Fenomenoloski Put u Dekonstrukciju

Uvod

Ka arheologiji dekonstrukcije

Čini se da bi s obzirom na sadašnju situaciju povijesti recepcije fenomenologije i konstelaciju vladajućih mišljenja, često obilježenih karakterističnim prefiksom post, bilo uputno osvijetliti dodirne tačke, mjesta susreta i nadovezivanja dvaju vodećih francuskih mislilaca dviju generacija u periodu njihovog smje-njivanja. Veličina i domašaj promjene osnovnih ishodišta se možda najbolje mogu samjeriti na gotovo simetrično suprotstavljenim, poput odraza u vodi obrnutim po-zicijama njihovih tadašnjih djela. Time bi se trebao dokučiti smisao velike smjene na duhovno-istorijskoj pozornici


Francuske 60-tih godina, razaznati glavno razmeđe jedne jedinstvene tradicije.1 Dovođenje u blizinu kasnog Merleau-Pontyja i ranog Derride nipošto ne bi bilo nasilno poput narušavanja granice između heterogenih cjelina, naprotiv - tako bi se ukazala duboka srodnost u ophrvanosti istim temeljnim problemima Husserlove fenomenologije, u

1 O kakvoj smjeni je riječ dovoljno govori Vincent Descombesov opis u kojem je Merleau-Ponty središnji lik: "Merleau-Ponty je vjerovatno bio prvi koji je postavio zahtjev za jednom filozofijom u Cours de linguistique générale. On je tu prizvao strukturalizam protiv Sartreovog dualizma. Deset godina nakon toga drugi su se pozivali na Saussurea da bi potpisali njegovu otpusnicu fenomenologiji: ‘nova filozofija istorije’ izvučena iz Coursa neće biti fenomenologija. Od ove fenomenološko-strukturalističke zbrke zadržimo se na sljedećem: Merleau-Ponty je u službu svog projekta fenomenologije istorije pokrenuo one iste autoritete koji će nakon 1960. godine biti protiv svake fenomenologije. U 1950. godini ovi saveznici su sosirovska lingvistika i strukturalna antropologija Lévi-Straussa. Sve se događa kao da se ovi saveznici u svom otporu protiv Sartreovog aktivizma nakon Merleau-Pontyjeve smrti 1961. godine preobraćaju u nepri-jatelje fenomenologije uopšte, sačinjavajući čudnovato nazvano polje ‘strukturalizma’”. Le Même et l’Autre. Quarante-cinq ans de philo-sophie française (1933-1978), Minuit, Paris, 1979, str. 89.

Iz drugog ugla, za Jeana Lacroixa Derrida je središnji lik: "Ima decenija već kako je francuska filozofija u krizi, što znači da se obnavlja. Po svoj prilici sa Jacquesom Derridom, koji je takođe pod Nietzscheovim uticajem, prisustvujemo jednoj novoj i produbljenoj formi ovog preobražaja". Panorama de la

2


obostranom preuzimanju hajdege-rovskih motiva mišljenja. Otuda je ovdje, počev od bavljenja istim pitanjima, novi otklon i najvidljiviji; on je ustvari kao promjena vladajuće paradigme s njima i izvojevan: u razgovoru ove dvojice mislilaca, koji su neumorno vodili sa Husserlom, u razgovoru koji su obojica vodila u ime Heideggera, u svojevrsnoj opčinjenosti djelima ovih mislilaca, koja je utkana u njihova cjelokupna djela - kako to pokazuju i noviji Derridini tekstovi. Upriličiti i upustiti se u razgovor Merleau-Pontyja i Derride, koji niti danas nije utihnuo, ili, tačnije, ukazati na izvorište spora koji se u novije vrijeme katkad rasplamsava s novom žestinom, ne znači možda ništa drugo nego poput ovih autora, na isti način, oživjeti i pothranjivati jednom započeti razgovor između Husserla i Heideggera.2 Jedan isti razgovor je u pitanju koji je mnogo stariji od misaonog pejzaža prošlog vijeka i koji se tiče osnovnih pitanja metafizike. Stoga uloge i strane u sporu nisu nipošto unaprijed podijeljene u jednom postojanom nadovezivanju, najmanje su vremenski determinisane da bi bile stvar jednostavne arheologije: uvijek je moguće, na primjer, da Husserl uzme zadnju riječ, riječ koju će možda

philosophie française con-temporaine, PUF, 1968, str. 240

2 O "izmjeni egzegetskog pogleda" u francuskih interpretatora, od Husserla Heideggeru i od Heideggera Husserlu, cf. Bernhard Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1983, str. 50 et passim.

3


najbolje iskazati Merleau-Ponty, ili da o Derridi progovori Heidegger koji će u tom času dosljedno slijediti Husserla.

Naš rad zamišljamo kao uvođenje, na možda nov i neuobičajen način - u svjetlu “postfenomenologije” - u mišljenje dekonstrukcije, u mišljenje mislioca čiji su se prvi radovi najčešće vezivali uz oznaku “post-strukturalizma”. Odabrali smo da govorimo o granicama fenomenologije - o kraju jednog i početku drugog puta koji, kako napominje Derrida, nipošto ne ide naprosto s onu stranu ograda metafizike. Derrida je svoju poziciju izgradio, kako je primijetio M. Frank, “u razračunavanju sa fenomenologijom”.3 i to vođen uvjerenjem da je ona “najmodernija, najkritičnija i najbudnija forma meta-fizike”.4 Preuzimanje hajdegerovske zadaće kritike meta-fizike za ovog mislioca je prije svega značilo razračunavanje sa Husserlom. Interpretacija koju je poduzeo u La voix et le phénomène predstavlja možda najradikalniji poduhvat kritike fenomenologije u Fran-cuskoj, one filozofije čije je usvajanje i izgrađivanje predstavljalo okosnicu misaonog razvoja tokom nekoliko prethodnih decenija. Prema mišljenju mnogih pozna-valaca, najveće domete ovog razvoja obilježava Merleau-Pontyjevo ime. Otuda nije iznenađujuće da je sa struk-turalističkim okretom, sa novom

3 Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus? Suhrkamp, Frank-furt/M, 1983, str. 296.

4 J. Derrida, Positions, Minuit, Paris, 1972, str. 13.

4


epistemološkom konstelacijom čije su čvorište činile: psihoanaliza, sistematska lingvistika i etnologija, i od kojih je Derridina kritika crpila svoju nadmoć – njegovo ime u Francuskoj gotovo palo u zaborav. Treba napomenuti da je i u usponu i procvatu egzistencijalizma predstavljao lik u sjeni dnevno-popularnog prikazivanja. Claude Lefort - mislilac koji je na sebe preuzeo brigu o zaostavštini velikog francuskog fenomenologa - će zapaziti da je “Merleau-Ponty bio na čudnovat način okružen šutnjom od strane filozofa koji su ga naslijedili, mada je bio neobično prisutan na pragu naše intelektualne, antropološke, estetičke i političke savremenosti”.5 To je konstatacija čije važenje namjeravamo da pokažemo i u slučaju Derridinog nastupa. Trebalo bi objelodaniti jedan značajan dug, prije svega zato da bi se objelodanila sva samosvojnost jednog novog započinjanja; treba ukazati na krajnju bliskost i suprotstavljenost dvojice mislilaca, da bi se dosegle sve konsekvence jezičkog obrata koji potpisuje Derrida. Upravo zbog samog ovog uvida u izraženost oblika srodnosti i razmimoilaženja odabiremo bavljenje jednom kratkom sekvencom kretanja francuske tradicije, pokušavamo izložiti što neposredniju povezanost s kojom je poput neke poluge cjelokupno polje mišljenja

5 Claude Lefort, Sur une colonne absente. Ecrits autour de Merleau-Ponty, Gallimard, Paris, 1978, str. ix. O "čudnovatoj tišini" kojom je okruženo djelo ovog "posljednjeg filozofa prije strukturalizma i humanističkih znanosti" cf. Bernard Sichère, Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie, Grasset, Paris, 1982, str.12-18.

5


izokrenuto, s kojom je posunovraćena jedna dimenzija uspinjanja. Tako bismo, nadamo se, dali prilog tokovima jedne manje-više okašnjele i jedne više nego aktuelne recepcije.

Stoga se ne bi trebalo čuditi da o pomenutom dugu kod Derride nema gotovo ni pomena; on gotovo da ne spominje Merleau-Pontyja kao svog velikog prethodnika i učitelja, kao što to, na primjer, čine Foucault ili Lacan.6 Slušajući autorova izjašnjavanja, primjerenije bi u tom smislu bilo govoriti o Levinasu, Batailleu ili Foucaultu. No, pokušaćemo pokazati da je za konačno razračunavanje sa Husserlom putokaze i sredstva već Merleau-Ponty izborio, budući da je u svom dosljednom preuzimanju fenomenološkog projekta iznio na vidjelo njegove najveće teškoće. Ostaje upitno da li je na novom putu koji je odabrao za svoje posljednje djelo još uopšte vidio način prevladavanja ovih teškoća u polazišnim i zadanim okvirima. Zbog spoznaje da više ne mogu opstati temeljna uporišta na kojima je

6 Derridino prvo djelo je oskudno svjedočanstvo o tome, gdje se u egzegetskom prolaženju kroz mnoštvo značajnih tekstova recepcije fenomenologije na dva mjesta kritički osvrće na centralne teze Merleau-Pontyjeve interpretacije Husserla (L’origine de la géométrie, de Husserl. Introduction et traduction, PUF, Paris, 1962, str. 71, 116-120), koje su na tragu onoga što je Ludwig Landgrebe označio kao "Abschied vom Cartesianismus", u: Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung, G. Mohn, Gütersloh, 1963, str. 163 i dalje.

6


počivalo stanovište zastupano u La phénoménologie de la perception, on je bio prinuđen na okret prema ontologiji koju je dotada oštro odbacivao. Na takav korak je prije svega bio potaknut razobličavanjem iluzornosti oslanjanja na predpredikativno i predre-fleksivno iskustvo šutljivog cogita, ovog povlaštenog ishodišta koje je svojevremeno dijelio sa Sartreom. “Sve je jezik”, zaključiće Merleau-Ponty, pozivajući se na Valéryja u završnici svoje misaone i životne avanture: ne postoji ništa drugo nego “igra distinktivnih obilježja”. Ali ovaj univerzalni horizont konstitucije i produkcije sveg smisla uopšte, čije otvaranje sada ruši glavne postavke filozofije subjekta, i dalje ostaje nemušti jezik izvornog tjelesnog iskustva, čime ovaj mislilac još nastoji da očuva temeljni postulat koji od samog početka vodi njegova promišljanja: postulat o primatu percepcije. Njime je ustvari na izravan način obilježen sav otklon francuske recepcije fenomenologije spram glavnog toka njemačke tradicije, ocrtana specifičnost s kojom je usvojen sudbonosni prelaz od Husserla prema ranom, a zatim i prema kasnom Heideggeru. To je ono začetno razmi-moilaženje koje će usloviti da iz zamiruće “ortodoksne fenomenologije” (koja, kako je primijetio P. Ricœur, u doslovnom smislu nije nikada ni postojala)7 ne dođe samo do grananja prema hermeneutici nego i do jednog naspramnog izrastanja prema teoriji označitelja i tekstualnosti. Zbog takvog 7 Paul Ricœur, "Sur la phénoménologie", Esprit 21, 1953, str. 836.

7


posvjedočenja potrebno je da znamo u kojoj je mjeri bio izvanjski upliv Husserla na prvog francuskog fenomenologa G. Marcela ili da znamo izvore onoga snažnog otpora koji je pružen trans-cendentalnom idealizmu slavnog Descartesovog sljed-benika (naravno, uz izuzetke kao što su uglavnom predstavnici fenomenološke epistemologije). Razumljivo je stoga da se ubrzo nakon prvih usvajanja fenomenološkog gradiva Husserl počeo čitati preko Heideggera, te da je ovaj veliki nasljednik svoje najveće prijatelje i “krivotvoritelje” stekao upravo na tlu Fran-cuske.

Međutim, ono što je gotovo unaprijed pothra-njivalo snažan afinitet prema Heideggerovoj herezi, davalo je podstreka i izvjesnoj, od početka prisutnoj rezervi s kojom je očuvana vlastita samosvojnost i zadržana vjera u autentičnost vlastitog izbora - i pored oštre kritike koju je svojim sljedbenicima uputio Heidegger.8 Jer i kada se otklone svi oni “svjetonazorni elementi” (Waldenfels) humanističkog učenja s kojima je fenomenologija bila obojena i prisvojena, ostaje ona dublja nakana da se bez ustupaka traga za onim najizvornijim i najkonkretnijim, da se dopre do samog vrela istine. Najradikalniji izraz takvog neumornog tra-ganja za Ursprungsklärungom bijaše Merleau-Pontyjeva filozofija. Egzistencijalizam je već u svom nazivu krio glavni

8 To je prvi Heideggerov tekst poslije šutnje duge osamnaest godina: Über den Humanismus, Aubier, Paris, 1964.

8


posjed: znanje da taj izvor nije odsutan, da je već oduvijek tu, među nama samima, u našem najizvornijem iskustvu. Iako su ovaj naziv prvobitno skrojili publicisti, njega su svi oni koje je najviše pogađao, koliko god nevoljko, ipak prihvatali. A. de Waelhens, možda najveći poznavalac Merleau-Pontyjevog opusa i jedan od njegovih najbližih sagovornika, dopisaće uz naslov svoje poznate monografije Une philosophie de l'ambiguïté indikativno određenje: “L’existentialisme de M. Merleau-Ponty”. U ime istinskog egzistencijalizma ovaj interpretator će fenomenologa percepcije, već na prvim stranama Uvoda, suprotstaviti i Heideggeru i Sartreu. Prije nego naznaka za poistovjećivanje sa filozofijom ontološke diferencije, u tom podnaslovu je sadržana differentia specifica ovog mišljenja. Njegov samosvojni otklon je najdoslovnije izra-žen u prigovoru koji Waelhens upućuje Heideggeru da je u Sein und Zeitu ustvari “potpuno zanemario svijet koji je za nas već-oduvijek-tu”, budući da čitalac tamo “neće naći ni tridesetak redova o problemu percepcije a niti desetak o problemu tijela”.9 Još će kasni Merleau-Ponty posvetiti veliki prostor kritici Sartrea u ime genuinih egzi-stencijalističkih opredijeljenosti, on će radikalizovati kritiku koju je u njegovo ime već proveo njegov belgijski interpretator, u onoj mjeri u kojoj je najednom postao svjestan neodrživosti pretpostavki filozofije cogita, koje je prethodno dijelio sa Sartreom. Na istoj liniji je i njegovo

9 A. de Waelhens, Une philosophie de l'ambiguïté, Nauwelaerts, Louvain, 1978, str. 2.

9


izjašnjavanje, u času kada se odlučuje na gradnju nove fenomenološke ontologije, da Heideggerov bitak nije ništa drugo nego “amorfni svijet percepcije”. Objelodanjivanje izrazitog uticaja Heideggera na pisca Vidljivog i nevidljivog otuda nipošto ne smije nadviti sjenu koja će zamračiti ovu ishodišnu generišuću distancu počev od koje je svako usvajanje i nadovezivanje bilo suverena reinterpretacija, u istom vidu kako je to činjeno prema Husserlu. To nam daje za pravo da Derridino pozivanje na Husserla i Heideggera uvijek u neku ruku čitamo kao pozivanje na Merleau-Pontyja, u onom smislu u kojem je C. Lefort mogao utvrditi da “kada Merleau-Ponty govori o Husserlu, on govori o samome sebi”.10 Za Derridino razračunavanje sa Husserlom uzećemo, dakle, kao glavnog sagovornika Merleau-Pontyja. U tako priređenoj sceni sudišta njegovim imenom ćemo moći označiti sve aktere procesa koji u očima javnosti pokreće Derrida, pa donekle i samog presuditelja koji ima završnu riječ.

Prema tome, da bi se u pravom svjetlu vrednovao Derridin proboj iz filozofije subjekta, potrebno je položiti račun o onom kritičkom naboju koji je nakupljen u opsežnoj recepciji fenomenologije i koji je radi genuine intencije Husserla bio pozitivno angažovan - o tom muko-trpnom pretakanju i zadivljujućem alhemičarskom

10 C. Lefort, op. cit. str. 8.

10


trudu možda najbolje svjedoči Merleau-Pontyjev pokušaj konačnog ostvarenja metafizičke zadaće. No, upravo zbog toga nećemo sve značenje i domete odluke o pristupanju kritici metafizike jednostavno pripisati Heideggeru, slušajući neka Derridina izravna pripisivanja, jer bi time krivotvorili i obezvrijedili i sam Derridin poduhvat koji se onda ne bi mogao oduprijeti prigovoru da u biti ponavlja već provedenu kritiku. Implikacije Merleau-Pontyjevog djela sežu “s one strane” ograda metafizike, one ih potresaju i narušavaju, nagovještavajući mogućnost onog iskoraka na koji se danas, sa isuviše spokojstva i samouvjerenosti, pozivaju “postmodernisti”, zabora-vljajući Heideggerove opomene. Nema sumnje da je Derrida uspio da poljulja neke od najtvrdokornijih samorazumljivosti na kojima počiva Ursprungs-philosophie, da zasjeni i one očevidnosti kojih se još i kasni Heidegger držao. Međutim, kada se Derrida odvažuje da kritikuje filozofiju svijesti kao filozofiju izvora, fenomenologiju kao ontologiju, tj. kao jedan isti projekt metafizike, ne oslanja li se on na Merleau-Pontyja koliko i na Heideggera? Nije li Derrida bio prinuđen, kada je na sebe preuzeo Heideggerovu kritiku metafizike, da u obračunu sa Husserlovim velikim pokušajem konačnog ostvarenja metafizike u obzir uzme i onaj Merleau-Pontyjev koji je, da bi bio proveden, već bio narušio ograde filozofije cogita? Nije li upravo uvlačenje Merleau-Pontyjevog poduhvata u kritički obzor, osna-živanje Husserlovih argumenata Merleau-Pontyjevim, izoštrilo sječivo Derridine interpretacije za tako britku analizu temeljnih

11


uporišta fenomenologije, poslije koje je postalo besmisleno tragati za bilo kakvim prirodnim tlom pojmovne gradnje, pa i na način na koji je to još Heidegger činio? Nije li upravo zbog mjere koju je postavio fenomenolog percepcije Derrida bio prinuđen da svoj disput sa Husserlom okonča stavom da je izvor smisla uvijek odsutan i da ne postoji takvo nešto kao percepcija? Nije li najpouzdaniji oslonac naše argumentacije sadržan u činjenici da su i Merleau-Ponty i Derrida po jednu svoju knjigu posvetili reinterpretaciji Husserlovog Ogleda o izvoru geometrije, prvi svoju posljednju, a drugi svoju prvu knjigu? Poduhvatićemo se, dakle, još jednom zajedničke teme traganja za Izvorom istine - kako je prvobitno trebao da glasi naziv posljednjeg Merleau-Pontyjevog djela - da bi kroz simetrije negiranja i nadove-zivanja spomenutih mislilaca iznijeli na vidjelo izvjesnu dijalektiku očuvanja od koje svoje poticaje i djelotvornosti baštini i današnje mišljenje.

Ukratko rečeno, pokušaćemo ukazati na nepoznati i nepriznati dug Derride Merleau-Pontyjevim istraži-vanjima,11 koji je možda i veći od onoga koji Ricœur iznosi u svojim djelima,

11 Hugh J. Silverman na početku svoje poznate knjige, objašnjavajući čime će se baviti, govori o "okviru referencije koji je naznačio Merleau-Ponty, a potpisao Derrida", što zahtijeva "ponovno čitanje" (re-reading) ovog prvog. Inscriptions. Between Phenomenology and Structuralism, Routledge & Kegan Paul, New York and London, 1987, str. xii.

12


ističući hermeneutičke konsekvence radikalnog fenomenološkog projekta kojeg oličava ovaj francuski egzistencijalista.12 Tragaćemo za začecima gramatologije kod ovog uzornog fenomenologa tjelesnog iskustva, ali ne tako što ćemo podvlačiti formulacije koje nagovještavaju njeno implicitno prisustvo kroz sve snažnije oglašavanje nego tako što ćemo slijediti ovog mislioca na presudnim etapama njegovog istraživanja, ponovo otvarati pitanja sa kojima se u određenim trenucima susreo, da bismo nastojali svjedočiti na mjestima gdje mu je, kako vjerujemo, sve teže bilo dolaziti do rješenja za koja je vjerovao da ih najviše duguje Husserlu. Predstavićemo Merleau-Pontyjev opus u novom svjetlu, čitajući ga sa mjesta koje je nedugo kasnije zauzeo Derrida. Koristićemo pristup

12 Paul Ricœur u Le conflit des interprétations, Seuil, Paris, 1969, knjizi koja je naročito svjedočanstvo za Umbruchphase (Waldenfels) kojom se bavimo, govori o "kalemljenju" i "implantaciji" hermeneutike na fenomenologiju (7-9), o "dekonstrukciji" lažnog cogita (239), o refleksivnom konceptu arheologije koja je uvijek arheologija subjekta (173), o Merleau-Pontyjevom otkriću fenome-nologije kao "generalizovanog jezika" (243), o "fenomenološkoj radikalizaciji pitanja jezika na taj način da ne dopušta dijalog sa savremenom lingvistikom i semiološkim disciplinama" (244). Ricœur može istaći direktan kontinuitet sa egzistencijalnom fenome-nologijom pozivajući se na očuvanje i prenošenje čak iste problematike egzistencije (15), dok parafrazirajući Merleau-Pontyja tvrdi da "cogito éclate" (21), što nije daleko od onoga što je svojevremeno mislio J. Wahl kada je govorio da se "egzistencija najprije predstavlja kao diseminacija" (23).

13


“simptomskog čitanja”, koji je u novije vrijeme iz psihoanaliza uvučen u “polje” filozofije. Tačnije, služićemo se onim sredstvima koja je koristio Derrida u svom komentaru L’origine de la géométrie, de Husserl i interpretaciji iz La voix et le phénomène. Ni Merleau-Ponty nije drugačije čitao Husserla, poistovjetivši smisao svoje filozofije sa izlaga-njem njegovog nemišljenog.

Dakle, od raspoloživih tekstova dvojice autora – koji se mogu razlikovati kao najznačajniji predstavnici različitih filozofskih pravaca – pokušaćemo jedne prikazati na dru-gačiji način, tako da mogu predstavljati uvod za tekstove drugog autora, čime se ovaj potonji naprosto ne povla-šćuje, jer je onda u izvjesnom smislu njegove tekstove moguće označiti kao drugačije pisani pogovor tekstova prvog autora. Nasuprot zajamčenog vlasništva u mišljenju, koje između ostalog osigurava metafizička kategorija knjige,13 stalo nam je do razobličavanja jedinstvenog tekstualnog korpusa bez unaprijed doznačenih rubova i bez postojanog upućivanja prema nekakvoj “izvanjskoj” ravni zadatog smisla.14

13 Cf. J. Derrida "Hors livre" u: La disséminations, Seuil, Paris, 1972, str. 9-67. Otuda je J.-F. Lyotard mogao izjaviti da "u sljedećem vijeku neće više biti nikakve knjige" (Immaterialität und Postmoderne, Merve Verlag, Berlin, 1985, str. 24.)

14 J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Galilee, Paris, 1986, str. 14.

14


Izvršićemo u neku ruku reaproprijaciju Merleau-Pontyjevih najvažnijih tekstova ili, drugim riječima, predstavićemo Merleau-Pontyja onako kako bi ga mogao čitati Derrida kada bi ga prihvatio za svog velikog prethodnika.15 Čini se da je rekonstrukcija Merleau-Pontyjeve interpretacije Husserlovog manuskri-pta Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie16 možda najbolji način da se Merleau-Pontyjevi i Derridini spisi nadopišu u jedan interpretativni tekst sa više početaka i krajeva. Slijedeći Derridu i neke važne Merleau-Pontyjeve indikacije ovaj Husserlov posthumni fragment ovdje stavljamo na centralno mjesto. Osnovni pravac geneze Derridinog djela se onda u neku ruku može protumačiti kao nadopisivanje komentara Ogleda o izvoru geometrije, kao interpretacija koja ide sve dalje, sve do ironičnog gubitka veze sa filozofskim ishodištima, do preloma koji još zadržava filozofske konsekvence.17

15 M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960, str. 75.

16 E. Husserl, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie, u: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Haag, 1954, str. 365-386.

17 Cf. na primjer Richard Rorty, "Is Derrida a transcendental philosopher?", u: Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers II, Cambridge, 1992, str. 119 i dalje.

15


Zalažemo se za jedno čitanje Merleau-Pontyja koje ga ne zatvara u njegove knjige, da bismo bili u prilici da možda posebno ubjedljivo pokažemo logiku razvoja njegove filozofije, nužnost a ne proizvoljnost slijeda tema bavljenja i načina postupanja.18 Ustvari, šta ćemo raditi negoli stalno preobraćati metaforiku percepcije u metaforiku tekstualnosti, što nije tek preokretanje od jedne metaforike ka drugoj, pogotovu ne redukcija jedne na drugu, nego upravo odvajanje, odbijanje, otrgnuće od neposrednosti i doslovnosti ka prenesenosti, uvlačenje u metaforičko kretanje kao takvo.19 Budući da je uvijek već na djelu ovo kretanje – to je na djelu sticanje svijesti o njegovoj sveobuhvatnoj djelotvornosti koja pokazuje da tekstualnost nema granica i da se nikada ne može doslovno shvatiti.20 Od zrelog preko kasnog

18 Upravo zato što Le visible et l’invisible ne posmatramo kao zaklo-pljenu knjigu možemo se u interpretaciji kretati bez čvrsto zadatih pravaca, ne zastajući "na pola puta" zbog straha da, kako nas upozo-rava Waldenfels, "nezavršeno i kontingentno pretvorimo u nešto definitivno". B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1985, str. 72.

19 Cf. J. Derrida, "La mythologie blanche. La métaphora dans le texte philosophique", u: Marges - de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, str.247-325. Ili rad koji se na ovaj nadovezuje: "Le retrait de la métaphore" u: Psyché, Invention de l’autre, Galilée, Paris, 1987, str. 63-95.

20 Ovo kretanje shvaćamo preko izbijanja - sa pojavom geštalt psiho-logije i fenomenologije - svojevrsne

16


Husserla i Merleau-Pontyja do Derride može se ocrtati dužina nara-stajuće svijesti o ovom kretanju, koja ide od nepro-blematičnosti čitanja i pisanja fenomenoloških tekstova, preko problematičnosti čitanja i problematičnosti pisanja do problematičnosti samog teksta.21 Pređen je put od metafizičkog teksta kojem ne treba tumačenje niti ikakvo nesuštinsko nadopunjavanje do nesuštinskog nadopunja-vanja u “čisto” tekstualnom smislu, koje nije herme-neutičko.

Međutim, treba naglasiti, istovremeno nam je cilj pokazati zašto je jezički okret objavio kraj fenome-nologije22 - bar njene najveće ambicije ostvarenja auten-tične metafizike; zašto otada govorimo o kraju feno-menologije ili o

metaforike u prošlom vijeku, one neumitne metaforike jezika i čitanja o kojoj govori Hans Blumenberg, a koja pretpostavlja proces "doslovnog uzimanja" (buchstabieren) iskustva. Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1986, str. 19.

21 John Sturrock će primijetiti da su svi vodeći mislioci strukturalizma pisci: "Oni su svjesni forme onoga o čemu pišu i znanja o poukama i efektima retorike". Structuralism and Since. From Lévi-Strauss to Derrida, Oxford University Press, 1979, str.17.

22 Cf. o pitanju kraja fenomenologije i post-fenomenološkoj filozofiji na primjer: Phénoménologie et Métaphysique, ed. J-L. Marion et G. Planty-Bonjour, PUF, Paris, 1984; John Sallis, Delimitations. Phenomenology and the End of Metaphysics, Indiana University Press, 1986.

17


fenomenologiji kao samo još jednoj istraživačkoj metodi. Sva stvar je u tome što “gramatologija” ili “teorija tekstualnosti” nije tek izvanjska nadopuna fenomenologije niti je u sebe preuzima Aufhebungom, kako se to još možda hermeneutika može “pohvaliti”.23 Time dotičemo najdeli-katnije pitanje “prevladavanja metafizike”, uzete u svjetlu u kojem je danas mnogi mislioci nastoje pronositi dalje od Heideggera. S tim u vezi smo nastojali da nagovijestimo koliko Derrida duguje Merleau-Pontyjevoj odvažnosti ocjenu da je Husserl posljednji veliki mislilac metafizike.

Također treba reći da ovdje poseban podsticaj nalazimo u diskusijama koje se već više od dvije decenije vode između hermeneutike kao nasljednice feno-menologije i “teorije označitelja” koja se prema njoj dekonstruktivistički osvrće.24

23 Otuda će Christian Ruby primijetiti da u današnjoj "ekspanziji filozofa razlike" razgovor sa Hegelom nije okončan nego je zapravo postao nedovršiv. Les Archipels de la différence. Foucault-Derrida-Deleuze-Lyotard, Felin, Paris, 1989, str. 10, 145-150.

24 Cf. već klasično djelo Jeana Greischa, Herméneutique et grammatologie, Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1977; zatim dokument o upriličenom susretu predstavnika i jedne i druge strane: Philippe Forget (Hrsg.), Text und Interpretation. Deutsch-Französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida, Ph. Forget, M. Frank, H. G. Gadamer, J. Greisch und F. Laruelle, Wihelm Fink Verlag, München, 1984; nadalje između već obimne literature predlažemo: Elmar

18


Vlastiti prilog ovim diskusijama razumijevamo kao pokušaj arheologije Merleau-Pontyjevog djela koja se pokazuje kao njegova dekonstrukcija i, istovremeno, kao arheologija dekon-strukcije. Pritom je prvi korak bio da se spram uobičajenog pristupa istakne Merleau-Pontyjeva tuđost prema (filozofskoj) antropologiji, budući da je od početka radio, što je uglavnom previđano, na zasnivanju jedne opšte semiotike čije je izvorište u pra-istorijskom svijetu.25 U prvoj rečenici svog

Holenstein, Linguistik, Semiotik, Hermeneutik. Pladoyers fur eine strukturale Phänomenologie, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1976; Manfred Frank, Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten französischen Hermeneutik und Textteorie, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1980; M. Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1983 (posebno 27. predavanje i dalje); John D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, Indiana Univerisity Press, Bloomington, Indianapolis, 1987; Hugh J. Silverman and Don Ihde, Hermeneutics & Deconstruction, State University of New York Press, 1988.

25 Cf. na primjer studiju Wernera Müllera, Etre-au-monde, Grundlinien einer philosophischen Antropologie bei Maurice Merleau-Ponty, Bouvier, Bonn, 1975. Naše suprotstavljanje se sastoji u tome da pokažemo koliko je takav pristup izvanjski, kao naknadno podvođenje rezultata fenomenoloških deskripcija pod tematski okvir "čovjek", ili ma kako da je ovaj preimenovan. Za to nam daju pravo naročito posljednja autorova izjašnjavanja koja odriču mogućnost bilo kakvog kompromisa sa humanizmom, naturalizmom ili teologijom. Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris, str. 328. U daljem tekstu ovu knjigu navodimo pod

19


predgovora za poznato djelo G. B. Madisona, P. Ricœur će reći da se ono “preporučuje odvažnim izborom koji usmjerava s kraja na kraj njegove analize: opredjeljenjem za ontološko čitanje cjelokupnog Merleau-Pontyjevog djela”.26 Ovdje, međutim, predla-žemo jedno gramatološko čitanje s kraja na kraj djela. Postavljamo pitanje: “kako čitati Merleau-Pontyjeve tekstove”? ili, još tačnije, “kako uopšte čitati počev od Merleau-Pontyja”? Nismo završili sa čitanjem Merleau-Pontyja, kako veli Oliver Mongin, jer su moguća i drugačija čitanja od onih “koja jedno te isto ponavljaju i dovode to do karikature”.27 Napomenimo na kraju da pitanje “kako čitati”? nije nešto što se razjašnjava u uvodu, kao prethodno didaktičko pitanje.

Otuda se na mjestu koje zauzima Merleau-Ponty mogu možda najbolje vidjeti načini i pravci preuzimanja fenomenološkog nasljeđa u tekstu,

skraćenicom VI.

O nezgrapnom i pritješnjujućem antropološkom okviru u francuskoj recepciji fenomenologije vidi: J. Derrida: "Les fins de l’homme", u: Marges - de la philosophie, str. 129-165.

26 P. Ricœur, Predgovor u: Gary Brent Madison, La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, Klincksieck, Paris, 1973, str. 9.

27 O. Mongin, "Apprendre à voir...," Esprit, No 66, juin, 1992, str. 5.

20


susretanje herme-neutike i gramatologije, na koje, sa svoje strane, upućuje Ricœur kada kaže da je ono što definiše hermeneutiku "dužina sekvenci sa kojima se ona bavi i koje se nazivaju tekst" i da "u hermeneutici ne postoji ograda univerzuma znakova" (str. 67) itd.28

28 P. Ricœur, Predgovor, str. 65 i 67.

21

Ka arheologiji dekonstrukcije22

I poglavlje

Egzistencijalna fenomenologija kao naknadni oblik izvornog mišljenja

Kako je to primijetio Bernhard Waldenfels, feno-menologija nije filozofija koja trijumfuje,29 ali nije ni naprosto poraženo mišljenje. Ipak, može se s pravom govoriti o početku pa i kraju fenomenološke tradicije u Francuskoj. To je moguće dokumentarno-hronološki dosta precizno potkrijepiti. Ali pitanje je koliko se možemo osloniti

29 Bernhard Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1983, str. 51.


na takvu građu. Pokuša li se napisati jedna pouzdana i sasvim zasnovana hronika takve tradicije, pokazuje se, kao što su to primijetili autori koji su se upustili u ovakvu zadaću, da je nizanje i sređivanje istorijski relevantnih činjenica potpuno neizvjestan posao. Ne opire li se tome ponajviše Husserlova filozofija koja je toliko insistirala na unutrašnjoj povijesnosti, ne čistoj genezi samog smisla?30 U tom slučaju bi, kako napominje Waldenfels, zaboravili lekciju koju nam upravo fenomenologija pruža o povijesti. No, ovdje takođe imamo u vidu jednu drugu pouku koja ukazuje na svu opasnost čvrstog ulančavanja i jednoobraznog usmjeravanja prošlo-sti, a prema kojoj vraćanje klatna na prvobitnu stranu faktičkog samo po sebi nipošto ne ispunjava neophodnu i ljekovitu “kritičku funkciju”. Dotičemo se nečeg što se samo naizgled pojavljuje kao metodološki problem koji bi trebalo prethodno riješiti da bi se

30 Cf. J. Derrida, La problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, PUF, Paris, 1990; L’origine de la géométrie, de Husserl (Introduction et traduction), PUF, Paris, 1962, str. 10. Od klasičnih radova iz fenomenološke recepcije cf. na primjer: H. Hohl, Lebenswelt und Geschichte. Grundzüge der Spätphilosophie E. Husserls, Symposion, Freiburg/München, 1962; Paul Janssen, Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion der Husserlschen Spätphilosophie, Gouder u. Hansen, Köln, 1964; Antonio Aquirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztebegründung der Wissenschaft aus der Radikalen Skepsis im Denken E. Husserls, Martinus Nijhoff, The Hague, 1970.

24


došlo do “same stvari”, a zapravo ćemo se time gotovo sve vrijeme baviti: pitanjem uspostavljanja i izrastanja smisla kao građenja jedne tra-dicije prema određenom kraju ili svrsi. Dakle, ovdje ne donosimo nikakvu prethodnu odluku, jer bi to značilo unaprijed riješiti spor koji želimo iznijeti na vidjelo i oživjeti. Stoga ćemo se zadržati samo kod naznaka hronologije glavnog toka fenomenološke filozofije u Francuskoj, ali ne zato da bismo s one strane istorijske stvarnosti našli neki postojaniji epistemološki okvir u kojem bi se krivulja nastajanja i osmišljavanja dala tačno locirati i razjasniti.

Kao što ne postoje nikakva posve utvrđena, krajnja odredišta djelatne povijesti fenomenologije, tako ne postoji ni neki kompaktni luk koji ih čvrsto povezuje, nadsvođujući proticanje vremena. Onome ko se s dovoljno pažnje i interesa osvrne unazad ka izvorištima i tokovima francuske fenomenologije, ako prethodno ne podlegne nametljivim i opsjenarskim geneaološko-teleološkim predstavama oštrih obrisa i kontrastnih sadržaja, ukazaće se u gusto tkanoj faktografskoj mreži imena autora, naziva knjiga, časopisa, institucija, značajnih datuma itd., živopisno mnoštvo misaonih obličja i saznajnih usmjerenja koje stavlja pred teškoće i površno panoramsko opisivanje. Moglo bi se reći da ni u jednom periodu, počev od dvadesetih godina prošlog vijeka, kada se polako ocrtava na horizontu, pa do početka šezdesetih godina, kada

25


naglo uzmiče u misaono zaleđe drugih, moćnijih strujanja, fenomenološka filozofija nije zapremala neko jedinstveno i homogeno polje. Uostalom, po tome se nije mnogo razlikovala od drugih filozofija iz tog razdoblja. Teško je, ako ne i nemoguće, povući razgraničavajuće linije i pravedno raspodijeliti njihovo vlasništvo, budući da se zapravo radi o pokretnim konstelacijama koje ometaju svaku konačnu raspodjelu. Da bismo se u to uvjerili dovoljno se osvrnuti na onaj raznobojni mozaik koji čine različite filozofske škole i pravci u razdoblju između dva rata, kada je došlo do usvajanja i baštinjenja fenomenologije.31 Pobrojimo, osla-njajući se na Waldenfelsa, one pravce koji čine “pristupna i okolna polja” odomaćivanja i izrastanja fenomenologije: to je najprije kritički racionalizam koji, kao posve klasično obojena filozofija sa uzorima u Descartesu, Spinozi i Kantu, dominira univerzitetskom filozofijom, a čiji su najuticajniji predstavnici L. Brunschvicg i Alain; bergso-nizam koji ima presudan, ponajprije kritički uticaj izvan akademskih institucija, zatim spiritualizam i personalizam koji su kao srodni pravci, ishodeći iz različitih dimenzija: metafizičke i etičko-političke, usmjereni ka obnavljanju “filozofije duha”; hegelijanizam i marksizam koji doži-vljavaju blistav preporod, u čemu su posebnu ulogu odigrali A. Kojève i J. Hyppolite; napokon, tu je i

31 B. Waldenfels, op. cit., str. 19-33.

26


egzistencijalizam koji će toliko obilježiti ovo podneblje.

Pitanje je gdje se to onda smješta fenomenološka filozofija, da li ona ikada dobija svoje mjesto pored drugih filozofija, pogotovu ako takvim posve samosvojnim mjestom ni one same ne raspolažu. Nisu li naznačena polja sasvim disperzivna, bez ikakvih čvrstih ograda, pred-stavljajući prije nazive određenih orijentira na raskršćima mnogobrojnih krivudavih puteva, uslovno vezane za one mislioce koji su ih najprije i/ili najdosljednije slijedili, nego razgovijetno utisnuta imena postojanih institucija. Upravo stoga što ne smatramo da je ocrtavanje odijeljenih polja jedino stvar volje za udžbeničkim rubriciranjem i etiketiranjem, treba ukazati na njihovu nerazlučivost i isprepletenost. To da se, između ostalog, u različitim poljima među vlasnicima pojavljuju jedna te ista imena koja uglavnom ne označuju različite autore – zar ne objelodanjuje mixtum compositum jednog previrućeg razdoblja? Koje ime o tome možda bolje svjedoči od Merleau-Pontyjevog, koji se u različitim ulogama može pojaviti u svim navedenim rubrikama? Čini se da nam tu nije od pomoći nikakva geometrija koja premjerava, raspodjeljuje i pripisuje polja u vlasništvo, nego prije jedna geografija koja oprezno i s rezervom opisuje jedan posve izraženi reljef. Ali i tu se krije opasnost obja-šnjavanja baštine počev od nečeg naprosto datog, od izvornog tla ili pak endemskog rastinja. Kako su

27


istakli mnogi komentatori, fenomenologija se niti smješta na neki već rezervisan prostor niti se naprosto kalemi. Kada pokušavamo locirati recepciju fenomenologije egzisten-cijalizam je bez sumnje povlašteno polje. U njegovom prvotnom obliku ga možemo odrediti kao “predpodručje” u kojem se sa novom problematikom egzistencije pripremalo preuzimanje i usvajanje mišljenja čiji je rodonačelnik Husserl. Ali može li filozofija poput egzistencijalizma, makar nakratko, predstavljati domaće tlo na kojem bi neko mišljenje bilo spolja upućeno i primljeno poput pošiljke? Ne briše li upravo poroznost ovog tla razliku između presađivanja, kalemljenja i sađenja, izniknuća? Jer šta je drugo egzistencijalizam nego mješavina različitih uticaja, povezanost tako raznorodnih elemenata, koja bi se prije teško mogla i zamisliti, jedna epohalno probuđena svijest o raskorijenjenosti i kontin-genciji, kojoj na razvalinama nekada moćnih i nenarušivih poredaka specifičan pečat daju pisci koji iskušavaju avanturu urbanog nomadstva i emigracije bez povoda? Da li ova filozofija nadahnuta Kierkegaardom ima doista ikakav samosvojni oblik koji prethodi fenomenologiji? Prije iznošenja istorijsko-filoloških dokaza, trebalo bi možda uputiti na onu “logiku nadopune” o kojoj J. Derrida inače govori povodom filozofske strategije nadopu-njavanja nepomućenog izvora. I ovdje se budi sumnja u čistu genezu i linearno ulančavanje kada se uvidi kako jedan naknadni oblik dolazi u izvorno predpodručje da bi postao njegovo središte, u onom smislu u kojem Waldenfels s

28


pravom označava fenomenologiju “posto-janim jezgrom” egzistencijalizma. Nije li upravo u ime blizine ovom središtu Merleau-Ponty pred kraj svog tragalačkog puta usmjerio polemičku oštricu svog mišljenja prema Sartreu i nije li se inače povlašćivanje ovog autora uvijek zasnivalo na toj centralnoj perspektivi? Znači li to određivati suštinski smisao egzistencijalizma počev od fenomenologije koja se opet, sa svoje strane, u najvećoj punini i izgrađenosti ispoljava u njegovom polju, premda ona u Francuskoj uzima i neke druge, “ortodoksnije” oblike pojavljivanja? No, ne krije li, ustvari, lako rastvorljiva suština iza jedne spolja prilijepljene odrednice, iza provizornih ograda jednog polja, specifičnu vezu bergsonizma i hegelijanizma, od kojih prvi donosi tematski zahtjev, a drugi svijest o lavirintu puteva njegovog posrednog i nikad posve dovršivog ostvarivanja.32 Tajna višegodišnje vladavine ovog “drugačijeg” mišljenja sastojala se u nadama koje je budilo u ispunjenje težnje koju je izražavala krilatica iz naslova čuvene J. Wahlove knjige Vers le concret33:

32 U eseju "L’existentialisme chez Hegel" Merleau-Ponty će na početku ustvrditi da je "Hegel na izvoru svega onoga velikog što je ostvareno u filozofiji u posljednjem vijeku – na primjer u marksizmu, kod Nietzschea, u fenomenologiji i njemačkom egzistencijalizmu, u psihoanalizi..." (Sens et non-sens, Nagel, Paris, 1960, str. 109) S druge strane, Bergson je u Francuskoj bio taj koji je "pripremio tlo za filozofije egzistencije." Bernard Sichère, Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie, Bernard Grasset, Paris, 1982, str. 33.

33 Jean Wahl, Vers le concret, Vrin, Paris, 1932.

29


činilo se da je ono napokon ponudilo valjana sredstva programu koji je još Bergson pred sebe postavio, a za koji je neohegelijanizam pokazao zašto se nije mogao provesti. Međutim, očito je da bi pribjegavanje dijalektici razmještanja ova dva “komplementarna ugla” opet povratilo vjeru u dublje slojeve tradicije koji puštaju korijen do “autentičnog tla”. Nije li Emmanuel Levinas primijetio da je “fenomenologija pustila korijen u Francuskoj kao plod tog tla”.34 Sve u svemu, neobičan plod domaćeg rastinja pristiglog spolja, klice koja se razvila kalemljenjem. Da li se ova paradoksalnost pitanja o izvoru fenomenologije može ukloniti raspoznavanjem nekoliko izvora: na primjer, dva glavna koje razdvaja određena granica ili razmeđe, a koji su i sami nastali iz ogranaka nekih ranijih izvora? Čini se da bi onda u našem traganju uvijek prekasno stizali na izvorište, ono bi se uvijek iznova rastvaralo u novim, prije pokrenutim tokovima. Merleau-Ponty će u svom predgovoru za Phénoménologie de la perception, na jednom dosta navođenom mjestu, ustvrditi kako fenomenologija nije primljena od savremenika kao nova, dotad nepoznata filozofija, nego je prepoznata kao ono što je već iščekivano. S druge strane, činjenica je da je ona recipirana sa

34 Emmanuel Levinas, Predgovor za knjigu Theodorea F. Geraetsa, Vers une nouvelle philosophie transcendentale, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971, xiv. O klimi takvog izrastanja piše J. Wahl 1946. godine, tvrdeći da "u ovom trenutku nijedna filozofija nema toliko još mladih talenata kao francuska filozofija danas". Tableau de la philosophie française, Gallimard, Paris, 1962, str. 176.

30


zakašnjenjem, naime tek je dvadesetih godina počelo ispisivanje njenih uvodnih stranica u Francuskoj. Tako je fenomenologija kasnila dok je nisu preuzeli oni koji su je željno iščekivali.

Pokazuje se da ne polazi za rukom otkrivanje i ustanovljavanje postojanog izvora smisla za definitvno i jednoobrazno određivanje suštine ovog mišljenja u nastajanju. Teško je centrirati pokretnu konstelaciju koja nije srasla s nekim prirodnim staništem, pronaći težište strukturi koja u čvrstom zahvatanju uvijek pokaže drugačiji osnovni obris. Potcrtavajući razlike koje je iznutra nagrizaju i rastaču, mi dakako govorimo o francuskoj fenomenologiji, i to u nerazdvojnosti njenih momenata. Na to je po svoj prilici smjerao P. Ricouer kada je centralni lik ove filozofije imenovao egziste-ncijalnom fenomenologijom. Naziv je trebao da ukaže na onu osnovnu pojmovnu spregu koja u difuznom polju jedne raznovrsne teorijske prakse djeluje kao poluga centripetalnog povezivanja i pribiranja. On to objašnjava sljedećim riječima:

“…pri tzv. egzistencijalnoj fenomenologiji se ne radi o nekom području pored transcendentalne fenomenologije nego o samoj ovoj fenomenologiji, utoliko što postaje metodom, bivajući postavljena u

31


službu jedne vladajuće problematike, proble-matike egzistencije.”35

Može se dakle isprva činiti, kako nas poučava P. Ricœur, da je egzistencijalna fenomenologija samo jedan od deriviranih oblika prave fenomenologije, to jest tzv. transcendentalne fenomenologije, dok je on, naprotiv, autentičan oblik nje same.36 Put koji je ona prošla u svom razvoju objelodanjuje istinu o njenom izvoru, jer sada je moguće dokazati da transcendencija izvire iz egzistencije. Međutim, u času kada neraskidivo povezuje dvije zasni-vajuće odrednice jednog područja filozofskog bavljenja koje sada pripada vlastitoj baštini i čiju prirodu treba jezgrovito da razjasni za čitaoce Encyclopédie Française, Ricœur postavlja između njih neuklonjivu razliku. Zabluda je fenomenologiji pripisivati neko vlastito područje, ona je raskorijenjena i izmještena, po svojoj suštini transcendira svako pojedinačno polje. Ili, rečeno drugim riječima koje više govore o strategiji, oduzeto joj je neko rodno tlo da bi mogla drugome služiti i obrađivati sve što je potrebno; postala je i sama “prva filozofija” da bi mogla biti podređena i unajmljena – dakako, u istinske svrhe. Tako, s

35 P. Ricœur, Phénoménologie existentielle, u: Encyclopédie Française xix, 1957 (19.10.8-19.10.12)36 Cf. na primjer: James M. Edie, "Transcendental Phenomenology and Existentialism", Philosophy and Phenomenological Research, Vol. XXV, sept. 1964, str. 52.

32


jedne strane imamo metodiku, a s druge strane tematiku. Ali, ostaje sada pitanje šta ih tako neraskidivo veže, čemu problematika egzistencije duguje svoju dominaciju nad drugim problematikama i otkud joj sposobnost da tako neumitno prisvoji tako moćnu metodu? Treba li reći da gospodar svoju moć duguje radu sluge? I ovdje se premošćivanje odvija na način omiljen u tradiciji koja je slijepa za jaz između sredstva i cilja, instrumenata i svrhe – budući da se u tom slučaju razlika između pojmova hijerarhijski upisuje, a struktura, ma koliko bila labilna, dobija konačno ustanovljeno težište.

Sam Ricœur ukazuje da je bliska povezanost, koju napokon objelodanjuje egzistencijalna fenomenologija, plod nezaobilazne i dalekosežne tradicije. S jedne strane je svako uistinu filozofsko bavljenje pitanjem egzistencije, od Hegelove Fenomenologije duha, preko Kierkegaarda do Nietzschea, bilo fenomenološko, premda na implicitan način. S druge strane je dosljedno izgrađivanje fenome-nološke metode kod Husserla nužno vodilo prelamanju osnovnog usmjerenja u egzistencijalnu dimenziju, vraća-nju zapretenom prapodručju sveg nastanjivanja i izgrađivanja. Može li onda egzistencija uopšte biti nešto nefenomenološko? Može li fenomenologija ikada pokidati veze sa zavičajem i zadugo dobiti namjenu koja joj ne pripada? Nije li autentična fenomenologija uvijek i jedino, kao što to kazuje Merleau-Ponty, fenomenologija za nas – i ima li išta

33


filozofski relevantno što nas se ne tiče? Nije li ono što se ovdje imenuje kao metoda i tema blisko kao put približavanja i izvorište? Znamo li još za neki put koji vodi u samu blizinu?

Pokušali smo ukazati na problematičnost genea-logije francuske fenomenologije, kao u isto vrijeme naknadnog i samosvojnog oblika Husserlove feno-menologije, kao konačne eksplikacije jednog dugovječnog misaonog nastojanja čiji izvor ostaje svagda prezentan u nama samima. Čini se da već nacrt “hronike” egzistencijalne fenomenologije dotiče uzornost njene metafizičke strukture. Pokazuje se da je teško pronaći težište za jedno grubo izvajano obličje, čvrsto ukotviti jedno kretanje bez početka i kraja. Istina je da se nadnosimo nad konfiguraciju prilično amorfnog izgleda, gdje je nemoguće u potpunosti odrediti zone uticaja, mjesta njihovog protoka, izvorišta i destinacije, originalne sadržaje i reflekse – ali pri svemu tome, naravno, nije teško uočiti, pa ni istorijsko-filološki ispitati osnovne figure-na-pozadini, ponajprije one centralne domete i vrhunce koji se u razdoblju 40-tih i 50-tih godina prošlog vijeka jasno ocrtavaju na horizontu. Međutim, rukovođeni razgovijetnim predstavama još živih figura mišljenja jednog razdoblja, imamo li pravo u ime geneze same istine ustanovljavati nepomućena žarišta i koncentrično raspro-strte rubove, raskrčena polja i nenarušene ograde? A ako egzistencija nije neko problematsko područje gdje smještamo sasvim originalne i međusobno

34


bliske autore – u kom smislu onda govorimo o fenomenologiji i njenim istraživačima, razlikujući je od nečeg drugog, od ne-fenomenologije? Ukoliko je egzistenciju, kao što smo vidjeli, teško centrirati klasičnim sredstvima, postavlja se pitanje da li fenomenologija još ovaploćuje uzornu metafizičku strukturu. Možemo li uopšte previdjeti da je fenomenologija posljednja i najzrelija forma njenog ostvarenja? Koji se mislilac upornije i beskompromisnije od Merleau-Pontyja zalagao da to nedvosmisleno dokaže?

Radi se o tome da se izmijeni pristup, da se drugačije misli središte koje određuje smisao svake filozofije, svake dominirajuće značenjske strukture zapadnog mišljenja. Ovo središte nije više nikakvo “tvrdo jezgro”, kao najispunjenije i najzgusnutije područje stvarnosti, ono je kao mogućnost svake artikulacije i svake gradnje smisla ontički prazno – izmiče svakom postva-rujućem zahvatanju, budući da se do njega ne može naknadno i posredno doprijeti. Egzistencija se sada misli kao izvor. O tome sa žarom otkrivača “nove zemlje” u jednom programatskom tekstu uoči četvrte decenije prošlog vijeka govori Gabriel Marcel:

“Na početku ovog istraživanja treba postaviti nešto nesumnjivo, ne nešto logičko i racionalno nego egzistencijalno. Ako egzistencija nije na izvorištu, onda nije

35


nigdje; ne postoji, kako mislim, prelazak na egzistenciju koji ne bi bio prikrivanje i varka.”37

A u novoj ontologiji, koja bi trebalo da bude izvornija od svih dosadašnjih koje su dospjele samo do onoga što je derivirano i naknadno, naslućeno obilje vrela kao ono najkonkretnije od sveg stvarnog nalikovalo bi praznini bezdana do čijeg kraja ne dosežu nikakve stepenice niti ljestve:

“Reći ću da u središtu stvarnosti ili ljudske sudbine postoji neiscrpna konkretnost u čijem saznanju se ne napreduje u etapama i ne obrazuje lanac, kao što je to slučaj u posebnim disciplinama ma kakve one bile.”38

Ostaje još upitno kako se jedinstvo francuske filozofije može misliti počev od onoga što je ona sebi u određenom vremenu prisvojila kao “temu i metodu”: od usredištenosti kao razsredištenosti, od egzistencije kao transcendencije. Na niti vodilji “pojma“

37 Gabriel Marcel, Essai de philosophie concrète, Gallimard, Paris, 1940, str. 28.

38 Ibid., str. 104.

36


egzistencije homogenizujuće objedinjavanje unutar generalne tekstu-alnosti razdoblja koje nas zanima može se razotkriti, kao što je ukazivao Merleau-Ponty, jedino kao jedinstvo jednog stila koji se obznanjuje u varijaciji pojedinačnih stilova autora. Ali, naravno, to nije jedinstvo bilo kojeg stila pisanja, to je jedinstvo specifičnog deskriptivnog stila. “Tema“ egzistencije ne povezuje u tradicionalnom smislu sve one koje se njome bave, jer ne može biti predmet poput drugih unutar nekog ontološkog polja, ma kako ono bilo nadređeno; no ona je onaj ključ u čijem registru se u svakom činu i potezu očituje neka tematska usmjerenost i povezanost. Otuda je riječ o pisanju koje je usmjereno na predmet kojem se u ulančavanju označitelja neprestano približava, otkrivajući da ima dubinu i nedohvatljivo središte emanacije; pisanje usmjereno kao nikad dotad: sa sviješću o neraskidivim intencionalnim nitima, o semantičkom okviru koji baca sjenu daleko ispred jezika. Ovaj sveprožimajući luk tematizovanja, ukoliko je uistinu fenomenološki a ne refleksivni, ukoliko ide od izvorne egzistencije ka njenom predmetnom sadržaju, tek iz sebe gradi svoje uporišne stubove, u uvijek započetom i nikada završenom procesu nadsvođavanja. Pokazuje se da on dobija svoje postojane konture samo u jeziku, tačnije u pisanju, da se svaka smisaona figura upisuje na pozadini tekstualnog tkanja, da cjelokupna konstrukcija grandiozne metafizičke arhitekture, počev od svakodnevnog životnog opštenja, oduvijek počiva na ovom neosiguranom, nijemom i anonimnom premo-šćivanju.

37


Budući da deskriptivno pisanje nema mjeru u sebi samome, budući da je orijentisano prema onome “izvan”, razumljivo je da se neki pisci pojavljuju kao vodeći, kao oni koji zadaju mjeru – a da to nije naprosto u smislu literarnog žanra. Fenomenološka filozofija je ponajprije program istraživanja, pa se autori ne razlikuju tek po osobenosti njihovog stila nego i po uspješnosti istra-živanja. Fenomenologija dakako nije istraživačko polje, ali je sva polja otvorila istraživanju. Razlika u veličini postignuća se može mjeriti s obzirom na to koliko su usvojeni program i temeljne pretpostavke, koliko se upornosti i dosljednosti pokazalo u “genezi smisla”, koliko su plodni i djelotvorni rezultati “razjašnjenja iz izvora”, itd. Otuda se Ricœur mogao odvažiti da Merleau-Pontyja nazove najvećim francuskim fenomenologom.39 Pisac Fenomenologije percepcije je bez kolebanja poistovjetio fenomenologiju sa filozofijom koja je od jednog određenog momenta mogla biti samo filozofija egzistencije. Filozofska refleksija nema više ništa što bi još moglo očuvati njenu prednost pred fenomenološkim razjašnjenjem: “Fenomenologija, kao raskrivanje svijeta, počiva na samoj sebi; ona samu sebe zasniva”.40 Od Husserlovog doba,

39 Paul Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméne-utique, Seuil, Paris, 1969, str. 243.

40 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, TEL Gallimard, Paris, 1945, str. xvi (u daljem tekstu ovo djelo navodimo skraćeno kao PP).

38


filozof nema nikakvog prava da vjeruje da može ići “preko”, “ponad”, “s onu stranu” fenomenološke deskripcije ka zasnovanijim razjašnje-njima.41 “U određenom smislu fenomenologija je sve ili ništa”,42 reći će Merleau-Ponty na prvom internaciona-lnom simpoziju posvećenom fenomenologiji.

Međutim, trebalo bi poput H. Spiegelberga postaviti pitanje: “U kojoj mjeri Merleau-Pontyjevo pisanje može biti razmotreno kao demonstracija fenomenološkog metoda?”43 Ali, zar to onda ne bi značilo povjerovati da se nalazimo u nekakvom neutralnom i još neobrađenom prostoru interpretacije, gdje se prvotni fenomenološki metod može kao datost razlučiti od svake svoje kasnije upotrebe, a izvorište jasno i razgovijetno razlikovati od toka recepcije koji je iz njega uslijedio? Tako bi se nadovezujuća i oplođujuća djelatnost jednog od nasljednika samjerila sa testamentarno ustanovljenim postavkama Husserla, kao jedinog i neprikosnovenog rodonačelnika fenomenologije, i uz to eventualno

41 Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Martinus Nijhoff, The Hague, 1969, str. 532.

42 Ibid., str. 531. Spiegelberg će primijetiti da je Merleau-Ponty "otišao dalje nego većina drugih francuskih fenomenologa, uključujući Sartrea, time što je identifikovao fenomenologiju sa filozofijom kao takvom". (str. 516)

43 Ibid., str. 559.

39


usporedila sa popravkama drugih značajnijih nasljednika. Međutim, govor o samosvojnosti francuske feno-menologije, vidjeli smo, ne dozvoljava takvo prosto povratno ispitivanje – mjerodavnost se ne može priznati i usvojiti tek naknadnom analizom. Kada se tvrdi da je Sartre samo instrumentalizovao fenomenologiju radi ostvarenja manje-više naslijeđenih svrha, kada se Marcelu dodjeljuje “počasna titula” prvog fenomenologa, onda je Merleau-Ponty već postavljen na povlašteno mjesto. Njega je lako prihvatiti, jer pruža obuhvatan vidik, koji dopušta, između ostalog, da se ne moramo okretati u dva potpuno suprotna pravca kada govorimo o religioznom i ireligi-oznom egzistencijalizmu.44 Kada upozoravamo da se Merleau-Pontyjevi egzistencijalistički pogledi “u značajnoj mjeri razlikuju od pogleda drugih savremenih filozofa”, onda ne treba propustiti da se zapitamo gdje se to upisuju ove razlike, najprije kao razlike u određenju egzistencije. Nije li, da ponovimo još jednom, egzistencija kod Merleau-Pontyja određena iz same blizine prema kojoj vodi fenomenološki put? Čini se da je ovaj nimalo skandalozni autor veći egzistencijalista od drugih, jer određuje izvor smisla i istine više fenomenološki a manje antropološki, što znači da egzistenciju izbjegava da uvuče u već zadati i ispunjeni ontološki prostor, kao od iskona naslijeđeno prirodno stanište. Ali ni sama uzornost ovog mislioca koju ovdje ne dovodimo u pitanje ne

44 Jean Wahl, La pensée de l’existence, Flammarion, Paris, 1951, str. 8.

40


crpi svoju snagu odatle. Da razlike u domašaju, mjerodavnosti, uspješnosti ne padaju izvan “generalne tekstualnosti”, to najbolje potvrđuje Merleau-Ponty. Kao najupornijeg istraživača njega upravo odlikuje najrazrađeniji deskripti-vni stil, što ga u isto vrijeme čini i učenjakom i piscem, i arheologom i umjetnikom. Kao da se uspješnost i prodornost istraživačkog poduhvata otkrivanja svijeta još jedino mjeri suptilnošću književnog i slikarskog oblikovanja. Nerazlučivost dva “registra”, dvije “tipike”, otkriva karakterističan biljeg epohe. U posljednjim redovima Predgovora Fenomenologije percepcije čitamo:

“Ona /fenomenologija/ je zahtjevna i tegobna kao djelo Balzaca, Prousta ili Cézannea – po istoj vrsti pažnje i čuđenja, po istom nalogu savjesti, po istoj volji da se shvati smisao svijeta i povijesti u nastanku. Upravo po tome je ona neodvojiva od težnje moderne misli.” (PP str. xvi)

41

Egzistencijalna fenomenologija kao naknadni oblik izvornog mišljenja42

II poglavlje

Granice fenomenologije i nadopunjavanje iz izvora

Zanimaju nas granice fenomenologije. Granice do kojih je došao mislilac koji se odvažio da ide što dalje, da slijedi Husserla i tamo gdje je ovome put bio nepristu-pačan i zatvoren. Međutim, kao što znamo, fenomenolog se u svom napredovanju ne udaljuje nego približava da bi dospio tamo gdje tek nastaje svaka dužina, mjera, proticanje, razlikovanje…, gdje se rađa i konstituiše svaki smisao uopšte. U prvoj generaciji


francuskih fenome-nologa, Merleau-Ponty se izdvaja po svom radikalnom pokušaju da se misli početak, da se dospije do izvorišta. Samo odatle njegova filozofija crpi “kanoničko važenje” o kojem govori L. Landgrebe.45 Ali, ovo važenje ne pripada samo njemu kao autoru, ono mu se naprosto ne pripisuje kao originalnom piscu, upravo u onom smislu u kojem njegova filozofija ne naseljava nikakav “vlastiti” prostor pored već postojećih. Fenomenološka filozofija, kako je ustvrdio Husserl, ne smije se brkati sa Weltanschauung-om46 niti se svodi na izraz nečijeg dubokoumlja. Tako Merleau-Ponty svakim svojim fenomenološkim posti-gnućem osnažuje i legitimira važenje i mogućnost jedne univerzalne teorijsko-istraživačke prakse, na čemu je njen začetnik Husserl radio do svog posljednjeg dana. No, pitanje je da li on time ostvaruje učiteljev plan, da li se on svojim djelom uklapa u mozaik mislilačkih poduhvata koji treba da u beskrajnom radu ispune jednom, po prvi put otvoreni i uspostavljeni prostor znanstvenog istraživanja koji je doznačen svim potonjim generacijama koje bi se na taj način vertikalno ulančavale u jedinstvenu tradiciju pozitivnog saznanja. Merleau-Ponty se poput drugih feno-menologa nadovezuje na Husserla, svi oni preuzimaju u nasljeđe jedno započinjanje u filozofiji koje se opet sa svoje strane javlja samo kao kasni i zreli produkt povijesti metafizike, svih 45 L. Landgrebe, Phänomenologie und Geschichte, Gütersloh, 1967, str. 167.

46 E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Klostermann, Frankfurt/M, 1971, str. 49-72.

44


onih velikih nastojanja za posljednjim utemeljenjem. Međutim, može se reći da nijedan zna-čajniji mislilac među onima koje svrstavamo u fenome-nologe ne ostvaruje doslovno doznačeni plan ostvarivanja zadaće saznanja, budući da se fenomenologija nije uspjela zasnovati kao stroga znanost, budući da ništa apsolutno ne jamči za čvrsti, graduelni poredak i postojanu sedimen-taciju znanja. Ipak, može se reći da oni nastavljaju da kao fenomenolozi izlažu “same stvari” mišljenja. Obično se tvrdi da oni proširuju zatečene ograde fenomenološke filozofije koje im se ukazuju kao neznanstvene ili scijentističke, odveć tradicionalno idealističke ili reali-stičke, nedovoljno ili tvrdokorno metafizičke itd. Postavlja se pitanje kako je moguće proširiti ograde jednog sveobuhvatnog i beskrajnog prostora, onakvog kakvog je fenomenologija ponudila metafizici. Ne može se kazati da fenomenologija u svom razvoju proširuje ograde bilo uspostavljenog bilo već oduvijek postojećeg prostora feno-menološkog istraživanja, jer niti je on uspostavljen sa Husserlom niti ga je fenomenologija naprosto zatekla, kao što to naznačuje “pojam” konstitucije koji izvorno odre-đuje fenomenološki pristup bez granica.

Šta znači kod velikih, samosvojnih mislilaca, prije svega kod Merleau-Pontyja, nadovezivanje na ono što je započeo rodonačelnik fenomenologije, nadopunjavanje njegovog djela, kada se pokazalo da izostaje linearno ulančavanje postignuća

45


nasljednika, postepeno taloženje ostvarenja kao neumitno popunjavanje praznina i premošćivanje jazova? U kom smislu danas možemo govoriti o fenomenološkoj tradiciji, ako polazimo od toga da sa propadanjem strogo znanstvenog modela nemamo povoda da govorimo o neuspjehu fenomenološkog projekta nego samo o objelodanjivanju njegove prave suštine, recimo o pobjedi egzistencijalističke struje koja potiče iz samog izvora? Ili, ako se takođe pokazalo da ne postoji nekakav školski okvir ovog filozofskog učenja, kakve već nalazimo u prošlosti? Nije li Ricœur povodom prve generacije Husserlovih sljedbenika, koja je ostvarila najblistavije domete ove filozofije, pa tako nipošto nije zaostala za Husserlom, zaključio da “fenomenologija u velikoj mjeri predstavlja povijest huserlovske hereze”?47 U kom smislu tu možemo govoriti o nekoj tradiciji ako je rastočena ne samo znanstvena forma izlaganja nego i diskurzivno disciplinovana forma oprisutnjavanja (pre-zencije) uopšte ili forma u njenom emfatičkom meta-fizičkom značenju?48 Umjesto nadopunjavanja koje je generalno jednoznačno orijentisano, u kojem se teoretičari ne bi raspoznavali prema rukopisu niti bi se

47 P. Ricœur, "Sur la phénoménologie", Esprit 21, 1953, str. 836.

48 J. Derrida, "La forme et le vouloir-dire", u: Marges - de la philo-sophie, Minuit, Paris, 1972, str. 188.

46


primjećivali nakalemljeni tekstualni šavovi, pojavljuje nam se neko ko je poput Merleau-Pontyja upadljivo originalan stvaralac, čiji potpis se teško može previdjeti. Kao što smo vidjeli, ni do njega samog “fenomenološka tradicija” ne dopire kao da dolazi iz jednog izvora, premda ga on najradije označa-va – sa punom sviješću o njegovoj diseminiranosti, sa uvidom u nemali dug koji ga vezuje sa misliocima iz vlastite generacije - Husserlovim imenom, što ga opet ne sprečava da naknadno ukaže i na manje primjetne, ali daleko dublje izvore.

Ne navodi li nas sve ovo na zaključak da umjesto naslanjanja na vertikalnu osu nadograđivanja misaonih postignuća sada možemo misliti samo difuznu tekstualnu upletenost u tradiciju, gdje pozivanje na uspješnost i prodornost deskripcije i na stil pisanja kao na najviše vrijednosti briše razlikovanja spram literarnog žanra? - Odgovor je dakako odrečan, dok god govorimo o fenomenološkoj filozofiji, dok god postoje stvari ponad literarnog zapisa o njima, misaona intencija koja se, između ostalog, ostvaruje u jezičkom izrazu, ideje koje se ne mogu rastvoriti u metaforičkom kretanju… No, s druge strane je po svoj prilici istina da fenomenologija sama ili, opreznije rečeno, bez rizika da se pozovemo na nešto što nikada nije ni postojalo, ono iskustvo koje ona kao metoda potiče, nije od ovakvih konsekvenci daleko, koliko to uopšte neka filozofija može da bude. Na taj pravac su uputili

47


mislioci poput Paula Ricœura, Michela Foucaulta i Jacquesa Derride, koji su poduzeli radikalnu kritiku egzistencijalne fenomenologije – ali kojima takođe zahvaljujemo i za sva obeshrabrenja u tom pogledu. Pokazalo se da ograde fenomenologije, koje, slijedeći Heideggerove tragove, više ne razlikujemo od ograda metafizike, same tek i nastaju u njenom prevazilaženju. Otuda danas možemo pomenute mislioce, na samorazumljiv način i nemajući na umu samo njihova rana djela, ubrojati u najznačajnije predstavnike druge genera-cije francuskih fenomenologa, a da time ne umanjimo značaj onoga što su postigli u svom nastojanju proboja granica fenomenologije kao metafizike par excellence.49

Kakvog smisla onda još ima govoriti o ogradama one filozofije koja ih je možda više nego ijedna druga prije nje željela konačno utvrditi i osigurati, mada one više ništa izvan sebe ne bi ostavile i isključile? Umjesto da ih previđamo i poričemo, jer ih ne možemo olako ispostaviti, dohvatiti ili reprezentovati, treba da uputimo na skrivene strategije njihovog podizanja i uspostavljanja, čije obznanjivanje, uz svu ambigvitetnost, dugujemo rijetkim misliocima koji su dospjeli do ovih ograda. Upravo biti fenomenolog, upustiti se u fenomenološka istraživanja znači ponajprije prihvatiti značaj

49 E. W. Orth, "Phänomenologie in Frankreich", Phänomenologische Forschungen, Bd. 18, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, str. 9.

48


pređenog puta, biti otvoren za ono što se ukazuje, ne previdjeti ono što iskrsava po prvi put. Waldenfels će u svojoj knjizi o fenomenologiji u Francuskoj ustvrditi da “putevi mjero-davnih francuskih fenomenologa sami već predstavljaju puteve koji vode do granica fenomenologije”.50 Ali, budući da fenomenolozi napreduju samo u približavanju ka izvoru – ispostavlja se da se ograde fenomenologije u stvari mogu nalaziti samo na izvoru, tamo gdje se po prvi put povlače i zacrtavaju. Može biti da se Husserlov uspjeh, a ne neuspjeh, u razvoju istraživanja ponajviše ogledao u odvažnosti za nova započinjanja spram kojih su prethodna izgledala naknadna i izvedena, nedovoljno utemeljena. Samo sa novim započinjanjem se prebrođuju preuske ograde. U fenomenologiji tako najdalje ide autor koji najranije počinje, kojeg onda drugi slijede, budući da kasne u svom započinjanju. Kao istinski rodonačelnik, Husserl je u nasljeđe mogao ostaviti samo novo započi-njanje u mišljenju. S druge strane, ne nadovezuje li se Merleau-Ponty poput vjernog učenika na njegov rad tako što zagovara novi početak, što raskida sa tradicijom, pa i sa onim što je neposredno primio u nasljeđe od svog velikog prethodnika?

Merleau-Ponty će više puta naglašavati da testa-mentarna vrijednost Husserlovog nasljedstva nije doslovno sadržana u tekstu koji je iza sebe

50 B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1983, str. 51.

49


ostavio i koji uostalom još nije bio sav ni pročitan nego u njegovoj neiscrpnoj i poticajnoj latentnosti koja ga prati poput sjene i čini otvorenim za nadopisivanje. Međutim, kako napominje Merleau-Ponty, primjereno i istinsko nadopisivanje mogu-će je samo ako se tekstu ne približavamo frontalno, jer onda sjenu nećemo vidjeti, nego lateralno, poput pjesnika koji čita vođen svojom inspiracijom. Njegova implicitna značenja budi samo ovo čitanje koje djeluje kao poetsko ispredanje i prepredanje – u onom smislu u kojem je Husserl govorio o “poeziji povijesti filozofije”.

Svoj odnos prema Husserlu, prema njegovom izvornom tekstu, Merleau-Ponty je tokom cijelog svog mislilačkog puta uvijek iznova problematizovao, ali ne kao problem čitanja; to je bio neprestani razgovor koji nije počinjao niti se završavao samo sa neposrednim obraća-njima i tematizovanjima. Može se reći da je svaka rečenica bila na neki način adresirana, da je čitavo djelo svjedočanstvo o neiskazanom dijalogu i da posjeduje epistolarnu formu, iako ju je teško razlikovati od projektivne forme karakteristične za fenomenologiju po kojoj Mereleau-Ponty nije tek pisac knjiga, a njegova meditacija nije prerušeni dijalog. Treba dodati da u Merleau-Pontyjevim tekstovima Husserl nije stalno prizivan kao autor pred kojim se polaže račun o njegovoj doktrini nego kao ona mislilačka figura koja stoji na početku jedne tradicije, a kojoj autentični fenomenolog nipošto ne smije dozvoliti da samo

50


bude, kako kaže Husserl, “zaborav izvora”. Izvoru se, dakle, trebalo stalno iznova vraćati. Otuda je Claude Lefort mogao primijetiti da kada Merleau-Ponty govori o Husserlu, on zapravo govori o sebi.51 Odnos prema Husserlu, ukoliko se on ne može ni izgraditi ni osvijetliti izvan hermeneutike njegovog teksta, izvan upletenosti u metaforiku pisanja i čitanja, ne sastoji se ni u prepisivanju, ma koliko ono bilo stilski produbljeno, ni u naknadnom nadopisivanju originalnog teksta, nego u nadopisivanju koje se pokazuje izvornije od samog Husserlovog pisanja. Istina je da se Merleau-Ponty nadovezuje, u to se ne može sumnjati, ali samo da bi otpočeo ranije, da bi u istinskoj genezi sve bilo nadopisivano počev od njega. S obzirom na arheološki doseg i mjerilo koje ono postavlja u osnov svega, jedino Husserl, tj. znanstveno-metodska svijest koju obilježava njegovo ime, može “prepisivati” od egzistencijalista. Možda je na ovaj način primjerenije govoriti o tome da li je Merleau-Ponty “istinski i autentični nastavljač Husserlove fenomenologije”. To šta znači u ovom kontekstu nadopisivanje teksta učitelja, kao stvaralačko pisanje iznova i po prvi put, na to dakle ne odgovara nijedna prethodna metodološka odluka nego cjelokupna teorijska praksa ovog autora, o čemu on dakako na prigodnim mjestima nastoji da pruži objašnjenje i obrazloženje, ukazujući na odabrani ili, radije, dosuđeni način približavanja djelu svog velikog prethodnika. Takav 51 C. Lefort, Sur une colonne absente. Ecrits autour de Merleau-Ponty, Gallimard, Paris, 1978, str. 8.

51


jedan Merleau-Pontyjev tekst ćemo posebno izdvojiti, i to da bismo se približili izvornom smislu ove teorijske prakse nadopisivanja. Vjerujemo da će nam se tamo ukazati i njene granice koje presijecaju i rastaču svaki egzemplarni i originalni tekst uopšte.

U zbirci Merleau-Pontyjevih predavanja na Collège de France, koju je nakon autorove smrti Claude Lefort priredio za objavljivanje, nalazi se i tekst koji nosi naslov: “Husserl na granicama fenomenologije – prevod i komentar tekstova iz njegove posljednje filozofije”.52 Riječ je o kraćem tekstu koji je služio kao predložak za predavanja koja je Merleau-Ponty održao tokom 1959-60. godine. Posljednju školsku godinu u svojoj predavačkoj aktivnosti ovaj fenomenolog je, dakle, posvetio i temi koja nas ovdje posebno zanima. Kasni Merleau-Ponty je tu pokušao da ukaže na granice do kojih je došao Husserl na kraju svog dugog istraživačkog puta, onog istog puta kojim je zapadna metafizika trebala da izađe iz tjesnaca u koji je nakon viševjekovnog razvoja dospjela. Otuda čitanje ovog kratkog spisa može poslužiti kao predložak da se izloži Merleau-Pontyjevo tumačenje Husserlovog dospijevanja do granica fenomenologije. Međutim, čini se da on takođe može poslužiti da se izloži i Merleau-Pontyjevo 52 Merleau-Ponty, “Husserl aux limites de la phénoménologie, traduction et commentaire de textes de sa dernière philosophie”, Résumés de cours. Collège de France 1952-1960, Gallimard, Paris, 1968, str. 159-170.

52


dospijevanje do granica fenomenologije. Namjera nam je da upravo na tragu Merleau-Pontyjevog razjašnjavanja centralnih postavki iz nekih od Husserlovih posljednjih spisa – onih spisa u kojima je prema ovom francuskom komentatoru najvidljiviji Husserlov otklon od uzdrmanih i nesigurnih kartezijanskih ishodišta njegovog mišljenja ka izvornijem i pouzdanijem egzistencijalnom iskustvu – ukažemo i na njegovo vlastito iskustvo gubljenja tla i izmicanja izvorišta u času kada se ono već moralo pojaviti.

Ali nije li opravdanost ovakve namjere lako pobiti? Po čemu bi jedan nedorađen i neautorizovan školski tekst koji se sastoji od prevoda i komentara nekih Husserlovih stavova pružio tako povoljan pristup da se dohvati nešto što je tako nedohvatljivo, da se iznese na vidjelo ono o čemu Merleau-Ponty zapravo nigdje doslovno i ne govori? Ako uistinu želimo da čujemo ono što nam Merleau-Ponty u svom djelu govori o granicama fenomenološkog projekta, dovoljno je možda navesti par konstatacija da se pokaže iluzornim povlašćivanje naznačenih aspekata odabranog teksta: s jedne strane, može se reći da Merleau-Ponty gotovo sve vrijeme u svojim spisima ni ne govori o nečemu drugome nego o granicama Husserlove fenome-nologije, a, s druge strane, u pomenutom predavanju, lako je vidjeti, ništa eksplicitno ne govori u prilog tome da i sam predavač iskušava zatvorenost u ogradama fenomenološke filozofije. Međutim, na ove

53


primjedbe se može uzvratiti konstatacijom da ni Husserl nije nigdje u svom djelu izravno govorio o granicama fenomenologije, pa se na isti način takva doslovnost ne treba tražiti ni kod njegovog interpretatora. Ako pođemo od toga da fenomenolog nikada ne može tematizovati granice fenomenološkog pristupa, dok god ostaje fenomenolog, ima li onda osnova ustvrditi da i kasni Husserl i kasni Merleau-Ponty na isti način, ustvari, govore o istoj temi? U tekstovima koje je Merleau-Ponty odabrao da komentariše ne nalazimo autora koji nakon dugog puta zastajkuje i posustaje nego ga upravo zatičemo kako u zadnjoj fazi svog mišljenja vrši radikalno i dotad neslućeno proširivanje ograda fenomenologije. A nije li kasni Merleau-Ponty bio u prilici da na najbolji način položi račun o tome gdje vodi ovo proširivanje ograda? Ne smijemo zaboraviti da kada Merleau-Ponty govori o Husserlu, on zapravo govori o sebi, pa tako i u naslovu imenovane granice fenomenologije nisu tek granice neau-tentične, nedovoljno izvorne fenomenologije. Merleau-Ponty će upravo tu pokušati da potkrijepi svoj uvid da Husserl nigdje nije bio tako blizu apsolutnom izvorištu nego u dva fragmenta teksta koja je on kao njegov učenik izabrao da prepiše i nadopiše pred svojim učenicima.

Možemo li onda zaključiti da oba autora govore o istoj temi tako što je prešućuju, budući da se u teorijskom polju “viđenja i sagledanja”, a pogotovu u fenome-nološkoj ejdetici kao

54


teorijskom polju par excellence, ona ne može “ukazati”, “iznijeti na vidjelo”, “razotkriti”? Uostalom, kako se drugačije može za jednu filozofiju “pojaviti” tema njenih granica nego kao granica svake tematizacije? Iz koje perspektive, sa kojeg povlaštenog stanovišta se govor o granicama može pojaviti kao zajednička tema kasnog Husserla i kasnog Merleau-Pontyja, kao nešto dakle što može biti eksplicirano? Tim više je to problem ako se pođe od toga da je egzistencijalističko pretumačenje fenomenologije predsta-vljalo ostvarenje središnjeg projekta ove filozofije: uklanjanje svake moguće ograde tematizacije, obezgra-ničavanje koje do neslućenih razmjera pomjera granice racionalnosti i uma.

Nije li jedna školski priređena tematizacija, kao pedagoški potaknuto demonstrativno, neposredno čitanje najbolja prilika da se približimo odgovoru na to pitanje? Možda nam upravo doslovnost bez interpretatorskih pretenzija pribavlja povlašteni pristup; “doslovnost” je ono čega treba da se držimo na početku, kako nam to ukazuje svaka didaktika. Odabiremo tekst gdje je najvidljivije nadopisivanje, gdje je interpretativni otklon možda najmanji. Počinjemo našu interpretaciju od jednog komentara koji izgleda doslovno kao marginalni zapis, kao niz redaka dopisanih uz originalni Husserlov tekst. Trebalo je dopustiti samom autoru originalnog teksta da dođe do riječi; jedina svrha nadopisivanja bila je u tome da se ispod sedimentiranih slojeva recepcije

55


obezbijedi transparentnost prvobitnog rukopisa. Otuda Merleau-Pontyjev komentar nije tek izvanjska i nebitna dopuna, ona sama privodi izvorni smisao teksta njegovoj zapretenoj izvornosti.

Potrebno je, prije svega, da razaberemo pravi smisao ove blizine u koju se diskretno i neupadljivo smješta Merleau-Pontyjev tekst spram Husserlovog. Budući da blizina kod fenomenologa uvijek nosi neki pečat povlaštenosti, onda se treba upitati po čemu to neki Husserlov tekst zaslužuje da mu bude posvećeno čitanje iz najveće blizine, koje neće da bude ništa više od prevođenja i komentarisanja? Jedini “školski” komentar u Merleau-Pontyjevom opusu posvećen je dvama Husserl-ovim spisima od kojih je prvi: Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentionalhistoriches Pro-blem.53 Riječ je o čuvenom spisu iz Husserlove zaostav-štine koji je ostao nedorađen i neautorizovan, a kojeg je Eugen Fink priredio za štampu i pod ovim naslovom, kojeg je sam dao, po prvi put objavio 1939. godine u belgijskom časopisu Revue Internationale de Philosophie. Njegovo objavljivanje je predstavljalo nesumnjivo važan događaj u recepciji Husserlove misli u Francuskoj, prije svega po tome što je otvoren uvid u još posve nepoznatu tematiku

53 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Den Haag, str. 365-386.

56


kasne Husserlove filozofije, mada je tri godine prije toga jedan dio Krisisa već bio objavljen u Beogradu. Ovdje posebno ističemo Waldenfelsovu konstataciju da je objavljivanje ovog teksta “pobudilo znatnu pažnju od Merleau-Pontyja do Derride”.54

Trebalo bi podrobnije razmotriti zašto oba navedena autora – za koje se može tvrditi da su najzna-čajniji predstavnici dviju generacija francuske feno-menologije i da njihova imena obilježavaju krajnje tačke u vremenskom luku intenzivne recepcije Husserlove misli – dodjeljuju izuzetno mjesto ovom “posthumnom progra-mu” u okviru kasnog Husserlovog opusa. Ova zadaća je tim važnija jer obojica navode isti razlog: spis o izvoru geometrije je naročito pogodan za uvođenje u najradikalnije domete Husserlove filozofije, za obznanji-vanje pravog smisla onog proširivanja ograda fenomeno-logije koje je pozno vraćanje Lebensweltu trebalo da donese. Čitanjem ovog spisa, kako to zastupaju ovi Husserlovi nasljednici, na najizravniji način se dolazi do one izvorišne problematike čije razjašnjavanje je i uslovilo pristupanje mukotrpnom dugoročnom izgrađivanju genetičke fenomenologije i fenomenologije povijesti. Međutim, čini se da čitanje njihovih tumačenja ovog povlaštenog teksta isto tako pruža naročitu pogodnost za uvođenje u središnju postavku njihovih vlastitih misaonih nastojanja. Iz blizine Husserlovoj genuinoj intenciji, koju na

54 B. Waldenfels, op. cit. str. 40.

57


vjerodostojan način pruža ovaj tekst, možda se najbjelodanije može samjeriti sva samosvojnost puta koji su ovi mislioci odabrali da nepokolebljivo slijede. Tu će se otklon od izvornog teksta pokazati, s jedne strane, kao otklon od samog teksta, a, s druge strane, od samog izvora.

Kanadski filozof Theodore F. Geraets je u svojoj poznatoj knjizi o genezi rane Merleau-Pontyjeve filozofije ukazao na presudan uticaj koji je na ovog “započinjućeg fenomenologa” imalo objavljivanje posebnog broja Revue de philosophie, posvećenog godinu dana ranije preminulom rodonačelniku fenomenologije. “Čitanje ovog broja je, kako dokazuje ovaj ‘geneaolog’, zasigurno potaknulo Merleau-Pontyja da se podrobno upozna sa kasnom Husserlovom mišlju, a pogotovo da izuči sadržaj Krisisa”.55 Uz odabrane tekstove poznatih fenomenologa neposredan uvid u još neslućeno i neotkriveno blago pružio je spis o izvoru geometrije, za koji je Eugen Fink napisao i prigodan predgovor u kojem je ukazao na pripadnost ovog radnog manuskripta čitavom mnoštvu drugih manuskripta koji potiču iz istog razdoblja, u kojima je Husserl pokušao na sistematski način dovršiti svoju životnu zadaću konačnog utemeljenja fenomenološke filozofije. S druge strane, on je uputio i na egzemplarnost

55 Theodore F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcen-dentale. La genèse de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu'à la Phénoménologie de la perception, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971, str. 29.

58


načina s kojim je tu obznanjen smisao novog, povijesnog pristupa fenomenologiji; upravo je to ono što izdvaja ovaj manuskript iznad ostalih i što ga je kao priređivača rukovodilo u izboru za ovu početnu prezentaciju. Koliko je ovaj izbor bio valjan možda najbolje svjedoči saznanje da je to bio tekst koji je poslužio za uvođenje u filozofiju životnog svijeta i takvom misliocu kao što je Merleau-Ponty koji je, kao što tvrdi H. Spiegelberg, najviše zaslužan za predstavljanje ove filozofije u Francuskoj.56 Sumnju da je pritom ipak riječ o pukoj igri slučaja posve otklanja činjenica da je nakon dvije decenije kasni Merleau-Ponty odabrao upravo ovaj manuskript za uvođenje svojih učenika u filozofiju koja je ostala i dalje nedovoljno poznata, ali ovaj put zbog zaglušujuće buke i diskusija koje su se oko nje pokrenule.

Tako se nakon tek dovršene redakcije teksta La structure du comportement Merleau-Pontyju najednom ukazao neki drugi Husserl, jedan drugačiji lik od onog iz Cartesianische Meditationen i Ideen I, iz Husserlovih knjiga koje je, po svjedočenju Geraetsa, ovaj mislilac dotad “jedino istinski poznavao”.57 Nije potrebno naglaša-vati da se ovaj lik činio mnogo prisnijim i privlačnijim od prijašnjeg.

56 Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Martinus Nijhoff, The Hague, 1969, str. 160.

57 Theodore F. Geraets, op. cit. str. 37.

59


“Izučavajući priloge Finka i Landgrebea, koji su se pojavili u istom broju, Merleau-Ponty (…) je u isto vrijeme mogao pronaći duboki temelj huserlovske pozicije, odlučan razlog da odsada nedvosmisleno deklariše svoju nesaglasnost s njom i potvrdu da se, naročito u posljednjem Husserlovom mišljenju, nalaze začeci jedne filozofije životnog iskustva kojom bi se mogao nadahnuti. On je pronašao svog Husserla oslobađajući se jednog drugog Husserla, onog transcendentalne svijesti, shvaćene prema modelu nepristrasnog posmatrača, čije gledište on još nije mogao da definitivno napusti u momentu dok je pisao posljednje stranice La structure du comportement.”58

Bilo je to, po svemu sudeći, neočekivano saznanje da je Husserl dospio mnogo bliže izvorišnom iskustvu nego što se to iz polaznih pretpostavki njegovog istraživanja moglo naslutiti, da se usudio čisto fenome-nološkim sredstvima propitati sam znanstveni smisao projekta u kojem je vidio svoju životnu zadaću pravog Descartesovog nasljednika i pružiti njegovu povijesnu genezu, da je uspio ukazati na ograničenosti i perspektive cjelokupne metafizike prošlosti i one posvemašnje scientifikacije koja je iz nje uslijedila, a da je sve to učinio bez ikakvih

58 Ibid. str. 140.

60


koncesija iracionalizmu i skepticizmu, insisti-rajući i nadalje na principu evidencije kao najvišem znanstvenom principu. Ovim kratkim manuskriptom on je pokazao da nije filozof koji se naprosto opredjeljuje na zauzimanje transcendentalnog stava koji stoji raspoloživ kao neka data misaona pozicija između ostalih, da nije zarobljenik naslijeđenog teorijsko-znanstvenog pristupa i njegove samorazumljive legitimnosti, nego da je u stanju položiti račun o njegovim temeljima i mogućnostima, ne pribjegavajući klasičnim rješenjima ni refleksivne filozofije niti empirizma. Husserl ovdje toliko proširuje istraživački domen filozofije koja od samog početka sebi doznačuje čvrsti kartezijanski okvir, da se čini da sada nije teško nazrijeti njegove krajeve.

Tako se Merleau-Ponty mogao uvjeriti kako autentičnog fenomenologa treba čitati odzada, od krajnjih odredišta njegovog uvijek neizvjesnog napredovanja i probijanja. Uvidio je da je potrebno bliže upoznati kasnog Husserla, doznati šta je on sve razotkrio u svom neumornom istraživačkom radu u poznim godinama. Ali, ovaj bliski mislilac se tada pokazao prilično nepristu-pačnim, udaljenijim nego što je to obično slučaj: svom poborniku se nije mogao obratiti ni živom riječju savremenika ni knjigom koja je u klasičnom smislu uobličena i ovjerena autorskim pečatom. Dragocjena svjedočanstva o nepoznatim putevima tek uistinu upoznatog preteče skrivalo je zaklonište Arhiva.

61


Odnos prema drugom Husserlu nije se mogao uspostaviti i konstituisati bez prebiranja i iščitavanja njegovih arhiviranih tekstova, bez mnogobrojnih spisa koji još nisu bili ugledali svjetlo dana. Svega par mjeseci nekon objavljivanja internacionalnog časopisa posvećenog Husserlu, Merleau-Ponty je uputio pismo opatu Van Bredi, direktoru Husserlovog arhiva u Louvainu, sa molbom za dozvolu da mu se omogući pristup neobjavljenim spisima. Ubrzo nakon toga Merleau-Ponty ja boravio u Arhivu i to kao prvi neluvenovski istraživač. U svom kratkom boravku od 1. do 6. aprila 1939. godine on je konsultovao neobjavljene dijelove Krisisa, jedan dio Ideen I i jedan manuskript koji nas ovdje posebno zanima, a kojeg je Marvin Farber objavio naredne godine pod naslovom: “Umsturz der kopernikanische Lehre”.59 Poznato je da je takođe u to vrijeme stekao uvid u Erfahrung und Urteil. O tome će T. F. Geraets zaključiti slijedeće:

“Ovaj kratki boravak, ova čitanja – poslije čitanja članaka objavljenih u Revue Internationale de Philosophie – i razgovor koji je vodio sa E. Finkom odredili su način na koji je Husserl prisutan u kasnijem Merleau-Pontyjevom djelu. S ovog

59 E. Husserl, "Umsturz der kopernikanischen Lehre", u: Philosophical Essays in memory of E. Husserl, ed. Marvin Farber, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1940, str. 307-325.

62


stanovišta 1939. godina je od bitnog značaja…”60

Može se pokazati, kao što je to učinio ovaj kanadski filozof čiji komentar ovdje doslovno slijedimo, da ova godina nakon završetka La structure du comportement, Merleau-Pontyjeve prve knjige, predstavlja prekretnicu u njegovom mišljenju. Prekretnica ili obrat u mišljenju tu ne znači drugo nego da ograde, koje se u fenomenologiji mogu pojaviti samo na izvoru koji uvijek na neki način ostaje jedinstven i apsolutan, u određenom trenutku ne predstavljaju više granice kretanja nego pragove dalekosežnog prekoračenja. Ovim pragovima, koji su uočljivi poput godova, može se mjeriti proces sazrijevanja jednog fenomenologa, koliko i kako odmiče u približavanju izvoru, onoj živoj jezgri svakog izrastanja. U zaključnom dijelu svoje knjige, Geraets će reći:

“Ovo sazrijevanje nije prošlo bez kolebanja i luta-nja, a mi vjerujemo da smo ustanovili da je 1939. prekoračen jedan važan prag – ne toliko zbog promjene ‘dominantnog’ uticaja nego otkrivanjem kod istog filozofa, kod Husserla, otvaranja jednog puta koji bi, s one strane ćorsokaka klasične transcendentalne filozofije (koja je u nekom

60 Theodore F. Geraets, op. cit. str. 30.

63


smislu bila takođe i njegova), mogao odvesti ‘nečem drugom’.”61

Šta je to naslućeno Drugo, ako ne drugo samog refleksivnog mišljenja čiji možda najuzorniji oblik predstavlja Husserlova transcendentalna fenomenologija kakva se ukazuje u svom klasičnom izdanju iz 1939. godine? To drugo/drugačije slutimo samo iz blizine izvorištu, odsutna razlika koja se javlja kao razlika između dva nepomirljiva lika Husserla upisana je, kako se čini, na samom ishodištu. Ali ovo ishodište još nipošto nije dosegnuto, za takav poduhvat je potreban izvjestan “arheološki napor”. Međutim, pitanje je o kakvoj arheologiji tu uopšte može biti riječi? Geraets, na primjer, na jednom mjestu zapaža:

“Husserlov spis o Izvoru geometrije, neobjavljeni dio Krisisa, određeni pasaži iz Erfahrung und Urteil, a možda još više čudnovati tekst naslovljen Umsturz der kopernikanischen Lehre navode na istinsko ‘arheološko istraživanje’... ”62

61 Ibid., str. 182.

62 Ibid., str. 183.

64


Svi značajniji spisi do kojih je 1939. godine dopro Merleau-Ponty upućuju u istom pravcu, ka dubljim i skrivenijim slojevima iskustva koje je neophodno iznijeti na vidjelo. No, istina je da se po doslovnosti i izravnosti sa kojom osvjetljava arheološki smisao Husserlove kasne filozofije među ovim spisima posebno izdvaja spis o Obaranju/preokretanju kopernikanskog učenja. Čini se da njemu u tom smislu pripada povlašteno mjesto, sudeći po egzemplarnosti i originalnosti sa kojom je tu prikazano fenomenološko “iskopavanje” talozima vjekovnih kulturnih postignuća i slojevima mnogobrojnih teorijskih tumačenja zapretenog izvornog smisla Zemlje, onog svekolikog tla na kojem oduvijek živimo. Ovu povlašte-nost na naročit način posvjedočuje Merleau-Ponty kada drugi dio svog jedinog školskog komentara iz 1959-60. posvećuje upravo tom spisu. Ovaj fenomenolog se dakle jednom odlučio da za svoje studente sa Collège de France nadopuni tekst iz belgijskog časopisa posvećenog Husserlu – čije čitanje je pripremilo izučavanje drugih, inače nepristupačnih tekstova pohranjenih u Arhivu – drugim tekstom čiji je arheološki smisao nesumnjiv i upečatljiv. Tako je školski komentar kao oblik “doslovnog čitanja” neposredno povezao dva različita teksta, što onda znači da su oni mogli biti, bar sa Merleau-Pontyjevog stanovišta, napisani kao jedan cjelovit tekst. Dva nepotpisana Husserlova fragmenta se prigodno nadopunju-ju jedan drugim i čine tekst čije autorstvo donekle pripada i Merleau-Pontyju, makar ono bilo svedeno na sam čin kalemljenja ili komentatorske montaže.

65


Merleau-Pontyjev potpis tu postaje tim više uočljiv ako nam transparentnost i marginalnost njegovog komentara ne prikriju odsutnost izvornog Husserlovog teksta, činjenicu da se on nalazi negdje drugdje kao referencija “doslovnog prevoda”.

Hermeneutičko traganje za što izvornijim Husserlovim tekstom, naime za tekstom u kojem je arheološki smisao fenomenologije najprezentniji, ponukano čitanjem Izvora geometrije, odvelo je na trag jedine istinske arheologije, o kojoj možda najilustrativnije svjedoči “čudnovati tekst” o ograničenom domenu važenja kopernikanskog učenja. Čitanje jednog fragmenta je otvorilo pristup obimnom korpusu tekstova na čije dubinsko tematsko središte na sasvim poseban način ukazuje jedan drugi fragment o nepokretnom životnom staništu. Ova dva Husserlova kraća rada se izdvajaju kao jedina dva neobjavljena fragmenta koja od 1939. godine stalno pružaju oslonac za napredujuće fenomenološke eksplikacije. Njihova moć inicijacije je na kraju i potvrđena, u dužem hronološkom luku koji ide od “započinjućeg fenomenologa” do meritornog učitelja koji se koristi ovom moći. Pokazuje se da pređeni put nije bio slučajno prohodan nego da je ostao najpristupačniji – o tome svjedoči susretljivo upućivanje već veoma iskusnog istraživača. Upravo tuda je trebalo ići ako se željelo najkraćim i najlakšim putem dospjeti do pravog izvora. Čitati od kraja opus mislioca koji je

66


po prvi put iznašao pouzdana metodska sredstva približavanja istini, podaruje mogućnost da se krene “odozdo”, od prvobitnog tla. Protokole i dnevnike fenomenoloških istraživanja treba čitati odzada, ako ništa ono bar zbog orijentacije i u didaktičke svrhe: da bi se odabralo pravo ishodište, da bi se počelo kako treba. Na najveću blizinu izvoru upućuju tragalački zapisi koji nose što noviji datum.

Međutim, apsolutno izvorište u bitnom smislu ne može pripadati nijednom tekstu, ne može biti pohranjeno u nekom arhivu. Približavanje istini ne može biti isključivo stvar upućivanja u tekst. Neiscrpno vrelo spoznaje uvijek se nalazi s one strane teksta koji nije ništa drugo nego zapis, manje ili više uspio, čistog i živopisnog kretanja mišljenja. Upravo je fenomenologija trebalo da ovu ogradu metafizike posvjedoči i utvrdi više nego ijedna filozofija prije. No, čini se da je egistencijalna fenomenologija, koja je predstavljala radikalni pokušaj proširivanja nadležnosti fenomenološke filozofije, pokazala nesigurnim i sasvim labilnim nasljeđem zadati otklon od puke tekstualnosti. Dakako, dok god je riječ o fenomenologiji ovaj otklon je morao biti načinjen, inače bi to značilo odreći se pristupa izvorištu. Hermeneutika čitanja-od-kraja je neizostavno podređena osnovnoj fenomenološkoj svrsi - istinskom arheološkom traganju. Dakle, zahtijevani arheološki napor po svojoj biti nije hermeneutički nego fenomenološki. Odnos prema

67


pomenu-tom Drugom Husserlu ne potpada naprosto pod problematiku intersubjektivnosti niti se on može konstituisati samo na osnovu prebiranja i iščitavanja njegovih tekstova iz zaostavštine. Po svemu sudeći, Merleau-Ponty nije ispoljavao posebnu sklonost za dokumentarno-filologijskom akribijom, a niti mu je ona, kao “dosljednom” nastavljaču učiteljevog djela bila neophodna. Dovoljno se samo obazreti na to koliko se on rijetko bavio egzegezom u pravom smislu riječi, koliko je malo kod njega bilo prisutno školski disciplinovanog čitanja Husserla i koliko bi prema kriterijima jednog ovakog čitanja i sam ovaj učitelj imao krupnih propusta, na koje je, na primjer, svojevremeno ukazao H. Spigelberg. Ne svjedoči li, između ostalog, kratkoća jednog jedinog boravka u Louvainu, nepuna sedmica u aprilu 1939. godine, ili uloga koju je odigralo pozivanje na one kratke manuskripte koji su dvadeset godina kasnije poslužili za upućivanje u Husserlovo djelo, da nije cilj traganja bila hermeneutička rekonstrukcija onoga što je Husserl rekao nego prije fenomenološki uvid dokle je ovaj stigao u svome napredovanju. Otuda je Merleau-Pontyjev komentar, naime pismo u kojem se on najdirektnije obraća Husserlu, tako pogodan za uvođenje: tu se ne ide dalje od kratkih uputa i naznaka pravca kretanja velikog prethodnika.

Ako se dovoljno približimo takvom tekstu kao što je skica za predavanje na temu: “Husserl na granicama fenomenologije”, koje ovdje

68


odabiremo kao povlašteni tekst uvođenja u tematiku granica fenomenologije kao osvjetljavanja granica fenomenološke tematike, uvidje-ćemo da ne postoji takvo nešto kao “neposredno čitanje”, da se kod velikih interpretatora ne može ustanoviti nikakav “nulti stepen nadopisivanja”. Dovoljno je ukazati na implikacije prevođenja, na akcente i intonacije, na kontekst pojavljivanja i upotrebe teksta, na dinamiku razlaganja i skraćivanja, na implikacije koje je teško previdjeti, na prizivanja koja se dovoljno glasno razliježu, na stil koji i najdoslovnijem preuzimanju nameće otklon u značenju, itd. Pa i sama naglašena receptivna spremnost tu govori za sebe. Makar se u ovom slučaju i radi o “školskom komentaru”, on se ne upisuje u neki neutralni i transparentni tekstualni prostor nad kojim lebde čvrsti kriteriji pravilnog čitanja originalnog teksta. Pri pažljivom čitanju ovog fragmenta iz zaostavštine, koje se ne bi prepustilo njegovim neposrednim intencijama, koje ne bi slijepo slijedilo njegovu doslovnu tematizaciju, lako ćemo priznati da originalni smisao prvobitnog Husserlovog teksta – u ime čijeg raskrivanja doslovno slijedimo njegovo diskretno priključeno tekstualno tkanje, da bi ga istovremeno brižljivo uklanjali sa izvornika, kao što čini arheolog koji uklanja nataloženi sloj koji mu priječi pristup samom nalazištu – pripada takođe i nadopisanom dijelu. Ondje gdje očekujemo prostu blizinu izvorniku nalazimo zapravo originalnu nadopunu za koju se čak može reći, ako smo dovoljno zainteresovani za Merleau-Pontyjevu

69


filozofiju, da joj prije “izvornik” duguje svoju originalnost nego što ona duguje “izvorniku”. Merleau-Pontyjev tekst doznačen Husserlu, neovjeren ni od jednog ni od drugog autora, trebalo bi posmatrati kao rodni list nadopisivanja, onog nadopisivanja iz kojeg se sastoji sve njegovo djelo kao djelo nastavljača Husserlovog djela. Riječ je ustvari o najmanjoj tački otklona interpretacije koja je već uvijek otpočela, tako da ova tačka nipošto ne mora obilježavati doslovni početak nadopisivanja. Potreba za istinskom blizinom obično ni ne stoji na početku, ona je naknadna, kasno se javlja poput nostalgične želje na putovanju. Sam pokušaj da se ostvari dodir sa ishodišnim tekstom ukazuje na izgubljenu blizinu i problematičnost pristupa tekstu, gdje je interpretativni horizont zasićen i zgusnut pa nas i najmanja nedosljednost u čitanju udaljava od autentičnog smisla. Svojstveno je fenomenologu da vjeruje u mogućnost obnavljanja autentičnog smisla i povraćanja izgubljene blizine nekog teksta, a sredstva koja mu u tom slučaju najprije stoje na raspolaganju jesu neposredno čitanje i vjeran komentar. Ovo vjerovanje je zasnovano na uvidu da traženi autentični smisao u bitnom nadilazi tekst i ne pripada mu. “Kontakt sa tekstovima je ovdje najbolji lijek”, izjaviće Merleau-Ponty prije nego što počne sa prevođenjem i komentarisanjem didaktički oda-branih Husserlovih tekstova.

70


Trebalo bi vidjeti šta je za Merleau-Pontyja doslovni smisao Husserlovog teksta, ta njegova ljekovita blizina koja jedva da je ponekim interpretativnim gestom dotaknuta. Namjera nam je da osvijetlimo “ničiji prostor” na rubu onog sveobuhvatnog i nesagledivog horizonta interpretacije kojeg je on otvorio polazeći od svog prethodnika, i to tako što ćemo čitati pismo koje nije ni Husserlovo ni Merleau-Pontyjevo. Ustvari, zanima nas razlika koja se upisuje na izvoru, u unutrašnjosti navodnog doslovnog smisla originalnog teksta, u času kada ga je samo trebalo izložiti, neposredno iščitati. Neznatni otklon svojstven uskim i čvrstim okvirima komentara možda upečatljivije i “doslovnije” iznosi na vidjelo razliku u mišljenju, koja se u većim interpretativnim odstupanjima još jedino izlaže i razvija ili, tačnije rečeno, ona se u ime blizine apsolutnom izvoru neprestano premošćuje a ne naprosto produbljuje. Čini se da je od mjesta gdje je Merleau-Ponty najbliži Husserlu najlakše samjeriti njihovu međusobnu udaljenost. Odabiremo povlaštenost ovog pristupa upravo sa sviješću da nije moguće takvo nešto kao “neposredno čitanje”, time nipošto ne umanjujući Merleau-Pontyjevo insistiranje na njemu. Kada interpretator kojem dugujemo važne istine kaže da treba neposredno da čujemo izvornog autora, uvijek je to njegov glas, koji on posuđuje odsutnom autoru, koji dopire do nas.

71


Međutim, otklanjajući sjenu komentara u koju se smješta odabrani tekst, brišući puki suplementarni karakter koji ga obilježava, ne bi trebalo podleći prividu neposrednog pristupa nekakvoj sekundarnoj originalnosti, prvobitnoj kreaciji koja je samo naizgled pomjerena na drugo mjesto. Ovdje takođe možemo ponoviti ono što Merleau-Ponty kaže na početku svog komentara, naime da se ne radi o tome da budemo objektivni. Upravo u ime valjanog tumačenja to nije moguće učiniti spram nadopisanog teksta koji se izričito odrekao objektivnosti. No, počev od njegovog komentara možda možemo pokušati rekonstruisati kako bi u najkraćem izgledao tekst u kojem bi Merleau-Ponty mogao legitimisati svoj poduhvat, kao što se u komentarisanom tekstu Husserl latio da to učini za svoj poduhvat. Započinjuće čitanje marginalnog teksta uz Pitanje o izvoru geometrije sastojalo bi se od potcrtavanja nekih njegovih redova, od isticanja glavnih postavki, ali tako da njihovo iznošenje u prvi plan načinje doslovnost značenjskih sklopova i otvara dati kontekst za nadopisivanje. Ovim potcrtavanjem ćemo prije ekstrapolirati upute za snalaženje nego što ćemo zadobiti solidne osnove za neku propozicionalno valjanu ekspoziciju. Splet tako povučenih crta, ustvari margi-nalija uz komentar, pružiće nam nešto poput karte sa osnovnim obrisima reljefa područja koje želimo da prođemo. Njome ćemo se poslužiti za orijentaciju, budući da ne postoji jasno određen prostor gdje Merleau-Ponty počinje i završava razjašnjavanje Ogleda o geometriji; i to prije svega zato što mu je kao fenomenologu

72


pitanje o izvoru egzemplarno za svako ispitivanje uopšte. Znamo već, nije moguće ustanoviti ovaj prostor, budući da kriterij doslovnosti i direktnog referisanja nije i kriterij blizine. Husserl spada u posljednje velike metafizičare možda i po tome što može napisati jedan takav egzemplaran tekst. Indikativno je da Merleau-Pontyjevu filozofiju ne možemo u toj mjeri približiti sa nekim pojedinim tekstom. Ali njegovo pozivanje i upućivanje na privilegovani tekst kasnog Husserla može poslužiti za markiranje i trasiranje onoga što bi mogli nazvati: okosnicom recepcije, najprohodnijim putem ili didaktički najprivlačnijim čitanjem unutar širokog horizonta intertekstualno doku-mentovanog istraživanja.

73

III poglavlje

Čitanje iz najveće blizine: komentar komentara

Idealnost i povijesnost proizilaze iz istog izvora.63 - Geometrija polaže pravo na univerzalno i

63 Ovdje ćemo "stav po stav" komentarisati, poučeni Derridinim komentarom istih Husserlovih tekstova, Merleau-Pontyjeve bilješke sa predavanja održanih na Collège de France u školskoj 1959-1960. godini pod naslovom: "Husserl aux limites de la phénoménologie. Traduction et commentaire de textes de sa dernière philosophie", Résumés de Cours - Collège de France 1952-1960 (Avertissement par Claude Lefort),


apsolutno važenje po tome što predstavlja izgrađen i zaokružen konceptualni sistem, jedan Totalsinn gdje je uklonjeno sve što je parcijalno i kontingentno. S druge strane, geometrija ima istoriju koja ni u jednom momentu prošlosti nije završena i koja ostaje otvorena za nadopunjavanje. Pretendovano vječno važenje geometrijske istine pretpo-stavlja početne postupke uspostavljanja i pročišćavanja smisla i njegovog kasnijeg nadograđivanja. Ono nije izboreno dosezanjem onostrane sfere u kojoj je oduvijek upisana nepokretna i nenarušiva konfiguracija smisla, rezistentna na svaki dodir vremena, odvojena ontološkom granicom koja obilježava prostor gdje presahnjuje svaka struja životno-svjetovnog iskustva. Naprotiv, kretanje čini bitno svojstvo idealnog smisla, pa njegova postojanost otuda podrazumijeva kontinuiranu produkciju i reprodukciju. To znači da geometriju ne treba identifi-kovati sa korpusom konačnih postignuća, sa ustanovljenim sistemom smisaonih relacija, sa bilo čim što je dato i raspoloživo. Za njeno istinsko shvaćanje potrebno je načiniti otklon od “manifestnog ili doslovnog smisla” ka implicitnom horizontu koji je okružuje i kojeg poput sjene povlači sa sobom u svom kretanju. Idealni smisao geometrije je, prije svega, “smisao polja, inicijacije ili otvorenosti”. Otuda on uvijek na neki način izmiče evidenciji geometričara, on se uvijek iznova i samo djelomično ukazuje kao “suvišak smisla” kojeg sam tvorac, tj. geometričar koji

Gallimard, Paris, 1968, str. 159-170. U daljem tekstu ovo djelo navodimo pod skraćenicom RC.

75


dolazi do otkrića, ne sagledava i de jure ne može sagledati, budući da je riječ o nečemu što se jedino naknadno javlja kao nešto što je prisutno od samog početka. Niko dakle ne može raspolagati eviden-cijom ovog suviška, pa ni filozof, jer bi to značilo unaprijed iscrpsti nepresušni izvor sveg smisla uopšte. Međutim, fenomenolog može položiti račun o njemu pozivajući se na akte i postupke u kojima se on začinje i razvija.

Prema tome, kretanje geometrije predstavlja gradnju jedinstvene tradicije čija otvorena struktura ne samo da dopušta nego zahtijeva “unutrašnje” promjene – koje se nižu od prvobitnih “grubih nacrta za budućnost” (Urstiftung), preko “naknadnih kreacija” (Nachstiftung), pa sve do posljednjih re-kreacija (Endstiftung) – djelujući tako kao jedna živa cjelina podložna mutacijama ili kao značenjska cjelina koja stalno iz sebe same pobuđuje svoju reinterpretaciju. Ova “idealna cjelovitost” “čini izlišnim doslovno ponavljanje” bilo koje “datirane i označene ideacije”, svako novo upisivanje u zadati “koherentni domen” postojeće geometrije istovremeno je prepuštanje zaboravu i zacrtavanje implicitnog horizonta koji je “horizont geometrijske budućnosti”. Tako spozna-jemo da idealnom smislu ove uzorne znanosti nerazlučivo pripada dimenzija vremena. Ono što je izgledalo slučajno i spoljašnje, fenomenologija je sada u mogućnosti da objelodani kao suštinsko, utoliko što za ovu spoznajnu metodu horizont nije odsustvo i

76


praznina i što se on za svaku kulturnu tvorevinu pokazuje kao prevashodno vremenski horizont.

Idealnost jeste povijesnost. - Geometrijska istina, kao prvobitno matematička istina, kao znanstvena istina par excellence, ima svoj izvor, ona je jednom, ”po prvi put” nastala. Idealnost je sada potrebno promišljati na taj način da je za nju samu, uzetu u čistom obliku, bitno određenje da je rođena, da brazda povijesnosti nije spolja zagrebana nego da je iznutra upisana – a da se time idealnost nipošto ne podriva i ne relativizira. Misliti povijesnost ne kao akcidentalno svojstvo, to znači misliti samu idealnost kao povijesnost. Jer geometrijska predmetnost nije prirodno data i zatečena, “poput kamenja i planina”, nego počiva na ljudskim aktima i rezultat je misaone proizvodnje. Merleau-Ponty se poziva na Husserlov uvid da je “jedini način da se shvati neka ideja u tome da se proizvede”. Naspram prirode kao sfere onoga što je opipljivo i vidljivo, otvorena je sfera irealnih proizvoda, kao univerzum nevidljive predmetnosti. Riječ je o “duhovnom bitku” koji je postao, koji nije tek primljen i usvojen nego je načinjen i čije trajanje i održavanje ne traži oslonac u bilo kakvoj pasivnoj receptivnosti nego u beskonačnom nadovezivanju i ulančavanju akata produkcije i reprodukcije. Jednom stvoren, ovaj bitak se ne održava pukim ponavljanjem nego preuzimanjem u aktivnom mišljenju koje uvijek predstavlja novo stvaranje. U strogom smislu uzevši, kretanje

77


geometrije nikada ne bi smjelo stati niti bi ono kao duhovno ikada smjelo biti posve automatsko. Međutim, re-kreacija kao oživljavanje smisla, životno-stvaralačko kretanje umjesto mehaničkog, ne znači da se naknadno nadopunjuje izvorište koje već posjeduje zaokruženu puninu, da se dodaje ono čega isprva uopšte nije bilo. Tako bi izgledalo kada bi idealnost ograničili samo na doslovni i manifestni smisao. Međutim, Merleau-Ponty će u svom komentaru naglasiti da “geometrijska istina postoji samo jedanput”. To možemo prevesti tako da kažemo da neka geometrijska postavka naknadno ne može dobiti ništa što već na neki način ne posjeduje, tj. što ne implicira svojim smislom. Kretanje geometrije u kojem se ona “održava na životu” - a čija postojanost navodi na vjerovanje u apsolutnu trajnost - ne može, dakle, biti ni puko ponavljanje ni puko nadopunjavanje. Znanstvena istina niti je jednom data kao gotova niti samo čeka da kao manjkava i ustvari predznanstvena bude jednom u budućnosti konačno dovršena i ispunjena. Upravo je pojam horizonta omogućio fenomenologu da misli prisu-stvo onoga što nije doslovno očitovano i manifestno izloženo, i da to misli sa suštinskom nužnošću. Nevidljivu brazdu povijesnosti otkriva naše znanje o tome da su morali postojati osnivači geometrije, iako o njima ništa ne znamo.

Iznošenje ideja na vidjelo jeste povijesni proces njihovog održavanja, a to nije ništa drugo nego duhovni proces udubljivanja u nevidljivo,

78


napredujućeg kretanja u dimenziji dubine, koje je jednom započelo u prošlosti. “Rastvaranje” supstancije duhovnog bitka u vremenskom toku, ustvari uviđanje da je najčvršća postojanost sazdana na neprestanom proticanju, ovo obznanjivanje unive-rzalno važeće istine nipošto ne znači “njenu uključenost u seriju događaja sa jedinstvenom vremenskom lokaliza-cijom, u psihi nekog živog čovjeka, u nekoj vremenskoj i prostornoj tačci”. Jedino ispravan pristup povijesnosti, shvaćen ponajprije kao pristup autentičnoj povijesnosti znanstvene istine, zahtijeva osvjetljavanje treće dimenzije ponad klasičnih alternativa empirizma i racionalizma, naturalizma i spiritualizma. Specifičnu dimenziju povijesti će Merleau-Ponty opisati kao “čvoršte njenog čulnog ili prirodnog bića i njenog aktivnog i produktivnog bića”. Polazeći odatle može se razjasniti uvid da geometričar u svom stvaralačkom aktu uvijek na neki način priziva svu moguću povijest, da sve što čini čini uz svjedočenje prošlih i budućih generacija istraživača, a da mu pri tome nije neophodno poznavanje dokumenata niti potkrepljivanje činjenicama. Otuda ovaj stvaralački akt jeste uvijek neka preuzeta ideacija otvorena za nadopisivanje, to je “postavljanje jedne zadaće” koja se nalaže svim budućim generacijama, a koja je sama plod bavljenja prethodnika.

Mišljenje geometričara nasljeđuje tradiciju jezika. – Umjesto tobožnje vječne i onostrane

79


egzistencije, primat sadašnjosti jeste ono što obezbjeđuje nenarušivo i postojano prisustvo istine. Ovo prisustvo je univerzalno jer su u sadašnjem mišljenju znanstvenika istovremeno prisutni sadržaji i prošlog i budućeg mišljenja. Ubikvitet idealne predmetnosti, to da ona “postoji samo jedanput”, ima vremenski smisao konstitucije sadržaja svijesti, gdje njena svevremenost počiva na “živoj sadašnjosti” kao na onom čvorištu koje se stalno pomjera i klizi u suprot vremenskog toka, obezbjeđujući trajan osnov za istinosne sadržaje ili, tačnije, kao na onaj nultoj tačci, pouzdanom mostu sa kojeg uopšte uočavamo i mjerimo sve proticanje heraklitovske rijeke toka svijesti. Otuda je Husserl i mogao odrediti sadašnjost kao ono “istorijski po sebi prvo”.

Međutim, ako sa ovog novog stanovišta govorimo o geometrijskoj idealnosti, koju sada uplićemo u povijesnu tradiciju, onda postaje upitno – ukoliko je neophodno da i dalje govorimo o “čistoj i oslobođenoj idealnosti” i da je u određenom smislu ipak držimo neovisnom o naknadnim aktima reprodukcije – kako uopšte misliti njeno rođenje? Čin rođenja je podjednako problematičan bilo da polazimo od idealnog bitka pa da onda želimo osvijetliti njegovo pojavljivanje u prostoru naše svijesti, bilo da polazimo od akata pojedine svijesti da bi prešli na idealni bitak. Husserl se upravo opredijelio za potonji pristup da bi uistinu promislio pitanje rođenja. Kako, dakle,

80


uistinu misliti rođenje geometrijske istine, nastanak u nekoj pojedinačnoj psihi idealnog bitka koji bi po svome određenju morao biti “s one strane svake postojeće ili moguće psihe”? Merleau-Ponty odmah daje kratak odgovor u kojem bi trebalo da bude sadržan smisao narednih koraka fenomenološkog izvođenja, a koji glasi da to treba učiniti “jedino pozivanjem na implikacije iskustva”; dodajmo: u onom nagoviještenom smislu u kojem je nevidljivo sjena vidljivog. – A svi naredni koraci se tiči jezika, ali kojeg, da napomenemo, više ne nalazimo zatvorenog u neki posebni domen bivstvujućeg.

Lako je uvidjeti da sadržaji svijesti prestaju biti privatni i da dobijaju javnu vrijednost ako su izrečeni. Posve je samorazumljivo da na osnovu onog Sinn von Reden značenja bivaju iznesena, spoznata istina obzna-njena “za svakog stvarnog ili mogućeg sagovornika”. Međutim, ovaj govor o izlaženju u svijet iz ljudske unutrašnjosti pomoću jezičkog izraza, iako djeluje samorazumljivo, može nas odvesti na krivi put da zastupamo tezu o naknadnosti i deriviranosti jezičkog izraza koji služi kao sredstvo za prenošenje gotovih, originalnih sadržaja. Nije li potrebno drugačije shvaćanje jezika, ako hoćemo da razjasnimo rođenje smisla, a ne tek njegovo doznačavanje, otpošiljanje, raspodjelu i premje-štanje unutar jednog uvijek već, u metafizičkom smislu, dovršenog svijeta? No, ovo drugačije shvaćanje se ne bi moglo sastojati u tome da se preokrene klasična teza i da se ustvrdi

81


prethodnost jezika u genezi ljudskog svijeta. I u jednom i u drugom pristupu fenomen “isprepletenosti” (verflochten) našeg jezika sa horizontom svijeta i ljudskosti bio bi posmatran kao nešto sekundarno što treba zaobići i razriješiti. Međutim, postalo je očevidno da zaobilaženje nema čvrsto odredište, da se pri dosljednom razmatranju preobraća u kretanje ukrug. Da bi se odredilo mjesto i funkcija jezika, treba ukazati na isprepletenost kao na izvoran i nesvodiv fenomen. Koliko god je istina da jezik počiva na “našem odnošenju sa svijetom i drugima”, isto tako je istina da ovo odnošenje on “nosi i sačinjava”. Samo tako što možemo imenovati stvari, one za nas imaju bitak, a značenja su opet svima pristupačna i javna prije svega po tome što se odnose na stvari svijeta. Jezičko biće ne zauzima prostor, ono nije odvojeno u nekom vlastitom horizontu nego predstavlja samo mjesto ukrštanja i teksturu isprepletenosti svijeta i ljudskosti. Ono čini da je “naš horizont otvoren i beskrajan”. A ta dimenzija koju unosi i na kojoj se kao osnovnoj potki ocrtavaju druge dimenzije, jeste sama dimenzija idealnosti. Konstitucija idealne predmetnosti podrazu-mijeva već izgrađenu tradiciju jezika, ona sav svoj smisao crpi iz takvog jednog naslijeđa.

Ali, kako napominje Merleau-Ponty, tek bi trebalo objasniti po čemu sadržaj geometrije nije nešto što pripada nekoj stvarnoj psihi. Zato je potrebno sagledati u čemu se sastoji “moć

82


govora”, gdje se rasprostire i dokle dopire. Kao što nije naprosto zasnovana negdje u izvanjskosti, tako ju je teško omeđiti spram neke unutrašnjosti koja bi bila njen nosilac i koja bi s njim raspolagala. Merleau-Ponty će na ovom važnom mjestu u svom komentaru pokušati naznačiti kako je jezgro subjekta, tj. ono što se obično misli pod čistim mišljenjem, sve prožeto silnicama govorne sposobnosti. Ne odbacujući klasični model komunikacije u razmatranju jezika, čini se da je moguće pokazati da je ono što djeluje kao da rastače subjektivnost zapravo ista moć koja čini svu njegovu kohezivnost. Samo što je sada potrebno da se temeljna razlika ne misli kao ograda koja razdvaja područja nego kao ono što potiče kretanje i uvlači u igru: mjesto dihotomije unutraš-nje/vanjsko zauzima dijalektika pasivno/aktivno.

Tako se pokazuje da “čisti tok svijesti” predstavlja najizvoriju povijest i gradi nešto poput prvobitne tradicije: upravo stoga jer svugdje, pa i u tobožnjoj najzaklonjenijoj unutrašnjosti, zatičemo tragove jezika. Kako bi inače bili mogući kontinuitet i jedinstvo svijesti? Pođemo li u našem razmatranju od pitanja kako to da mi uopšte ikada mislimo istu ideju, uvidjećemo da u unutrašnjem prostoru svijesti postoji neka vrsta rudimentarne i bezglasne komunikacije koja to omogućuje. Neumitni vremenski tok koji čini kao da u različitim momentima različiti sadržaji svijesti rastaču subjekt u nisku jednokratnih monada, premošćuje

83


se putem poruka koje kao da upućuju i primaju ovi “različiti” subjekti. Sigurnost da mislimo upravo istu ideju koju smo nekad prije mislili dolazi otuda što brazda s kojom je ona upisana u naše pamćenje može biti “tačno prekrivena novim aktom produktivnog mišljenja”. Sposob-nost ponovljivosti garantuje kontinuitet, ali ne u vidu pasivnog predavanja ili doslovnog prepisivanja onog što je jednom bilo upisano u pamćenje, nego naknadne kreacije (Nachstiftung) u kojoj se tek ostvaruje prvobitno uspostavljanje (Urstiftung). Dakle, uvjeren sam da mislim istu ideju od juče, jer sad mogu postići, kako ističe Merleau-Ponty, njeno “istinsko dovršenje”, nešto kao Endstiftung. Potpuno prekrivanje izvjesnih prošlih sadržaja svijesti sa onim kasnijim, čime se ostvaruje idealna postojanost ili uopšte bitak ideja, zasnovano je na fenomenu “prodiranja pasivnog u aktivno i obratno”. Postoji ukrštanje i preklapanje pasivnog i aktivnog u prostoru moje svijesti, koje je analogno inter-subjektivnom saobraćanju. Kao što kada slušam drugi dopire do mene i kada govorim prodirem do drugog, na isti način preuzimam svoju misao od juče i sam bivam onaj koji je juče mislio. Sve su to metamorfoze unutar jedne iste sveobuhvatne analogijske ravni koju ustvari čini jezik. Upravo je jezičko iskustvo iskustvo “širenja po istom osnovu”, u kojem se aktivno i pasivno pojavljuje kao mađusobno zamjenljivo lice i naličje istog lista. Idealnost “pravi sebi pristup” (Eintritt) ovim dvostraničnim prekrivanjem (Verdeckung), a ne nekak-vim nadlijetanjem i izdvajanjem u tobože čistu, onostranu sferu. Ne postoji potpuno aktivna i

84


transparentna svijest koja u apsolutnom smislu raspolaže svojim sadržajima koji bi bili naprosto pasivno dati; to ponajprije znači svijest koja nije onečišćena govorom, nije posredovana značenjima. Na tragu Merleau-Pontyjevog razjašnjena ovdje možemo izvući dalekosežan zaključak: ne postoji tako nešto kao čisto mišljenje. I to prije svega zato jer ne možemo dokazati drugotnost i naknadnost govora u odnosu na takvo mišljenje. Umjesto da govor posmatramo kao “proizvod mog aktivnog mišljenja”, reći će komen-tator, on se sada pojavljuje kao “moja praktika, moje djelovanje, moja Funktion, moja sudbina”. Otuda opet slijedi da je svaka duhovna produkcija od početka uvučena u ravan komunikacije bilo kao poziv ili kao odgovor, i da je to izvorno praktična ravan zajedničkog djelovanja: ko-produkcije. Čvrste metafizičke granice subjektivnosti bivaju načete i podrivene intersubjektivnim relacijama, i to počev od tobožnjeg čistog središta koje je tek naknadno trebalo da bude uključeno u bilo koju vrstu odnošenja. Govor od mene samog čini nekog drugog, nalazim svog stalnog i neizbježnog sagovornika u sebi samome: čini se da se tajna subjektivnosti nalazi u intersubjektivnosti. Uklanjanje ograde koja obezbjeđuje prethodnost čistog mišljenja i naknadnost govora – ne vodi li gledištu po kojem jezik nema ni rubova ni granica?

Pismo kao suštinska mutacija riječi. – Vezati sudbinu idealnog bitka uz govor, ne znači li to izložiti ga nemilosti kontingencije, vezati ga uz

85


nosioca koji je isuviše krhak i nepostojan da bi nosio takvo jedno breme, pa čak i na određeno vrijeme? Nije li horizont komuni-kacije i intersubjektivnog obrazovanja preuzak okvir za postojanje idealne predmetnosti, o čemu dovoljno svjedoči činjenica da ona ne iščezava sa snom ili sa smrću govornih subjekata koji su u stanju da je tematizuju? Kako bi se tek na ovaj način uopšte mogao položiti račun o tome da već sada u izvjesnom smislu važe ideje do kojih će doći još nerođeni ljudi? Nije li ipak jedino prihvatljivo rješenje klasična teza o preegzistenciji idealnosti spram govora?

No, kako će potctrati Merleau-Ponty, još nisu iscrpljene sve moći govora da bi napustili Husserlovu novu, ovoj klasičnoj suprotstavljenu tezu o preuzimanju idealnosti od govora. Ono što očevidno nadilazi domen stvarne komunikacije ipak nije nešto što izmiče dosegu riječi, pogotovu nije nešto neiskazivo. Istina je da idealni bitak obavezuje da se misli druga strana žive riječi, ali to nipošto ne znači nekakvu onostranost; ista stvar je kao kad kažemo da je pasivnost druga strana aktivnosti. No, ovu drugotnost Merleau-Ponty naziva “suštinskom mutacijom riječi”, a radi se dakako o pismu. U novom fenome-nološkom pristupu povijesnosti pismo dobiva presudan značaj. Upravo se tu vidi da kasni Husserl ne slijedi uobičajenu shemu razmatranja o jeziku, koja ima dugu istoriju. Počev od zadatog komunikacijskog modela, posmatrano na ejdetskom nivou

86


konstitucije novog stratuma intersubjektivnog iskustva, pismo predstavlja virtualizaciju komunikacije, koja dovodi do dalekosežnog sveobuhvatnog preobražaja ljudskog zajedništva. Pismo omogućava da govoru principijelno više ništa ne izmiče, da on više nikada ne posustaje i ne prestaje, da on suštinski ne ovisi o nijednom konkretnom i živom subjektu, a da istovremeno virtuelno pripada svim mogućim subjektima. Pismo dakle “priziva totalni govor” izvan kojeg ne ostaje više ništa što bi moglo imati značenje, nema mjesta sa kojeg bi se mogli sagledati njegovi krajevi, granice protezanja. To je onaj konačni stupanj s kojim smisao riječi zadobija idealni bitak. Prema tome, možemo govoriti o čistoti smisla pisma, ali ne kao transparentnosti objave apsoluta nego prije kao sublimno-sti stvari koje nas okružuju i komunikacije u kojoj svakodnevno učestvujemo. Termin sublimacija ukazuje da ovaj uzvišeni i pročišćeni smisao “jeste takođe okamenjeni, sedimentirani, latentni ili uspavani smisao”. Otuda proizilazi da se opasnost pravog zaborava i odsustva javlja u onom istom času kada brazde sjećanja postaju neizbrisive, kada mogućnost trajnog očuvanja prisustva donosi “totalni smisao”. Pismo sada opet treba živu riječ na isti način kao što je živa riječ tražila oslonac u pismu. Pismo treba da bude pročitano, potreban je živi duh koji će probuditi umrtvljeni smisao. Tako ponovo ulazimo u dijalektiku pasivnog i aktivnog, spoznajući dvostraničnu nerazlučivost: konačno oslobađanje smisla koje ga čini idealnim predstavlja neku vrstu zatočenja, a vječni život

87


trajno umrtvljivanje. Rasprostiranje smisla do u beskonačnost na osnovu njegove sedimentacije u pismu, čime se nadmašuje uski krug intendiranog smisla eksplicitne misli, pa i živog smisla uopšte koji je posve otvoren i neomeđen – ovo napredovanje jeste istovremeno udaljavanje od izvorišta sveg smisla. Izvor lako presušuje na udaljenosti koja je neophodna da bi se zauvijek očuvao. “Istinito se ne može definisati izvan mogućnosti lažnog”, zaključiće Merleau-Ponty.

Ekskurs o dosegu promišljanja kasnog Husserla. - Glavna i zapravo jedina zadaća fenomenologa jeste pribli-žavanje izvoru smisla. Njemu ni u kom slučaju ne bi smio da bude zapriječen pristup koji vodi u blizinu ovog uvijek već nekako zapretenog izvora, pa makar time narušavao institucionalizovani poredak vrijednosti i izmicao oslonac etabliranoj istini. Put mišljenja koji pritom treba preći nipošto nije kratak i lak. Dokle je Husserl uspio doći u približavanju izvoru, onom izvoru iz kojeg potiče i idealnost i povijesnost, o tome Merleau-Ponty nije mogao dovoljno znati niti je kao mislilac na vlastitom putu mišljenja morao to po svaku cijenu saznati. Ovom prilikom naš komentator će se pozvati na “uzorni tekst” Husserlovog bliskog saradnika i saputnika Eugena Finka, u kojem on naznačuje dosege promišljanja kasnog Husserla. Ovaj tekst je za to doba bio posebno dragocjen, jer je napisan s namjerom da pruži uvid u neke osnovne motive istraživanja iz Husserlove zaostavštine, budući da

88


ovaj meritorni autor smatra da je Husserlova “autentična kasna filozofija sadržana u zaostavštini”.64 Kao onaj koji ima da čeka na njeno objavljivanje, ali nipošto kao pobornik fenomenologije koji iščekuje objavljivanje Istine, Merleau-Ponty će se u nekoliko kratkih crtica pozvati na ovaj prikaz, upravo nakon mjesta gdje se dotakao “iščezavanja smisla izvora”.

Spontani akti jastva i doživljajno vrijeme nisu nesvodivi entiteti, nekakvi krajnji polovi u gradnji iskustvenih sadržaja, oni poput nerazdvojnih aspekata aktivnosti i pasivnosti ne smiju “ostati izvanjski”. Umjesto da se hipostaziraju, zasebno razmatraju i ograđuju različite regije, treba ih uključiti u kretanje iz jedinstvenog izvora, ono isto koje ih je generiralo. Merleau-Ponty će ovo kretanje - čiji se efekti sagledavaju i smisaono povezuju počev od izvora - uprkos Husserlu nazivati dijalektikom. Premošćivanje koje se proteže duž samog vremenskog toka, a koje na isti način posvjedočuje i svagda identično jastvo i uspješna komunikacija, nalazi uporište u nepokretnoj i čvrstoj podlozi iz koje u svakom času izranja ovaj tok i na kojoj se uopšte upisuju sve temeljne razlike. Sva tri glavna motiva mišljenja kasnog Husserla, kako ih

64 E. Fink, "Die Spätphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit", u: Edmund Husserl, 1859-1959. Recueil commémoratif publié à l'occasion du centenaire de la naissance du philosophe, Martinus Nijhoff, La Haye, 1959, str. 111.

89


predstavlja Fink, usmjerena su na to da objelodane da su temeljne metafizičke suprotnosti različita, međusobno zamjenljiva lica i naličja jednog istog praosnova koji se sam nikada ne ukazuje. Nakon toliko godina neumornog istraživanja, neizmjernog rada uloženog u “gigantsku vivisekciju svijesti” (Fink), Husserl je konačno uspio nazrijeti bezvremenu Ur-Gegenwart iz koje izvire struja vremena a koja se sama više ne može smjestiti između nekog prije i poslije, zatim Ur-Ich koje prethodi indivi-duaciji i na kojem se tek zasniva plural subjekata, te Ur-Einheit koju zatičemo prije udvajanja sveg bivstvujućeg na “činjenicu i suštinu, stvarnost i mogućnost, primjer i vrstu, jedno i mnoštvo”.65 Vođen različitim motivima ka istom odredištu, Husserl je tako dospio do mjesta sa kojeg mu je postalo moguće da razjasni porijeklo temeljnih metafizičkih razlika, kao što su razlike između vremen-skog i vječnog, esencije i egzistencije, ega i alter-ega. Time je na potki čvrste analogije izašla na vidjelo njihova izvedenost i naknadnost. Dokučivši “najizvorniju životnu dubinu svijesti”, što je predstavljalo “trasiranje nove dimenzije” mišljenja – do čega je, pretpostavljamo, Merleau-Pontyju bilo posebno stalo da ukaže u svom komentaru – osnivač fenomenologije se susreo s onim što se više ne može iskazati, sa onim bezobličnim i neograničenim za koje će Fink posuditi izraz apeiron. Prema riječima ovog njegovog učenika, “on će to shvatiti kao izvor (Ur-Sprung), kao pukotinu (Riβ) koja cijepa životni osnov

65 Ibid., str. 113.

90


(Lebensgrud), kao negativnost u najprvobitnijem bitku”.66 Međutim, ostaje pitanje da li je Husserl, prije svega kao fenomenolog, uopšte mogao misliti ovu najizvorniju razliku, onu koja se ocrtava prije svih drugih. Ako posumnjamo u to, da li je razlog u tome što nije bio dovoljno spekulativan ili što je podlegao čarima spekulacije? Nije li sam prodor do ove mutne tematike iskonskog početka neka vrsta koncesije zahtje-vima klasične metafizike, čiji zameci su se već davno mogli nazrijeti, još od prvih koraka zasnivanja novog učenja. Mada se može činiti da Husserl, umoran od krčenja vlastitog puta, pribjegava dobro uhodanoj stazi mišljenja, to je ipak stvar površnog čitanja, onog istog do kojeg, na primjer, nikako nije mogao doprijeti pravi smisao centralnog pojma Wesensschaua, a za koje Fink s gorčinom primjećuje da je bilo toliko rašireno u recepciji fenomenologije. Da bi otklonio predrasude i pogrešne zaključke da je Husserl ipak nekakav Vernunftkünstler, pogotovu kasni Husserl koji uranja u “životnu dubinu” (Lebenstiefe), Fink posvećuje završni dio svog komentara opovrgavanju uvjerenja o “dolaženju u blizinu spekula-tivnoj filozofiji identiteta”,67 a Merleau-Ponty pola svog kratkog prikaza podvlačenju iznijetih argumenta. Težina i zagonetnost spisa iz posljednjeg perioda ne proishodi iz spekulativne dubine mislioca koji cijeli život gradi svoj filozofski sistem da bi na kraju puta ovaj postao gotovo

66 Ibid.

67 Ibid.

91


neproziran u nataloženim, beskrajno isprepletenim odsjaji-ma refleksija. Ne priklanjajući se pod pouzdan plašt “apsolutne metafizike”, Husserl koristi njen vokabular u nezavidnoj situaciji istraživača-znanstvenika koji uporno, dosljedno analitički slijedi datosti, da bi nakon mukotrpnog rada umjesto gotovih rezultata, sigurnih postignuća, naišao na nove zagonetke i na stvari koje je teško čak i imenovati. Tako se pokazuje da za istinsko metodsko mišljenje nema kraja puta, utoliko što riječ “metoda”, kako napominje Fink, naprosto znači put mišljenja. Jedini nešto duži navod u cijelom Merleau-Pontyjevom komentaru, naime jedna od rečenica s kraja Finkovog spisa, treba da nas na to uputi:

“Čak i kasna Husserlova filozofija nipošto nije pohranjena žetva, posjed zadobijen za obrazovan duh, dom gdje bi se moglo lagodno smjestiti: sve je otvoreno, svi putevi vode ka otvorenom prosto-ru.”68

Ovaj dio teksta Merleau-Ponty će završiti lapidarnom konstatacijom da Husserlove analize, upravo zbog toga što osvjetljavaju problem idealnosti, prethode Heideggerovim refleksijama o jeziku iz Unterwegs zur Sprache.69 Potrebno se

68 Ibid., str. 114.

69 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske Pfullingen, Tübingen, 1959.

92


dakle osvrnuti na predjezičke, predznanstvene, “praistorijske” korijene idealizacije.

Filozofsko značenje izvornog iskustva zemlje i tijela. – Kako smo mogli uvidjeti, izvor se mora misliti počev od osnova koji se opire svakom kretanju i razlikovanju – kao nepokretno i neograničeno tlo. Takvo iskonsko, prirodno tlo koje još nije premjereno i raspodijeljeno, Husserl je pokušao fenomenološki opisati u svom tekstu Umsturz der kopernikanischen Lehre,70 iz 1934. godine. Tamo se centralni pojmovi iz njegovog ogleda o geometriji, pojmovi otvorenosti i horizonta, ne promišljaju više “na nivou superstruktura i idealnosti” nego polazeći od samog tla, idući “odozdo”. Time se pitanje o izvoru geometrije, kao “povratno pitanje”, pokazuje kao naknadno i izvedeno. Znanstveni korpus geometrije i njenu istorijsku tradiciju treba fenomenološki misliti, dakle poduzeti razjašnjene iz izvora, polazeći od zemlje, u onom prostom smislu u kojem prirodno tlo prethodi vjerovanju. Fenomenologija se ovdje pojavljuje kao geologija koja ontološki prethodi geometriji i na njoj zasnovanoj prirodnoj znanosti. U tom smislu kopernikan-ska konstitucija svijeta, u kojoj je Zemlja razsredištena, izmještena i pokrenuta, ne može biti izvorna i polagati pravo na apsolutnu

70 E. Husserl, "Umsturz der kopernikanischen Lehre" u: Philo-sophical Essays in Memory of E. Husserl, ed. Marvin Farber, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1940.

93


istinitost. Držeći se neposredne blizine izvoru, Husserl će pokušati da obznani deriviranost i smisaonu presahlost ove vladajuće slike svijeta. Kada Husserl tvrdi: “Ipak se ne kreće”, on time ne misli da pobije jednu od temeljnih znanstvenih postavki nego nastoji da dopre u dimenziju iz koje potiče i istinitost i lažnost svih naših postavki. Fenomenološki transcendirati znanstveni univerzum znači ponovo pronaći stanište gdje svakodnevno živimo, a koje već odavno ne opažamo u njegovoj istini. Dok predstavljamo svijet kao beskrajno mnoštvo pukih tijela (Körper), posmatrajući ga sa distance sa kojom apsolutno nadilazimo svoju “početnu situaciju”, mi ne prestajemo da živimo na pouzdanom zemaljskom tlu na kojem sve što nas okružuje počiva i izrasta, nalazeći zajedno s našim tijelima oslonac koji je nerazloživ i nesvodiv i koji je s onu stranu mirovanja i kretanja, budući da se svako mirovanje i kretanje tek u odnosu na njega uopšte može ustanoviti. To je okrilje koje sve obuhvata, a koje se samo nigdje ne nalazi, utoliko što svako “mjesto” podrazumijeva u svojoj posebnosti najopštiji plan geografije; ono “nosi” - Merleau-Ponty će ovdje precrtati Husserlovu fresku - sva partikularna bića ponad ništavila, kao što je “Arka sačuvala živuće od potopa”. Apstraktni horizont analitičke procedure znanstvene tematizacije ovdje dobija tjelesne konture životnog okvira, univerzum pukih tijela biva razobličen prodornijom i dubljom refleksijom kao univerzum žive tjelesnosti (Leiblichkeit) koja je umrtvljena, čije je vitalno tkivo iskomadano i razloženo. Otuda

94


vraćanje ovom izvornijem, životnom svijetu može danas izgledati u najmanju ruku čudnovato, kao buđenje čudnovatih animističkih povezanosti. Jer obnavljanje bliskosti i isprepletenosti živih tijela umjesto mehanike mrtvih, ukazuje se kao uspostavljanje njihove srodnosti, a ona najprije upada u oči kao srodnost između mog tijela i zemaljskog tijela. Merleau-Ponty će reći:

“Postoji srodnost između bitka Zemlje i bitka moga tijela (Leib), za kojeg ne mogu tačno reći da se kreće, budući da je uvijek na istoj distanci od mene, a ova srodnost se širi i spram drugih koji mi se pojavljuju kao ‘druga tijela’, spram životinja koje shvaćam kao varijante moje tjelesnosti i konačno spram samih zemaljskih tijela, budući da ih uvodim u društvo živućih kada govorim, na primjer, da kamen ‘leti’.” (RC 169)

Iz ovog zanimljivog komentara slijedi da ništa ne ostaje izostavljeno u rasponu od bliže do dalje tjelesne srodnosti, što će kasni Merleau-Ponty upravo pokušati imenovati kao jedan jedinstveni elemenat žive tjelesnosti - mesa (chair). Ovdje je potrebno uočiti kako se duž pravca širenja životne bliskosti u koncentričnim krugovima tkivo tjelesne povezanosti na kraju preobražava u jezičko tkanje, gdje jezik uspijeva da sačuva i održi živo kretanje u metaforičkom kretanju. Tako se sveobuhvatna i potpuna srodnost u konačnom stupnju uspostavlja

95


preko jezika, a zasniva se u Zemlji i izvire u tjelesnosti. Postavlja se pitanje da li je moguće misliti tjelesnost i jezik iz zajedničkog izvora, kao nerazdvojnu isprepletenost, kao pretakanje jedne iste supstancije koja ima čas materijalni čas sublimni oblik. Opet se pokazuje da je neophodno ne raskinuti tanane veze i održati dijalektiku pasivnog i aktivnog ponad zamki jednostrane i nasilne mortifikacije ili animacije. Trebalo bi početi na taj način da se nasuprot dominantnog principa jukstapozicije pronađu tokovi životnih sokova koji od Zemlje čine životni osnov (Lebensgrund), hranljivu podlogu u kojoj se pružaju korijeni koji napajaju sve ostalo, pa čak i najapstraktnije idealizacije. Ovo prevratničko povezivanje živog s mrtvim i mrtvog s živim, umjesto kartezijanskog dualizma, predstavljalo bi možda jedini izlaz iz krize u koju su dospjele “znanosti beskonačnog”, sazdane na naizgled samorazumljivom uvjerenju da idealizacije mogu počivati na sebi samima. Ako bi nam, prije svega, uspjelo da izbjegnemo “zavođenju jezikom”, ako bismo uvidjeli da metaforička moć koja uzdiže kamenje sa tla i oživljava ga ne daje povoda za nadlijetanje “apsolutnog posmatrača”, bio bi otvoren jedan novi pristup saznanju i racionalnosti. Takav novi pristup, fenomenološki pristup povijesti, da bi bio u stanju odoljeti snažnim strujama historizma i relativizma, a ne podleći pseudoznanstvenoj rehabilitaciji spekulativne metafizike, zahtijeva izvjesnu teoriju životnog prostora i iskonske vremenitosti, Urhistorie koja nije predkulturna, a koja se ipak ne može relativirati prema različitim

96


društvima, jer neposredno izrasta i preobražava se iz “zemaljskog” prostora – koji je u svojim bitnim oblicima za svakog isti – u “humani” prostor. Ovu još neostvarenu “teoriju” koja se postavlja nasuprot klasičnih znanosti Prirode, ali se pokušava upisati dublje od temeljne metafizičke razlike priroda/kultura, Merleau-Ponty će označiti kao filozofiju svijeta, čija je primarna zadaća da se eksplicira Offenheit der Umwelt, da se na tragu Husserla misli autentični izvor, ali bez opsjena posuđenog spekulativnog vokabulara.

97

IV poglavlje

Izazov hermeneutike i arheološko osiguravanje umijeća čitanja i pisanja

Husserlov spis Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie donio je otkriće da sve ima izvor, da sve potiče sa konkretnog, životnog izvora. Ako išta uopšte, onda je idealnost trebalo da bude ono što nema izvora, što ne potiče niotkuda. Ako se činilo da nešto izmiče genetičkoj fenomenološkoj konstituciji, da joj je nedokučivo i u njoj nerastvorivo, onda je to bila “nadvremena” egzistencija matematičkih idealnosti. Otvarajući ponad egološkog puta perspektivu za refleksije


koje se bave intencionalno-istorijskom konstitucijom (evropskog) čovječanstva, kasni Husserl je pokušao pokazati da sve može biti uvučeno u kretanje iz izvora, da sve, bez izuzetka, potpada pod domen jedne autentične arheologije. Prelazak na intencionalno-istorijsku problematiku, koji je naišao na toliki odjek u recepciji Husserlovog djela, bio je otuda neophodan i očekivan korak za fenomenologiju, utoliko što je ona prevashodno izgrađena kao učenje o izvoru. A upravo u tekstu koji je pretendovao da objelodani kako nema granica fenomenološkom pristupu, one su se pojavile. Kakav je smisao ovih granica na koje nam ukazuje Merleau-Ponty? Prije svega, to nisu granice koje opovrgavaju ili regionalizuju učenje o izvoru kao takvo, oslobađajući nas iluzija o njegovoj dostižnosti. Riječ je o granicama koje postaju vidljive samo na pravcu jednog još radikalnijeg arheološkog poduhvata nego što je bio onaj kasnog Husserla. Pokazalo se da povlašteno prapodručje (Urregion) fenomenologije, ono koje ju je činilo transcendentalnom filozofijom, nije dovoljno duboko postavljeno. Identifikovano kao sveutemeljujuće područje svijesti, ono je prije vodilo nadlijetanju nego izlaganju životnog osnova. Otuda čitati Husserla “odozdo” - kako sugeriše Merleau-Pontyjev komentar spisa Umsturz der kopernikanischen Lehre, kojim, kako smo vidjeli, završava svoj “školski” opis prodiranja Husserlovih refleksija ka izvoru – znači egzistencijalistički pretumačiti fenomenologiju. Uočene granice su, dakle, granice Husserlovog istraživačkog programa u fenomenologiji kao transcendentalnoj filozofiji

99


svijesti, pa je predloženi otklon, prije svega otklon od svijesti prema “dole”, prema onom što, kao kod psihoanalize, prethodi svijesti. Izvorište uvijek već zatičemo kao nereflektovano, a sav nereflekto-vani sadržaj za fenomenologa izvire iz percepcije koja predstavlja našu istinsku vezu sa svijetom. Kako još u Fenomenologiji percepcije saznajemo, Husserl nije mogao dosljedno promišljati perceptivno iskustvo. Ne potiče li primjetna “neobičnost” fragmenta o kopernikanskom učenju upravo otuda što ga je teško smjestiti u doznačeni okvir ne samo novovjekovne znanstvene slike svijeta nego i transcendentalne fenomenologije – tim više što obzna-njuje njihovu srodnost kao zajedničku ograničenost?

Pokazalo se da ono što Merleau-Ponty nudi svojim učenicima za inicijalni tekst čitanja Husserla jeste u isto vrijeme:

- prva skica, grub nacrt (Urstiftung) za izlaganje Husserlovog istraživanja o izvoru;

- posljednje Husserlovo postignuće u nizu drugih, kasni produkt i konačno zasnivanje (Endstiftung) u traganju za izvorom.

Inicijacija je prvo čitanje koje je naknadno, toliko naknadno da slijedi iz svih drugih da bi položilo račun o njima. Učitelj ovdje, po prvi put dotičući, u stvari rezimira. Pritom se služi jednim

100


egzemplarnim tekstom koji na kraju nadopunjuje drugim. Međutim, ako je Husserla kao metafizičkog mislioca još i moguće predsta-viti na takav način, njegov tekst, utoliko što je filozofski, ne može biti udžbenički egzemplaran; bar ne u onom smislu u kojem to mogu biti tekstovi iz prirodnih znanosti, a to znači da može da učini izlišnim čitanje svih drugih tekstova, da ih rezimira na konačan način, svede na rezultate. Ovaj tekst traži druge tekstove, ne samo već napisane nego i one još nenapisane, u vjerodostojnom čitanju njegovi rubovi se gube u kontekstu drugih tekstova čije kalemljenje nema utvrđen ni početak ni kraj. Otuda ovaj tekst kao “kasni produkt” može poslužiti kao ishodište povratnog ispitivanja jednog mislilačkog puta koji, između ostalog, njime završava, naravno uvijek prerano. Ovdje nas upravo zanima kako Merleau-Ponty čita te druge tekstove, kako prikazuje Husserlov opus kao put mišljenja koji vodi ka izvoru, a ne od izvora. Prikaz ovog Husserlovog odredišta je, pokazalo se, mogao poslužiti Merleau-Pontyju i za markiranje svog ishodišta koje je daleko od Husserlovih početaka, upravo za dužinu puta koji je ovaj prethodnik prešao. Namjera nam je da čitamo Merleau-Pontyjevu interpretaciju Husserla da bismo dosegli Merleau-Pontyjevo samosvojno mišljenje, po kojem je on upravo nastavljač Husserla, neko ko stupa u njegovu sjenu da bi izašao iz nje kao autentičan fenomenolog. Na niti vodilji fragmenta o geometriji, kako ga Merleau-Ponty predstavlja (dakako, bez “iluzija o nadlijetanju”: kako mi predstavljamo, počev od

101


jednog drugog, kasnijeg mislioca, da ga Merleau-Ponty predstavlja), trebalo bi prikazati razumijevanje Husserla, korpusa njegovih tekstova koji grade jedinstvenu istorijsku tradiciju, postepeno ocrtavajući putanju približavanja izvo-rištu. Povodljivo smo se opredijelili za tekst koji stoji na kraju jedne tradicije i zahtijeva njeno tumačenje od početka, pa tako svaki njegov doslovni komentar tjera ka interpretaciji opusa. Počeli smo čitati od komentara onog Husserlovog teksta koji je napisan s ciljem da ponudi spasonosan ključ za prihvatanje i preuzimanje naslijeđenih istorijskih tekstova. Postoji izvjesna transparentnost koju na izrazit način priziva ovaj tekst, ali ne samo za sebe nego i za svaki tekst koji polaže pravo na znanstveni smisao. Međutim, činjenica je da Merleau-Ponty interpretira ovaj tekst, makar iz najveće blizine, nastojeći da što je moguće više smanji neumitni otklon od komentara ka interpretaciji. Tako se iza jednog povlaštenog teksta pomalja niz tekstova koji se nadograđuju, korpus Husserlovih tekstova koji predstav-ljaju tradiciju izgradnje fenomenološke istine, čitava jedna velika tradicija “razjašnjavanja iz izvora” (Ursprungs-klärung) koju bi trebalo razjasniti - upravo radi jasnosti teksta čija povlaštenost proizilazi iz njegovog doprinosa mogućnosti konačnog razjašnjavanja. Počev od jednog upisivanja po strani, od Merleau-Pontyjevih “marginalnih razjašnjena”, želimo da idući od kraja osvijetlimo povijest mišljenja koja pripada prvom fenomenologu, da bi se raskrio skriveni izvor, da bismo došli do prvih upisivanja - ali ne teksta

102


jednog autora, prvih početaka stvaralačkog opusa, koji su uostalom sasvim daleki i spoljašnji onome za čim tragamo. Ako nam je stalo do onoga o čemu fenomenologija govori i što istražuje, a ne do puke doksografije, onda možemo reći da je ipak u pitanju geneza istine, a ne nekog autorskog djela. Međutim, koliko se uistinu fenomenološka istina može razdvojiti od genealogije Husserlovog djela, koliko se može predstaviti kao nešto što bitno leži s onu stranu njegovih tekstova i zahtijeva njihovo posvemašnje rasplitanje i uklanjanje? Ili je i krajnje filološko obraćanje Husserlovom opusu nešto na što upućuje samo tumačenje smisla Istine do kojeg je u ovom slučaju došao Merleau-Ponty? Dakako, može se sa samorazumljivošću reći da čitanje Husserla, njegovi objavljeni i neobjavljeni tekstovi iz zaostavštine oličavaju sredstvo ili, radije, put da se dosegne istina, ona istina o kojoj on govori i koju pomno istražuje. Nije li tada očevidno da sam tekst ulazi u metodsko određenje fenome-nološke istine, upravo na onaj način na koji je to bilo naznačeno u Ogledu u geometriji? Ali ovaj put ne tekst kao takav nego ponajprije i upravo Husserlov tekst, onaj čije obilježje pripadnosti autoru nije nešto posve suvišno i naknadno.

Koliko se Husserlov tekst može svesti na protokol istraživanja koji uzgred ima prepoznatljiv rukopis i nosi vlastoručan potpis, dakle nešto nebitno za istinu utoliko što ga čini netransparentnim spram nje? Upravo ovaj suvišak čistog znanstvenog smisla koji je Husserl tumačio

103


kao prednost i nadređenost transcendentalne fenomeno-logije kao najstrože ili jedine uistinu egzaktne znanosti spram klasičnih znanosti Prirode, Merleau-Ponty će protumačiti kao otklon od čisto znanstvenog teksta ka literarnom, kao onu veću blizinu Istini koju umjesto zapisivanja i registrovanja, ma kako ono bilo analitički rafinirano, donosi stvaralačko pisanje, ma kako ono bilo stilski neobuzdano. Dakako, ovaj otklon ostaje u povla-štenom žanru deskripcije, utoliko što je i izveden u ime istine, pa je njegovo najviše mjerilo uspjelost i prodornost deskripcije.71 Mjesto anonimnog i stilski neobilježenog znanstvenog teksta sada zauzima tekst koji u suštinskom smislu referira na proživljeno iskustvo, ima epistolarnu formu iskazivanja vlastitog iskustva i obraćanja drugome, formu koja koliko god bila rudimentarna ostaje neotklonji-va i nesvodiva. Za egzistencijalističko poimanje iskustvo je uvijek vlastito, ali se time ne zaprečuje blizina izvorištu koje je u bitnom određeno kao anonimno i predperso-nalno.

Međutim, ako postoji fenomenološka istina - koliko je to Husserlova istina, koliko to uopšte

71 Prema Paulu Ricœuru, počev od Logische Untersuchungen "Husserlovi radovi slijede dva puta: l) deskriptivne teme i 2) fenome-nološku filozofiju u perspektivi transcendentalnog idealizma". (Cf. A l’école de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1986.)

104


može biti “objavljena istina” od strane nekoga, bio on stvaralac ili glasnogovornik? Kao fenomenolog, a to će reći kao znanstveni istraživač u najčistijem vidu, Husserl se odriče objavljivanja apsolutne istine, on taj čin odlaže u beskonačnost, otvarajući prostor za beskrajni progres saznanja. Istina se ne može dohvatiti neposredno, nekakvom bergsonovskom intuicijom, nego metodski postupno, što znači na istraživačkom putu, prolaženjem uvijek neizvjesne staze mišljenja na kojoj vrebaju, kako se sam Husserl najbolje uvjerio, neizmjerne teškoće. Međutim, mišljenje ne susreće ove teškoće nespremno, nego sa strogom egzaktnošću u pristupu, ono nije “divlje mišljenje” (C. Lévi-Strauss) nego je metodski osigurano i po tome pripada “fundamentalnoj znanosti”. Husserl je “samo” htio da otvori i osigura put filozofskom mišljenju, da ga metodski zasnuje. Po tome bi njegovo ime bilo važno u istoriografskom smislu kao ime prvog utemeljivača fenomenologije zaslužnog za zacrtavanje novog, prije svega dubljeg i sveobuhvatnijeg horizonta mišljenja, te za njegovo metodsko istraživanje. Ali, postoji li takav pouzdan oslonac ili instrumentarijum mišljenja, neki trajni posjed koji bi prije svakog daljeg puta bio unaprijed pribavljen, a jamčio bi pristup istini? Ne čini li upravo nemogućnost definitivnog okončanja fenomenolo-ške redukcije fenomenološku filozofiju zauvijek nedovrše-nom, pa tako umjesto da bude znanost ili sistem ona – kako zaključuje Merleau-Ponty u predgovoru za Fenomenologiju percepcije, gdje je trebalo prethodno razjasniti šta je to fenomenološka

105


metoda – ostaje “pokret” (PP xvi). Čini se da ne postoji mogućnost prethodnog osiguravanja mišljenja, koje bi imalo konačno i nepobitno važenje; fenomenolog se prije nalazi u istoj situaciji kao pisac pred poljem literature koje priziva onu vrstu osiguravanja koju konačno ovjerava potpis na umjetni-čkom djelu. Odatle nije teško izvući zaključak, što Merleau-Ponty i čini, da “ispričana pripovijest može izraziti svijet isto tako ‘duboko’ kao filozofska rasprava”, a da su uspjele fenomenološke deskripcije jednako muko-trpne “kao djelo Balzaca, Prousta, Valéryja ili Cezana” (PP xvi).

Dakako, to da nikada ne znamo šta ćemo iskusiti na putu mišljenja niti da smo za njega ikada posve spremni, izlaže filozofiju uma, kakva je konačno jednom na nespekulativan način htjela da bude fenomenologija, kontingenciji bez obala od čijeg prodora više ništa nije zaštićeno. Međutim, Merleau-Ponty je ovo rastvaranje čvrstih i nepropusnih ograda racionalnosti vidio upravo kao proces proširivanja granica uma u jednoj generalnoj ekonomiji smisla i besmisla: gubitak stvoren nagrizanjem njegove netaknute punoće mnogostruko je nadoknađen nalaženjem njegovih tragova svugdje, čak i tamo gdje se oduvijek činilo da vlada besmisao. Odnos prema literaturi postaje mjerodavan za ovaj proces. Tako filozofija skraćuje, pa negdje i briše razdaljinu koja ju je dijelila od marginalnog prostora literature, jer poput ove ona ne predstavlja više “tematizovanje

106


ideja” u nekom njihovom vlastitom, zatvorenom domenu. Veliki pisci, primijetiće Merleau-Ponty odmah na početku svog eseja “Le Roman et la Métaphysique”,72 uvijek su se bavili sa svega dvije-tri filozofske ideje da bi pokazali pravu, egzistencijalnu istinu: kako se neočekivano pojavljuju smisaone veze, kako se bez ikakvog zajamčenog osnova rađa racionalnost u beskrajnom toku životnih slučajnosti. Na osnovu fenomenološki autentičnijeg pretumačenja pojma istine, literatura sada može biti pismo istine jednako kao i filozofija, što je prije samorazumljivo odricano u postojanoj razlici spram strogo znanstvenog pisma; obje dovode u blizinu ne faktičkoj niti apsolutnoj nego egzistencijalnoj istini. Nekada bitna i nesvodiva razlika gotovo da postaje jedino razlika u modusima i tehnikama izražavanja.

Da li to znači da postaje beskrajno problematično kako pisati fenomenološki tekst, budući da pisanje nije više naknadni, faktički akt pohranjivanja već gotovog smisla, njegovog lagodnog unošenja pod bezbijedno okrilje? Za kasnog Husserla pisanje je i bitna i nebitna konstitucio-nalna funkcija svijesti. Čini se isprva da fenomenološka istina s njim ništa ne dobiva, a ipak njena idealna postojanost, to što je čini u punom smislu istinom, ovisi upravo o njemu. Zato što, s jedne strane, pismo predstavlja naknadni, faktički

72 M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Les Editions Nagel, Paris, 1966, str. 45. U daljem tekstu ovo djelo navodimo pod skraćenicom SNS.

107


akt, fenomenološko pisanje ostaje za Husserla neproblematično, ali zato što, s druge strane, gradi fenomenološku istinu – fenomenološko čitanje posta-je suštinski problem. Husserlova kolebljivost potiče iz nemogućnosti da karakter pisma definitivno upiše spram razlike bitno/nebitno. Temeljna metafizička razlika, umje-sto da u topologiji uma pronađe mjesto pismu, sama biva apsorbovana u njega, postajući dislocirana i nestabilna. Husserl nikada ne postavlja pitanje o tome kako pisati fenomenološki tekst, a da to bude od suštinskog značaja za najvišu znanstvenu istinu, ali pred kraj svog puta on postavlja pitanje o tome kako čitati znanstvene, pa tako i fenomenološke tekstove, i to kao pitanje koje iznutra pogađa smisao i bitak Istine. Upravo iz toliko poticajnih nacrta Ogleda o izvoru geometrije slijedi da je fenomeno-logija trebala da postane jedina sigurna metoda čitanja tekstova koji imaju autentičan izvorni smisao – dakle, koji polažu pravo na znanstveni status. Istinska arheologija bi se onda mogla shvatiti i kao pouzdana vještina čitanja koja je jedina u stanju da ustanovi da li se doista radi o vjerodostojnom znanstvenom tekstu. A ova povlaštenost dolazi otuda što fenomenologija nije bila zatvorena u horizont jezičkog tumačenja, što nije bila metoda pukog čitanja, a niti neka nova hermeneutička disciplina. Ona kao najtemeljnija znanost krči sebi pristup u izvornu dimenziju odakle zadobija mogućnost da posmatra pismo/tekst kao izvedeni i naknadni sloj sedimentacije prvobitnih sadržaja svijesti, tako da Husserl gotovo nigdje doslovno i ne govori o

108


filološkom čitanju nego o fenomenološkom “reaktiviranju pasivnog smisla“. Pisanje i čitanje su samo dvije strane istog procesa konačne konstitucije smisla, njen aktivni i pasivni vid. Polazeći od izvora ona druga, tamna strana, koja leži u sjeni, jeste pasivna strana, pa se problematika pisma za fenomeno-logiju javlja samo iz ugla čitanja. Bez ikakvih ustupaka pred nekim naknadnim hermeneutičkim zahtjevom, fenomenologija se pokazuje, između ostalog, i kao pouzdana vještina čitanja, jer ova filozofija per definitionem predstavlja metod preobražavanja pasivnih sinteza u aktivne, oživljavanja umrtvljenog, vraćanje u struju izvorne konstitucionalne svijesti onoga što je naprosto dato, što se pojavljuje kao prirodno zatečeno ili naslijeđem izručeno. S te strane, počev od izvora, pismo nije ništa više od pukog mnemotehničkog oslonca, korisnog zasuna koji čuva postojanost viđenja. Kako se, međutim, dešava da zasun postane neproziran, tj. da bitak pisma bude osamostaljen i postvaren, a da transcenden-talno-konstitucionalna aktivnost svijesti ostane u sjeni? Upravo opasnost “pasivnog čitanja” - na koju Husserl toliko upozorava u svom spisu o geometriji - jeste zajednički imenitelj za sve ono što se ukazuje pod plaštom antifenomenologije, a što bismo mogli u najkraćem opisati kao zatrpavanje praiskonskog jezgra svekolike djelatnosti talozima “pasivnih sinteza”. Ovi talozi se, ostajući neuklonjeni, izdaju za samo izvorište, a bez pouzdanih instrumenata fenomenološke analize oni će uvijek u veli-koj mjeri takvi i ostati.

109


Da li je moguće unaprijed osigurati mogućnost čitanja, ispravnog razumijevanja teksta, koje dovodi do istine eventualno pohranjene u njemu? To je vodeće pitanje Ogleda o izvoru geometrije, a Merleau-Pontyjevo nadopisivanje, egzistencijalističko suplementiranje ovog spisa zemaljskom arheologijom dovodi u pitanje i mogu-ćnost prethodnog osiguravanja pisanja fenomenološkog teksta. U određenom smislu, pomjeranje od Husserla do Merleau-Pontyja, ukoliko ono može biti shvaćeno kao stvaranje razmaka između dvije mislilačke pozicije, jeste pomjeranje od “kako čitati?” na “kako pisati?” fenomeno-loški tekst. Vidjeli smo, do toga je došlo utoliko što je svako osiguravanje metodsko u izvornom smislu te riječi, i što je istina pretumačena polazeći od životnog osnova. U čemu je zapravo razlika?

Merleau-Ponty pokušava i ovdje da rehabilituje oba vida prvobitnog dvostraničnog kretanja iz izvora, dijalektiku pasivnosti i aktivnosti s tim da sada pisanje mora biti postavljano izvornije i biti konstitucionalno više vrednovano. Odatle se Husserlov odnos prema pisanju ukazuje kao posve nesimetričan spram odnosa prema čitanju. Sposobnost pisanja teksta je nešto što je posve naknadno i faktičko za fenomenologa, nešto što je možda potrebnije jedino njemu kao osnivaču nove filozofije (kod kojeg je s prvim utiskom

110


uočljivo da čini prve korake u jednoj drugačijoj vrsti pisanja), njemu koga će istoriografija bilježiti kao prvog originalnog autora jednog istorijski nepoznatog žanra ili podžanra pisanja (koji, dakako, ima svoje srodnike i prethodnike), njemu koji se možda morao poslužiti ubjedljivim sredstvima, svim raspoloživim argumentima, pronaći svoje mjesto u istoriji filozofije, povući neophodne razlike i postaviti bezbjedo-nosne ograde, sondirati teren za sva buduća istraživanja, ponuditi primarne sistematizacije koje su decidne i paragrafski izvedene, a u kojima se zakonski strogo inaugurišu ispravnosti, nadležnosti i djelokruzi, itd. Ali, zar je onaj koji je napokon mogao posvjedočiti da govori iz blizine istine trebao pribjegavati literarnim sredstvima, prepustiti se zavodljivostima stila izražavanja? Zar to ne bi značilo ispustiti iz vida nešto veoma važno: da je Husserl prvi mislilac koji se nije morao okušati u eristici (čak se možda na neuporediv način mogao lišiti diskurzivno-socijalnog iskustva filozofiranja), budući da nije zastupao nikakav “pogled na svijet” u prikrivenoj, pseudo-znanstvenoj formi filozofije nego je ukazivao na same stvari i na ono što bi moralo biti evidentno. Izvorno fenomenološko iskustvo prethodi svakom individualnom iskustvu, pa je prema tome u stanju da raskrije korijene i svim oblicima zajedničkog iskustva kao onog koje je naknadno i derivirano. Treba pritom primijetiti da autentičnu Husserlovu filozofiju – do koje danas, naravno, možemo doprijeti samo preko njegovih tekstova – ne treba tražiti samo u programskim tekstovima koji

111


prethode istraživanjima i pozivaju se na njih kao svojevrsni manifesti istraživačke prakse, a ustvari predstavljaju naknadne elaboracije iskustava, koje bi mogle imati heurističku vrijednost, generalizacije koje šire horizont tematizacije i koje kao osnovne postavke udaraju temelje za dalja kretanja. Pravo fenomenološko iskustvo je iskustvo fenomenoloških istraživanja, a postoji veliki broj tekstova kod Husserla koji o tome svjedoče. Otuda “zavičajno mjesto” fenomenološkog iskustva – ako se u tekstualnoj ravni o takvom nečemu može govoriti – nisu autorske knjige koje su uvijek, kao primjećuje Merleau-Ponty na početku svog komentara Husserlovog fragmenta o geometriji, prijevremeno zaklopljeni, potencijalno beskrajni tekstovi, nego stenografske bilješke, ti provizorni protokoli koji, kako se čini, samo mnemotehnički korisno bilježe stvarni tok istraživanja koji se odvija negdje drugdje, izvan teksta. Pažljivije posmatrano, autorska djela čine otklon od uistinu izvornih tekstova, jedva čitljivih, izražajno i stilski neuobličenih i nepotpisanih, onih koji su jednom ponikli kao direktan zapis nepredvidivog toka istraživanja; prateći ovaj tok “iznutra”, u isprekidanim crticama, bez vremena da se dovrše i povežu u cjelovito pismo, ova gotovo svakodnevna svjedočenja djeluju poput kardiograma jednog života potpuno posvećenog filozofskoj zadaći. To je ustvari ono pismo u kojem se čini da gest ruke koja upisuje nije više naknadan tobožnjoj čistoj misli, a čiju je igru Merleau-Ponty ispitivao u trenucima nastanka slikarskog djela, u živoj piktografiji.

112


Međutim, već na strani pisanja fenomenološkog teksta pokazuje se da tekst nije nešto spoljašnje za fenomenološko iskustvo, budući da se ne može previdjeti onaj viši stupanj refleksivnosti koji u sebi nose stranice Husserlovih knjiga, ona priređenost i kondenzovanost istraživačkih saznanja u kojima nema improvizacija, lutanja, ćorsokaka, nepovezanih mjesta… Čini se da ova sublimnost naknadnog teksta koji se pojavljuje kao prvotni nije samo rezultat počinjenih ustupaka prema pravilima pisanja i okvirima tradicionalnog filozofskog izraza, kakva je forma traktata, kao i da njeno uviđanje ne povlači nužno pretpostavku da su protokoli istraživanja naprosto iskidane i neobrađene bilješke koje tek čekaju na svoju meta-morfozu u puni filozofski tekst. Pročišćena refleksivnost, gdje se mišljenje pojavljuje kao da je kod sebe sama, sposobno za nadlijetanje, nije li ona istoznačna sa pročišćenom tekstualnošću i nije li moguća samo na osnovu već postojećeg iskustva o ranijim tekstovima, kao posljedica njihovog kalemljenja i prekrajanja? Tako nas u fenomenologiji kretanje od teksta o iskustvu ka tekstu o takvom jednom tekstu približava izvoru istine koji ne bi smio biti zaklonjen nikakvim tekstom. Ali, nije li Merleau-Ponty upravo taj koji je kao autentičan fenomenolog primijetio da se sa “čistom” refleksivnošću gubi blizina izvoru, da izvorno iskustvo gubi svoju dubinu i punoću sa sistematskom elaboracijom za koju Husserl nije

113


imao drugih sredstava na raspolaganju osim naslijeđenog spekulativnog vokabulara.

Može se reći da problem pisanja nastaje samo onda ako se pokaže da ima više valjanih mogućnosti čitanja. Otuda je Husserlovo metodičko osiguravanje bilo nesime-trično. Da li je doista moguće pravi fenomenološki tekst čitati na različite načine, različito ga tumačiti? Prema Husserlu, on se može samo nedovoljno ili manjkavo pročitati, pod uslovom da je uistinu riječ o fenomenolo-škom tekstu, a to znači da se odlikuje, prije svega, dekartovskom jasnošću i razgovijetnošću, koja nije ni samo jezičkoizražajna ni samo formalnologička karakte-ristika nego je nešto što slijedi iz blizine izvorištu smisla, čime biva uklonjena sva mutnost i sumnjivost. U tom smislu se može reći da je Descartesu bila potrebnija vještina pisanja filozofskog teksta nego Husserlu, u onoj mjeri u kojoj mu je bio zapriječen pristup prema samom izvoru. Dakle, postoji čvrst i pouzdan kriterij za istinitost i lažnost čitanja, jer je tekstu nadređen u njemu pohranjeni smisao, mjerodavno je ukazivanje same stvari u ejdetskom doživljaju. Osnovna pretpostavka jeste ustvari da je tekstu i uopšte jezičkom izrazu nadređeno “čisto” mišljenje, “sagledavanje suština” (Wesenschau). Međutim, osigura-vanje mogućnosti takvog čistog mišljenja, za kojeg je tekst samo pasivna izražajna forma, trebalo je da donese fenomenološka redukcija koja se na kraju pokazala kao principijelno nedovršiva. Nije se nikada do

114


kraja mogla povući čista razlika koja je trebala biti čvrsta ograda obezbjeđenja uma od kontingencije. Time nije porušena skela ejdetskog sadržaja svijesti na kojoj stoji idealna predmetnost nego je razobličena iluzija da ona počiva na samoj sebi. Fenomenologija ne može ostati zatvorena u tobožnjoj samostalnoj dimenziji suština, u onom smislu u kojem se faktička varijacija nikada posve ne nadmašuje, da bi suštine uopšte zadržale neki smisao. Čim se dokraja otvori genetička perspektiva, faktičke varijacije ne gube pravo pred suštinskom invarijantom utoliko što predstavljaju njeno rodno tle i hranljivu podlogu. Postaje li tako u okviru samog znanstvenog teksta legitimna stilska varijacija? To znači onda otvoriti mnoštvo podjednako vjerodostojnih mogućnosti i za pisanje i za čitanje fenomenološkog teksta, pridati autorstvo fenomenološkoj deskripciji koja sada u bitnom smislu zahtijeva literarnu sposobnost pisca.

No, može li doista razlika u čitanju biti dopustiva, može li pravi znanstveni tekst biti višeznačan? Ne odstupa li time fenomenologija od tekovina koje su odavno izvojevane u povijesti znanosti, prije svega od onog “trajnog zahtjeva” koji od početka stoji pred svim pripadnicima znanstvene zajednice, da se unaprijed “osigura moć reaktiviranja i trajanja” u tekstu pohra-njenog smisla? Podsjetimo se, glavna opasnost za očuvanje idealnog smisla duž čitave povijesne tradicije potiče od “zavođenja jezikom”, od pasivnog čitanja čiji je model čitanje novina i

115


udžbenika, a ona se, prema Husserlu, može unaprijed izbjeći:

“To se zbiva ako pomišljamo na jednoznačnost jezičkih izraza i na osiguravanje učinaka koje treba jednoznačno izraziti pažljivim kovanjem odgova-rajućih riječi, stavova i većih cjelina; ovo treba da učini svaki pojedini znanstvenik i ne samo onaj koji pronalazi nešto novo nego svaki znanstvenik kao član znanstvene zajednice nakon preuzimanja onoga što se od drugih ima preuzeti.”73

Husserlovi tekstovi nisu naprosto tekstovi slabe literarne vrijednosti, budući da ih je, kao i recimo Newtonove tekstove, uvijek moguće čitati kao lijepu književnost, nego su to tekstovi bez zavodljivosti stila, do njihovog čitaoca ne bi smjelo doprijeti ništa od zasljepljujućeg sjaja jezičkog blaga niti od želja onoga ko ih piše – ili pak njegove dubokoumnosti. Međutim, Merleau-Ponty će, pozivajući se upravo na Husserlov tekst, dokazati da znanstveni tekst, onaj koji Husserlu služi za uzor, koji je jednoznačan i bez upadljivih tropičkih nabora, nije tekst koji doseže punu transparenciju spram izvora – naime savršenost

73 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomanologie, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1954, str. 372.

116


izraza je iluzija, jer se uistinu izvorni smisao odlikuje višeznačnošću i nestalnošću, a jednoznačnost i homogenost je ono što je derivirano i artificijelno.

U tome bi dakle bila sadržana jedna od konse-kvenci nedovršivosti fenomenološke redukcije. Ili možda prije: sve konsekvence nedovršivosti fenomenološke redukcije objedinjene su u ovom ne više potisnutom i prikrivenom otvaranju izvornog smisla tekstualnom posredovanju. Merleau-Pontyjevo dovođenje literature u istu ravan sa filozofskim pisanjem – ne svjedoči li o neuklonjivosti tekstualnosti iz izvorne dimenzije, a upravo suprotnu stvar je trebao da obezbijedi povlašteni Husserlov tekst?

Svi fenomenološki tekstovi govore, ukoliko su fenomenološki, o izvoru i time, shodno Husserlovom gledištu, jamče za svoju transparentnost. Kod Merleau-Pontyja to sada izgleda sasvim suprotno: istinski fenomenološki tekstovi, utoliko što dopiru do izvora, jamačno nisu transparentni. Opet se pokazuje da su za odmjeravanje ovog otklona između dviju fenomenoloških pozicija, za neposredno upisivanje razlike u mišljenju, najmjerodavniji Husserlov spis o izvoru geometrije i njegovo čitanje iz blizine koje je predložio Merleau-Ponty. Riječ je o uzornom tekstu koji ukazuje na jedini pravi način kako da se izbjegne zaklanjanje i zatrpavanje izvorišta,

117


obznanjujući da je upravo tekst ono što prije svega zaklanja i zatrpava praevidenciju smisla. A pred Merleau-Pontyja kao Husserlovog autentičnog naslje-dnika se postavilo pitanje: kako tumačiti takav jedan tekst; nepotpisani, fragmentarni, neobjavljeni tekst koji otkriva da je tekst ono što prevashodno prikriva izvor. Kako koristiti iznenada u Arhivu pronađeni neobični ključ za otvaranje i korištenje Arhiva od kojeg vodi pristup svim drugim arhivima?

Husserlova namjera je bila da hermeneutika, u širokom domenu znanstvene tekstualnosti, bude uvučena i apsorbovana u fenomenologiju i da s njom pribavi spasonosni ključ za ovu problematiku za koju se oduvijek činilo da ili nije potrebno ili nije moguće pribaviti strogo znanstveno rješenje. Tekst se sada naprosto ne otklanja niti se “čita” u filološkom smislu nego se fenomenološki dekonstituiše i reaktivira spram jedne dubinske dimenzije koja inače leži u sjeni. Fenomenologija upravo otkriva svoju povijesnu dimenziju da bi se izbavila iskušenja i zamki istoricizma i skepticizma, a bez ikakvih ustupaka hermeneutici, i da bi potom ispunila namijenjenu joj ulogu “kraljice znanosti”, pruživši traženi osnov za duhovne znanosti, tj. za onaj tip znanosti koje još nisu uspjele da se unaprijed metodski osiguraju u svom polju istraživanja koje je heterogeno, bez ograda i kojem nedostaje prava prirodna podloga. Moglo bi se otuda reći da Merleau-Ponty ostvaruje egzistencijalistički obrat fenomenologije ne na

118


temelju isticanja jednog drugačijeg čitanja Husserla nego time što dopušta više njih koji bi bili podjednako valjani. Tek time što čini problematičnim čitanje Husserlo-vog teksta, on fenomenologiju izlaže kontingenciji bez ograda, živoj matici istinske, konkretne povijesti bez skrivenog teleološkog plana. Merleau-Ponty ponovo uvlači fenomenološku filozofiju u hermeneutički horizont i to upravo na onom mjestu gdje je ona trebalo da ga konačno napusti ili u potpunosti eksplicira. Ali važno je podvući da on to čini ostajući i dalje fenomenolog, što potvrđuje uvid da i on više ili manje izbjegava da doslovno tematizuje problematiku čitanja i pisanja fenomenološkog teksta. Poput svog prethodnika koji posvećuje gotovo cijeli svoj tekst “čitanju”, a s druge strane takvo nešto istovremeno jedva da tamo i spominje.

Od Merleau-Pontyja ne možemo, dakle, očekivati definitivan odgovor o tome kako čitati Husserla, a to saznanje jeste pozitivan a ne skeptičan ishod “neposrednog čitanja” teksta koji predstavlja objavu transparentnosti za sve tekstove pisane u ime blizine istini, onog teksta za kojeg je, da tako kažemo, potrebno najmanje hermeneutike. Merleau-Ponty je fenomenolog koji je učinio problematičnim čitanje Husserla, razotkrivši napokon pravi smisao njegovog teksta. Ne čudi onda što Merleau-Ponty nije posvetio posebnu pažnju pitanju: “Kako čitati Husserla?”; samo par stranica u cjelokupnom opusu. Ono malo

119


indicija o umijeću čitanja velikog prethodnika – datih uglavnom na počecima nekoliko značajnih tekstova koji se “neposredno” bave dometima Husserlovih istraživanja – svode se na to da se ukaže da je jedini način održavanja djelotvornosti nekog naslijeđenog mišljenja produktivna participacija u njemu. Zajednički imenitelj ovih indicija je hermeneutička preformulacija fenomenološkog diktuma da sve što je pronađeno i zatečeno na putu može ostati aktuelno i živo samo produžavanjem puta i ustrajnim daljim prenošenjem. To znači da pravo čitanje na sebe prima i preuzima ono što u njemu nije neposredno prisutno, ono je upućeno na ono što je zaklonjeno doslovnim tekstom. Razabran na svjetlu ove aktivne recepcije, tekst je prema svom piscu okrenut frontalnim i manifestnim smislom, a prema svom pravom čitaocu lateralnim i latentnim smislom. Kako primjećuje Waldenfels, Husserla sada treba “čitati iskosa”, mimo pravog ugla pod kojim pada čista refleksija. Možemo reći da Merleau-Pontyjevo čitanje više ne polaže pravo da bude “invarijantno”, jedino ispravno, a to znači da ne pristupa tekstu isključivo pod pravim uglom tako da za refleksiju nema nikakvih sjena, da nema tropičkog kretanja koje bi omelo ponovno dosezanje zenitne tačke. Time je ovaj francuski fenomenolog načinio otklon spram izvornog teksta, otklon u koji može sva hermeneutika, a koji nam se po svojim konsekvencama ukazuje kao ponor koji ga dijeli od najbližeg mislioca i koji se, po svemu sudeći, više nikada ne može sasvim premostiti. Riječ je o interpretativnom otklonu koji

120


nikada do kraja ne može biti metodski osiguran, u onom smislu u kojem to zahtijevaju stroge znanosti. Tako je egzegeza Husserlovog teksta trebalo da postane hermeneutički problem interpretacije, budući da svaki drugi ugao osim pravog pretpostavlja neki stupanj hermeneutika. Kao što to određuje Paul Ricœur na jednom mjestu na kojem mu je upravo bilo stalo da očuva Merleau-Pontyjevo naslijeđe: “interpretacija je rad mišljenja koji se sastoji u dešifrovanju skrivenog smisla u očevidnom smislu, u razvijanju nivoa značenja implici-ranih u doslovnom značenju”.74 To podrazumijeva da je načeta homogenost i jednoznačnost diskursa o istini, jer se “interpretacija javlja tamo gdje je smisao višestruk, a upravo u interpretaciji se obznanjuje mnoštvenost smi-sla”.75

Smisao interpretativnog otklona Merleau-Ponty će tek posredno sagledati kao okret mišljenja ka hermeneuti-ci, priznavši i istakavši konvergenciju svojih fenomenolo-ških nastojanja sa onima Freudove psihoanalize. U svom jedinom tekstu posvećenom psihoanalizi, u poznatom Predgovoru za A. Hesnardova sabrana djela, on će napisati da “fenomenologija i psihoanaliza nisu pararelne nego se, što je bolje, obje usmjeravaju ka istom skrivenom sadržaju”. Njih, u stvari, veže

74 P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Editions du Seuil, Paris, str. 16.

75 Ibid.

121


istovrsno radikalno arheološko pregnuće. Freud je prije svega uzoran kao arheolog, otuda i dobijaju smisao njegova hermeneutička postignuća. Na taj način saznajemo da ako je Merleau-Ponty i počinio otklon prema hermeneutici, to je počinio ne zbog nekog skromnijeg zahtjeva, ustuknuća ili obeshrabrenja, nego u ime prodornijeg čitanja koje više ne previđa ni ono što se ne vidi, što je zatamnjeno ili što se jedva nazire, u ime onoga što je kod Freuda nazvao “nemilosrdnom hermeneutikom”.76 Međutim, prava odva-žnost može nastupiti u punom svjetlu samo onda kada je nadmoć nepovratno izgubljena: mislilac nije sada jednostavno došao u priliku da sa svih strana razgleda biće koje i dalje stoji pred njim nego je prinuđen da se osvrće za skrivenim, oniričkim bićem koje je svuda oko njega. Pokazuje se da ono što najprije izgleda kao otklon ka hermeneutici predstavlja zapravo okret od filozofije svijesti. Tako je na obje strane, u samostalnom istraživačkom probijanju objelodanjena duboka srodnost ove dominantne filozofije sa “znanstvenom i objektivi-stičkom ideologijom”. Zato je Merleau-Pontyju bilo važno da napomene da “kada dr. Lacan piše da fenomenologija halucinacije, u mjeri u kojoj nastoji da bude dosljedna, prelazi granice filozofije svijesti, on ponovo utire put fenomenologiji”.77 Ovaj put nikada ne može biti sasvim zapriječen, njime se 76 M. Merleau-Ponty, predgovor u: A. Hesnard, L’oeuvre de Freud et son importance pour la monde moderne, Payot, Paris, 1960, str. 7.

77 Ibid., str. 9.

122


može hoditi i u polumraku, tumarati ispipavajući, jer to je napokon jedini put koji vodi do izvora svakog svjetla uopšte. Fenomenologija može da boravi i da se održi i na rubovima svjetlosnog kruga svijesti, onog kruga za kojeg se nekada činilo da svugdje dopire, u kojem je sve bilo vidljivo i sve tako postavljeno da se može odčitati na jasan i razgovijetan način. Čini se sada da ovi nejasni i neodređeni rubovi i jesu njeno jedino samosvojno stanište. Cijeli okret možemo prikazati kao nadomještanje prividne korelacije “djelovanja misli i predmeta misli” – gdje je semantička funkcija svijesti uvijek naknadna, budući da pred čistim razumijevanjem nalazimo gotova značenja koja smo već jednom sami uronili u iskustvo – njihovom prvobitnom izmiješanošću u kojoj višesmislenost, neprozirnost i nečitljivost ne prido-laze naknadno nego pripadaju samom izvornom značenju. Gledište fenomenološkog pozitivizma, koje je najuzorije zastupano u Ideen I i koje se prema Merleau-Pontyju najjednostavnije može označiti kao “čisti pogled na čiste objekte”, kasnije zamjenjuje pristup blizak simptomskom čitanju psihoanalize kojeg prevashodno zanima ono što leži u sjeni, ali ne u tmini koja je nedirnuta nego u sjeni već nekako osvijetljenih stvari ili, još tačnije, u pomičnoj i nestalnoj sjeni svagda potencijalno drugačije osvijetljenih stvari koje onda nisu ništa više od treperavih obrisa i skica koje se same sobom nadopunjuju. Čitajući svog velikog prethodnika, Merleau-Ponty govori o onome o čemu je Husserl sanjao, bavi se onim što Husserl nikada nije rekao – onako kako se, recimo, Husserl

123


bavio onim što je vezano uz Galilejevo ime, a o čemu ovaj potonji, kako stoji na početku Ursprunga, “nije mogao ni sanjati”.

Potrebno je ovdje primijetiti da fenomenologija ne prestaje da bude filozofija svijesti da bi odjednom, kao nekom slobodnom odlukom, postala filozofija nesvje-snog.78 Ako je doista vjerna svom izvornom smislu, fenomenologija ne može napustiti nepregledne i rovite međuprostore u kojima se zadesila, ona mora ustrajati u svojim istraživanjima na “ničijoj zemlji”, ma koliko da se udaljila od svog isprva pouzdanog ishodišta. Kao što stoji u Merleau-Pontyjevom eseju “Filozof i njegova sjena”,

78 Kako primjećuje P. Ricœur: "Ustvari, nijedna filozofija refleksije se nije toliko približila frojdovskom nesvjesnom kao Husserlova fenomenologija i fenomenologija nekih njegovih učenika, prije svega Merleau-Pontyja i De Waelhensa." (De l’interprétation. Essai sur Freud, Editions du Seuil, Paris, 1965, str. 367.) Cf. takođe A. de Waelhens, “Réflexions sur une problématique husserlienne de l'inconscient, Husserl et Hegel,” u: Edmund Husserl, 1859-1959, Martinus Nijhoff, La Haye, 1959, str. 221-238. Napomenimo da je već 1954. godine na Kongresu filozofskih društava francuskog govornog područja Charles Baudouin ukazao na noviji uvid u "filozofski domašaj psihoanalize", prema kojem ona "pruža elemente istinske fenomenološke psihologije, koji više ne bi bili na udaru nedavnih kritika zbog ‘psihologizma' i 'naturalizma'". (La vie - la pensée, Actes du VIIe congrès des sociétés de philosophie de langue française, PUF, Paris, 1954, str. 12)

124


fenomenologija kao filozofija svijesti se već kod kasnog Husserla “dovoljno proširila i preoblikovala da bi bila sposobna za sve, pa čak i za ono što je osporava”.79 Otuda će autor ustvrditi da je njena posljednja zadaća da “iznutra razumije” svoj odnos sa ne-fenomenologijom, a to znači na taj način da ova potonja ne ostane negdje spolja, izvan onih dalekih ograda koje se ukazuju tek sa posljednjim tračkom svjetla, nego unutra, u najvlastitijem prostoru fenomenologije. Pomenuti interpretativni otklon sažima, kao što Merleau-Ponty uvijek iznova dokazuje, čitav jedan put mišljenja u kojem se filozofija transcendentalne konstitucije svijesti preobražava u egzistencijalističku filozofiju koja obznanjuje da je krajnje odredište svih istinskih arheoloških poduhvata ono životno tlo na kojem od iskona obitavamo, a o kojem nam nikakva geologija ili kartografija još ništa pouzdano ne može reći. Tako slušamo u završnim akordima poznatog spisa o Husserlu:

“Kao projekt intelektualnog posjedovanja svijesti, konstitucija postaje sve više, u mjeri u kojoj je sazrijevala Husserlova misao, sredstvo otkrivanja naličja stvari što ga nismo konstituisali. Bio je potreban onaj nerazumni pokušaj da se sve potčini zahtjevima ‘svijesti’, prozirnoj igri njenih stavova, njenih intencija i nametanja smisla - trebalo je do kraja dovesti sliku umnog

79 M. Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris, str. 224. U daljem tekstu ovo djelo navodimo pod oznakom S.

125


svijeta što nam ju je ostavila klasična filozofija - da bi se otkrio sav ostatak: ona bića što se nalaze ispod idealizacija i objektivizacija, a što ih tajno nose, bića u kojima je teško prepoznati noeme. Takvo biće je Zem-lja…’tlo’ ili ‘postojbina’ našeg mišljenja i života…” (S 227)

Egzistencijalna fenomenologija ne predstavlja puko proširivanje svijesti u kojem bi se neokrnjenim očuvale početne “imperijalne” pretenzije fenomenologije. Ona takođe ne predstavlja ni puko preuzimanje antifenomenološke redukcije svijesti koju oličava psihoanaliza. S jedne strane, preobražena fenomenologija je arheologija koja iznosi na vidjelo “amorfni svijet percepcije”; s druge strane, ona je hermeneutika koja bi morala biti u stanju da “iznutra razumije” ono što se opire svakom imenovanju i tumačenju. Ali ne postoji li asimetrija ili čak konflikt između ove dvije strane, koje otkriva upravo psihoanaliza utoliko što u krajnjem odredištu konvergira sa fenomenologijom? Na jednom mjestu je Merleau-Ponty, povezujući i sažimajući postignuća teorije percepcije i teorije nesvjesnog, ustanovio da “ono suštinsko frojdizma nije u tome što je pokazao da ispod pojavnosti leži posve drugačija stvarnost nego što analiza ponašanja tu uvijek nalazi više slojeva značenja, što svi oni imaju svoju istinu, što je mnoštvo mogućih interpretacija diskurzivni izraz jednog mješovitog života, gdje svaki izbor uvijek ima više

126


smislova, a da se ne može reći koji je od njih jedino istinit”. (RC 71)

Ne žuri li onda Merleau-Ponty, kako se vidi iz njegovog prizivanja Zemlje, da ono što izmiče svakoj interpretaciji imenuje kao prirodni bitak, kao ono neobrađeno i nijemo biće koje doslovno leži negdje dole ispod svega, opirući se svakom tropičkom kretanju jezika? Čitav esej posvećen problematici interpretacije Husser-lovog mišljenja – čija osnovna teza slikovito izražena glasi da “(f)ilozof ima svoju sjenu koja nije puko činjenično odsustvo svjetla” – završava nadopunjavanjem iz Um-sturza, koje napokon nudi čvrsto tle nakon što su prebrođene sve opasnosti iluzornog nadlijetanja i slijepih “geometrizacija”. Čini se da ovakav “rezultat” i dopušta autoru da govoreći o onom drugom Husserlovog mišljenja, o tamnim rubovima gdje fenomenološka eksplikacija zakazuje i uočava svoju nemoć, ne dotakne ništa od hermeneutičke problematike, ne spomene Freudovo naslijeđe, pa i to da sam način čitanja tekstova svog velikog prethodnika doslovno ne tematizuje, posvetivši mu ipak čitav uvodni dio eseja.

127

Izazov hermeneutike i arheološko osiguravanje umijeća čitanja i pisanja128

V poglavlje

Istraživanje još nemišljenog kao demonstracija čitanja prethodnikovog

teksta

Predstavljanje Merleau-Pontyjevog načina čitanja Husserla ne bi smjelo zaobići tako značajan spis kakav je "Filozof i njegova sjena". Objavljen prvi put 1959. godine u zborniku koji je redakcijski odbor kolekcije Phaenomenologica priredio u čast stogodišnjice Husserl-ovog rođenja, on donosi možda najbjelodanije svjedo-čanstvo o tome kako je tom poslu doista pristupao ovaj eminentni nasljednik i nastavljač. Njegove prve stranice

Istraživanje još nemišljenog kao demonstracija čitanja prethodnikovog...

spadaju u one rijetke stranice gdje je Merleau-Ponty posvetio neposrednu pažnju ovom prevashodno prelimi-narnom i didaktičkom pitanju. Nije teško zapaziti da kratki uvod iz bilješki sa kursa na Collège de France, koji je pod naslovom "Husserl na granicama fenomenologije" (RC 159-170) održan takođe 1959. godine, izgleda kao skraćen prikaz ili prigodan, ponešto dopunjen prepis uvodnog dijela eseja "Filozof i njegova sjena". Otuda smo ranije namjerno propustili da komentarišemo ovaj provizorni školski uvod u čitanje da bismo se ovdje naknadno na njega osvrnuli preko teksta koji se čini originalnijim i produbljenijim.

U jednoj izuzetnoj prilici, na važnom mjestu izjašnjavanja o vrijednosti i značenju stečene zaostav-štine, Merleau-Ponty kao da je bio prinuđen da se ipak zadrži na ovom "usputnom" pitanju. "Filozof i njegova sjena" je možda najuzorniji Merleau-Pontyjev tekst o tome "kako čitati Husserla", jer se čini da ovaj autor nigdje drugdje s većom usredsređenošću i življim interesom ne otvara prethodnikov testament. Nakon što smo već bili počeli čitati od kraja ovaj tekst, držaćemo se sasvim nefenomenološki njegovog početka, iz blizine koju prepo-ručuje filolog.

Merleau-Ponty će početi svoje izlaganje s istinom koju duguje ocu fenomenologije, ne

130


skrivajući svoj dug: "Tradicija je zaborav izvora, govorio je Husserl".80 Ova istina, koja je u svom punom sadržaju konačno objavljena u Ogledu o izvoru geometrije, kazuje nam da ono što dugujemo, do čega nam je najviše stalo, što može sačinjavati naš jedini intelektualni posjed - jeste to što nas možda najviše i udaljava od istine. Pravi fenomenolog nikada ne može poput hermeneutičara posvećivati i veličati tradiciju, jer bi to bilo neoprezno predavanje predaji za nekog ko pouzdano zna da izvor nije daleko, da nije skriven i pohranjen tamo negdje u njedrima i dubinama tradicije, odakle nam se s uvijek novim licem, u drugačijim kontekstima javlja, ostajući nedostižan pod nikada konačno uklonjivim velom tekstualnosti. Otvorivši neiscrpnu riznicu predaje i kročivši napokon u lavirint istorijskih tokova, fenomenolog je uvjeren da ne može ništa izgubiti niti zalutati, budući da je već unaprijed riješio zagonetku i u određenom smislu već pristigao na žuđeno odredište; kako je navedeno u "prepisanom" uvodu iz predavačkih bilješki, to je zajamčeno Husserlovim presudnim saznanjem: das historisch an sich Erste ist unsere Gegenwart. Otuda potiče pravo koje ponad predatih tekstova mi sadašnji sebi prisvajamo, jer samo preko žive sadašnjosti, a to će reći žive riječi, svaki nam se tekst otvara u svom značenju, aktivira u svom smislu.

80 M. Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, Gallimard, Paris, 1960, str. 241. U daljem tekstu ovo djelo navodimo pod skraćenicom EP.

131


No, upravo smo s kasnim Husserlom otkrili svu nezaobilaznu važnost tradicije za istinu, naime to da u blizini izvora ostajemo i zapravo do njega tek u pravom smislu pristižemo samo preko nebrojnih prošlih produkcija i postignuća, koje nas pozivaju za nosioce i održavatelje, preko onog trajnog zahtjeva za stalnim nastavljanjem i progresivnim napredovanjem koji je jednom na početku, s prvim aktom zasnivanja znanstvenog saznanja, upućen svim budućim generacijama znanstvenika i mislilaca. Uostalom, nikada nije ni zastupano, u ime nekog "sirovog bitka" ili "divljeg duha", da naslijeđeni tekstovi naprosto zaklanjaju i krivotvore autentičnu stvarnost, koliko god da znanost u svojoj najunutarnjijoj biti, ponad svih objekatskih konstrukcija i algoritamskih procedura, ipak želi biti "scientia intuitiva, inteligencija samoga svijeta".81 Mada je povlašten pristup za fenomenologiju oduvijek pružala percepcija, izvor od samog početka nije bio neposredno dat, izručen mukloj koincidenciji. Ukratko, mi vidimo ne samo zato da bismo čitali, ali mi moramo čitati da bismo uistinu vidjeli. Istinsko viđenje, ono što fenomenolog određuje kao Wesenschau, jeste izvjesno uzorno čitanje - na takvu paralelu ćemo u tekstovima ove filozofije često naići - pa se onda čitanje pokazuje kao viđenje koje dugujemo drugome.

81 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris, 1964, str. 132 .

132


Iskustvo tradicije i povijesnog posredovanja je ustvari iskustvo intersubjektivnog saznavanja u kojem istinu niko ne može prisvojiti samo za sebe: do vlastite istine dolazimo samo preko drugoga. Sva što imamo i čime raspolažemo naslijeđeno je ili preuzeto, dok opet drugi ipak nama duguju svoje postojanje i sadržaje koje nam odriču. Dubinska, ponorna dimenzija povijesti se začinje u intersubjektivnosti, sve mogućnosti sedimenta-cije i logika njihovog ostvarivanja sadržani su u implika-cijama odnosa prema drugome. To da se drugi nikada ne ukazuje na način "frontalne evidencije neke stvari" nego ponajprije kao drugi nas samih, kao naša vlastita sjena, nije teškoća u komunikaciji nego njena prava priroda. Merleau-Pontyjevim riječima:

"Ja sebe zadobijam od drugoga, ja ga stvaram od svojih vlastitih misli: nije u tome neuspjeh percep-cije drugoga nego je to upravo percepcija drugo-ga." (EP 241-242)

Idući od komunikacije prirodnih ljudi ka kopro-dukciji mislilaca konsekvence ostaju iste: potrebno je misliti u prisustvu odsustvo, u odsustvu prisustvo, i to na nerazlučiv način. Svako spominjanje i prizivanje nekog autora, koje polaže pravo na njegovu neposrednu blizinu je iluzorno, "svaka komemoracija je takođe i izdaja", čitamo odmah na početku eseja. Prije nego što uopšte pristupimo interpretaciji moramo se osloboditi

133


predrasude o tome da se možemo domoći trajnog posjeda nekog djela sa pravilno razmjerenim i čvrsto ograđenim granicama vlasništva. Kada dospijevamo u blizinu za kojom žudimo kao interpretatori, istovremeno gubimo ono za čim traga-mo, u pronađenom nalazimo vlastite darove, a da nismo u stanju da ih naknadno izdvojimo. Otuda u najveću blizinu djelu nekog autora može dospjeti samo originalan i samosvojan mislilac. Tamo, na središnjem mjestu ukršta-nja i ispreplićućeg povezivanja nalazimo koprezenciju onoga koji govori i onoga o kojem se govori, obilježenu prvobitnim gubitkom, načetu zijevom, što i čini da nema niti puke recepcije niti čistog stvaralačkog akta.

Prema tome, dilema između objektivnog tuma-čenja u kojem nekog filozofa "striktno svodimo na ono što je sam htio i rekao" i proizvoljnosti subjektivnog pristupa gdje je vlastita "meditacija prerušena u dijalog" pretpo-stavlja lažnu dilemu.

"Vjerovati da je tumačenje prisiljeno ili da iskrivi ili da doslovno preuzme, znači htjeti da značenje nekog djela bude sasvim pozitivno i u načelu podložno nekom inventaru koji razgraničava šta u njemu jeste a šta nije. Ali upravo to znači varati se i o djelu i o mišljenju." (EP 242)

134


Na ovom odlučnom mjestu on će se pozvati na Heideggera, nalazeći traženu polugu za uklanjanje gotovih i naprosto isporučenih "predmeta mišljenja" u njegovom pojmu nemišljenog (Ungedachte), kako je izložen u knjizi Der Satz vom Grund.82 Nemišljeno pripada samom mišljenju kao što sjena pripada osvijetljenom predmetu, i to tako da što je prodornije svjetlo većom i dubljom biva sjena. Nemišljeno pripada autoru, ali mu i izmiče, jer ipak nije sasvim njegovo, ono "otvara drugu stvar" i traži drugog mislioca. To je ono što nije neposredno prisutno, a nije tek ništa nego je nagoviješteno i već nekako piprem-ljeno u svom odsustvu. Tako mišljenje sada dobija svoje značenje preko onoga što mu izmiče, preko tamne poza-dine na kojoj se ocrtava i s kojom se nikada ne izjedna-čuje.

"Misliti ne znači posjedovati predmete mišljenja nego pomoću njih omeđiti jedan domen za mišljenje, kojeg dakle još ne mislimo." (EP 243)

Ali ne posmatra li Merleau-Ponty time sve mišlje-nje kroz tekst, u onom povlaštenom vidu u kojem znanstveno mišljenje uopšte jedino i može biti predato i naslijeđeno? Nemišljeno je ono što

82 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske Pfullingen, Tübingen, 1958, str. 123-124.

135


nije doslovno u tekstu, ali prezir prema neposrednom bavljenju tekstom možda ne smije prikriti najvažnije: da ipak ne prekoračuje granice teksta, ne leži nigdje izvan njih. Ovdje treba obratiti pažnju kojim putem i u ovoj sublimnoj sferi, sferi "čistog" duha, fenomenologija može na vjerodostojan način uputiti na najizvornije iskustvo u kojem leži svjetlo razjašnja-vanja. Kao i uvijek, to se upućivanje pokazuje kao razja-šnjavajuća analogija:

"Kao što se percipirani svijet održava kroz odraze, sjene, nivoe i horizonte između stvari, koje nisu stvari a nisu ni ništa, koje naprotiv jedine omeđuju polja moguće varijacije u istoj stvari i u istom svijetu - tako su isto djelo i mišljenje nekog filozo-fa takođe sačinjeni od izvjesnih artikulacija između izrečenih stvari, spram kojih ne postoji dilema između objektivnog tumačenja i proizvoljnosti, budući da se tu ne radi o predmetima mišljenja, budući da bi se kao sjena ili odraz uništili ako bi se podvrgli analitičkom posmatranju ili mišljenju koje izolira..." (EP 243)

Dakako, tek time što utjelovljuje mišljenje u tekst, Merleau-Ponty mu može raskriti bit putem analogije sa perceptivnim iskustvom. S jedne strane, polje mišljenja dobija vidljive konture sa tekstom, fenomenologija se zaodijeva

136


hermeneutički, dok, s druge strane, ovim istim gestom, fenomenologija podaruje hermeneutičkom postupanju fenomenološki osnov i rastvara ga u njegovoj zasebnosti. Rečenica s kojom se završava prethodni odlomak glasi:

..."a njima (tim artikulacijama) se može ostati vjeran i ponovo ih pronaći samo ako ih mislimo iznova."

Ovaj jednostavni zaključak po analogiji sabire iz karakteristika živog perceptivnog polja povijesnu dimen-ziju stalne re/produkcije. Pomični i neodređeni obrisi i osjenčenja pojavljuju se kao nedovršeni nacrti i skice koje prizivaju svoje ispunjenje zbog svoje puke postojanosti. Misliti prisustvo onoga što nije neposredno raspoloživo, znači stvoriti ono što nedostaje, a da bi se uistinu očuvalo ovo prisustvo već prisutnog. Obezbijediti mišljenu stvar od naknadnog čitanja i ponovog pisanja, izdvojiti je iz konteksta drugih tekstova znači osvijetliti sjene i izgubiti i same začetne obrise. Originalni tekst je uvijek Urstiftung koji zahtijeva produkciju duha kao kreativnu re-produkciju (Nachstiftung). Ono što je izvorno upisano održava se nadopisivanjem; budući da je onda uvijek prerano završeno, ono čeka svoju nadopunu koja ga tek treba izgraditi i sačuvati u njegovoj prvobitnosti. Pravo čitanje jeste povijesna metamorfoza teksta koja se ostvaruje samo novim pisanjem koje ništa doslovno ne prepisuje; ono nije

137


ništa drugo nego osvjetljavanje dubine koja leži iza površine teksta, ali nije s njom naprosto prikrivena nego je uopšte tek otvorena.

Po svemu sudeći, nemišljeno o kojem govori Merleau-Ponty je nemišljeno u tekstu, budući da je tekst ovo mjesto neodređene zajedničke pripadnosti, njegov smisao je doznačen svakom i nikom posebno. Osim samom autoru, nemišljeno pripada i nama potonjima kao interpretatorima, jer se pokazuje da je to ono što oduvijek na neki način znamo dok čitamo, a što sam autor nije stigao da iskaže, uvijek prerano završavajući riječ i nestajući. Da nemišljeno nije prevashodno ukotvljeno u tekstu, kako bi inače naš interpretator, dok pokušava da ga prizove, mogao istaći ne svoju prikraćenost nego čak i prednost što nije izbliza poznavao živog Husserla, "njego-vu svakodnevnu komunikaciju i njegovo naučavanje"? Koliko god da takva živa bliskost može naizgled olakšati pristup, tako što neka sjećanja mogu "ovdje pribaviti pomoć upadice ili kratkog spoja u komunikaciji", ipak se sve svodi na to da se teškoćama komunikacije sa djelom pribrajaju teškoće komunikacije sa autorom. "Vidljivom Husserlu", kojem se njegovi učenici i saradnici približa-vaju preko svoje prošlosti, Merleau-Ponty će suprotstaviti Husserla iz teksta, kakvog nalazimo u istoriji filozofije i kojeg se neće ustezati - što je možda iznenađujuće - da nazove "transcendentalnim Husserlom" (EP 244), s obzirom na prisustvo koje nadilazi vremenski tok i

138


situacijske okolnosti. Kraćem putu egzistencijalnog svjedočenja, Merleau-Ponty će pretpostaviti zaobilazni put tekstualnog posredovanja, ali ne zbog toga što se nesigurnost sjećanja povlači pred postojanošću zapisa. Husserlov tekst je - i pored svih ograda koje donosi otvaranje mnoštva pristupa - učinjen nezaobilaznim u konstitucionalnom smislu oblikovanja same istine. Nika-kve kratice ne vode do potpune objave ove istine, a sva dužina nesigurnog i krivudavog puta je popločana tekstovima u kojima, kako primjećuje Merleau-Ponty na kraju svog uvoda u čitanje, fenomenološki motivi "zadržavaju svu svoju reljefnost" upravo time što gube "svoju izvornu kontingenciju" i "svoju empirijsku pokornost".

Egzistencijalno prisustvo biva uklonjeno i sačuvano: tekst zauzima mjesto autora koji govori, i to na doslovan način. Otuda tako čudan izraz "slušanje tekstova" (écoute des textes), koji će Merleau-Ponty upotrijebiti u pitanju koje je postavio pri kraju onog svog drugog uvoda u čita-nje koji ovdje nadopunjujemo, a koje glasi:

"Zašto već sada ne početi sa slušanjem tekstova, koje će kompletno izdanje ovjeriti kao interpreta-ciju, ali od koje nas neće osloboditi?" (RC 160)

139


Ove riječi su očito izrečene sa sviješću da nikakvo potpuno i iscrpno tekstualno svjedočanstvo neće povratiti živo prisustvo prethodnikovog mišljenja, čime bi svako naknadno približavanje koje nudi interpretacija bilo prerano i bespotrebno; ali one su izrečene takođe s nadom da najveću blizinu tekstu donosi slušanje; tada se on prezentuje u najvećoj mjeri, što znači: uklanja i iščezava, tako da čujemo glas samog autora. Ali izvjesno je da nikakav pristup ne osigurava takvu blizinu - nema povla-štenog pristupa koji bi utekao interpretacijskom otklonu. Naše čitanje uvijek kasni i ponešto odgađa, ma koliko da smisao koji ono nalazi metaforički primičemo ustima autora.

Tako je problem "prizivanja nemišljenog" postao ponajprije problem uvodnog razjašnjavanja kako čitati Husserlov tekst ili kako ga nadopisivati na njegovim marginama, jer, kako se sam Merleau-Ponty izjašnjava, mjesto nemišljenog je na marginama "starih stranica". Da li on kasnije postaje nešto drugo i da li ikada izmiče sjeni odavno nadkriljenog teksta prethodnika - to bi trebalo vidjeti. Sada bi možda bilo zanimljivo doznati šta bi donijelo simptomsko čitanje teksta koji stoji iza ovakvog uvođenja, uz insistiranje na neuklonjivosti teksta kao teksta. Čini se da ostvarenje takvog pokušaja ovisi o tome koliko je Merleau-Ponty uspio u svojoj namjeri: esej o sjeni je očevidno htio napisati rukom fenomenologa, a ne hermeneutičara. Može se čak ustvrditi da Merleau-Ponty ne popušta ni za trenutak

140


zavodljivosti jedne hermeneutike fenomenoloških tekstova, pa makar to bilo nešto što se piše usput i naknadno kao provizoran uvod koji pedagoški upućuje čitaoca na nešto što će mu kasnije biti posve jasno i razumljivo. Koliko malo je hermeneutički sam uvod za tekst koji je možda najsnažnije bio izložen takvom iskušenju, treba vidjeti po strategiji po kojoj je sačinjen. Ako se dovoljno pažljivo osvrnemo opazićemo dva koraka koji osiguravaju pristup: percepcija drugog i percepcija stvari. Kao i uvijek u fenomenološkom postupku osigura-vanje pristupa istini je sadržano u naznačavanju njene geneze, unutarnje povijesti gradnje smisla. Svuda primjenljiva perceptivna analogija (stvar-sjena) potvrđuje neomeđenost pružanja istorijske vertikale (prvo upisivanje-sedimentacija). Ali kao što je to najubjedljivije obznanjeno u Ogledu o izvoru geometrije, izvorno povije-sno iskustvo, pa tako i ono prapovijesno, uvijek je iskustvo o suštinskoj neuklonjivosti teksta. Na kraju opet, figura tekstualnog tkanja neupadljivo ali primjetno pruža onu neophodnu osu duž koje se povlače sve presudne analogije na koje se poziva fenomenolog.

Mogli bismo reći da se esej "Filozof i njegova sjena" ukazuje u jednom naročitom smislu kao egzistenci-jalni tekst obraćanja drugome koji je najbliži, kao fenome-nološki tekst u kojem se raskriva izvor i upućuje na stazu koju je prokrčio prethodnik i, ne na kraju, kao hermene-utički tekst u kojem je prikazano kako bi trebalo preuzeti

141


dragocjena svjedočanstva iz nasljedstva. Ovaj prigodni tekst koji je sve to ujedno jeste nesumnjivo paradigmatičan za Merleau-Pontyjev odnos prema Husserlu i njegovom učenju - prije svega po odlučnom načinu na koji je pitanje "kako čitati Husserla?" preobraženo i riješeno kao pitanje "kako prikazati put njegovog mišljenja?". Ovdje je postalo više nego vidljivo da čitanje kao osvjetljavanje puta ulazi metodski u samo fenomenološko istraživanje. Ako ustrajno držimo herme-neutičku stranu, ako ne dopustimo da posve iščezne sa živim tjelesnim prisustvom onoga što se tematizuje, onda ćemo možda uvidjeti da se bavljenje Husserlovim tekstom ne može ograničiti na neki zaseban domen, svesti na prethodno upućivanje ili naknadno ovjeravanje. Ne svjedoči li najupečatljivije upravo "glavni" tekst eseja o Husserlu da vlastito istraživanje nikada ne prestaje biti demonstracija čitanja? U neku ruku Merleau-Ponty tu ništa drugo i ne radi nego kao fenomenolog pred nama čita Husserlov tekst, dakako sada sa veće udaljenosti nego na predavanjima o izvoru geometrije, na što nam ukazuje razlika između komentara i interpretacije.

Sve što je rečeno u spisu "Filozof i njegova sjena" dolazi sa jednog povlaštenog mjesta koje nudi blizina izvoru na koju napokon polaže pravo egzistencijalni fenomenolog. Sa tog mjesta se može dobro sagledati sva dužina puta koju je prošao slavni prethodnik. Ali umjesto retrospektivnog osvrtanja po jednoj dužini, naš

142


interpre-tator će svog prethodnika zaustaviti na pola puta da bi s njim otpočeo razgovor, postavivši se pritom tako da ne okrene leđa ni njegovom polazištu ni odredištu, pothranjujući pritom svoju pažnju onom simultanošću koju dopušta već ispisani korpus jednog djela. Odabran je egzemplarni prikaz Husserlovog djela sa uzdignutog gledišta prelomnog okreta, odakle se pruža vidik i na jednu i na drugu stranu, i na početak i na kraj puta, a da se ne mora proći cijelom njegovom dužinom. Zastajanje u čitanju kod spisa objedinjenih u tomovima Ideen II i Ideen III, samjerenih uglavnom spram prvog objavljenog toma s kojim je inaugurisana transcendentalna fenomenologija u svom klasičnom obliku, pružilo je pravi povod da se govori o dvije polovice istine, dva Husserla, dva pravca intencionalne analize. Tamnu stranu univerzalne konstitu-cije apsolutne svijesti trebalo je da nam približi razmatra-nje tekstova koji pripadaju tematskom sklopu Ideen, onih koji nisu objavljeni za Husserlovog života, koji su ostali u sjeni Arhiva, nad kojima sistematizacija i elaboracija nije do kraja provedena i gdje je uticaj i pečat provedenih fenomenoloških deskripcija življi i još ne sasvim podvrgnut dominaciji samoposjedujuće refleksije. Nado-punjujući tekstovi koji su izvorniji od prvobitnog teksta pružaju, prema Merleau-Pontyju, mogućnost egzistencija-lističkog dešifrovanja nesvjesnih sadržaja transcendental-ne fenomenologija. Ovaj diskretni interpretator će za svoju dalekosežnu namjeru koristiti onaj presudni trenutak u kojem je monumentalna fenomenološka građevina, kada se

143


dovoljno uzdigla, i pored potpuno uzglobljenih kon-strukcija i čvrstih osiguranja počela podrhtavati na prirodnom tlu koje se iznenada ukazalo. Od ovog trenutka - kako nas on pokušava ubijediti - više se ne mogu prikriti ni umiriti dubinska pomjeranja u kojima biva preokrenuto konstituišuće i konstituisano, izmiješani dotad postojani poreci. Tako čitamo:

"Od Ideen II izgleda jasno da nas refleksija ne instalira u jednu zatvorenu i transparentnu sredinu, da nam ona ne omogućuje, bar ne neposredno, prelaz od ‘objektivnog’ ka ‘subjektivnom’, da prije ima za funkciju otkrivanje treće dimenzije u kojoj ovo razlikovanje postaje problematično..." (EP 248)

Ili malo dalje:

"Od Ideen II huserlovska refleksija vješto mimo-ilazi suočavanje čistog subjekta i čistih stvari. Ona ispod traži ono što je fundamentalno. Malo je reći da Husserlova misao ide drugdje: ona ne ignoriše čistu korelaciju subjekta i objekta, ona je prevla-dava vrlo odlučno, jer je prezentira kao relativno utemeljenu, istinitu u izvedenom smislu, kao konstitutivni rezulatat koji ona

144


nastoji opravdati u svom rangu i svom vremenu." (EP 249)

Fenomenologija je na putu da postane istinska arheologija upornim otkopavanjem "predteorijskog sloja" u kojem i materijalizam i filozofija duha, kao dvije derivirane idealizacije, "nalaze svoje relativno pravo i tako bivaju prevladane" (EP 253). Husserlovo mišljenje se više ne odvija u prethodno nastanjenoj ravni nego se, izbjegavši tradicionalnim opcijama, obrušava ka dubinskoj dimenziji koja je jedva razaznatljiva i nepregledna. Doticanjem ponorne praznine mišljenje gubi mogućnost da napreduje u jednom pravcu, umjesto toga ono rizikuje da se vrti u krugu, da se ponovo vraća na ono što je već trebalo biti zadobijeno, tako da se više ne zna šta je na početku a šta na kraju, koji je konstitucionalni sloj gore a koji dole. Otada datira Husserlovo kolebanje da do kraja zakorači u ovo prapodručje vječne simultanosti koja svakom kretanju refleksije okreće svoje ravnodušno lice i postavlja zamke reverzibilnosti i cirkularnosti. Merleau-Ponty će primijetiti da je i Husserl počeo govoriti o dvostrukom smislu Fundierunga, i to iz istog onog razloga koji će ga kasnije odvesti novoj teoriji konstitucije.

"Između ‘dubljih’ i viših slojeva konstitucije odgoneta se poseban odnos Selbstvergessenheita, kojeg Husserl

145


imenuje već u Ideen II i kojeg će kasnije razraditi u teoriji sedimentacije. Logička objektivnost proizlazi iz tjelesne intersubjektivno-sti (intersubjectivité charnelle) pod uslovom da je ona kao takva zaboravljena, a taj zaborav ona sama upravo proizvodi, krećući se prema logičkoj predmetnosti. Sile konstitutivnog polja ne idu dakle u jednom smjeru, one se obrću protiv samih sebe; međutjelesnost (intercorporéité) se nadmašu-je i konačno se ne poznaje kao međutjelesnost. Ona premješta i transformiše svoj polazni položaj, a sila koja pokreće konstitucije se više ne može naći ni na svom početku ni na svom kraju." (EP 270-271)

Zaborav izvora je dakle konstitucionalan. Husserlovo nemišljeno je u određenom bitnom smislu nemišljeno fenomenologije koje ima vlastito okrilje nefenomenologije koju nikakva fenomenologija nikada ne može sasvim prisvojiti i apsorbovati; štaviše, pokazuje se da nemišljeno leži na samom izvorištu fenomenologije. Kada Merleau-Ponty te iste godine ciklus svojih predavanja na College de France naslovljava sa "Husserl na granicama fenomenologije", onda on po svoj prilici ima na umu ove granice dopiranja do izvora; to svakako nisu vanjske nego unutrašnje granice po kojima nefenomeno-logija ipak pripada fenomenologiji. Otuda je "posljednja zadaća

146


fenomenologije kao filozofije svijesti da razumije svoj odnos sa ne-fenomenologijom". (EP 281)

Time sama egzistencijalno preobražena fenomeno-logija u svom najvišem obliku kao fenomenologija fenomenologije poprima crte teorije nesvjesnog: prisjećanje zaboravljenog, vraćanje u svijest "onoga što sam oduvijek na neki način znao". Ako se i može reći da je "svaki sloj načinjen od zaborava prethodnih", intencionalna praistorija ipak nije ugrožena u svom jedinstvu i kontinuitetu, jer je svaki zaborav "interiori-zacija u hegelovskom smislu - Erinnerung", utoliko što nije "puko odsustvo, kao da početka nije ni bilo, nego zaborav onoga što je bilo doslovno za račun onoga što je potom nastalo" (EP 277). - I opet se, nije teško opaziti, na osnovnoj vertikali povijesti, koja budi nadu u konačnu reaproprijaciju, ocrtava tekst, ovaj put u tek nagoviještenoj slici palimpsesta.

Popuštanje refleksije pred nesvjesnim sadržajima može imati nesagledive posljedice koje vode iracionaliz-mu i "ludilu svijesti", čega je dakako i Husserl bio svjestan, a što posvjedočuje Merleau-Ponty pozivanjem na jedan stav iz Umsturza. Inače, u ovom eseju o "nemišljenom", upućivanje na odredište Husserlovog puta se svodi na suplementiranje dopunskih tekstova uz Ideen I "čudnovatim" tekstom Umsturza. Na toj liniji Merleau-Ponty nas uvjerava da "čvrsto ostajanje pri evidencijama konstitucije" ne može odvesti ni

147


na kakvu stranputicu ili bespuće; naprotiv, time se otvara "kraljevski put" ka apsolutnom izvoru kojim se usteže da kroči samo onaj ko ne pristaje na to da "transcendentalno polje prestane da bude samo polje misli da bi postalo polje cjelokupnog iskustva" (EP 279). Nismo li možda ovdje u prilici da uvidimo da se srž Merleau-Pontyjevog nastojanja može svesti na pokušaj da se transcendentalno polje otrgne od pisma i vrati živoj riječi i tjelesnom iskustvu, jer kako bi se ova duboka metamorfoza drugačije i mogla provesti da transcendentalno polje nije već u neku ruku zamišljeno kao polje pisma. Nije li apsolutna svijest "supstancijalna" iluzija pisma? Ne otjelovljuje li ona onu svijest autora koja se može konstituisati iz njegovog teksta, a koja je trans-cendentalna, jer nikada nije egzistirala kao takva? Čini se da je Merleau-Ponty pri kraju svog eseja o Husserlu bio na pragu da nam to kaže:

"Od naše strane u nama ne postoji ništa osim usklađenih, ali diskontinuiranih usmjerenosti, ništa osim momenata jasnosti. Konstituišuću svijest mi konstituišemo rijetkim i teškim naporima. Ona je vjerovatni ili pretpostavljeni predmet (sujet) naših pokušaja. Autor je, govorio je Valéry, trenutni mislilac djela koje se rađalo sporo i mukotrpno - a taj mislilac se ne nalazi nigdje. Kao što je za Valéryja autor varka čovjeka pisca, konstituišuća svijest je profesionalna varka filozofa..." (EP 284)

148


Naglašavajući da je apsolutna svijest "za Husserla u svakom slučaju artefakt", "a ne spinozistički atribut Mišljenja", Merleau-Ponty još neće doslovno priznati da je ona artefakt pisanog traga. Podsjetimo se ipak: u ime ove na kraju obznanjene varke on je na početku privilegovao "transcendentalnog Husserla".

149

Istraživanje još nemišljenog kao demonstracija čitanja prethodnikovog...150

VI poglavlje

Fenomenologija kao hermeneutika osigurana “geolingvistikom”

Merleau-Ponty uklanja samoutemeljenost herme-neutičke strane istraživanja na samorazumljiv način fenomenologa. To da li se onaj neraspoloživi ostatak koji je "stariji" od svih idealizacija i objektivizacija pojavljuje kao skriveno biće ili kao granica tumačenja jeste lažna dilema. Indikativno je da ga naš autor na istom mjestu istovremeno označava i kao "prirodni bitak" i kao "varvarski princip o kojem je govorio Schelling" (S


225). Uvid da se na granicama autentičnog tumačenja uvijek pojavljuje skriveno biće, a ne naprotiv ništa, implicira da je granica tumačenja ontološki priređena. Ona je ontološki priređena kao fundamentalna razlika između kulture i prirode. Ova metafizička razlika gurnuta na marginu konstitucionalne svijesti postaje centralna za preobraženu fenomenologiju koja ima zadaću da je neprestano nadmašuje, prekoračuje i prevazilazi, na taj način je čuvajući i čineći živom. Jedino tako je moguće da nejasna hermeneutička granica predstavlja čvrst arheološki rezultat, a da nefenomenologija može biti nekako uključena u fenomenologiju. Ako egzistencijalna fenome-nologija, da bi ostala traganje za izvorom, ne pristaje na čisto hermeneutičke konsekvence ograničenosti signifi-kativne funkcije svijesti, koja se ukazuje sa istraživanjima kasnog Husserla, onda ona nužno mora da sebi otvori ontološki horizont razmatranja koji je, kako pokazuje Merleau-Pontyjevo posljednje djelo, istovremeno i naturalistički i hermeneutički u izvjesnom fundamen-talnom (ontološkom) smislu.

Na kraju krajeva, saznanje da fenomenologija kao implicitna hermeneutika pokazuje da ono drugo mišljenja nije nikakva odvojena stvarnost, a da kao filozofija perceptivne svijesti otkriva da je to iskonski životni osnov, može potaknuti samo sljedeću dilemu: da li uopše postoji nešto što nije jezički posredovano? Čini se da fenomenolog poput Merleau-Pontyja, kako

152


sugeriše Ricoeur, može to na samorazumljiv način razriješiti: "predstavljajući fenomenologiju kao teoriju genera-lizovanog jezika". Već je Husserlovo postignuće bilo da:

"Jezik prestaje da bude aktivnost, funkcija, djelatnost poput drugih: on se poistovjećuje sa totalnom značenjskom sredinom, sa spletom zna-kova bačenih kao mreža na naše polje percepcije, aktivnosti, života."83

Uostalom, ko nas je bolje od ovog Bergsonovog nasljednika uvjerio u to da dokle god da doseže naša perceptivna moć dotle ima značenja, da uvijek zatičemo, ma koliko duboko zaronili u "gustoću" čulnosti, nekako već oformljen smisao. Jedina istinska hermeneutika koja nam je, dakle, potrebna jeste hermeneutika percepcije, a šta je drugo egzistencijalna fenomenologija nego upravo to. Može se ustvrditi da je u tome sadržan onaj suvišak koji ovu potonju razlikuje od Husserlove transcen-dentalno-konstituišuće fenomenologije, naime u ovom prelamanju fenomenologije u hermeneutiku. Tamna hermeneutička strana se može razlikovati i održati kao poseban stupanj fenomenološke metode, kao što je to na uzoran način učinio Spiegelberg.84 Prema klasifikaciji koju je na njegovom tragu izveo

83 P. Ricœur, Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Editions du Seuil, Paris, str. 243.

153


Richard L. Lanigan, "interpretiranje prikrivenog značenja" čini posljednji, sedmi korak u sklopu fenomenološkog metoda i predstavlja "posthuserlijanski dodatak" koji, prema ovo autoru, dugujemo novijem francuskom i njemačkom filozofskom naslijeđu, prije svega misliocima egzistencije: Heideggeru, Sartreu i Merleau-Pontyju.85 No, postavlja se pitanje da li se ovim posljednjim stupnjem, kojim se naknadno nadopunjuje kod Husserla čvrsto zaokružena metoda "deskriptivne fenomenologije" i tako doseže nivo hermeneutike - ova metoda u stvari dekonstruiše? Da li egzistencijalna fenomenologija, kao hermeneutički preo-bražena fenomenologija, može osigurati sve efekte ovog nadopunjavanja?

Radi se o tome da je Merleau-Ponty posvetio svoj istraživački interes hermeneutici koja nije prevashodno vještina tumačenja teksta - ali, da li još ima razloga da se govori o hermeneutici tamo gdje nema teksta, osim u metaforičkom značenju koje se onda može samo spora-dično upotrebljavati, recimo tamo gdje se kaže da je Freud "bio majstor u osluškivanju životnog mrmljanja"?86 Ako za fenomenologa, dakle, još ima svrhe ustrajavanje pri pojmu hermeneutike, onda

84 Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, A Historical Introduction, Martinus Nijhoff, The Hague, 1969, str. 659.85 Richard L. Lanigan, Speaking and Semiology. Merleau-Ponty’s Phenomenoogical Theory of Existential Communication, Mouton, The Hague, Paris, 1972, str. 34.

154


je potrebno praviti razliku u njemu, tako da ima smisla reći: prava arheologija počinje tamo gdje prestaje hermeneutika i arheologija nije ništa drugo nego hermeneutika. Ako se o nečemu takvom kao što je prevaga arheologije nad hermeneutikom može govoriti kod Merleau-Pontyja onda to dolazi otuda što kod njega "hermeneutika dobija formu povratka prerefleksiv-nom nivou svijesti koji leži ispod nivoa živog iskustva tjelesnog subjekta..."87 Hermeneutika u klasičnom smislu riječi je nešto derivirano, nešto što prava fenomenologija okrenuta izvoru ostavlja iza sebe. To je ona istina koja dopušta da se pravi, egzistencijalni fenomenolog tek naknadno i uzgredno bavi problemom čitanja teksta. On nikada ne smije suviše dugo boraviti u ogradama etabliranog jezika sa njegovim raspoloživim i od opticaja istrošenim značenjima, u onim ogradama koje lako možemo poistovjetiti sa granicama tekstualnosti. Izvan teksta, tačnije prije teksta nalazi se autentično, zavičajno mjesto jezika, živog jezika koji se ne odvaja od svakodnevne prakse, koji se pojavljuje u liku govorne djelatnosti. Ostati pod velom "uspostavljenog jezika" (RC 41) znači izgubiti blizinu bitku, ono do čega je jednom arheologu jedino i stalo, ali ne treba smetnuti s uma: blizina bitku koji je već jezik ili jeziku koji je još bitak. Treba tragati za izvorišnim mjestima jezika koja su izvorišna mjesta bitka, za onim zapretenim dubinama perceptivnog iskustva gdje

86 M. Merleau-Ponty, Predgovor u: A. Hesnard. L’oeuvre de Freud et son importance pour le monde moderne, Payot, Paris, 1960, str. 6.87 Richard L. Lanigan, op. cit., str. 34.

155


jezik bitkuje, a bitak govori. Ono što je trebalo da izdvaja i istovremeno povlašćuje fenomenologiju spram svake interpretativne filozofije jeste ontološki zajamčena razlika između jezika in statu nascendi i raspoloživog jezika. Merleau-Ponty će duž svog mislilačkog puta sve više insistirati na njoj i pokušavati da je produbi i osigura. Njegov osnovni motiv je da jedino fenomenologija može uvidjeti sav smisao razlike između predjezika i jezika, da jedino ona ima pristup percepciji koji ne skriva da je ona "već izraz". Najveći oponent feno-menologu postao je filozof semantičar koji brka životno i praktično iskustvo sa kazanim-stvarima, za čije mišljenje više nije mjerodavna razlika između izvornog i derivira-nog. On u zaglušujućoj buci akademskih diskusija više ne čuje onu "tišinu" od koje jezik samo i prima životne sokove, ustvari u njegov azilum vitae ne dopire "jezik života i akcije", onaj isti jezik kojim se još napajaju literatura i poezija. Nasuprot ovome misliocu bez sluha, fenomenolog je u stanju da dokaže da u svom istraživanju dopire do korijenja i životnog tla već posve istrošenog i tekstualno okoštalog jezika od kojeg današnji filozofi više ništa doslovno ne vide. Ali, koliko god da duboko prodire, on ipak poput hermeneutičara nailazi na jedan drugi jezik koji je opet ovaj naš, nama prirodnim ljudima najbliži i najprisniji jezik. Merleau-Ponty će sve više isticati uvid da "(i)zraz u pravom smislu riječi, takav kakvog ga nudi jezik, preuzima i razvija jedan drugi izraz koji se ukazuje u ‘arheologiji' perceptivnog svijeta" (RC 13). Drugim riječima, dijakritički i opozitorni sistemi znakova se upisuju

156


u prvobitne i univerzalne sisteme ekvivalencija koji već funkcionišu na način znakova jezika (RC 14). Pri kraju svog puta Merleau-Ponty se neće ustezati da govori o "djelujućem jeziku" (langage opérant) tamo gdje je Husserl još govorio o "djelujućoj intencionalnosti" (fungierende Intentionalität); on će ovaj jezik "koji nema potrebu da bude preveden u značenja i misli" imenovati čak i kao jezik-stvar (langage-chose) (VI 168). To znači da se ne radi ustvari o dva jezika, budući da ne stoje jedan ispred drugog ili naporedo, niti o dvije vrste (nijemoj i glasovnoj) jednog jedinstvenog jezika nego o nerazlu-čivom elementu svih vokabulara koji mogu služiti komunikaciji, o prirodnom osnovu koji možemo da zapazimo u svakom eksplicitnom izrazu zahvaljujući njegovoj neuklonjivoj poroznosti i dvostraničnosti koja čini da svi oni, ma kako bili artificijelni, samo predstavljaju moguće implikacije spontane ekspresivnosti našeg tjelesnog bivstvovanja u svijetu. Postoje prirodni rubovi jezika koji svakodnevno upotrebljavamo, u kojima naše saobraćanje nalazi pouzdan oslonac, a naše riječi crpe svoj smisao. Skriveni mnogostruki aspekti, uvijek bremeniti latentni sadržaji, riječju, zasjenjeno naličje jezika se ponovo pojavljuje kao prava strana jezika; egzistencijalna fenomenologija iznosi na vidjelo istinu o dvostraničnoj izmjenljivosti (koja je ipak asimetrična), što povlači za sobom tezu reverzibilnosti (koja ostavlja prostor, makar i tijesan, arheološkom stratifikovanju).

157


Uistinu govorim, dakle, samo onda kada pažljivo slušam nijemi jezik stvari. U upečatljivoj slici koja je sačinjena u maniru svojevrsne geolingvistike, kasni Merleau-Ponty će reći: "sve što mi dobacujemo drugima začeto je u velikoj mukloj zemlji koja nas ne pušta" (VI 167). Prema tome, ukoliko fenomenologija na kraju krajeva ništa drugo i ne radi nego tumači, ona tumači nešto što je starije od svake interpretacije, iskonskije od svake riječi. Ova znanstvena metoda implicitno pristaje da bude hermeneutika samo utoliko što dolazi do onog uvida koji je Bergsonu dugo ostao skriven, a to je da "jezik nije nužno varljiv, a da istina nije koincidencija" (VI 167). No, mimo svih zabluda, tvrdokornih uvjerenja klasične metafizike, Merleau-Ponty će se odvažiti da ustvrdi da "filozof zna" - bar dok stvara, možda ponajviše dok je zadubljen u svoju spisateljsku djelatnost - "bolje nego bilo ko drugi, da je doživljeno ono što je izrečeno-kao-doživljeno, da jezik, upravo zato što je rođen u ovoj dubini, nije maska na bitku nego - ako smo u stanju ponovo ga dohvatiti sa svim njegovim korijenima i sa svom njegovom olistalošću - najvjerodostojniji svjedok bitka, da on ne prekida nekakvu neposrednost koja bi bez njega bila savršena, da su sama vizija, samo mišljenje, kako je rečeno, ‘strukturirani kao jezik' (J. Lacan), da su artikulacija avant la lettre, pojavljivanje nečega tamo gdje nije bilo ničega ili je bilo nešto drugo" (VI 167-168).

158


Ali šta je značilo kao fenomenolog, kao filozof u radikalnom traganju za izvorom, preuzeti Lacanov čuveni stav da je "sve iskustvo strukturirano kao jezik"? Čini se da je to, prije svega, rezultat pokušaja da se jezik ne misli kao nešto posve naknadno i derivirano, da se ne posmatra kao problem regionalne konstitucije, kao što to navodno ni kod Husserla više nije bio slučaj, ali niti da se sav bitak poistovjeti sa jezikom, kako su to prema Merleau-Pontyju olako učinile interpretativna i semantička filozofija. Misliti kao fenomenolog jezik, znači misliti ga izvorno, arheološki, pokušati dokučiti mjesto njegovog rođenja, prve tragove njegovog upisivanja u Bitku. Baveći se pitanjem izvora jezika fenomenolog ne posustaje pred opčaravajućom zagonetkom koja mu zaprečuje ili stalno odlaže pravi pristup apsolutnom izvoru. Nema drugog izbora nego suočiti se sa "najvjerodostojnijim svjedokom" i pokušati razabrati njegovo nemušto i krajnje dvosmisleno kazivanje. Pitanje nastanka jezika postaje glavno i jedino pitanje Ursprungsklärunga onog časa kada se stekne svijest o tome da "jezik u svome nastanku izražava, bar lateralno, ontogenezu u kojoj i sam ima udjela" (VI 139). Dosljednom tragaocu za istinom preostaje onda samo "apsurdni napor" da pretvara u riječi tišinu koja ga okružuje, a da je svojom elokvencijom nimalo ne naruši. Ispostavlja se da je jedina blizina bitku ona koju nudi jezički izraz, gdje se bitak pojavljuje samo kao njegov smisao, ali da bi izraz imao bilo kakav smisao bitak mora već biti na distanci, povučen u dubinu. Dubina i distanca su

159


suštinska određenja bitka, ukoliko "mi ne govorimo da bi govorili", ukoliko "govorimo o nečemu i nekome", dakle ukoliko postojeći univerzum ne možemo poistovjetiti sa kazanim-stvarima. Naprosto semantička dimenzija jezika kao takva - jedina po kojoj on ima smisao - oslobađa nas iluzije o konačnom posjedovanju "efektiv-nog i prezentnog bitka"; da bismo ga mi uopšte mogli smjerati i upućivati na njega, on mora već uvijek na neki način da prethodno postoji i da nas priziva da bi nam išta dugovao. Sva leksikalna značenja, pa i čista značenja poput onih priređenih u geometriji "odnose se na univerzum sirovog bitka i koegzistencije u koji smo već bili bačeni kada smo govorili i mislili, a koji u principu ne dopušta hod objektivirajućeg ili refleksivnog približava-nja, budući da je na distanci, na horizontu, latentan ili prikriven" (VI 138). Ustvari, sa bezrezervnim zaplitanjem u jezičku problematiku samo se produbljuju konsekvence saznanja koje fenomenolog uporno ponavlja: da svijet percepcije ne čeka na našu refleksiju i otud joj uvijek unekoliko izmiče. On odsada zna samo za "privativnu koincidenciju", za "koincidenciju iz daljine" (VI 166) - ali ne krije li time od sebe neprihvatljivo saznanje o konačnoj nedokučivosti i odsustvu izvora? Međutim, čini se da se još može insistirati na ostvarivanju fenomenološkog projekta, jer je nemogućnost apsolutne blizine ontološki priređena, ona je prigođena iz samog izvora. Ne predstavlja li dosuđivanje izvora prirodnom tlu potpuno prihvatanje njegove nedokučivosti koje istovremeno ne čini

160


fenomenologiju uzaludnim i iluzornim pokušajem? No, u tom slučaju se posebno delikatnim čini sljedeće pitanje: ako se prirodno biće pojavljuje kao prirodni jezik, kao uvijek već na neki način artikulisani smisao, kako onda još ima smisla govoriti o "divljem i sirovom bitku", kao što ne prestaje da čini i kasni Merleau-Ponty? Zar nas sam autor stalno ne uvjerava da je svaka percepcija, ma kako rudimentarna, već neki "izraz", "otklon", "diferencijacija" itd? Sa jednakom uzaludnošću kao kad trčimo za vlastitom sjenom, nikada ne sustižemo bitak koji nam ne bi već nešto kazivao. Ali, budući da se granica jezičkog izraza i tumačenja pojavljuje jedino na samom izvoru, to nam se ona ukazuje kao neodređeni i nepostojani prirodni rub koji opasuje ponornu dubinu grotla izvora i čini ga prirodnim izvorom. Sve što na samom početku nalazimo jeste "raspuknuće (déhiscence) bitka", pa se za onoga ko se uspije probiti do njega bitak pojavljuje "kao φύσις, kao naviranje, isijavanje, rasprskavanje itd."88 Priroda krije svoje pravo lice u nepresušnosti izvora, koja čini da se pri svakom zahvatanju sa njega on povlači u svoju transcendentnost.

Po svemu sudeći, fundamentalna metafizička razli-ka (sa svim onim varijabilnim opozicijama u koje se prerušava: priroda/kultura, materija/duh, tijelo/duša, nužnost/sloboda itd.) više

88 Gary Brent Madison, La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, Klincksieck, Paris, 1973, str. 231.

161


se samorazumljivo ne upisuje kao razlika između bitka i jezika. No, može li se ova razlika onda uopšte održati ili se rastvara i briše - nije li sam jezik mjesto proizvodnje metafizičke razlike kao takve? Pokazuje se da se cjelokupan projekt fenomeno-loške filozofije može održati samo na razlici između prirodnog jezika i konvencionalnog jezika. Na kraju svog mislilačkog puta Merleau-Ponty pokušava da fundamen-talnu metafizičku razliku očuva preko fundamentalne jezičke razlike, ali ih ne poistovjećuje, jednu drugom ne nadomiješta - i to u času kada sve postaje jezik, kada je narasla svijest da problem dijalektičkog posredovanja nije ništa drugo nego problem jezičkog posredovanja (VI 169). Nije teško dokučiti da Merleau-Ponty ne pristaje da posve preda jeziku svu bitnu razliku. Imajući u vidu sve ono što se dešavalo kasnije u povijesti mišljenja, naročito u Francuskoj od druge polovine šezdesetih godina prošlog vijeka, može se reći da je on jedan od posljednjih mislilaca koji je mogao da uskrati ovu razliku jeziku i među prvima koji je sagledao svu nužnost njenog predavanja u krilo jezičke produkcije. Pravom fenomenologu ne promiče ono neznatno kašnjenje koje i čini da je izvor mjesto prelaza iz naslutive vječne simultanosti u živi povijesni tok, u Seinsgeschichte, tj. da se može dospjeti samo u blizinu bitku koji je već jezik ili jeziku koji je još bitak. U ovaj otklon (rascjep, zijev, Riβ), koji više ne može samjeriti nikakva topologija, smješta se sva fenomenologija kao posljednja velika (metafizička) filozofija. Jedina razlika koja nadrasta horizont jezika i koja može osigurati za

162


fenomenologiju sudbonosnu razliku između bitka i jezika jeste ontološka razlika, kao razlika između ništa i nešto, čiste otvorenosti i bića. Bitak je ono što nikada ne možemo uhvatiti u mreže jezika, u šta se uvjeravamo uvijek kada na samom dnu zateknemo neki lažni lik bića; bitak je čisto ništavilo kroz koje klize njihove očice ma kako bile tanano tkane, ali to nipošto ne znači da ga treba shvatiti kao nichtiges Nichts nego kao horizont na kojem se sve ocrtava, kao otvoreno polje na čijoj podlozi sve izniče. Tako i egzistencijalna fenomenologija ne misli drugačije najizvorniji početak nego onako kako je to oduvijek činjeno u metafizici: kao čisto ništa koje pada u posredovanje.

Prema tome, u času kada je sve postalo jezik, jedino je ontološka razlika mogla osigurati životni prostor za fenomenologiju, spriječiti da svaki arheološki napor ne postane besmislen. Kako je Heidegger obznanio, feno-menologija je moguća samo kao ontologija. To je misao koju je Merleau-Ponty dugo odlagao da prihvati da bi izbjegao svaku koncesiju dogmatskoj metafizici: do onog časa kada i sama filozofija nije postala jezik, a sve uopšte što može da bivstvuje: ili artikulacija smisla avant la lettre ili artikulacija smisla u pismu, što je onda odvelo tome da se bitak svih bića čudnovato odredi kao "pokušaj artikulacije"! Od filozofije kao pokušaja izraza, kao najviše artikulacije smisla, do bitka kao iskonskog pokušaja artikulacije, sve kretanje i previranje bića se slijeva u jedinstven

163


tok i dobija postojan kontinuitet čija još gusta i snažna struja pri izvoru može biti označena ne samo kao logos estetskog svijeta nego i kao φύσις. Ispitivanje koje bi se moglo podvesti pod svojevrsnu geolingvistiku dopušta da se "rasprskavanje bitka" samjeri duž vertikalne ose izbijanja prema razmaku između označitelja i označenog. Najizvorniji jezik se pojavljuje kao samo biće, može se i ovako i onako misliti, dok derivirani jezik u kojem su označitelji osamostaljeni i sasvim proizvoljno utvrđeni djeluje kao prozirni ili neproziri zasun preko bića. Misliti jezik izvorno, fenomenološki, znači misliti ga još kao biće. Kako čitamo na jednom mjestu, "ovaj prirodni jezik ne izoluje, ne pušta da izraženo ‘izađe', nego ono ostaje priljubljeno uz 'perceptivni lanac' drugačije i više nego uz 'verbalni lanac'" (RC 14). Jezik se prevashodno posmatra polazeći od akata denominacije - Derrida će pokazati da je fenomenologija samo jedna (metafizička) teorija jezika - pa glavna opasnost iz tog ugla leži upravo u prirodnoj nemotivi-sanosti i arbitrarnosti označitelja, u neizvjesnosti premošćivanja od označitelja ka označenome. Otuda filozof i ne čini ništa drugo nego pokušava da vrati jezik u jednom izgubljenu i nikad posve izgubljenu blizinu bitku, da skloni njegov zasljepljujući i krljušasti veo time što bi mu ponovo udahnuo život, pomogao da ponovo pusti svoje prastaro korijenje. Ne čudi onda da su mu prirodni saveznici u tom poslu pjesnici i književnici koji su u dosluhu sa bitkom, ali na prvom mjestu možda ipak slikari koji su naučili slušati nijemi nagovor stvari i uzvraćati im bez

164


glasa, neiscrpnom gestualnom elokvencijom, onim najdragocjenijim što su im one mogle podariti. U jednoj od bilješki iz Merleau-Pontyjeve zaostavštine stoji da je potrebno produbiti gledište Souriana o "filozofiji kao najvišoj umjetnosti", tako što bi se literatura posmatrala kao upisivanje bitka, kao stvaralaštvo koje on od nas zahtijeva, a za koje se ovaj mislilac odvažuje da tvrdi da vodi njegovoj vlastitoj "reintegraciji" (VI 251).

Budući da se prirodni jezik pojavljuje kao prirodno biće, pogotovu u tamnim dubinama "vertikalne povijesti bitka", onda nije protivrječno što Merleau-Ponty nesvjesno određuje ne samo kao "šutljivi simbolizam" nego i kao čulnost (sentir), ili još radije kao "meso" (chair). Za fenomenologiju, koja je odvažno zakoračila u traganje za izvorom jezika, prihvatila se zadaće koju je Husserl stalno odlagao, ovaj potonji "filozofski pojam" koji to više nije, dobija centralno mjesto, jer polaže pravo na predsokratovsko značenje "elementa" koje je izvornije od fundamentalnih metafizičkih razlika, a kojim se sada pokušava iz zajedničkog, nerazlučenog osnova misliti tjelesnost stvari (Körperlichkeit) i tjelesnost živih bića (Leiblichkeit). Otuda konvergencija fenomenologije i psihoanalize u njihovim arheološkim i hermeneutičkim nastojanjima doseže svoju konačnu tačku podudaranja u ideji ontološke psihoanalize koju je kasni Merleau-Ponty uspio tek da naznači. Ne upuštajući se ovdje u podrobniju eksplikaciju

165


smisla i uloge "pojma" mesa ili žive tjelesnosti (chair), treba reći da je on nastao iz namjere da se ukloni ontološki vjerodostojna razlika između dviju tjelesnosti, tj. da se ove odsada misle bez razlike koja im je "spolja" nametnuta. Time je izašao na vidjelo još jedan dalekosežni rezultat autentičnog istraživačkog stava da se živo, izvorno iskustvo ne preparira "odozgo", nametnutim metafizičkim razlikovanjima. Uporno traganje za trećom dimenzijom, čija obznanjenja su uglavnom imala oblik niti-niti stavova, na kraju dokučuje ono opipljivo, bezglasno i izražajno jezgro starije i dublje od razlika između: unutrašnjeg i vanjskog, duše i pukog tijela, živog i mrtvog, duha i materije, aktivnog i pasivnog... Ovaj put svu tjelesnost treba misliti kao jednu tjelesnost, kao jedinstven i sveobuhvatan praelement bez rubova - na isti način kao što je to za Husserla nekad bila transcendentalna svijest konstitucije. Poput Heideggera, fundamentalno ontološko razlikovanje je bilo neophodno još dublje postaviti, nigdje drugdje nego na sam rub s ništavilom, a čini se da je uvid u opseg djelovanja jezika upravo to i potaknuo. Da bi fenomenologiju izbavio od vrtoglave matice jezičkog posredovanja, gdje se više ne zna ni početak ni kraj, a čiji smisao nije više nimalo uži od hegelijanskog posredovanja, riječju: da bi osigurao razliku spram hermeneutike, Merleau-Ponty nije vidio drugog načina nego da sve fundamentalne metafizičke razlike izvede počev od čiste ontološke razlike. Međutim, ako jedino vlastito i rodno mjesto metafizičkih razlika biva sama čista i bezsadržajna razlika - onoliko

166


koliko za ontologiju takva može postojati - onda se postavlja pitanje nije li to ipak ona "apstraktna" jezička razlika koja kod Saussurea u slobodnoj igri preokretanja proizvodi sav smisao, s onu stranu svake arheologije i svakog prirodnog tla. Može li filozofija ontološke razlike još uopšte predla-gati neku iskonsku, "neobrađenu" podlogu? Nije li nedovoljno promišljeno, pa i naivno očekivati od funda-mentalne ontologije da za racionalnost i kulturu pruži uporište u čulnosti i mesu? Čini se da se Merleau-Ponty, u dubini u koju je prodro u svojim refleksijama, pravovremeno ne oslobađa bremena egzistencijalizma i filozofije cogita, što se ogleda u tome da naslijeđene metafizičke razlike još zatrpavaju izvorište čija bezdanost otuda i dalje pruža izgled čvrstog tla. Šta nas sprečava da ontološku razliku mislimo kao čistu razliku89 u jeziku, da je otrgnemo od dosluha sa ništavilom i uvučemo u horizontalno kretanje duž beskrajnih lanaca proizvoljnih označitelja? Ali, umjesto previđanja i zaborava, vratiti ovu razliku u biće, u biće koje je već uvijek rastvoreno i pokrenuto u jezičko biće - ne bi li to dovelo do rastakanja njegovog masivnog tkiva i do denaturalizacije

89 Cf. o tome J. Derrida, La différance, u: Tel Quel. Théorie d’ensemble, Seuil, 1968. Prvobitno u: Bulletin de la société française de philosophie, juillet - septembre 1968. Takođe objavljeno u: Marges - de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, str. 3-29. Od interpretacija predlažemo zbornik koji su uredili David Wood i Robert Bernasconi, Derrida and Differance, Northwestern University Press, 1985.

167


onoga što je najvitalniji osnov? Ustvari, ključno je pitanje da li se bezdani ponor bitka iz kojeg sve izvire premošćuje bilo čim drugim nego analogijom između jedne tjelesnosti (koja pripada stvarima) i druge tjelesnosti (koja pripada živim bićima). - A analogija, znamo, pripada moći jezika. Ako se dopusti da posljednju vezu daruje jezik, tada na kraju opet sve biva uvučeno u metaforičko kretanje, diskurzivna tropika svojim kretanjem poništava prastaro geocentričko učenje. Ali, da li je ono što pruža analogija dviju tjelesnosti jedino što fenomenolog može obezbijediti za premošćivanje?

Merleau-Pontyjev odgovor je odrečan: otud njego-vo uvjerenje da je u prednosti u odnosu na Heideggera. Potrebno je bilo pronaći nejezičku, nesimboličku vezu sa bitkom - ali koja to veza može biti kada je sve uvučeno u kretanje smisla i posredovanje, osim "prazne" ontološke razlike smještene na samom izvoru? Jedino zamislivo pribježište jeste čista neposrednost, najneposredniji i najprisniji odnos stariji od svakog iskaza, svakog pogleda i dodira, nešto što se nikakvom sumnjom, nikakvim potresima i pomjeranjima tla ne može dovesti u pitanje. To bi trebalo biti nešto što takođe nije plod konstitucije tjelesnog izraza nego mu prethodi. Takvu pupčanu vezu sa bitkom od koje sve počinje i koju svaki naš odnos s bitkom već zatiče, pa bio on i u najrudimentarijem tjeles-nom obliku, Merleau-Ponty je pronašao u perceptivnoj vjeri. I ovdje se, na kraju puta, ovaj mislilac pojavljuje kao veliki

168


dužnik Husserlu, upozoravajući nas na onu užurbanost s kojom je Heidegger mislio da će raščistiti s njegovim naslijeđem. Pojam Urglaube ili Urmeinung, onako kako je razmotren u Ideen I,90 imenuje prednost bitku koja ne podliježe sumnji, budući da je sadržana u svakoj našoj percepciji i da je svaki akt svijesti u odnosu na nju naknadan i deriviran. Animalna vjera u bitak, vjera da "nečega ima, da nešto postoji" (qu'il y a), predstavlja najvišu dogmu naše tjelesne egzistencije, koju makar i potajno mora prihvatiti naša tetička svijest; ona je ta koja čini svaki skepticizam i kartezijanski demonizam iluzor-nim nevjerovanjem i lažnim zaboravom. Kako uporno ponavlja Merleau-Ponty, postoji jedna viša istina naturalizma koju nijedna znanost ni filozofija ne nadilazi, a ona je oličena u našoj iskonskoj prisnosti sa bitkom. "Inauguracija" teze o postojanju svijeta našom pravjerom ili pramnijenjem, onoga što je Husserl zvao Weltthesis, čini sve teorijske konstrukcije protetičkim i unekoliko fantazmagoričkim. To je ono što je Merleau-Ponty u svom komentaru Ogleda o izvoru geometrije obećao da će misliti kao Urstiftung unutar Urhistorie.

90 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie I, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1950, str. 256 i dalje.

169


Možemo li na kraju zaključiti da je prelaz od egzistencijalne fenomenologije na ontologiju mesa, tj. žive tjelesnosti (chair), što je obilježilo posljednju fazu Merleau-Pontyjevog mišljenja, ustvari uslovljen nesluće-nim proširivanjem jezičke problematike i istovremeno obezbijeđen uvođenjem novog oslonca koji je pronađen u perceptivnoj vjeri? Uočljivo je da je ovaj autor sve više stavljao akcenat na perceptivnu vjeru u onoj mjeri u kojoj je percepciju sve više mislio kao "izraz" a ne kao akt "šutljivog cogita". Njemu postaje pretijesan horizont filo-zofije svijesti onog časa kada više ni prošireni cogito iz Fenomenologije percepcije ne može predstavljati postoja-no i nerazorivo gravitaciono središte za sve preokretljive i unakrsne silnice "djelujuće intencionalnosti". Stvarna gravitaciona sila vuče od svijesti prema dole, ona prikiva naše tijelo uz druga tijela i sve njih uz Zemlju, čineći nevidljivo tkivo jedinstvenog praelementa čije je lice fenomenologija najprije otkrila u fenomenu međutjele-snosti. Ali zašto je ovo nešto, ni supstancija ni pojam, ni tvar ni duh, najbolje obilježeno figurom hijazme, ostalo toliko dugo skriveno pogledima i najvećih mislilaca? S one strane klasičnih podjela, povučeno u dubinu treće dimenzije, ono je čekalo na arheološku istraživačku metodu koja bi se vratila samom iskustvu bez teološki inspirisanih nadlijetanja; ali to nešto se nije ukazalo ni ovoj metodi dok god je isprepletenost i ukrštenost vezivnih niti između nas i svijeta rasplitana samo s jednog kraja. Meso se, poput jezika, ne može intencionalno razložiti,

170


ono se ne može raskriti počev od subjekta, makar otjelovljenog, a to će reći da se ne obznanjuje u perspektivi, u aspektima i osjenčenjima. Najviše dokle se može dospjeti sa pozicija filozofije subjektivnosti jeste da se zauzme ishodište u vlastitom živom tijelu (Leib) kao proširenom cogitu i da se odatle u jednom izvedenom pravcu misli puka tjelesnost (Körperlickeit) kao neživa i raspoloživa da bi bila pokrenuta, animirana ili konstituirana zahvaljujući jednom netjelesnom središtu, žiži svijesti. Šta bi uistinu značilo misliti svu tjelesnost kao živu tjelesnost nasuprot svoj zapadnoj tradiciji koja je po svom najbitnijem određenju fizikalistička?91 U tome je smisao započetog poduhvata iz Le visible et l'invisible. Ali, da se sva tjelesnost uopšte misli kao živa a ne kao puka tjelesnost, i da se misli kao živa u ontološkom a ne u biološkom smislu - zar nije očito da ispunjenje tog uslova nije donijelo ništa drugo nego proširivanje pojma jezika? Nije li jezik omogućio objedinjavanje i srastanje tjele-snosti tako da ona ne ostane s one strane artikulacije smisla i izraza, u nekoj navodnoj fiksnoj sferi označenog? Nigdje u izvornom iskustvu ne zatičemo puku tjelesnost zato što je već uvijek uvučena u kretanje primordijalne simbolizacije. Tjelesnost stvari možemo misliti kao živu tjelesnost jedino putem jezika. Egzistencijalna fenomeno-logija postaje filozofija života par excellence preobražavajući se u teoriju prirodnog 91 Cf. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Basic Blackwell, Oxford, 1980, str. 12.

171


jezika kao živog bića koje se napaja i obnavlja sa nepresušnog vrela.

Filozofija ontološke razlike počiva na perceptivnoj vjeri, ona predstavlja jedino neheretičko učenje ove vjere. Na kraju krajeva, razlog prevage arheologije nad hermeneutikom kao da je posuđen od naivnog prirodnog mnijenja: on je ipak posljedica vjerovanja u neku nedohvatljivu, praiskonsku, predjezičku stvarnost. Istina je da nijedna percepcija ne dopire do "divljeg i sirovog bitka", utoliko što već predstavlja otklon i diferencijaciju; ali, s druge strane, svaka je unaprijed vezana uz bitak ukoliko svojom slijepom vjerom predstavlja adheziju uz njega. Kako stoji u jednoj od posljednjih Merleau-Pontyjevih bilješki, svi tradicionalni metafizički problemi mogu napokon biti razriješeni ako termine koje upotrebljavamo shvatimo "kao diferencijacije jedne jedine i masivne adhezije prema bitku koja je meso" (VI 324). Tako adhezija koja se ukazuje u perceptivnoj vjeri drži na okupu sve efekte diferencijacije, čineći ih dijelovima istog toka koji se od apsolutnog izvora sve više širi i postaje sve plići. Posljednje osiguranje fenomenologije kao ontologije postaje dogmatsko u jednom navodno neporecivom smislu, ali biće da ono uspijeva samo pod jednim uslovom: da postoji tako nešto kao prirodni jezik (u nemetaforičnom smislu!) i da postoji takav kontinuitet od njega prema jeziku u uobičajenom smislu, koji ovog potonjeg čini deriviranim i naknadnim.

172

Fenomenologija kao hermeneutika osigurana “geolingvistikom”173

Fenomenologija kao hermeneutika osigurana “geolingvistikom”174

VII poglavlje

Fenomenologija jezika i kvazi-tjelesnost značenjskog univerzuma

Udaljavajući se postepeno od "neposrednog čitanja" Husserlovog teksta, od Merleau-Pontyjevog komentara Ogleda o izvoru geometrije, težili smo da što bolje odredimo mjesto koje je ovaj francuski mislilac doznačio ovom tekstu u sklopu cjeline Husserlovih tekstova koji se ulančavaju u jednu tradiciju mišljenja. Pokazalo se, s druge strane, da taj povlašteni tekst, uzet kao nit-vodilja u čitanju, dopušta da u glavnim crtama razaznamo smisao te tradicije, onaj krivudavi i


razlomljeni prostor koji ona naseljava duž jednog jedinstvenog puta. U pokušaju da sagledamo kako Merleau-Ponty tumači ovaj kasni Husserlov spis uvidjeli smo da nije nikakvo nakna-dno hermeneutičko pitanje u koju etapu istraživačkog puta ga ovaj mislilac svrstava i kako ga ulančava sa drugim tekstovima. To kako jedan autentičan fenomenolog uistinu čita tekstove rodonačelnika fenomenologije jeste, prije svega, pitanje kako prikazuje put njegovog mišljenja i kako nastoji i sam da ga kao samostalni istraživač nastavi i dovede do žuđenog izvora svekolikog smisla i prikrivenog početka svih puteva. Fragment o geometriji je toliko dragocjen i egzemplaran upravo po tome što ukazuje dokle je Husserl došao u svom traganju, a to znači odakle treba doista početi. Time što obilježava odredište puta jednog mislioca, zapravo uvijek prijevremeni i abruptni kraj, on naznačuje početak puta drugog mislioca. Naravno, u fenomenološkoj tradiciji se sve vrijeme radilo o tome kako napokon doći do pravog ishodišta. Fenomenološko pitanje početka je nadopunjeno hermeneutičkim pitanjem odakle početi - jer je veliki put Ursprungsklärunga već pređen - upravo da bi se tek krenulo od samog izvorišta. Nakon puta koji je već uvijek unekoliko pređen, sam početak se čini svagda naknadnim, što onda kazuje da je apsolutni početak u apsolutnom dokučenju i zahvatanju možda zauvijek odložen. Držimo li se vertikalne dimenzije povijesti nećemo previdjeti da kraj može biti samo prijevremen, a početak ponovan, jer uvijek kasni za nečim već uspostavljenim. Nije li ustvari tekst

176


ono što odlaže početak puta, budući da je čitanje teksta velikog prethodnika postalo neophodno zbog primicanja samom izvoru?

Merleau-Ponty će primijetiti da u prikazivanju Husserlovog puta mišljenja posebnu pogodnost pruža osvrtanje na jezička pitanja. Može izgledati neobično da fenomenologija kao filozofija svijesti koja obezbjeđuje primat perceptivnom iskustvu povijest svojih istraživanja može bolje predstaviti povodom jedne regionalne problematike koja tradicionalno uopšte ne pripada prvoj filozofiji nego recimo povodom problematike percepcije ili svijesti. Međutim, nije razlog tome što je u ovom slučaju jedno grandiozno djelo lakše upoznati na nekom minornom ili marginalnom pitanju, pod uslovom da je dovoljno utkano u glavnu potku njegovog nastajanja, nego je postepeno i dugotrajno napredovanje refleksije u cijeloj svojoj dužini ovdje opravdano sažeti u nenadan zaokret. Dovoljno je reći, kao što je to učinio Merleau-Ponty na početku svog eseja "O fenomenologiji jezika", da je za razliku od naslijeđenih perspektiva i uprkos svojih vlastitih početnih pretpostavki Husserl "gurnuo jezik na centralnu poziciju" (EP 83). Upravo na tom mjestu on će se odvažiti da ustvrdi da "(o)vaj problem dopušta bolje od bilo kojeg drugog da se ispituje fenomenologija i da se ne samo ponavlja Husserl nego da se iznova započne njegovo nastojanje, da se preuzme kretanje njegove refleksije prije nego njegove teze". (EP 83)

177


Razumljivo da je onda Merleau-Ponty, kad god je pokušavao da ukaže na svu dužinu puta koju je prešao Husserl i da što neposrednije odredi zadaću koja je ostavljena u naslijeđe sljedbenicima fenomenološke filozofije, ukazivao na "upadljivi kontrast između određenih starijih i novijih tekstova" (EP 84). U više tematski raznorodnih tekstova nailazimo na poređenja stavova o jeziku ranog i kasnog Husserla, koji su poentirani gotovo na isti način.92 Najprije se naznačuje "inicijalna pozicija" koja je najbolje posvjedočena u 4. istraživanju iz Logische Untersuchungen. Nju karakteriše u fenomenološkom pretumačenju izloženo klasično metafizičko stanovište koje preko neuklonjivog jaza između suštine i egzistencije obezbjeđuje nadlijetanje svakog partikularnog jezika čija je svrha da se sub specie aeternitatis izloži ono što svaki jezik čini jezikom. Sa ubjedljivošću koju nudi samorazumljivost tradicionalnih predstava o jeziku, ova nova filozofija koja pretenduje na najviši znanstveni status sada nudi ideju ejdetike jezika i univerzalne gramatike s kojom bi se ustanovile idealne forme značenja ili idealni jezik spram kojeg svi postojeći, živi ili mrtvi jezici predstavljaju samo "pomućeno i nepotpuno" ostvarenje. Međutim, treba primijetiti da se u projektu koji je namijenjen da isporuči nužne uslove i invarijantne strukture savršeno

92 Tako na primjer u: “Sur la phénoménologie du langage”, EP str. 83-84 ; “Phenomenology and the Sciences of Man”, The Primacy of Perception, Northwestern University Press, 1964, str. 83-85.

178


uređenog i jednoznačno funkcionišućeg jezika, polazeći od kojeg bi se "jednom sintetičkom operacijom" mogao u bitnim crtama rekonstruisati svaki faktički jezik, krije predubjeđenje o "apsolutnoj autonomiji" filozofske misli pred kojom je jezik postavljen kao raspoloživ objekt podložan "totalnoj eksplikaciji".

Merleau-Ponty je uvjeren da je potpuno suprotan pristup zauzet u Husserlovim poznim razmatranjima. Tamo se više uopšte ne spominje čvrsti plan pristupa "odozgo", ejdetički osigurano silaženje predempirijskog subjekta ka aktuelnoj jezičkoj praksi, koje ništa ne bi rizikovalo od svog prethodno zadobijenog "intelektualnog posjeda" u kojem su sve zagonetke već jamačno riješene:

"Nasuprot tome, u najrecentnijim tekstovima jezik se pojavljuje kao izvoran način da se dokuče izvjesni predmeti, kao tijelo misli (Formale und transzendentale Logik) ili čak kao djelatnost s kojom misli koje bi bez njega ostale privatni fenomeni stiču intersubjektivnu vrijednost i konačno idealnu egzistenciju (Ursprung der Geometrie)." (EP 84-85)

Merleau-Ponty će uvijek iznova naglašavati da u ovom fragmentu iz zaostavštine kao i u nekim

179


drugim neobjavljenim spisima problem jezika postaje fundame-ntalan; sama geneza idealne predmetnosti mora u njemu naći svoje ishodište, budući da je stečen odlučan uvid da "tranzitorni unutrašnji fenomen biva prenijet u idealnu egzistenciju sa jezičkim otjelovljavanjem" (EP 128). Jezik se sada pojavljuje u sasvim drugom svjetlu; dosljedan istraživač je prinuđen da uvidi da propada svaki pokušaj da se jezik smjesti negdje s onu stranu njegovog sveprožimajućeg tkiva i nezaustavljivog grananja, gdje bi mogla uspjeti njegova potpuna objektivizacija i apstraktno metodsko proziranje. Nigdje ne nalazeći njegove rubove i granice, istraživač otkriva vlastitu obuhvaćenost i upletenost u jezičko biće, uznemiren sumnjom da ga je oduvijek brkao sa samim bitkom i da će ubuduće teško moći izbjeći tom iskušenju. Tako je povratak životnom svijetu (Lebenswelt), kao ishod spoznaje o nemogućnosti potpune redukcije i konačnog nadmašivanja onoga što možemo nazvati tjelesna ukorijenjenost ili egzistencijalna situiranost, istovremeno predstavljao otkriće situiranosti mišljenja u živoj riječi i djelatnom govoru.

Ali pri pojednostavljenom markiranju dva kraja puta Merleau-Ponty ne zaboravlja da prethodno napomene da je ono što Husserl kazuje o jeziku "originalno i zagonetno"; pogotovu to postaje u drugoj fazi njegove karijere kada "je bio prinuđen da umjesto inicijalnih razgraničenja uvede relacije koje nisu više tako jednostavne" (EP

180


129). Pozivajući se na riječi ovog interpretatora možemo sada tvrditi da je najprimjereniji način da se "preuzme kretanje Husserlove refleksije" nastavljanje njegovih nastojanja na rješavanju jezičke problematike, ustrajavanje na tome da se jezik misli kao središnji fenomen - jer to znači bez okolišenja preuzeti najteže breme naslijeđa i izložiti fenomenologiju, upravo u ime traganja za izvorom, takvim opasnostima i zavodljivostima spram kojih se ona onda može najlakše ispitati u svojim dosezima. No, može li pravi nasljednik pritom postati manje originalan i zagonetan, može li se izuzeti od preuzimanja, nadopisivanja i potpisivanja jednog "gusto pisanog", "nečitkog" i "nepovezanog" kor-pusa tekstova?

Ako postavljamo pitanje o tome kako Merleau-Ponty čita Husserlove tekstove, a da ga više ne razlikujemo od pitanja kako nastavlja Husserlov poduhvat - budući da nije stvar u tome da se preuzmu gotove teze - onda stojimo iza uvida da smo Husserlu kao autoru bliži u interpretaciji nego u komentaru, vjerniji u novom pisanju nego u "doslovnom" čitanju. S jedne strane, ono što pripada okvirima slobodne interpretacije ili što možemo označiti kao vlastitu interpretaciju jeste područje samostalnog istraživanja, dok je, s druge strane, ovo istraživanje uvijek moguće bez ostatka pretopiti u interpretaciju, utoliko što svako prevazilaženje teksta, vidjeli smo, nije teško prikazati u horizontu teksta.

181


Svakako da i Merleau-Pontyjevo mišljenje ima jednu povijest. Ova povijest se može shvatiti kao povijest nastavljanja Husserlovih istraživanja ili kao tradicija izlaganja Husserlovih tekstova, bilo da nadopisivanje posmatramo kao istraživanje ili da istraživanje posma-tramo kao nadopisivanje. Ako slijedimo akcent koji stavlja fenomenolog, a to je ovdje primarno, onda interpretacija teksta nije ništa drugo nego svojevrstan protokol istraživanja. Husserl nije u posjedu istine, kojim bi se zaustavilo njeno kretanje i izviranje, nije u takvoj njenoj blizini koja bi se mogla dosegnuti isključivo kroz interpretaciju njegovog pisanja. Čitanje nema svrhu u sebi. Čak i hermeneutički diktum ovdje prekratko seže: tako što bi se razumio autor bolje nego što je on sebe razumio. Ali istina je da i najdalekosežnije rezultate istraživanja možemo podvesti pod plašt interpretacije i tako "na pravi način" razjasniti. Cjelokupno tragalačko ispitivanje se na koncu pokazuje kao dalje ispisivanje i popunjavanje prethodnikovih nacrta i obrisa, ulazi u tok jedne povijesti u kojoj je on načinio Urstiftung.

Odgonetanje Husserlovog puta mišljenja se, dakle, ne odvija sa jednog mjesta ili u jednom trenutku, negdje u sjeni proteklog vremena u kojoj bi se pronašao zaklonjen prostor za simultano listanje tekstova i njihovo izlaganje. Merleau-Ponty takođe prelazi svoj put mišljenja, ma koliko bio

182


zanesen čitanjem, da bi uopšte išta mogao preuzeti i o tome nešto reći. Prema tome, da bismo uputili na to kako ovaj fenomenolog čita Husserla moramo, bar u najgrubljim crtama, opisati njegov vlastiti put mišljenja koji je, shodno dragocjenom saznanju koje nam je ostavio u nasljedstvo, najbolje predstaviti na niti vodilji jezičke problematike.

Najprije ćemo se držati teksta koji nam je već u rukama, jer predstavlja možda najbolju i nesumnjivo izričitu potvrdu o tome da je i sam Merleau-Ponty u jednom momentu kretanja svoje refleksije "gurnuo jezik na centralnu poziciju", ne ponavljajući time naprosto Husserlov gest, premda se može reći da njegovu važnost od početka nije previđao. Esej "O fenomenologiji jezika", s kojim se autor predstavio 1951. godine u Bruxellesu na Prvom internacionalnom fenomenološkom kolokviju, čini se posebno egzemplarnim za srednji period njegovog mišljenja, jer na okosnici jednog povlaštenog pitanja sažima postignuća pređenog puta koji se već daleko protegao i najavljuje teškoće čijem će rješavanju posvetiti posljednju deceniju svog života. Ovakvim pristupom koristimo onu istu strategiju s kojom je Merleau-Ponty u eseju "Filozof i njegova sjena" sačekao Husserla na pola puta da bi pokušao osvijetliti prve početke njegovog poznog mišljenja.

183


Prvo poglavlje teksta o fenomenologiji jezika, koje smo već počeli čitati i u kojem se ukratko opisuje "le point de départ" i "le point d’arrivée" Husserlovog napredo-vanja, Merleau-Ponty će završiti pozivanjem na pionirski rad H. Posa: "Phénoménologie et linguistique", kojeg je pronašao u onom istom broju Revue internationale de philosophie iz 1939. godine, u kojoj je, kao što znamo, takođe pronašao dragocjeni i kasnije toliko podsticajni Ursprung der Geometrie. Odatle on sada preuzima definiciju fenomenologije jezika "ne kao nastojanja da se postojeći jezici zamijene u okviru ejdetike svakog mogućeg jezika, tj. da se objektiviraju pred univerzalnom i bezvremenom konstituišućom sviješću, nego kao povratka govornom subjektu, mom kontaktu sa jezikom koji govorim" (EP 85). Ovo je u Merleau-Pontyjevim očima ispravna definicija koju ovjerava sama njena forma ex contrario: to je rezime Husserlovog istraživanja. Jezik ne treba više nipošto posmatrati onako kako je to Husserl činio u prošlosti, ali novo viđenje treba takođe staviti nasuprot opservacija lingvističke znanosti koje dosežu samo do "jezika u prošlosti". Znanstveni pristup ne može biti jedini niti može biti samodovoljan. Svođenjem jezika na nešto faktički dato i raspoloživo, na ostatke prošlih govornih akata, popisivanjem i klasifikovanjem zatečenih značenja, "nužno se promašuje" plodonosno izvorište jezika, aktuelna govorna praksa. Otuda je ispod pohranje-nih i nataloženih jezičkih činjenica potrebno ponovo pronaći jezik kao sredstvo komunikacije u stvarnoj životnoj zajednici, kao pokretan sistem elemenata uređen

184


"aktuelnom logikom" i podređen ostvarivanju jedinstve-nog izraza u sadašnjosti i budućnosti.

U drugom poglavlju, koje je naslovljeno "Fenomen jezika", prvi odjeljak je posvećen razmatranju temeljne razlike između jezika (langue) i govora (parole), čije uvođenje je bila velika Saussureova zasluga. Pitanje od kojeg se tu polazi glasi: može li se u razmatranju jezičke problematike ostati pri nesvodivoj podjeli na sinhronijsku lingvistiku govora i dijahronijsku lingvistiku jezika? Da li nakon kraha jedne transcendentalne fenomenologije jezika moramo pristati na prostu jukstapoziciju dvaju naspramnih pristupa u kojima se fenomen jezika javlja bilo kao objekt mišljenja bilo kao najprisnije iskustvo? Kako napominje Merleau-Ponty, sam Saussure se odrekao mogućnosti neomeđenog panhronijskog pogleda upravo da ne bi tome žrtvovao "izvornost sadašnjosti". Pos ga je u pomenutom radu slijedio, postavljajući jedan pokraj drugog objektivni i fenomenološki stav i "ne izjašnjavajući se o njihovom odnosu" (EP 87). Svakako da je njemu kao fenome-nologu tim više bilo stalo do očuvanja izvora. Ali prihvatanjem takve nepremostivosti fenomenologija svodi svoj doprinos na puku nadopunu, na mehaničko suplementiranje koje ne donosi ništa više nego što, na primjer, pedagogija koja se bavi iskustvom sticanja saznanja o matematičkim konceptima donosi samim matematičkim znanostima. Paradoksalno, u ime samog izvora čijoj blizini žudi, fenomenolog gubi

185


mogućnost da uopše polaže pravo na ontološki domašaj svojih deskripcija, budući da time što "saznanju o jeziku pridodaje iskustvo jezika u nama" on ne doseže dimenziju raskrivanja samog jezičkog bića" (EP 87). To je naravno nedopustiva konsekvenca. Svakom jednostranom cijepa-nju, dualističkoj nesvodivosti, fenomenologija je u stanju suprotstaviti iskustvo dvostraničnog kretanja iz izvora, umjesto potuđujućeg postvarenja ponuditi dijalektiku pasivnosti i aktivnosti. Merleau-Ponty će se najprije pozvati na fenomenološke prerogative koji su, kako se čini, ovdje dovoljni: subjektivno gledište je starije i izvornije i obuhvaća sve objektivno, a svaka prošlost je jednom bila sadašnjost. Otuda se ono što je stajalo na prvom mjestu sada pokazuje kao nadopuna, sinhronija potražuje svoje pravo nad dijahronijom. Ustvari, shodno principu univerzalnog posredovanja, Merleau-Ponty će namjesto dvije nepomirljive perspektive predložiti dva ukrštena presjeka jezika: transverzalni, po kojem je jezik sistem koji se održava tokom razvoja, i longitudinalni, po kojem je jezički sistem otvoren promjenama time što je načet i ispresijecan pukotinama koje dopuštaju uvijek nova i unaprijed nepredvidiva umetanja. Time je određena dvostruka zadaća fenomenologije: da se jezik pojmi u nastanku, "kao ravnoteža u kretanju", kao jedna ekonomija u kojoj vrijednost upotrebe stoji na prvom mjestu i u kojoj efektima trošenja i rječitosti upravlja "tvrdokorna logika" i, korelativno, da se sinhronija uzme samo kao "trans-verzalni presjek dijahronije", da se dubina

186


pozadine ne spljošti u ravan bez osjenčenja i latentnosti, tj. da se jezik ne skruti u svagda posve aktiviran i raspoloživ znakovni sistem.

Ali zar nemogućnost prethodnog obezbjeđivanja planskog pristupa i izloženost kontingenciji ne uskraćuju svaku pretenziju na univerzalnu sintezu? Ako se zauvijek odričemo uporišta u nekoj "jedinstvenoj kategorijalnoj strukturi", koliko se onda još uopšte može govoriti o jeziku kao takvom i koliko takav govor još može imati ontološko značenje? Merleau-Pontyjev stav jeste da univerzalnost ostaje upitna, a da je jedini prihvatljiv način njenog dosezanja "zaobilazno prelaženje" koje ide od jednog do sasvim drugog stila izražavanja bez zajedničkih elemenata koji bi to u potpunosti jamčili. Fenomenološki pristup nagovještava drugačiju ontologiju i ne može se obezvrijediti kao pridodavanje "psihološkog kurioziteta", kao nadopunjavanje lako previđenim subjektivnim momentima, partikularnostima koje doprinose živosti i realističnosti prizora koji nam izlaže lingvistika. Na pomolu je "nova koncepcija bića jezika koji je sada logika u kontingenciji, orijentisani sistem koji ipak uvijek elaborira slučajnosti, krpi nepredviđeno u totalnost koja ima smisao, otjelovljenu logiku." (EP 91)

I drugi odjeljak, naslovljen "kvazi-tjelesnost ozna-čitelja", počinje razvijanjem jednog motiva velikog Saussureovog otkrića. Vraćanje govornom

187


ili živom jeziku pretpostavlja uvid u dijakritički karakter znakova: da nijedan znak ne nosi u sebi svoje značenje nego da ga uvijek iznova zadobija u razlici spram drugih znakova. Fenomenolog spremno usvaja presudno saznanje lingviste: "ne postoji u jeziku ništa drugo osim razlika značenja". Ako razmotrimo svaki znak zasebno, primijetićemo da on u sebi ne sadrži značenje, ne prevozi ga kao svoj posjed, jer kad god pokušamo da ga tamo dohvatimo ono se poput sjene povlači, ostaje "uvijek u odgodi". Razložimo li jezik na sumu elemenata "verbalnog lanca", značenje će se ukazati samo kao aluzija, "kao formular en blanc koji još nije ispunjen, kao geste drugog koje upućuju i ocrtavaju neki predmet svijeta koji ne vidim" (EP 92). - Kratki opis nastanka jezičkog sa svijetom, izviranja govora u meni, čemu je posvećen dalji tekst, upravo se kreće između ove dvije poredbe sa pismom i gestom.

Sticanje govorne sposobnosti kod djeteta ne počiva na prethodnom ovladavanju određenim instrumentima komunikacije, na učenju "sume morfoloških, sintaksičkih i leksičkih značenja". Merleau-Ponty naglašava da to ne mogu biti ni nužni ni dovoljni uslovi za usvajanje jednog jezika, budući da iz iskustva "žive sadašnjosti", govornog akta koji je već jednom stečen, znamo da ne može biti takvog predvorja u kojem bi se mogli pipremiti za rukovanje jezičkim izrazima, takvog vremena, ma koliko bilo kratko, u kojem bi se moglo izvesti "poređenje između onoga što hoću izraziti i

188


pojmovnog aranžmana sredstava izraza koje upotrebljavam" (EP 92). Ne postoji prazno vrijeme, čisti mentalni prostor još ne narušen nikakvim znakom, u šta je morala vjerovati tradicionalna teorija reprezentacije kao najeminentnija strategija raspolaganja jezičkim materijalom. Ako se uopšte može govoriti o nuđenju i preporučivanju još neizrečenih riječi i rečeničnih sklopova subjekta govora, onda se to odvija putem "onoga što je Humboldt imenovao kao innere Sprachform (a što savremenici zovu Wortbegriff)", naime tako što značenjska intencija biva bez kašnjenja uvučena u spontano organizovanje izraza, od početka utkana u "stil govora". Na ovom odlučnom mjestu Merleau-Ponty će se pozvati na "jezičko (langagière) značenje jezika koje ostvaruje posredovanje između moje još nijeme intencije i riječi, na takav način da moja kazivanja i samog mene iznenađuju i upućuju me u moje mišljenje" (EP 93). Ustvari, čisto mišljenje niukoliko ne prethodi govornoj aktivnosti i upravo je sada fenomenolog u povlaštenom položaju da u kratkotrajnom bljesku izviranja jezičkog izraza prokaže iluzornost nekakve samostalne i neovisne "misleće supstance" i dokaže postojanje skrivenih tjele-snih korijena saznanja. Ako je čista intencija ono jedino što je starije od izraza i ako se čisto mišljenje oduvijek brkalo sa već nekako izraženom intencijom, onda pravi izvor mišljenja leži "niže", a pravi izvor govora leži "više" nego što se pretpostavljalo: kao jedan isti izvor za svaku ekspresivnu djelatnost i smisaonu produkciju subjekta ukazalo se "ja mogu" tijela umjesto onog

189


naizgled evidentnog "ja mislim" koje je pretpostavljalo "izvorno kašnjenje/odlaganje" (Derrida) znakovnog posredovanja.

Ono što jezičko odnošenje prema svijetu približava tjelesnoj intencionalnosti i čini je njenim "eminentnim slučajem" jeste neuhvatljiva prisnost ili diskretno prisustvo koje pruža mogućnost da se značenja upisana u svijetu usvajaju bez ikakvog doticanja i prepravljanja u verbalnu supstancu, kao i da se pritom, na drugom kraju, ne remeti tišina svijesti. Ustvari, "akcija na distanci jezika" samo ponavlja u prečišćenom obliku iskustvo saobraćanja tijela sa okolinom, ono gestualno odnošenje koje mi poklanja svijest koja je "neposredno signifikativna", a da nije rezultat "tematskog reprezentovanja predmeta", izričite refleksije. Ako pozivajući se na činjenicu da "organizovani znaci imaju svoj imanentni smisao" odreknemo pravo značenjskoj intenciji da naprosto dodjeljuje već gotov smisao, da bude žila kucavica Sinngebunga transcendentalne svijesti, onda nam preostaje da ovim znacima pridamo neko obličje žive tjelesnosti. Tek tada analogija sa tjelesnom intencionalnošću uspijeva, analogija koja za fenomenologa mora uspjeti, pogotovu u času kada je izložena najvećoj prijetnji. Tako ćemo vođeni analogijom sa tjelesnim gestom koji u sebi sadrži svoj smisao zapaziti da je takođe govor "bremenit značenjem koje je čitljivo u samoj njegovoj teksturi, u toj mjeri da su oklijevanje, izmjena glasa, izbor određene sintakse dovoljni da ga

190


modifikuju" (EP 94). No, s druge strane, u istoj završnoj rečenici ovog odjeljka Merleau-Ponty će dodati da značenje nije nikada sadržano u govoru, "da mi se svaki izraz uvijek pojavljuje kao trag, nijedna ideja mi nije data drugačije nego u transparentnosti i da svaki pokušaj da se našom rukom zahvati misao koja nastanjuje govor ostavlja između naših prstiju jedva nešto malo verbalnog materijala" (EP 94). Na kraju krajeva, čini se da poduhvat da se dokuči nešto sa platonovskog neba mrežom tkanom od jezičkog izraza završava sa tragovima zvjezdane prašine na rukama. Doznajemo da je tajna govorne djelatnosti prozreta kao čitljiva gestualna tekstura. Izlazi na vidjelo da je ono što ovu djelatnost u suštinskom razabiranju privodi tijelu isto ono što je privodi pismu. Samo kao tijelo može govor dosezati tijela koja označuje, ali nipošto kao neka prazna ljuštura, kao puko tijelo bez prirodne vitalnosti i organske uobličenosti. Međutim, pokazuje se da ova tjelesnost ima staklastu suštinu tipičnu za tjelesnost pisma, koja će se smrviti pred svakim neposrednijim tjelesnim pristupom. Ali, da li je u tome sav smisao kvazi-tjelesnosti - kako je ovaj fenomen govora imenovan u naslovu, a da začudo više ne bi bio dotaknut u cijelom daljem tekstu? Može li fenomenolog mirne duše i nenasilno podvesti temeljno svojstvo dijakritičnosti znakova - prema kojem je igra razlika jedina stvarnost - pod za ovu priliku priređeni pojam kvazi-tjelesnosti koja je predodređena da se briše i kroz vlastitu prozirnost povlači da bi dovela u prisustvo i jamčila jedinu pravu, izvornu tjelesnost svijeta? Nije li sva

191


živa tjelesnost, sada odčitana počev od pisma, možda kvazi-tjelesnost i može li ona ostaviti nedirnutom tjelesnost u punom smislu, budući da je ova uvijek jezički posredovana i dijakritički rastvorena i raspršena?

No, da bi se odgovorilo na ova pitanja ne smije se previdjeti da jezik tek s vremenom stiče svoju punu tjelesnost; ona se konstituiše kroz proces sedimentacije koji obznanjuje pravu prirodu odnosa označitelja i označenog, čemu je posvećen treći i posljednji odjeljak poglavlja o fenomenu jezika. Pravi smisao poređenja sa tjelesnim gestom upućuje na to da je ključ jezičkog odnošenja prema svijetu sadržan u njegovom intencio-nalnom karakteru - o kojem naravno niko bolje od fenomenologa ne može položiti račun - i da se ne može izjednačiti sa bilo kakvom tematizacijom, podvesti pod skute "reprezentacije". Filozof prinosi lingvisti drugu, daleko važniju polovicu istine, jer gleda ono na šta ukazuje svaki gest, pazeći da mu nijedan ne zakloni nešto od svijeta shvaćenog kao izvorište i uvorište svakog kretanja. Analogija se stalno potkrepljuje:

"Značenje animira govor kao što svijet animira moje tijelo: gluhim prisustvom koje budi moje intencije a da se ne rasprostire pred njima." (EP 94)

192


U ime ove inicijalne otvorenosti i prijemčivosti prema svijetu, koja izvorno ne smije ničim biti pomućena, sama značenjska intencija, kao ono jedino što uistinu prethodi govornom aktu, ne može biti ništa određeno. U samom času nastanka ona nije ništa drugo nego "određena praznina koju treba ispuniti riječima - eksces onoga što hoću reći spram onoga što jeste ili nije bilo rečeno" (EP 95).

Naznačivši ovu intencionalnu raspregnutost jezika između prazne intencije i muklog prisustva, Merleau-Ponty će povući nesumnjivo dalekosežne konsekvence koje su pobrojane na sljedeći način:

a) značenja nikada nisu "uistinu data", ona su prije polovi ka kojima konvergiraju akti izraza, te fungiraju poput "ideja u Kantovom smislu";

b) odatle slijedi da "izraz nikada nije totalan, da je nagrizen neispunjivim šupljinama i da se u njemu uvijek nešto podrazumijeva. Ali to ne ukazuje na nesavršenost i nepouzdanost izraza nego na "fundamentalnu činjenicu izraza", naime da on predstavlja "prevazilaženje označi-telja označenim, što je upravo zasluga označitelja";

c) označavanje koje vrši akt izraza spajajući jezički smisao i smjerano značenje, putem transcendencije a ne pukog dodira, nije nikakva naknadna operacija nego uopšte tek put sticanja i

193


posjedovanja značenja "koja su inače samo muklo prezentna". U poziciji smo da preokre-nemo uvriježenu predstavu sve tradicije: umjesto da prethodi govoru, tematizacija označenog mu slijedi.

Insistirajući u daljem tekstu na ovoj posljednjoj konsekvenci, Merleau-Ponty će baciti svjetlo i na pretho-dne dvije. Govor nije samo prenošenje već nekako steče-nog posjeda, on je istovremeno postao jedini način dolaženja do njega; ne izražavam nešto samo zato da bih to isto mogao pružiti drugome na uvid i raspolaganje nego da bih to uopšte tek spoznao. Sada se čini da je uklonjena razlika između dolaženja do riječi i dolaženja do svijesti - ali samo pod pretpostavkom da se radi o iskazivanju-po-prvi-put. Merleau-Ponty će nas uputiti kako se to odvija. Značenjska intencija kao izvjesna porađajuća praznina se otjelovljuje, ona sebi pribavlja egzistenciju preko jezičkog tijela koje pravi od već raspoloživih značenja jednog jezika i uopšte tradiranog smisla kulture. Autentičan jezički izraz izmiče re/prezentaciji, jer predstavlja prezentaciju-po-prvi-put još nečuvenih i neizrečenih značenja. Varka reprezentacije kao strategije naknadnog dovođenja u prisustvo, počiva na dojmu da smo već uvijek raspolagali ovim značenjima, utoliko što ona ne mogu biti ništa drugo nego "izvjestan aranžman" već postojećih značenja, ali i utoliko što jednom izrečena i otjelovljena ona bivaju uspostavljena (instituées) i raspoloživa za isto

194


takvu naknadnu upotrebu. Nije li riječ o igri stvaranja koja se sastoji u sposobnosti razmještanja figura na nov način, pri čemu i one mijenjaju svoj izgled i ulogu, premda je to po pravilu neprimijetno u pojedinom potezu? Ali takva slika ne bi mogla nositi potpis fenomenologa. Potrebno je prozrijeti da su sva zatečena značenja derivirana i naknadna, da se iza njih pruža uspravna brazda povijesne geneze. I ona su morala jednom po prvi put nastati u govornom aktu da bi bila uspostavljena i da bi se njima mogao neko kasnije poslužiti – naravno, opet u svojoj živoj riječi. "Ekspresivna djelatnost" govora stoji i na početku prošlosti i u središtu sadašnjosti. I na ovom odlučnom mjestu opet odjekuje Husserlovo: das historisch an sich Erste ist unsere Gegenwart...

Međutim, pitanje je uspijeva li Merleau-Ponty ovdje otkloniti varku reprezentacije ako svaku prezen-taciju-po-prvi-put ne može objasniti drugačije nego aranžmanom ili "koherentnom deformacijom" (A. Malraux) već jednom prezentnog. Ne utvrđuje li na suviše samorazumljiv način za jednog fenomenologa prednost ekspresivne djelatnosti u času kada je počinjemo prevashodno shvaćati kao re-prezentaciju koju samo nepredviđen i specifičan otklon dijeli od pukog ponavljanja rečenog. Svaki govor, ako ima smisla, podrazumijeva neki okvir uspostavljenog jezika koji već ima neku patinu. Kao što sam Merleau-Ponty napominje, prve stranice uvijek

195


djeluju kao da su derivirane iz knjige, a što će Derrida kasnije ponoviti kazavši da je svaki predgovor uvijek u neku ruku pogovor.93 Tako izgleda da govor stoji na oba vanjska ruba jezika, i na početku i na kraju, ali uvijek već prethodno uokviren ovim istim jezikom. Čini se da se na ovaj način fenomenološka i lingvistička (strukturalistička) istina međusobno isključu-ju. Moglo bi se reći da ekspresivna djelatnost jednako traži podlogu u etabliranom jezičkom sistemu (langue) kao i u horizontu perceptivnog iskustva. Dopušta li, uistinu, živi govor mogućnost obaziranja na obje stane, istovremenog harmoničnog sviranja u oba registra? Prednost govora bi u određenom smislu morala biti apsolutna, a za to je potrebno prevazići polazne premise: da govor bude stariji od već izgovorenog, kojim se služi. U izazovnom trenutku autor se sa raskršća vraća na uhodan put. Rješenje zagonetke povlači opet jezik u pozadinu, u sjenu punog prisustva koje on sam omogućuje. Ponovo saznajemo da govor ima apsolutnu prednost zato što kroz svoje "usko grlo" glasovnog javljanja dovodi u prisustvo ono što prethodi svakoj jezičkoj djelatnosti. Da bi se uopšte dopustilo jeziku da išta stvarno izrazi potrebno je govor pretpostaviti jeziku. Značenjska intencija ipak samo prola-zi kroz jezik na potki djelatne intencionalnosti tijela koja ne dopušta nikakvo zatvaranje u tropičko kretanje jezika i gubljenje dodira sa tjelesnom stvarnošću svijeta. Sve što činim dok govorim jeste

93 Jacques Derrida, Dissémination, Editions du Seuil, Paris, 1972, str. 21.

196


da formiram značenja u otklonu, "pomjeram im težište u stranu i ponovo ga vraćam da bih postigao da znače ono što imam u vidu" (EP 99). Ovo kretanje u jezičkom polju kojim se nastoji postići živo tjelesno prisustvo nekog predmeta kojeg "smjera misao" potpuno je analogno kretanju u perceptivnom polju koje pokreće ono "ja mogu" tijela. Pravi uvid se opet krije u širokim analogijama:

"Premda su jedino Abschattungen značenja tematski dati, činjenica je da kada se jednom izvjesna tačka diskursa dosegne, Abschattungen se, pod uslovom da su uzeti u svom kretanju izvan kojeg nisu ništa, iznenada sažimaju u jedno jedino značenje i mi iskušavamo da je nešto (quelque chose) bilo rečeno kao što iznad minimuma senzorijalnih poruka opažamo neku stvar (une chose), iako bi izlaganje te stvari u principu išlo u beskraj - ili kao što u ulozi posmatrača izvjesnog broja ponašanja počinjemo da opažamo nekoga, iako pred refleksijom niko osim mene samoga ne može biti uistinu i u punom smislu ego... Konsekvence govora poput konsekvenci perce-pcije (a posebno percepcije drugoga) uvijek prevazilaze svoje premise." (EP 98)

Na izazov lingviste fenomenolog odgovara tvrdnjom da se u strukturalnom pogledu u jeziku

197


ne nalazi ništa bitno novo, ništa što bi bilo toliko drugačije od perceptivnog iskustva.94 Istraživač izvora nam ništa novo ne govori: iskustvo jezika je naknadno i derivirano u odnosu na perceptivno iskustvo, gestualna međutjelesnost je fundamentalniji vid saobraćanja nego saobraćanje apstraktnim verbalnim porukama. Blijeda utvara re-prezentacije, koja trajno odlaže približavanje izvoru, ne bi se mogla odagnati jedino u slučaju kada bi "izražajni aparat stvarno sadržavao značenja" (EP 99), kada bi sve stvari bile samo rečene-stvari, kada od buke govora ne bi ništa mogli istinski vidjeti i kada bi literatura bila sadržana u samom jeziku. Međutim, uzmemo li da jezik stvarno ne sadrži svoj sadržaj, onda treba primijetiti da taj sadržaj koji jezik u sebi nosi, ili radije njegovi originalni elemanti, poprima sada jezičke karakteristike: istu propusnost i poroznost, kretanje u obrisima, manifestnost žive tjele-nosti. Nije li sama mogućnost da uvijek pred sobom imamo više nego što nam je neposredno dato, da ishod saznanja uvijek sadrži više nego njegove pretpostavke - zasluga jezičkog preoblikovanja i lingvističkog pretumačenja izvornog iskustva? Ne može se više vjerovati u prisustvo stvari koje bi imalo masivnu postoja-ost ili bilo doslovno izloženo, ono se ocrtava, naznačuje, postepeno u pokretu napipava i ispunjava, ono uvijek ima svoju povijest: ono se konstituiše. Konstitucija - koja se najprije pojavljuje kao jedini način

94 Kao i kod Husserla “pokazuje se da fenomenologija jezika nije ništa drugo nego proširivanje fenomenologije percepcije”. P. Ricœur, De l’interprétation. Essais sur Freud, Editions du Seuil, Paris, 1965, str. 374.

198


transcendentalno-fenomenološke tematizacije - sada dobija "egzistencija-listički smisao" na osnovu pristupa po kojem je nešto prisutno uvijek na način jezičkog sadržaja. Nije li sav otklon spram Husserla u koji se smješta Merleau-Pontyjeva filozofija uglavnom naznačen ovim insisti-ranjem na "centralnoj poziciji jezika"? Zanimljivo je da već donekle i Merleau-Pontyju može biti upućen prigovor, kojem su izloženi pobornici jezičkog okreta u filozofiji, da ne razlikuje misao (koja postaje misao tek kada je izražena) od njenog predmeta koji je uvijek već sadržaj jezičkog izraza. Ako jezički izraz nije naknadan, onda razlika između misli, predmeta misli i samih stvari nije prethodno ugravirana u prirodnu pozadinu, tako da se može pomisliti da ontološko razlikovanje pretpostavlja čisto jezičko razlikovanje na koje ukazuje dijakritičnost. Egzistencijalni fenomenolog dakako tvrdi da je misao nešto što je iskazano, predmet izraza, ali je sklon da je opet "nepažljivo" identifikuje sa prethodnom značenjskom intencijom, a da je začudo ne brka sa onim "ja mogu" tijela.

Po svemu sudeći, ovdje zauzeto Merleau-Pontyje-vo stanovište možemo objasniti mješavinom starih feno-menoloških motiva sa strukturalističkim impulsima koji ponajprije dolaze iz lingvističkih znanosti. U jednom istom pristupu pokušava se misliti jezik kao sistem i perceptivni svijet. S jedne strane, sve što mogu izraziti o nečemu sastoji se u drugačijoj kombinaciji

199


postojećih instrumenata govora, dok, s druge strane, ovo kombinovanje mi samo služi da bi uopšte mogao dokučiti nešto od značenja koja su muklo prisutna u svijetu. Ali može li se uopšte govoriti o muklom prisustvu koje prethodi jeziku, ako ono pretpostavlja da držimo značenjsku intenciju praznom - što bi nam zasigurno uspjelo samo u punktualnom momentu sadašnjosti - jer ne želimo da je poistovjetimo sa onim što tek naknadno postaje? Pokazuje se da fenomenologija problem jezika može samo ontološki riješiti, ali ipak ne više na tradicionalan način. Polazi se od toga da ako sistem jezika nije nešto naknadno u odnosu na govor, onda je jamačno deriviran u odnosu na svijet percepcije - ustvari, tako se tek dokazuje njegova naknadnost spram govora. Međutim, pitanje je da li Merleau-Ponty uopšte valjano promišlja jezik kao znakovni sistem (langue) ili ga brka sa raspoloživim morfološkim, sintaktičkim i leksičkim instrumentima, te čini istu grešku koju spočitava lingvistima. Vidjeli smo na početku eseja da smatra da prevashodno dijahronijska perspektiva otvara langue, tako da za dijahronijsku lingvistiku jezika shvaćenu kao longitudinalnu perspektivu govora može da ponudi rješenja koja duguje osnivaču fenomenologije. U pitanjima jezika fenomenolog se od lingviste razlikuje prije svega saznanjem koje baštini iz posthumnog fragmenta o izvoru geometrije. Fenomenolog se uopšte ne mora okretati jeziku u prošlosti i može svu svoju pažnju posvetiti govoru, jer je iz Ursprunga naučio lekciju o pravom izvoru u sadašnjosti i o sedimentaciji prošlih postignuća. Ne

200


moram se stalno vraćati nazad, reaktivirati sve dokumentarno pohranjene jezičke procese - mogu "misliti s onu stranu (penser au-delà)" služeći se raspoloživim značenjima, govoriti u maternjem jeziku o nečemu što još nikada nije bilo spomenuto. Vođen huserlovskom idejom o Sprachleibu, čini se da Merleau-Ponty ne uspijeva da razlikuje raspoloživi jezik od sedimentiranog korpusa. Na kraju se temeljna lingvistička razlika između govora (parole) i jezika (langue), kroz pojednostavljenu dijalektiku aktivnog i pasivnog, neprimijetno preobražava u razliku između čitanja i pisma, gdje se kvazi-tjelesnost glasa suprotstavlja mrtvilu ispisanih slova na papiru i gdje "još nijema značenjska intencija" postaje dah kojim se glomaznom tijelu jedne kulture udahnjuje život da bi ono uopšte moglo postojati i dalje izrastati.

Zaključno, treće poglavlje je posvećeno konsek-vencama novog stanovišta o jeziku, koje, kako to stoji u naslovu, "pogađaju fenomenološku filozofiju". Budući da je naše čitanje, ne samo ovog teksta, od početka podre-đeno takvoj zadaći, pa je i ovaj tekst uzet kao egzemplaran počev od jednog "povratnog ispitivanja", ovdje ćemo pokušati samo rezimirati njegove zaključne stavove da bismo ocrtali poziciji "vodećeg francuskog fenomenologa" u određenom periodu razvoja njegovih istraživanja.

201


Merleau-Ponty najprije pita za status fenome-noloških istraživanja o jeziku, kakav je njihov značaj, na koji način se ona smještaju u posvećeni prostor "čisto" filozofske refleksije i uklapaju u njenu sistematiku. Sam Husserl je, kako napominje, smatrao fenomenološke analize i istraživanja u cjelini kao nešto što ima pipremni karakter, što prethodi "filozofiji", da bi njome bilo naknadno krunisano. Ali upravo je takva metafizička strategija prevazilaženja "neposrednih" istraživanja i saznanja o svakodnevnoj životnoj praksi dovedena u pitanje sa Husserlovom koncepcijom vraćanja Lebens-weltu. U mjeri u kojoj je ovo vraćanje postalo nezaobilazno i nužno, a u to kasni Husserl više nije mogao sumnjati, fenomenologija više nije dužna da se povlači pred "totalnom refleksijom" koja polaže neprikosnoveno pravo na konačno zaposjedanje njenog krhkog i nesigurnog posjeda. Upravo pribjegavanje prethodnim i privremenim postupcima prisvajanja datih sadržaja dovoljno svjedoči o razvlaštenosti konstituišuće svijesti, o iluzornoj transparentnosti u kojoj je sve intencionalne povezanosti trebalo zamijeniti postojanim i pouzdanim konstrukcijama subjekt-objekt odnosa. I ovdje je logika suplementiranja na djelu: umjesto da bude prethodna nadopuna filozofije koja je jamčila prisustvo izvoru, fenomenologija sada u svoje krilo preuzima svu filozofsku djelatnost. Merleau-Ponty pokušava pružiti fenomenologi-ji onu blizinu izvoru koju joj je sam Husserl odricao ili se još ustezao dati. Tako bi trebalo da sa fenomenologijom govora i njenim

202


dalekosežnim konsekvencama fenomeno-logija ne bude oslabljena nego, naprotiv, ojačana i konačno učvršćena u svom projektu. Jer odatle ustvari dobijamo najvjerodostojnije svjedočanstvo o neophodno-sti prepravljanja tradicionalnog zdanja filozofije, o tome kako jedan poseban problem može angažovati i u sebe upiti cjelokupan metafizički interes. Merleau-Ponty je ubijeđen da je "potrebno apsolutno istaći filozofski smisao vraćanja govoru". (EP 102)

Međutim, takvo povlašćivanje - koje bi trebalo da sažme sav osnovni smisao bavljenja istraživanjima životnog svijeta - na kraju dokazuje svoju opravdanost pogodnošću koju pruža za prikaz fenomena inkarnacije, onog fenomena za kojim "razjašnjavanja višeg stupnja" uvijek kasne i uvijek ponešto previđaju i zaboravljaju, nadoknađujući to konstitucijskom protetikom koja se rukovodi geometrijskom uzornošću. Bilo kojom niti fenomenološkog izlaganja da se rukovodimo uvijek dospijevamo, ako smo uistinu dosljedni, na isto odredište izvornog tjelesnog iskustva. Posebno isticanje vrijednosti deskripcija govornih akata umjesto izdvajanja zbog neuporedivosti podrazumijeva učvršćivanje jednog opštijeg okvira iskustva otjelovljavanja, u koji takođe spada iskustvo drugog i iskustvo percipiranog svijeta. Vraćanje govoru može uspjeti jedino sa preokretanjem prvenstva ustaljenih poredaka metafizike, inače će se ponovo, i poslije svih napora, "bez riječi" uspostaviti "radikalna

203


autonomija mišljenja", u kojoj se pribjegava govoru samo naknadno i privremeno. U posljednjoj instanci treba odlučiti prema jednostavnoj alternativi: sve odnošenje prema svijetu je izvorno ili svjesni ili tjelesni čin. Tek u svođenju sve povezanosti sa svijetom na tjelesne implikacije, pokazuje se da je govorni odnos nesvodiv i izgrađen na potpuno isti način kao odnos prema Drugome koji, po riječima samog autora, ipak najjasnije govori u prilog neophodnosti ovog svođenja. Međutim, ako ne želimo da pukim postuliranjem ostvarimo rehabilitaciju metafizičke uloge tijela unutar vladajućeg poretka uma, onda nam je uistinu potreban materijalni dokaz: evidencija da mi tjelesno iskustvo pruža nešto fundamentalno što od svijesti ni u kom slučaju ne mogu dobiti. Takav dokaz Merleau-Ponty pronalazi u Husserlovom tekstu, na početku V kartezijanske meditacije, a u tom otkriću, kao što je poznato, nije bio usamljen. Husserl je tamo iznenada zastao pred "principijelnom teškoćem" koju nigdje kasnije nije uspio nadmašiti, pred nemogućnošću "teorijske koncepcije drugoga". Međutim, neuklonjiva granica "univerzalne" konstitucije nam je otkrila vlastito tijelo "kao spontanost koja me poučava o onome što bih mogao jedino preko nje saznati" (EP 104). Tako se pred "sagledanjem suština" ukazalo jedno izvorno područje egzistencije u koje mišljenje ne može prispjeti nego naknadno, gdje samorazumljiva faktička povezanost stalno prethodi svakom transcendentalno-konstitucionalnom pokušaju premošćivanja. Refleksija kasni za onim što sama

204


više nije u stanju da sačini i to je apsolutno kašnjenje; otuda misao uvijek pomalo kasni za govornim aktom da bi tek postala ono što nagovještava značenjska intencija. Živo tijelo koje "se iskušava kao konstituisano u trenutku kada funkcioniše kao konstituišuće" prethodi objektivizaciji na isti način kao i govor. Otjelovljenje misli drugog u njegovom "punom govoru", potcrtaće Merleau-Ponty, jednako je konstitutivan i nesvodiv fenomen egzistencije drugoga kao i njegovi gestovi. Ako govor i svrstamo među "ophođenja" (Gebaren) koja "preokreću moj uobičajeni odnos sa predmetima i pružaju nekima od njih vrijednost subjekta", on je onda "očito njihov eminentni slučaj" (EP 105).

Fenomenološko istraživanje koje prati iz blizine "spontano naučavanje tijela", a da ga odmah ne nadilazi u ejdetskom nadgledanju, stiče punomoć da ne čeka na svoju metamorfozu u filozofsko znanje. Naravno, ova punomoć dolazi sa izvora, od situiranog i otjelovljenog cogita kojem nije presječen pristup ka alter egu i drugom mišljenju. Rečeno u odsječnom iskazu: "fenomenologija je sve ili ništa", budući da ne može biti nadopunjena refleksijom koja bi riješila teškoće pred kojima je ona jednom ustuknula. Inače osnovni motiv da se "intencionalna transgresija" i "govor" u vladajućem mišljenju uvijek naknadno zamjenjuju potiče po svemu sudeći od nezaobilaznog uvida da oni pružaju više nego što doslovno imaju, kao da su nosioci nečega

205


što ih nadilazi. Ono što nam oni tek prinose, prisustvo drugog i idealno značenje, biva uneseno u unaprijed pipremljen plan na koji slučaj ne utiče i koji oni samo sprovode. Time se zauvijek iz vida gubi iznenadni moment nastanka istine, odlučan korak sticanja onoga što ne posjedujemo.

Ovdje se sada, u zaključnim pasažima eseja, u punom svjetlu uočava da filozofija svoju ideju istine treba da duguje fenomenologiji jezika. Merleau-Ponty zbog toga najprije približava označitelj i označeno, ukazuje na njihov "zajednički akt" kao na "centralni fenomen jezika", ojačava unutrašnju vezu znaka da bi istakao nepredvi-dljivost presezanja od označitelja ka označenom. Ali on ipak još ne tvrdi da se do označenog dolazi jedino preko označitelja, a njihovu razliku prebrzo nadomiješta razli-kom između raspoloživih značenja i onih koji to tek postaju - to čini da bi postavio ogradu koja je jedina u stanju da osigura željenu treću dimenziju saznanja od prodora empirizma i istoricizma. Upozoreni smo da insistiranje fenomenologa na konkretnom i živom govoru ne znači da se transcendencija kojom zaposjedamo značenja u svijetu podvodi pod ono što je de facto transcendentno. Time nije položen račun o njenoj ekonomiji - reći će Merleau-Ponty. (a) Polje istine ili transcendencije nije naprosto faktičko, upravo zato što ima povijesnu dimenziju, što stoji u sjeni izgrađene tradicije. To je ono što je kod kasnog Husserla ostalo nemišljeno, a što su mnogi interpretatori previdjeli.

206


"Mjesto istine bi u svakom slučaju ostala ova anticipacija (Vorhabe), sa kojom svaka riječ i svaka stečena istina otvara jedno polje saznanja, i simetrična repriza (Nachvollzug) sa kojom zaklju-čujemo ovo postajanje saznanja ili ovu razmjenu sa drugim, sažimajući ih u novo gledište." (EP 107)

Dakle, ako naša djelatnost istraživanja, koja se odvija u sadašnjosti polaže pravo na istinu, onda je njena istinitost ustvari naslijeđe prethodnih djelatnosti čije tragove ona prima u sebe i nagovještaj onih kasnijih u kojima će i ona sama možda ostaviti traga. Ali da bi sadašnjost u kojoj djelujemo bila istina svih prethodnih, da bi predstavljala ispunjenje obećanja koje zadužuje za ubuduće, njen izraz mora pružiti vlastiti doprinos koji, vidjeli smo, počiva na "intencionalnoj transgresiji", na zahvatanju značenja koja su već nekako prisutna u svijetu, na "isporučivanju onoga što je oduvijek bilo zatočeno u bitku". (b) Polje istine, premda transcendira sadašnjost i prisutnost, nije idealističko u smislu dogmatske metafizi-ke. Poput izvornog iskustva drugoga, "fenomen istine je teorijski nemoguć, on se spoznaje samo putem prakse koja ga ostvaruje" (EP 107). Neumitna povijesna dimenzija ne otrže sav sadržaj sadašnjih iskustava u nevidljivi ponor utihnulih i iscrpljenih prošlih oglašavanja, gdje je sve već jednom bilo rečeno, nego, naprotiv,

207


usidrenjem u gotova značenja ovaj aktuelni sadržaj tek dospijeva do punog i trajnog prisustva. Transformacija smisla iskustva kojom se on zasniva u značenjima jezika postaje definicija istine. Njome se istina poistovjećuje sa sedimentacijom, ali samo u svjetlu koje izvire iz žive sadašnjosti.

Sve u svemu, fenomen "govora" Merleau-Ponty ne podvodi jednostavno pod lepezu "ophođenja" i "intencio-nalnih transgresija", zbog toga što ovaj fenomen konačno dokazuje da otjelovljenju ništa ne izmiče, pa ni uzorna idealnost matematičke istine. U ime otjelovljene istine testamentarni značaj fragmenta Ursprunga se na kraju izjednačuje sa V kartezijanskom meditacijom da bi se uka-zalo na neraskidivi "krug refleksije" u kojem se samo zaustavljanjem njenog kretanja može povući razlika između faktičkog i idealnog. Kako to na najbolji način dokumentuje ovaj tekst, refleksija "u prvom približavanju ustanovljuje idealnu egzistenciju kao nešto što nije ni lokalno ni temporalno - potom postaje svjesna lokalnosti i temporalnosti govora koje ne mogu biti derivirane iz onih koje su svojstvene predmetnom svijetu niti, uostalom, okačene o neki svijet ideja, te da bi konačno način bitka idealnih tvorevina postavila da počiva na govoru" (EP 110). Merleau-Ponty će precizirati određenje ovog odredi-šta Husserlovog kretanja refleksije nadopunom s početka sljedeće rečenice kojom se zaključuje pretposljednji pasus eseja posvećen Ursprungu:

208


"Idealna egzistencija je utemeljena na dokumentu, bez sumnje ne kao fizičkom predmetu..."

U sasvim kratkom osvrtu koji samo poentira, apsolutno čvrsta podloga koju nudi govor prozire se kao dokument; tj. tekst ili pismo (écriture) su imenovani kao ona tajanstvena moć koja omogućuje gradnju logosa kulturnog svijeta. Ne kaže li onda ustvari već Merleau-Ponty ono što će kasnije postati Derridina prevratnička i nefenomenološka istina, a koju će ovaj takođe pripisati Husserlu, doduše jednom postfenomenološkom Husserlu? U različitim kontekstima i prema sve većoj doslovnosti s obzirom na vremenski slijed i način kako se kaleme, u tekstovima ovih mislilaca saznajemo da mjesto istine kao polje transcendencije koje čuva faktičko prisustvo jeste pismo. Time iskušavamo koliko je nemišljeno Merleau-Pontyja, koje može pripasti drugom misliocu, sadržano u njegovom vlastitom tekstu.

209

Fenomenologija jezika i kvazi-tjelesnost značenjskog univerzuma210

Fenomenologija jezika i kvazi-tjelesnost značenjskog univerzuma211

VIII poglavlje

Fenomenološka refleksija znanstvenih istraživanja i zasnivanje semiotike

prirodnih znakova

Predstoji nam još ocrtavanje dva kraja puta prema izvoru, kroz retrospektivno i prospektivno čitanje kontek-sta ovog teksta kojeg smo odabrali za orijentacionu mapu.

Na početku ne stoji riječ a niti puka stvar nego "bivstvujuće značenje". To je saznanje o

Fenomenološka refleksija znanstvenih istraživanja i zasnivanje ...

izvoru koje nam kao anfangende Philosoph95 iznosi Merleau-Ponty u svojoj prvoj knjizi La structure du comportement. Ono je, prije svega, plod prodornih i plodnih istraživanja novijih, još ne sasvim konstituisanih znanosti, ukoliko prednjače i izmiču vlastitoj refleksiji i naslijeđenoj, obavezujućoj epistemskoj formaciji svoga polja. Radi se o dometima gestalt psihologije i bihejviorizma, fiziologije nervnih sistema, mentalne patologije i psihologije djeteta. Kako stoji u prijedlogu prvog Merleau-Pontyjevog istraživačkog projekta iz 1933. godine, neposredna otkrića i izvorne deskripcije ovih znanosti, čak uprkos vlastitih interpre-tacija, ukazuju na jednu drugačiju, još skrivenu i nepoznatu prirodu percepcije. Time je bila opredijeljena životna zadaća ovog mladog profesora, čiji će cjelokupan opus biti vođen idejom o primatu percepcije, o čemu svjedoči obnovljeni i prošireni prijedlog istog projekta naredne godine u kojoj je takođe podnio prijavu za svoje dvije teze čiji prvobitni naslovi su glasili: "La nature de la perception" i "Le problème de la perception dans la phénoménologie et dans la gestalt-psychologie".96

95 To je Husserlov termin iz Erste Philosophie (1923/24), II Teil, Theorie der phänomenologischen Reduktion, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1959, str. 3-17.

96 Theodore F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendentale, Marinus Nijhoff, La Haye, 1971, str. 12.

213


Ne upuštajući se ovdje u prikaz jedne živopisne povijesti, treba zajedno sa Geraetsom primijetiti da je veoma iznenađujuće da u tekstu nacrta prvog projekta nema ni pomena o fenomenologiji.97 Kako se može vidjeti iz izvještaja naredne godine, ozbiljan rad na izučavanju fenomenologije je tek predstojao, a Merleau-Ponty će u priloženoj molbi za subvenciju priznati privremeno kašnjenje zbog neznanja njemačkog jezika. Međutim, poznato je da je on već bio stekao uvid u Husserlovu filozofiju, mada na osnovu "veoma selektivnog čitanja" koje je uslovio snažan Bergsonov uticaj, zatim slušajući slobodne tečaje koje je G. Gurvitch držao od 1928. do 1930. godine na Sorbonni, a bio je prisutan i kada je u februaru 1929. godine Husserl održao čuvena četiri predavanja Uvoda u transcendentalnu fenomenologiju koja će činiti jezgro Kartezijanskih meditacija, objavljenih u Parizu dvije godine kasnije. Bio je to "neposredan" susret sa učiteljem od kojeg ga je dijelila "jezička barijera" dok je ovaj izlagao djelo iz kojeg će, kako napominje Geraets, jedna rečenica postati Leitmotiv za sva buduća Merleau-Pontyjeva traganja:

"Riječ je upravo o tome da se još nijemo (...) iskustvo dovede do čistog izraza svog vlastitog smisla."98

97 Ibid., str. 10.

98 Ibid., str. 7. Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijhoff,

214


Kao što je poznato, Husserl je došao u Pariz da bi na simboličan način upriličio susret sa Descartesom, kao svojevrstan izraz hommagea ovom velikom prethodniku za kojeg je na početku svojih predavanja izjavio da će ga "u svemu slijediti" - da bi izveo "veliki okret u mišljenju". Nekoliko godina po objavljivanju Strukture ponašanja, u jednom eseju u kojem je govorio o metafizici koja bi ostala vjerna autentičnom ljudskom iskustvu, Merleau-Ponty je, osvrnuvši se na glavnu ideju svog prvog djela, ponajprije potcrtao zaslugu psihologije forme koja je "uzdrmala ono što bi se moglo nazvati implicitnom ontologijom znanosti i obavezala nas da revidiramo našu koncepciju uslova i granica znanstvenog saznanja" (SNS 146). Prvenstvo znanstvenog iskustva je tu bilo utvrđeno i zastupano upravo protiv sveobuhvatnog i nevidljivog kartezijanskog okvira, vjekovima dominirajućeg onto-loškog učenja koje ovom iskustvu uvijek naknadno pridolazi, oduzima mu njegovo pravo prethodnika, pre-ćutkuje njegovu prvu riječ i čini ga sasvim deriviranim. Otuda je Merleau-Ponty, po riječima Waelhensa, kao jedan od gorljivih zastupnika "philosophie nouvelle", koja počev negdje od 1910. godine osvaja duh francuske kulture, i prihvatio diktum da se "(s)vaka filozofija koja se posvećuje ambiciji da pribavi razjašnjenje življenog iskustva (...) mora na prvom mjestu izjasniti o svom odnosu prema pozitivnoj

Den Haag, 1950, str. 77.

215


znanosti".99 To znači da ako u početku Merleau-Ponty i kasni sa upoznavanjem filozofije koja pretpostavlja primat perceptivnog akta svijesti, on ipak ništa ne propušta ukoliko se "dovoljno dugo" uspijeva držati u blizini perceptivnog iskustva, a da to ima spoznajnu vrijednost, dakle, slijediti živu riječ deskripcija pomenutih novijih znanosti. - Jer fenomenološka interpre-tacija ustvari nikada ne kasni; pokazalo se da za razliku od "direktnih ideja" nadmoćne kritičke filozofije jedino ona ne predstavlja naknadan izraz aktuelnog znanstvenog iskustva. Fenomenologija se u tom vremenu pojavljuje kao isključivi oblik filozofskog mišljenja koje pruža i jamči mogućnost ostajanja u blizini i vjernosti izvornim feno-menima bilo kojeg saznanja.

Potrebno je uočiti da je od početka ontološki interes ovog fenomenologa okrenut protiv nametanja prethodno izgrađenog ontološkog učenja. Time filozof pred znanstvenim saznanjem ne gubi svoju tradicionalnu povlaštenost nego je upravo u ime ovog saznanja ponovo i u punoj mjeri zadobija. Doslovno slijedeći u Strukturi ponašanja mnogobrojne deskripcije najrazličitijih znan-stvenih istraživanja, posvećujući više od pola knjige, kako sam priznaje, "dugotrajnoj indukciji", Merleau-Ponty se sve vrijeme usteže i odriče gotovo svakog samo-razumljivog gesta filozofske refleksije tako da čitalac u određenom trenutku može sebi

99 Alphonse de Waelhens, Existence et signification, Editions Nauwelaerts, Louvain et Paris, 1958, str. 88.

216


postaviti pitanje, da kažemo s G. Pilzom, "da li se ovdje uopšte radi o djelu jednog filozofa, a ne možda o jednom istraživaču ponašanja".100 Merleau-Ponty kao filozof vrši redukciju - i to umjesto samog znanstvenika - sveg onoga što nije Umgestaltung u Goldsteinovom smislu nego je devitali-zujuće kalemljenje izvornog iskustva; on se uzdržava refleksije čak i tamo gdje joj i najdosljedniji znanstvenik-empiričar sasvim prirodno pribjegava. Riječ je o refleksiji koja se odaziva i prije poziva i koja za sobom povlači nedovoljno osvijetljenu ili, što je isto, isuviše jasnu i blještavu ontološku pozadinu. Merleau-Ponty ne dozvo-ljava nijednom istraživaču ponašanja da prebrzo i olako pravi dalekosežne zaključke, jer onda je prinuđen da se naknadno i sa neuklonjive distance poziva na svoje vlastito iskustvo, pribjegava mu samo zbog interpretacije koja

100 Georg Pilz, Maurice Merleau-Ponty. Ontologie und Wissenschaftskritik, Bouvier, Bonn, 1973, str. 18. Koliko je bilo neočekivano ovakvo bavljenje za jednog filozofa može se vidjeti po reakcijama savremenika koje danas djeluju komično. U svojoj obimnoj Histoire de la philosophie, Gouzague Truc (Fischbacher, Paris, 1950) će u kratkom osvrtu na posljednjim stranama zamjeriti mladom autoru da "sve hoće da svede na fiziološki i bio-hemijski mehanizam", pozivajući se pritom na članak J. Lacroixa u Le mondu, gdje se ovaj pisac zgražava nad "napuštanjem filozofije zbog različitih formi psihologizma, a refleksivne analize zbog psihološke analize"; što završava pitanjem: "Nema više sumnje da je neophodno prevazilaženje uma. Ali treba li se u samom ovom prevazilaženju um izgubiti ili sačuvati?" (str. 351-352)

217


prikriva svoje kašnjenje i nasilan upliv. Zato se ovaj "započinjući fenomenolog" s punom pažnjom predaje spontanom toku i ritmu izlaganja značajnih istraživanja da bi na kraju izbjegao onome što je imenovao kao "eksplikativnu mitologiju". Sve što čini, čini sa sviješću da po svaku cijenu izbjegne nadopunjavanje koje se pokazuje izvornije od izvora. Pritom se poglavito radi o tome da se očuva cjelovitim prostor prvobitniji od svake filozofske interpretacije, jedva nazrijeti međuprostor koji još nije "uspješno" podijeljen prema klasičnoj alternativi "postoja-nja kao stvari" i "postojanja kao svijesti". A to je moguće izvesti, kako stoji u kratkom uvodnom slovu Merleau-Pontyjeve prve knjige, samo polazeći "odozdo", putem kojim je izgledalo da vodi analiza pojma ponašanja. Ali, otkud je jednom filozofu takav nefilozofski pojam mogao postati toliko značajan da posluži za ishodište originalnog istraživačkog projekta koji je vođen Husserlovom ambici-jom za preokretom u mišljenju. Na autorovo izjašnjenje nije trebalo čekati:

"Ovaj nam pojam izgleda značajan zato što je on, uzet u samome sebi, neutralan s obzirom na klasična razlikovanja "psihičkog" i "fiziološkog" i može nam, prema tome, pružiti priliku da ih iznova definišemo."101

101 Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, PUF, Paris, 1977, str. 57. U daljem tekstu ovo djelo navodimo pod skraćenicom SC.

218


Uzduž mjesta ukazivanja izvornog fenomena ponašanja trebalo bi da vodi linija razgraničenja koju unutar univerzuma znanstvenog saznanja za sobom povlači kartezijanski dualizam. Na ovom rubnom području susreću se u svojim istraživanjima eksperimentalna psihologija i fiziologija, ne uspijevajući da ga dosljedno međusobno raspodijele; regionalna aproprijacija vlastitog predmeta bavljenja tu uvijek iznova nailazi na izvjestan preostatak koji je dovodi u pitanje. Tako se rađa sumnja da možda i najevidentnije spoznaje znanosti, one koje ne traže verifikaciju i na koje se znanstvenik nikada ni ne osvrće, nisu ništa drugo nego pretpostavke pozajmljene od jedne ontološke interpretacije koja pokazuje svoje granice upravo tamo gdje ih ne može upisati, osim po cijenu da čini nepojmljivim i paradoksalnim ono što inače dobro vidimo i osjećamo. Već je, dakle, Merleau-Ponty u nastojanju podrivanja dogmatske metafizike zaodjenute u znanstveno ruho odabrao strategiju kojoj je kasnije Derrida udario svoj pečat: potrebno je neumoljivo slijediti sve implikacije jednog marginalnog "pojma" pogodnog za dekonstrukciju bezupitno uspostavljenog sistema, budući da ovaj nikada ne može biti do kraja apsorbovan u njega. Ako kod fenomena ponašanja uzetog u njegovoj izvor-nosti, onako kako se nadaje u još "neobrađenom" perceptivnom iskustvu, svaki put nailazimo na unutrašnju koheziju i nerazlučivu sraslost koja čini sva razlikovanja i razvrstavanja koja ga spolja dotiču nametnutim, deriviranim i provizornim, onda je pitanje da li ovaj fenomen

219


možda skriva izvor koji se povlači ispred svih bifurkacija. Priželjkivani okret u mišljenju bi se otuda sastojao u decentriranju i prestrukturiranju jednog umrtvljenog sistema koji više nije u stanju dokučiti ono što ga s njegovih rubova napaja i pokreće, a niti o vlastitom porijeklu položiti račun.

Međutim, ono što je nerastvorivo i suštinsko u fenomenu ponašanja, što osuđuje na neuspjeh svaki pokušaj da bude svedeno na stvar ili na ideju, jeste njegova struktura ili forma. Tu leži tajna izvora koja je neshvatljiva i čudnovata za intelekt, inače, kako ironično primjećuje autor, "Spinoza ne bi proveo toliko vremena u posmatranju jedne muhe koja se davi..." (SC 223) Neprozirnost fenomena ponašanja potiče od lišenosti svakog logičkog ili intelektualnog značenja; klasična filozofska interpretacija je uvijek bila intelektualistička, jer mu je pokušavala pripisati ono što ne posjeduje ili, kako bi ovim povodom rekao Waldenfels navodeći Nietzschea, "samjeriti ga prema nepostojećem mjerilu". Ustvrditi da ponašanje ima sebi svojstvenu strukturu ili formu ne znači pridati mu takvo jedno značenje. U priloženom manuskriptu za pomenuti istraživački projekt "Priroda percepcije" iz 1934. godine nalazimo važno uputstvo:

"Za gestalt psihologiju neki predmet ne dolazi na vidjelo putem svog ‘značenja' (meaning) nego zato što posjeduje posebnu

220


strukturu u našoj percepciji: strukturu 'figure na osnovi'. (...) Sama ova struktura 'figura i osnov' nije ništa drugo nego partikularan slučaj spontane organizacije osjetilnog polja. Uopšte uzev, treba reći da se prvobitna percepcija tiče prije relacija nego izdvojenih termina - vidljivih a ne pojmljenih relacija."102

Ne pretpostavlja li onda ovo doznačavanje izvorne strukture predmeta percepciji poštovanje realističkih po-stulata, vjernost stvarnosti bez ikakvog hermeneutičkog uplitanja? Upravo je to bila zabluda kojoj Berlinska škola nije izbjegla u času kada je bila u prilici da revidira jednu "iznemoglu metodologiju" i da razobliči krivotvorene efekte nametnutog znanstvenog ideala. Otuda istinu do koje je došla treba sačuvati od njene vlastite interpretacije, i to polazeći od fenomenološkog uvida da "percepcija nije prirodni događaj" i da data forma mora najprije biti "predmet percepcije" da bi naknadno postala "fizička realnost". Prateći napredovanje gestalt-psihologije u njenom suprotstavljanju ideje forme fizičkoj kauzalnosti, potrebno je u određenom trenutku protiv nje same istaći da ova ideja "nije svodiva na stvar-supstancu i da se odnosi na pojam značenja".103 "I eto nas opet ponovo, da

102 Theodore F. Geraets, op. cit., str. 193-194.

103 Alphonse de Waelhens, Une philosophie de l'ambiguïté, Editions Nauwelaerts, Louvain, Paris, 1978,

221


kažemo sa Waelhensom, dovedenih od ideje stvari ka ideji znače-nja".104 Očito je neophodno napraviti razliku između dviju vrsta značenja, jer se čini da upravo na toj fundamentalnoj razlici počiva novi pristup u mišljenju koji ničim ne omeđuje značenjski univerzum. Ovaj pristup je prevasho-dno fenomenološki, jer je ova razlika sagledana kao razlika između mlađeg i starijeg, izvornog i deriviranog značenja.

Kakvo značenje, dakle, možemo dopustiti ponaša-nju, ako znamo koje mu možemo odreći i u ime čega to možemo učiniti? Na koji način možemo percepciji, koja je uvijek iznova bila delegirana za "provizornog posrednika", da povratimo nikad priznato pravo stožera svake semiotičke funkcije? Sav projekt Merleau-Pontyjevog mišljenja, od prvog do zadnjeg pokušaja, može se predstaviti - i to možda na najuzorniji način - u ravni teori-je značenja, kao zalaganje za "priznavanje postojanja zna-čenja koja ne pripadaju logičkom redu" (SC 229). Riječ je o onim značenjima koja "individualna percepcija" neposredno dotiče, koja ne pruža stvar nego svaki njen profil, svaki nestalni obris na svoj osoben, noematski način. Upravo je fenomenologiji pošlo za rukom da u jednom području prije datih stvari otvori dubinsku dimenziju njihove principijelno beskrajne konstitucije u "osjenčenjima" i "osjetilnim poljima" i tako uzdrma primat stvari

str. 40.104 Ibid., str. 39.

222


nad njenom izvornom spoznajom, primat koji je na isti način vodio supstancijalističkoj ili idealističkoj filozofiji, te služio jednom istom metafizičkom prikazu stvarnosti koju je činio iluzornom. - "Istina je da nema stvari nego ima fizionomija" (SC 276) - reći će Merleau-Ponty u kratkoj refleksiji koja u zgusnutom ritmu izlaganja konkretnih deskripcija djeluje poput uzdaha. Forma kao "prethodeća fizionomija" živog, tjelesnog iskustva napokon pruža pouzdan oslonac da se ukloni nikad uistinu propitana pretpostavka koja svu prethodnu metafiziku čini dogmatskom: da se konkretna struktura perceptivnog iskustva može "rekonstruisati kombinacijom idealnih značenja" (SC 235). Krhkost ove pretpostavke skrivala je "retrospektivna iluzija" - koju će Merleau-Ponty odsada često spominjati u svojim tekstovima - zahvaljujući kojoj je svijet našeg spoznavanja dovršen u svojoj bitnoj konstituciji i u kojem stvari nude svoja raspoloživa značenja u zamjenu za poput riba nijema i skliska značenja u kojima se izvorno pojavljuju. Suprotstavljanje značenja kao predmeta reflektovane misli i značenja kao predmeta perceptivne svijesti jeste efekt prvotnog upisivanja fenomenologije kao filozofije Ursprungs-klärunga semiotičkim sredstvima, što je od početka bila prinuđena da učini, kao što to potvrđuju Husserlova Logische Untersuchungen. Otuda valja primijetiti da se fenomenologija može održati samo kao neposredna deskripcija stvarnosti, a pobiti samo kao jedna izvjesna teorija značenja - sve zavisi od toga koliko uspijeva povlačenje (u dvostrukom smislu riječi: ucrtavanje

223


kao brisanje) razlike kojom se osigurava smisao i mogućnost predjezičkog iskustva, te pomične i neuhvatljive razlike koja iskrsava uvijek negdje drugdje unutar ničim neomeđenog horizonta tematizacije. Odvažimo li se da Husserlovu fenomenologiju gledamo u svjetlu teorije značenja onda ona, kako napominje J. Hintikka, "može biti shvaćena kao jedan način generalizacije fregeovske semantike od jezičkog značenja na sve intencionalne akte ljudskog mišljenja".105 Kao što je poznato, Husserl u svom prvom fenomenološkom djelu ne prihvata, osim kao sasvim provizorno Fregeovo razlikovanje između Sinna i Bedeutunga. Kasnije u Ideen I on ova dva termina ipak razdvaja tako da prvi pokriva "predizražajni sloj doživljaja" a drugi "sadržaj idealnog smisla verbalnog izraza", ali kao što je primijetio Derrida, to razdvajanje "nipošto nema istu funkciju kao kod Fregea",106 budući da se riječi bedeuten i Bedeutung, kako to stoji u 124. paragrafu, mada izvorno vezane uz "jezičku sferu" ipak mogu primijeniti "na cijelu noetsko-noematsku sferu".107

105 Jaakko Hintikka, "Wittgenstein as a Philosopher of Immediate Experience", u: Wittgenstein - Eine Neubewertung, (Hrsg.) Rudolf Haller und Johannes Brandl, Verlag Holder-Pichler-Tempsky, Wien 1990, str. 155. Cf. takođe J. N. Mohanty, Edmund Husserl's Theory of Meaning, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964, posebno: str. 54-77.

106 J. Derrida, La voix et le phénomène, PUF, Paris, 1967, str. 17-20.

224


Ovdje nam se čini posebno vrijednim svjedočanstvo o Merleau-Pontyjevom istupu na jednom od rijetkih susreta "kontinentalnih" filozofa sa jezičko-analitičkim filozofima, na Royaumont kolokviju održanom 1961. godine, gdje je u ime mogućih dodirnih tačaka bilo potrebno osvrnuti se i na zajedničke izvore kod Fregea i Husserla. Merleau-Ponty će tu spočitati Ryleu da je sa svojom "pomalo pakosnom" primjedbom da je Husserl "pretrpao svoju teoriju značenja" pošao od krive postavke da je Husserl "najprije shvatio značenje kao strogo vezano uz jezik", pa da je onda htio da pod njega sve podvede. "Međutim, upozoriće odlučno fenomenolog, istini za volju, Husserl je od početka, od Logische Untersuchungen bio obuzet upravo razlikom između Wortbedeutunga i Bedeutunga".108

Fenomenologija je, dakle, po svom izvornom određenju istraživanje predjezičkog, i to kao svojevrsna semiotika "prirodnih" znakova koja lingvističkim istraži-vanjima dodjeljuje samo regionalni okvir. Ustvari, fundamentalna razlika koja se apsolutno mora očuvati jeste razlika između prezentacije i reprezentacije, produkcije i

107 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1950, str. 304.

108 M. Merleau-Ponty, "La phénoménologie contre The Concept of Mind", u: La philosophie analitique, Cahiers de Royaumont, Minuit, Paris, 1962, str. 93.

225


reprodukcije, originalnog i deriviranog, a koja se najprije pokazuje kao razlika između "direktne percepcije" i "jezičke reprodukcije". Ova razlika - Merleau-Ponty neće propustiti da na to ukaže - "ostaje važeća čak i ako je lingvistička svijest prva i čak u odnosu na nju". Upravo od nje polazi autor kada u posljednjem poglavlju svoje prve knjige na nov način, ponad pretpo-stavki dogmatske metafizike pokušava da misli temeljnu metafizičku razliku između prirode i duha, tijela i duše. Dakako, neuklonjivo razlikovanje između doživljenog i izrečenog ima konačnu svrhu da sve poveže i uvuče u jedinstveni tok iz izvora, čineći tako sve granice i razmeđa provizornim.

Prema tome, za fenomenologa princip svakog kašnjenja, nasilne rekonstrukcije i retrospektivnog previđanja postaje jezik. Sa tom sviješću on pristupa osnovnoj zadaći svoje filozofije čiju paradoksalnost "nijednom riječju" ne prikriva: da se "vjerno opišu" predmeti perceptivnog iskustva "kako nam se pojavljuju kada u njima živimo bez govora i bez refleksije" (SC 297). Treba sada znati poput slikara i pjesnika zagnjuriti se u muklu dubinu perceptivnog iskustva i suspregnuti svaki naš dah čiji bi i najmanji drhtaj mogao prizvati govor i jednim prebrzim gestom imenovanja napraviti otvor kroz koji bi na površinu odjednom istekla sva punina perceptivnog iskustva. Fenomenolog je filozof koji vjeruje da "svijest može živjeti u postojećim stvarima, bez refleksije, prepustiti se njihovoj konkretnoj

226


strukturi koja još nije preobraćena u ekspresivno značenje" (SC 343). Ovom vjerovanju, koje je prirodno poput posjedovanja vlastitog tijela, potreban je dokaz, bar pred sumnjičavom refleksijom drugih filozofa, a njega jedino mogu pružiti "prirodni" znakovi u kojima ono nalazi svoj pravi izraz. Od početka svojih istraživanja Merleau-Ponty će se stalno baviti aktima izraza koji ne bi bio naknadan kao verbalni izraz.

Presudno je saznanje da konkretne forme percep-tivnog svijeta i strukture ponašanja, poput uslovljenog refleksa na primjer, mogu biti semiotički tretirane kao znak-geštalt (sign-gestalt). Takav drugačiji pristup ponašanju umjesto tradicionalne podjele na elementarna i kompleksna ponašanja nudi klasifikaciju koja podrazu-mijeva čitavu genezu značenja. Prema tome u kojoj mjeri izranjaju iz vlastitog sadržaja, da bi na kraju mogle postati "istinskom temom" djelatnosti izražavanja, otkrivši svoju znakovnu suštinu kao prirodni telos, Merleau-Ponty razlikuje sinkretičke, promjenljive i simboličke forme ponašanja. Sa ove tri kategorije pokriveni su različiti nivoi značenja, koji su istovremeno etape u "istoriji ponašanja". Već životinjsko ponašanje odlikuju forme koje nadilaze "instinktivne mahanizme", znakovi koji premašuju napro-sto faktičku vezanost postajući relativno nezavisni i raspoloživi. U predloženoj semiotici oni su određeni kao signali, "kao znakovi koji još ne donose reakciju na opšte značenje", tako da životinje nikada ne premašuju granicu njihove

227


raspoloživosti. Tek ljudsko ponašanje odlikuju simboličke forme; kao kod E. Cassirera čovjek je određen kao animal symbolicum, ali na drugačiji način. Merleau-Ponty će ovdje upozoriti da ako želimo uistinu osvijetliti izvornost simboličkog ponašanja, "gdje postaje moguća struktura stvari", a znak "prestaje biti puko zbivanje ili predznak (ili čak ‘uslovljeni podražaj')", nipošto nismo prinuđeni da se odreknemo bihejviorističke prednosti pristupa preko vlastitog tijela u ime čistog mišljenja. Sve bitno ovog ponašanja može se prikazati na nivou suptilne motorike ljudskog tijela, recimo na primjeru sviranja nekog instrumenta ili pisanja na pisaćoj mašini. Tako je pomoću intencionalne analize svojevrsnog čitanja teksta u ovom važnom odjeljku knjige ocrtan antropološki domen, a da verbalno saobraćanje nije moralo biti ni spomenuto. Odgonetanje muzičkog teksta kao istovremena motorička djelatnost nad tastaturom instrumenta, u kojoj se izražava pohranjeno muzičko značenje nekog komada, treba da ukažu na istinsku prirodu znaka. Potrebno je uočiti da strukturalne diferencije grade osnov svakog značenja, a strukturalne analogije osnov svake označiteljske povezanosti. "Tok melodije, grafička konfiguracija muzič-kog teksta i pravljenje gestova" "imaju jedno isto značenjsko jezgro" time što "participiraju u jednoj istoj strukturi". Ako pažljivo slušamo, imanentno značenje tonova jedne klavijature donosi nam definiciju osnovnog elementa semiotike:

228


"Istinski znak ne predstavlja označeno usljed jedne empirijske asocijacije nego u mjeri u kojoj je njegov odnos prema ostalim znacima isti kao što je odnos označenog predmeta prema drugim predme-tima." (SC 132)

Samo "sistematski princip" donosi, dakle, pojedi-noj noti svojstveno značenje i čini od muzičke notacije jedan smislen govor. Svaki znak se nadilazi prema svagda impliciranoj cjelini drugih znakova, nagovještava polje u koje je upisan time što ga svojim ukazivanjem ustanovljuje u začetnim obrisima. Tako je moguće da iz jedne stranice muzičkog teksta dešifrujemo čitavo muzičko biće, iz fragmenta nekog teksta kojeg je pronašao arheolog još nepoznati jezik - a za ovu mogućnost svagda nijemo jamči originalni tekst perceptivnog iskustva (SC 228), iz kojeg je svaki mogući govor na neki način preveden i deriviran, jer uvijek posuđuje nešto od njegove temeljne strukture. Fenomenologija ne bi trebala biti interpretativna filozofija, ali ukoliko interpretira nešto onda je to upravo ovaj tekst.

Šta izlazi na vidjelo ako težište postavimo na utvrđivanje prisne veze znaka i označenog, koja nije satkana na direktnoj korespondenciji nego na "unutrašnjoj komunikaciji"? Umjesto da bude nadograđeni, neprozirni konstitucionalni sloj, govor nas konačno otvara samoj strukturi i "vlastitoj

229


vrijednosti stvari" upravo stoga što "odnos znakova prema označenome nije kontingentan" nego je iznutra motivisan (SC 132). Od samih stvari govor nas ne udaljava kao zasun nego ponovo vraća kao instrument. No, sama mogućnost vraćanja stvarima kao mogućnost značenjske povezanosti i refleksije, svjesnog djelovanja uopšte, pretpostavlja jedan pregib i savijanje koje u istoriji ponašanja donosi kategorija života. Merleau-Ponty će potcrtati svu važnost uvida da se počev od ideje značenja ova kategorija može primjereno, na nebiologi-stički način odrediti:

"Fenomen života pojavio se, dakle, u trenutku kada se jedan fragment protežnosti, dispozicijom svojih pokreta i aluzijom svakog od njih na sve ostale savio na samome sebi i počeo nešto da označava i da u spoljašnjost manifestuje jedan unutrašnji bi-tak." (SC 175)

Povezanost značenja shodno sistematskom princi-pu, koja sačinjava djelatnost govora kojom se izražavaju neka već prethodno prisutna značenja, pretpostavlja dakle "jednu fleksiju physisa, odnos prema sebi prirode".109 Time je istina bivstvujućeg određena onako kako je to

109 Cf. J. Derrida, "Economimesis", u: Mimesis des articulations, Aubier-Flammarion, Paris, 1975, str. 59.

230


oduvijek činjeno u povijesti metafizike, od Platona do Husserla, matafizika je ponovo ustanovljena u njenoj naturalističkoj biti. Život u svojim najvišim formama i ospoljenjima doseže uzvišenu sferu istine i vrijednosti u kojoj sama priroda dolazi do svog "čistog izraza". Neophodno je misliti fleksiju prirode da bi se predstavilo pounutarnjivanje koje ide ka izvanjskosti i konvencio-nalnosti simbola u kojima izvanjske stvari raskrivaju svoju najdublju bit. Merleau-Pontyjevim riječima:

"Sa simboličkim formama pojavljuje se ponašanje (...) koje se otvara vlastitoj istini i vlastitoj vrijednosti stvari, koje teži adekvaciji označavaju-ćeg i označenog, intencije i intendiranog." (SC 133)

Postalo je moguće da se ukaže struktura samih stvari onda kada su izvjesne strukture postale raspoložive i relativno neovisne od stvari - do rođenja istine dolazi u momentu uspostavljanja razlike između prirode i duha. Ova razlika je nesvodiva, ali ne dakle u supstancijalnom nego u strukturalnom smislu, inače to nije fundamentalna razlika. Nikad je ne zatičemo kao izvorno datu, nigdje ne nalazimo ni puko tijelo ni čisti duh. Merleau-Ponty pokušava fundamentalnu razliku misliti čistom, da bi apstrakciji suprotstavio životnu puninu. Svako pojavlji-vanje smisla, svaki noematski sadržaj počiva na strukturalnoj razlici, tako da se ontologija mora najprije njom baviti sa

231


jasnom sviješću da "ako više nema strukturalnih razlikovanja... onda više nema nikakvog razlikovanja" (SC 146). Misliti fundamentalnu razliku kao čisto strukturalnu, znači misliti je izvornije i obznaniti njenu deriviranost i artificijelnost u kartezijanskom obli-čju. Materija i duh bi se odsada razmatrali kao polja pojavljivanja određenog tipa struktura što onda dopušta da se na osnovu zasebnog tipa tu "umetne" i treće polje života. Otuda se osnovni projekt Strukture ponašanja može odrediti i kao pokušaj da se između dva etablirana poretka zasnuje i treći, čiju samosvojnost i nesvodivost je trebalo dokazati i očuvati. Takvo novovrsno usmjerenje je navelo autora i dalo mu za pravo da se bez dvoumljenja služi naizgled sasvim nefilozofskim sredstvima: da "doslovno" slijedi i insistira na istraživanjima eksperimen-talne psihologije i fiziologije. A predviđeno odredište je u najvećoj mjeri filozofsko: neophodno je obznaniti istinu metafizike u njenoj punoj životnosti, očistiti i očuvati njenu naturalističku bit od svih krivotvorećih rekonstruk-cija i prepariranja. Ovo odredište istinskog naturalizma Merleau-Ponty je slijedio od početka do kraja svog mislilačkog puta.

Otkriće da osnovna i jedino pouzdana crta svakog tradicionalnog razgraničenja krije čitavo jedno područje u kojem ona nikada ne miruje i ne okončava svoje povlače-nje, pruža autoru mogućnost da pokaže da se strukture i forme uvijek upisuju u donekle pounutarnjeni prostor, što

232


ih čini značenjima, a takođe i to da pregib prirode nad samom sobom ne dopušta ni čistu intenciju ni čistu spekulaciju, gdje nalazimo bilo značenja u stvarima ili stvari u značenjima, nego sve uvlači u kružno kretanje znakovnog posredovanja kod kojeg su elementi imitacije i spekulacije neotklonjivi. Odvažno traganje u ovom neispi-tanom i oduvijek zasjenjenom središnjem poretku već je na samom početku donijelo figuru hijazme namjesto jednostavne jukstapozicije, superpozicije ili svođenja svih struktura na zajednički imenitelj ideje ili stvari. Istraživanje refleksa pokazuje "da nijedna funkcija, strogo uzevši, ne može biti lokalizovana" i da je "nervna supstancija na svakom mjestu nezamjenljiva". Mi dakle, zaključuje Merleau-Ponty, "manje imamo posla sa dva tipa lokalizacija nego sa nerazmrsivim ukrštanjem "horizon-talnih" i "vertikalnih" lokalizacija" (SC 223). Tamo gdje bi trebalo da se dodiruju i graniče dva čvrsta i homogena poretka uočavamo izmiješanost, ukrštanje i preklapanje bez početka i kraja, gdje se ustvari brišu granice koje jedino tu mogu imati svoje porijeklo i gdje se u živo kretanje gradnje smisla uvlači svaka prosta supstancija, a svakom smislu, pa i onom najčistijem, na primjer geome-trijskom, ponovo vraća prvobitna otjelovljenost.

Međutim, kako misliti ujedno živo kretanje i otjelovljenost kroz hijerarhiju formi kao stupnjevanja prema njihovoj integrisanosti, osim unutar jedinstvene konstitucionalne povijesti sveg

233


smisla? Jedino je fenome-nologija u stanju da pruži sredstva za jednu biogenezu, a koja se najprije legitimiše iznošenjem na vidjelo "posredo-vanja tijela koje nam najčešće izmiče" (SC 203). Prvi korak u takvom pristupu je nesupstancijalistička definicija tijela, kojom se relativizira njegov odnos prema duši:

"Tijelo uopšte jeste ukupnost već trasiranih puteva, već konstituisanih moći, stečeno dijalektičko tlo na kojem se odigrava jedno više uobličenje, a duša je smisao koji se pri tome uspostavlja." (SC 227)

Možda nam autorovo priznanje da se tijelo, koje se iz povijesne dimenzije misli kao sedimentirani korpus, kao "drugotna pasivnost" - kako to prema autorovoj napomeni uzorno čini Husserl u Formale und transzendentale Logik - najbolje može uporediti sa živom riječju "u kojoj se smisao prvi put formuliše, zasniva se kao smisao i postaje raspoloživ za kasnije akte", daje za pravo da to tumačimo kao upućivanje da se tijelo odsada prevashodno posmatra po modelu originalnog govornog izraza. Uočljive anticipacije pokazuju kako je predodređeno kretanje Husserlovih vlastitih refleksija ka radikalnim formula-cijama iz njegovih kasnih spisa, isto onako kako Merleau-Pontyjeva prva upisivanja i time raskrčeno polje tematizacija određuju tok njegov misli. Kao da već

234


ovdje nalazimo navode iz Ursprunga o kojem ovaj nasljednik još ništa ne sluti:

"(N)ama se svako uobličavanje pojavljuje kao jedan događaj u svijetu ideja, utemeljenje jedne nove dijalektike, otvaranje nove regije fenomena, uspostavljanje novog konstitutivnog sloja koji ukida prethodni kao izolovan momenat, ali ga zadržava i integriše." (SC 224)

U Merleau-Pontyjevom viđenju vladajuće situacije u filozofskom mišljenju, nasuprot kantovskog kriticizma koji nije u stanju dosljedno promišljati dijalektiku izgrađivanja, supstancijalnu ukorijenjenost duha i odnose Fundierunga, istupa Husserl koji, odvaživši se na povijesne analize konstitucionalnih tvorevina cogita, ne može više poreći blizinu Hegelu na čija predavanja iz filozofije povijesti se sada jedan fenomenolog ima pravo slobodno pozvati. Konkretna dijalektika i povijesna refleksija prestaju biti strane fenomenologiji ukoliko paradoks smještenosti svijesti u svijetu i njene istovre-mene koegzistencije sa svijetom, svijesti "ukorijenjene u podređenim dijalektikama" i svijesti kao "univerzalnog miljea", nalazi svoje rješenje na tragu uvida da svijest ima svoju vlastitu povijest koja je prisutna u njenoj "sadašnjoj dubini" (SC 224). Ako Merleau-Ponty i ističe da je "definitivna tekovina prve faze refleksije" nakon "dugo-trajne indukcije" ideja

235


transcendentalne filozofije, to onda nipošto ne znači puko instaliranje u sferi gotovih značenja i abdikaciju pred "bezuslovnom refleksijom": fenomeno-logija sa sobom donosi iskustvo cjelokupnog "zaobilaznog puta", ne zaboravlja cjelinu onoga što je prošla i ne dopušta nasilnu razmjenu onoga što je neposredno i mukotrpno stekla za već prije uspostavljena i istrošena značenja. Preziru prema indukciji je potrebno suprotstaviti ispraznost dedukcije. Otuda transcendentalni ishod istraži-vanja po kojem sve može biti predstavljeno kao značenje za svijest - pojaviti se znači ponuditi neki smisao pred sviješću - stoji samo "u odnosu proste homonimije sa filozofijom kriticističke inspiracije" (SC 223). "Trenutak refleksije" u kojem bi na "kratkom putu" bila bez daljeg utvrđena prava prethodnost, kao prethodnost mišljenja svakom intencionalnom predmetu, nije teško dokazati, ne nudi pravo rješenje. Jer postalo je očito da ćemo u tom slučaju bezuspješno pokušavati pomiriti značenje "vlastito tijelo" sa "aktuelnim iskustvom vlastitog tijela" (SC 231), da će govor biti "sasvim banalna pojmovna operacija", a drugi "izvedeni pojam pomoću kojeg koordiniramo izvjesne aspekte spoljašnjeg iskustva" (SC 186). Otuda uporno ustrajavanje tokom čitave knjige pri stanovištu "stranog posmatrača" kojim se odlikuje teorijski stav uopšte, što je potaklo na uzdržanost i prema usvajanju fenomenološkog stava. Svoju prednost ovaj potonji je mogao dokazati tek kao rezultat neutralne, čiste deskripcije u spontanom slijedu izlaganja "problema cjeline", onom istom u kojem

236


se, kako je to ubjedljivo razmotrio E. Fink u svom poznatom eseju, može iskoračiti iz prirodnog u transcendentalni stav.110 Upravo u ime "deskriptivnog aspekta počinjuće percepcije" Merleau-Ponty se odvažio da postavi neodložan zahtjev za "preradom pojma svijesti" u mjeri u kojoj to podrazu-mijeva otklon od epistemološkog ka otjelovljenom subjektu. Ukazivanje na postojanje "materijalnih apriori-ja",111 kao "neraščlanljivih struktura", na akte volje, želje itd., koji se ne mogu svesti na akte mišljenja, treba da naznači mogućnost "koncepcije implicitne svijesti" po kojoj je ona "prije jedna mreža značenjskih intencija koje su za sebe čas jasne, a čas se, tome nasuprot, prije doživ-ljavaju nego što se znaju" (SC 187).

Predložena "naturalistička" semiotika ne narušava, dakle, naslijeđene ograde Bewuβtseinphilosophie; napro-tiv, može se reći da ona samo otkriva njeno suštinsko obličje i način funkcionisanja. Insistiranje na konkretnom prisustvu, na blizini izvornim sadržajima iskustva, putem ukazivanja na predjezička značenja dakako već podra-zumijeva da su sva značenja značenja

110 E. Fink, "Vergegenwärtigung und Bild", Jahrbuch für Philosophie und phänomenolo-gische Forschung, Bd. XI, str. 279. (Navedeno prema SC str. 222)

111 U ovom pravcu je kasnije išao Mikel Dufrenne, pozivajući se na Merleau-Pontyjevo naslijeđe. (L'inventaire des a priori. Recherche de l'originaire, Christian Bourgois, Paris, 1981.)

237


za jednu svijest. Univerzum značenja nije ništa drugo nego univerzum svijesti, ovaj put toliko proširen da više nema ni smisla govoriti o njegovim granicama, pa ni u početnom kretanju, ili pogotovu ne tamo. Drugo svijesti je od početka upuće-no i doznačeno na nju, drugačije ne bi moglo postojati. Generalizovani semiotički odnos se pokazuje kao druga strana intencionalnog odnosa po kojem je svijest uvijek već upućena na nešto drugo, na neki predmet. Otuda je fenomenalnost fenomena uopšte mogla biti struktura-listički uokvirena i uvijek već uvučena u signifikativnu funkciju. Krajnje radikalizovanje filozofije svijesti koje je u isti mah najdosljednije zalaganje za puno i neposredno prisustvo u svijetu bilo je moguće provesti samo kao implicitnu teoriju značenja implicitne svijesti. Za razliku od Hegelovog apsolutizma svijesti ovdje nije dopustivo naknadno sticanje svijesti: ako bi ona kasnila, nešto isprva gubila, to onda više nikada ne bi mogla steći. Minervina sova bi morala u cik zore polijetati. To naravno ne znači da se sve odvija "prije sumraka", u posvemašnjoj transpa-renciji. Značenja koja nisu gotova donosi transcendentalna svijest u nastanku, koja se "realizuje u egzistenciji" umjesto da bude u zajamčenom posjedovanju same sebe. Nadalje, kako je obrazložio Fink u XXI prilogu uz glavni tekst Krisisa,112 svjesna aktivnost, samjerena u punoj dubini svog domašaja, uvijek prethodi

112 Cf. Finks Beilage zum Problem des “Unbewuβten” u: E. Husserl, Die Krisis des europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1954, str. 473-475.

238


konstituciji onog domena koji dubinska psihologija, biologija itd., pod imenom nesvjesnog pretpostavljaju istraživanjima feno-menologije. Suprotstavljanje nesvjesnog svjesnom je naknadno u onoj mjeri u kojoj svaka teorija nesvjesnog već polazi od neke teorije svjesnog, utoliko naime ukoliko je bila dužna da je najprije dosljedno eksplicira. Prema tome, samo tradicionalnoj filozofiji svijesti su mogle biti suprotstavljene neprozirne ograde dubljeg, životnog pod-ručja nesvjesnog. Fenomenologija ne ovjerava naknadno apsolutno pravo svjesnog upravljanja i raspolaganja nego ona upravo, nasuprot svoje prethodnice, osporava svijesti njenu "univerzalnu funkciju organizacije iskustva" (SC 186). Fenomenološka eksplikacija u tom smislu nije naivna, prinuđena da se zalaže za "konfuzno mišljenje", za svekoliku izmiješanost svjesnog i nesvjesnog, subjektiv-nog i objektivnog, duševnog i tjelesnog... Nesagledivo proširenje svijesti u kojoj je ograničena vladavina čisto mentalne aktivnosti provedeno je po "principu specifika-cije", što je napokon postalo moguće samo počev od "počinjuće svijesti". Možemo reći da se ono što Merleau-Ponty najprije čini u zatečenom polju "filozofije svijesti" sastoji u tome da pledira za nesvodivost njegovih različitih sektora:

"Ego kao centar iz kojeg zrače njegove intencije, tijelo koje ih nosi, bića i stvari kojima se one obraćaju nisu izmiješani: no

239


to su tri sektora jednog jedinog polja." (SC 204)

Filozof koji istražuje ponašanje nijednim gestom ne remeti zadatu "centralnu projekciju" u kojoj je svijest svagda okružena tamnim rubovima koji su poput sjenki nedohvatljivi. Sve intencionalne niti izviru iz jedne jedine žiže, polje je zasigurno centrirano tako da se glavni sektori koncentrično rasprostiru. Dok "tumači" rezultate empirij-skih znanosti egzistencijalni fenomenolog se može pozvati na Hegela: svijest je "rupa u bitku" (SC 136) - iz koje izbija sve svjetlo. Otuda je i istina, vidjeli smo, i pored cjelokupnog strukturalističkog preuzimanja, još mišljena iz klasične, "centralne perspektive", kao adaequatio intellectus et rei. Nesvodiva razlika struktura ne dozvolja-va prostu adekvaciju u vidu direktnog povezivanja, tačku po tačku, njihovih elemenata, ali njihova korespondencija još čuva uobičajenu fizionomiju istine u metafizici. Samosvojnost struktura, koja "nas uči da ne objašnjavamo više nižim, ali takođe ni niže višim" (SC 135), ne bi smjela prikriti strukturalnu korespondenciju koja je zajamčena sviješću kao najvišom instancom, kao "strukturom struktura", i s njome konačno uspostavljena kao značenjska analogija. Tako se objašnjava reverzibilno djelovanje "kasnijih" struktura, uloga koju, na primjer, "govor igra u konstituisanju perceptivnog svijeta" (SC 182). Moguće je pokazati, kako napominje Merleau-Ponty, da se "dva predmeta ne označavaju istom

240


riječju jer su slična nego su primijećena kao slična jer su označena istom riječju" (SC 182). No, tu se krije opasnost koju teško može izbjeći jedna generalizovana teorija značenja: da sva analogija, na koju se stalno poziva, na kraju raskrije svoje porijeklo u jezičkoj analogiji, da upravo jeziku pripadne ta sveprožimajuća moć što uvodi princip analogije u perceptivni svijet. Koliko se uopšte može samjeriti i lokalizovati ovaj uticaj jezika na "prirodnu" podlogu nejezičkih značenja i položiti račun o možda neprimijetnom postvarivanju i naturalizovanju njegovih raspoloživih značenja? Fenomenologija, dakako, bar mora moći s pouzdanošću održati tu razliku na koju se na kraju krajeva svodi problem odnosa duše i tijela, i to na nivou konstitucije intencionalnih sadržaja perceptivne svijesti. Fundamentalnu metafizičku razliku fenomenologija je sada u stanju da ispostavi kao razliku značenja. Na posljednjim stranicama čitamo:

"Prema tome, problem duše i tijela se transformiše umjesto da iščezne: on sada postaje problem odno-sa svijesti kao toka individualnih događaja i kon-kretnih irezistentnih struktura svijesti kao tkiva idealnih značenja." (SC 232)

Autor će završiti knjigu sa sviješću da zadaća rješavanja posljednjeg filozofskog problema tek predstoji, ali i s uvjerenjem da je bar

241


naznačen pravac njegovog "definitivnog rasvjetljavanja". Po svemu sudeći, iskonsku tajnu skriva još nijema perceptivna svijest za koju Gestalt jedino i postoji. A postavljeni cilj se može dočarati kao pokušaj - kao što je to izrekao Merleau-Ponty povodom mogućnosti valjane eksplikacije izvornog iskustva psihoanalize - da se "govori jednim drugim jezikom" (SC 192) za koji već znamo da ne bi morao pribjeći nikakvoj "realističkoj metaforici" (SC 200) i da bi ponajprije diskreditovao aristotelovsku metaforu duše "kao krmanoša na brodu" (SC 212). Kao istinski vijesnici takvog novog jezika već tada su bili pozvani znameniti pisci, ali jednako i slikari, umjetnici nijeme ekspresije.

242

IX poglavlje

Značenjska funkcija percepcije i izvorna intencija subjekta

Tri godine nakon zakašnjelog objavljivanja La structure du comportement svjetlo dana će ugledati Phénoménologie de la perception, knjiga za koju će Merleau-Ponty izjaviti da zajedno sa prethodnom predstavlja pokušaj “obnavljanja svijeta percepcije”.113 Posvećena ovoj istoj temi i ona je trebalo da

113 M. Merleau-Ponty, “An Unpublished Text by Maurice Merleau-Ponty: A Prospectus of His Work,” u: The Primacy of Perception, Northwestern University Press, 1964, str. 3.


počne “odozdo”, od samog izvora. Ustvari, ona je trebalo da predstavlja istinsko započinjanje spram kojeg bi sva druga nastojanja bila nadopunjujuće provedbe. Ali sva kasnije provedena istraživanja, ponajviše posvećena jeziku, nagnala su na kraju autora na ponovno započinjanje, o čemu svjedoči nadovršeni manuskript Le Visible et l’Invisible. Dakako, u oba slučaja se može reći da je samo nakon prethodnog bilo moguće ovako radikalno započinjanje. U svom “Hommage à Merleau-Ponty”, Ricœur će reći da je “Struktura ponašanja isto tako velika knjiga kao i Fenomenologija percepcije”114, a ovo samjeranje je vjerodostojno prije svega zato što se obje knjige ne smještaju na isto mjesto, što ova potonja ne istiskuje prvu i ne pretvara je u svoj vlastiti nacrt i najavu. Osvrćući se u svom izvještaju napisanom povodom kandidature na Collège de France na prethodni rad, Merleau-Ponty je ovu različitu poziciju ukratko naznačio:

“U mom djelu Fenomenologija percepcije nismo više prisutni pri izranjanju perceptivnih ponaša-nja; radije se postavljamo u njih u namjeri da izvršimo analizu ovog izuzetnog odnosa između subjekta i njegovog tijela i njegovog svijeta.”115

114 P. Ricœur, "Hommage à Merleau-Ponty,” Esprit, juin 1961, str. 1119. (Navedeno prema Th. F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendentale, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971, str.185)

244


Došlo je, dakle, do premještanja od spoljašnje tačke gledišta na unutrašnju, od iskustva promatrača smještenog “izvan” svijeta ka iskustvu vlastitog bitka-u-svijetu. No, ovo “pounutarnjenje” treba uslovno shvatiti, ne kao zamjenjivanje “objektivnog” “subjektivnim”, budu-ći da je tačka gledišta koja se kasnije odabire upravo vlastito tijelo, to najizvornije mjesto ospoljenja, “gdje duh preuzima izvjesnu fizičku i istorijsku situaciju”.116 S jedne strane, u hijerarhiji poredaka prikazanoj u prvoj knjizi ovo mjesto preuzimanja ne leži najdublje, ono tu pretpostavlja metodološko opredjeljenje između postojećih objekata u svijetu za onaj koji je uvijek “na strani subjekta”117 a, s druge strane, druga knjiga čini veći otklon od klasične refleksije i pokušava ukloniti svaku iluziju o zasebičnom bivstvovanju.118 Može se reći da jedno djelo ne nadomje-šta drugo, jednostavno ne prisvaja njegove rezultate i ne polaže na njih vrhovno pravo utoliko ukoliko je njihov stvaralac egzistencijalni fenomenolog, kako se odlučno deklariše u svom glavnom djelu, ukoliko od početka istrajava pri saznanju da psihologija sama smjera preko sebe, a da fenomenologija nije nikakav trajan posjed čiste misli. Budući da u prvoj knjizi Merleau-Ponty još nije fenomenolog u strogom smislu riječi, a u drugoj ostaje psiholog, to je odnos između tekstova zapravo dvosmisleni odnos kakav

115 M. Merleau-Ponty, "An Unpublished Text,” str. 4-5. 116 Ibid., str. 5 117 Ibid.118 Theodore F. Geraets, op. cit., str.186-185.

245


postoji između psihologije i fenomenologije, gdje uslijed “međuzavisnosti i recipročnosti”,119 koju naš autor zastupa nasuprot ustanovljenom Husserlovom para-lelizmu, nije jednostavno razlučiti samosvojne domene. Ono što nam ne dopušta da prednost u čitanju i statusu bezuslovno pripišemo kasnijem, fenomenološkom djelu jeste Merleau-Pontyjeva izoštrena svijest da se na svaki način onemogući ponovno obnavljanje “apsolutne moći filozofskog mišljenja”, makar potajno i neprimjetno, kako se desilo nekim znamenitim Husserlovim nasljednicima upravo u času kada su mislili da “spuštaju filozofiju dolje, u sferu fakticiteta”.120 Merleau-Ponty će se pred svojim učenicima odvažiti na tvrdnju da je kasni Husserl “otišao mnogo dalje nego njegovi nasljednici Max Scheler i Heidegger” stoga što je “vidio teškoće u preuzimanju neuslovljene filozofske intuicije” i tamo gdje se oni nisu ni pomišljali osvrnuti. Misleći da ga radikalno prevazilaze, oni ostaju u ravni ranog Husserla, prije svega svojim prihvatanjem dogmatskog suprotstavljanja filozofije i znanosti, što se kod Heideggera ogleda u stavu da se pozivanjem na “prvobitno iskustvo”121 može “istražiti prirodni pojam svijeta” bez ikakvog upućivanja na znan-stvena postignuća. Tim povodom Merleau-

119 M. Merleau-Ponty, "Phenomenology and the Sciences of Man,” u: The Primacy of Perception, str. 94.

120 Ibid., str. 93.121 Ibid., str. 94.

246


Ponty će ironično primijetiti da bi ipak “neko mogao očekivati da filozof koji se nalazi bačenim u svijet nalazi neke teškoće u pristizanju do adekvatnog stanja znanja”.122

Ako “prva riječ u saznanju” pripada znanosti (EP 133), ako trebamo bezuslovno prihvatiti “proces kondicio-niranja”123 koji ona nameće, to ne znači da joj pripada i završna riječ; fenomenologija se “naknadno” postavlja u izvorniju i dublju dimenziju do koje znanost ne može čak ni doprijeti. Fenomenologija ne smije odveć rano da nastupi, ali ona se takođe ukazuje kao interpretacija koja nimalo ne kasni, bivajući upisana između doslovnih redova protokola znanstvenih istraživanja. Novi filozofski poduhvat iz Fenomenologije percepcije ima karakteristi-čno fenomenološko obrazloženje: da se dovoljno rano počne, da se napokon krene od samog izvora. No, jasno je da to može biti izvedeno samo u “postupku sličnom postupku arheologa”,124 tako što bi ispod sedimenata naslijeđenog i raspoloživog znanja, “kopanjem prema dole”, pronašao zapreteni perceptivni svijet sa svojim fundamentalnim strukturama. U određenom smislu ovaj poduhvat predstavlja ispunjenje zahtjeva i udovoljenje obećanja iz Strukture ponašanja da se tamo postignutim rješenjima

122 Ibid.123 Ibid., str. 51.

124 M. Merleau-Ponty, "An Unpublished Text,” str. 5.

247


pruži odgovarajuća nadopuna u fenomenologiji percepcije u kojoj bi ona bila konačno obistinjena. Fenomenologija pruža mogućnost da se “povuku filozof-ski zaključci”125 koji dolaze prije znanstvenih premisa, a što su propustili da učine geštalt-psiholozi, ostajući zaro-bljeni u vladajućim, sasvim deriviranim postavkama. Ali, kako se čini, to se nije moglo uspješno učiniti bez prethodnog, koliko god parcijalnog i nedosljednog, ras-takanja kartezijanskog okvira, uzdrmavanja tvrdokornih, dogmatskih uvjerenja pozitivne ontologije – što opet njima dugujemo. Samo uz priznavanje takvog jednog duga ima osnova “Husserlova stalna primjedba na geštalt-psihologiju, kao i na svu psihologiju: da je propustila da razumije radikalnu i apsolutnu izvornost svijesti”.126 Kao što smo vidjeli, u svojoj prvobitnoj ontologiji trostepene hijerarhije poredaka Merleau-Ponty ne podliježe ovoj primjedbi niti je “ s visine” opovrgava, jer uvodi semiološku fleksiju, čime se sve nadređenosti/podređeno-sti rastvaraju u pounutarnjenom, kružnom kretanju. U tom smislu se, kao što to čini Ricœur, Fenomenologija percepcije može shvatiti kao još radikalniji pokušaj da se “sva teorija strukture zahvati u jednoj filozofiji značenja”,127 pa otuda samosvojnost prvog djela - kao ontološke koncepcije u

125 M. Merleau-Ponty, "The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences,” u: The Primacy of Perception, str. 23.126 M. Merleau-Ponty, "Phenomenology and the Sciences of Man,” str. 77.

248


tradicionalnom smislu - leži u još prisutnom otporu potpunoj semiološkoj preradi.

Sve u svemu, ne bismo trebali unaprijed i bez po-govora razdvajati prve knjige i pretpostavljati ih jednu drugoj, jer su, kao što čitamo u komentaru Ursprunga, “ishod jednog putovanja koje je uvijek preranim prekidom preobraženo u djelo”, putovanja koje ide unazad, prema prvim počecima. I ovdje možda vrijedi ona preporuka koju je Derrida dao za pristup svojim ranim tekstovima, gdje on dopušta mogućnost čitanja na različite načine, da se jedan tekst uzima za predgovor drugog i obrnuto; svejedno kojeg ćemo odabrati kao recto ili verso stranu, na pravi početak nećemo zakasniti.128

Iza Fenomenologije percepcije, Merleau-Pontyje-vog centralnog fenomenološkog djela, stajala je, dakle, odluka da se sva Sinngebung svijesti misli isključivo iz percepcije, sasvim “odozdo”, bez naknadnog privođenja nekom drugom izvoru kao što je to još Husserl činio. Sve neosvijetljene filozofske konsekvence istraživanja geštalt-teorije mogu se podvesti pod misao o primatu percepcije, kako je naznačeno u naslovu rada kojeg je Merleau-Ponty uputio na adresu Société française de philosophie ubrzo nakon objavljivanja ovog svog djela, a u kojem je pokušao da ukratko

127 P. Ricœur, "Hommage à Merleau-Ponty,” str. 1119.

128 J. Derrida, Positions, Minuit, Paris, 1967, str. 13.

249


prikaže i odbrani njegovu glavnu tezu. Percepcija je postala povlaštena samo na osnovu otkrića njene signifikativne funkcije. To je saznanje do kojeg smo trebali doći neutralnim opisom izvornog perceptivnog iskustva. J. Hyppolite je u diskusiji koja je tim povodom vođena, priznavši neutralnost i valjanost Merleau-Pontyjevog opisa, ipak posumnjao u nužnost odatle povučenih filozofskih konkluzija koje vode jednoj “ontologiji značenja”. Na taj način bi cjelokupan poduhvat Merleau-Pontyja bio doveden u pitanje, budući da je u njemu najvažnije bilo izbjeći filozofsku strategiju suple-mentiranja. Glavni tekstovi ovog originalnog fenomeno-loga se tada cijepaju na dva dijela čija “organska” povezanost se pokazuje samo kao privid. Međutim, feno-menologija ne potpada pod okrilje filozofije razumijevanja jedino ukoliko se značenjska funkcija ne pripisuje percepciji naknadnim zaključivanjem. Ako se i pojavljuje naknadno, fenomenologija ne bi smjela kasniti, da bi uopšte izvorno izlagala, dosljedno mislila smisao Gestalta, do kraja slijedila konsekvence postojanja “postojećeg značenja”. Koji je, dakle, osnovni smisao odabiranja novog ishodišta za mišljenje, kojim se nimalo ne pomjera nego samo oslobađa od prastarih nanosa njegov iskonski tok? Merleau-Ponty ga je pokušao odrediti slijedećim riječima:

250


“S ovim riječima, ‘primat percepcije’, mi podrazu-mijevamo da je iskustvo percepcije naše prisustvo u trenutku kada su stvari, istine, vrijednosti konstituisane za nas; da je percepcija logos u nastanku; da nas uči s one strane svakog dogma-tizma istinskim uslovima same objektivnosti; da nas poziva na zadaću saznanja i akcije. Ne radi se o svođenju ljudskog znanja na čulnost nego o prisustvovanju rađanju ovog znanja, da se ono osjetno približi kao osjetilnost, da se zadobije svijest o racionalnosti.”129

Prvi istinski mislilac percepcije, umjesto za puninu bitka koja se ničim ne može rastočiti, pledira za početnu otvorenost iskustva koju je nemoguće dosegnuti kao takvu. Njegov cilj nije nijemo ukazivanje i zagnjurivanje u tobožnji masivni elemenat čulnosti i nesvjesnog nego prisustvovanje presudnom trenutku koji nam munjevito izmiče, pa otuda, na primjer, naša svijest o jeziku “priro-dno kasni”. (PP 203) To je trenutak ostvarivanja značenjske intencije130 i od takvih trenutaka je satkano sve naše bivstvovanje

129 M. Merleau-Ponty, "The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences", str. 25.

130 O Husserlovoj teoriji značenja koja se zasniva na razlici između “značenjske intencije” i “ispunjenja značenja”, vidi J. N. Mohanty, Edmund Husserl’s Theory of Meaning, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964, str. 36-53.

251


u svijetu, utoliko što je ono prevashodno tjelesno, što “djelatna intencionalnost” žive tjelesnosti pronosi “moć značenja” koja je bez granica. Takav pristup pretpostavlja prethodno uklanjanje plato-novske ograde spram onog čulnog kao po sebi neznačenj-skog, besmislenog. U Strukturi ponašanja je obznanjeno da je značenje prisutno već i tamo gdje se oduvijek mislilo da ga nema, osim rekonstrukcijom “odozgo”. Nasuprot vladajućem mnijenju kriticističke filozofije pokazalo se da fenomen ponašanja može položiti račun o kategoriji značenja, a ne obratno - ali u već uvijek otvorenom univerzalnom miljeu značenja. U Fenomenologiji percep-cije, unutar prvog dijela knjige koji zauzima fenomenolo-gija tijela, poglavlje o jeziku dolazi na kraju, poslije poglavlja o seksualnosti, u kojem zahvaljujući Freudu saznajemo da svaki ljudski čin “ima neki smisao”, da ne postoji ništa “čisto tjelesno” i da mjesto nekadašnje biološke funkcije sada dobija najviše, “metafizičko značenje”, i to bez ikakvih koncesija spiritualizmu.131 Počinjući ovo posljednje poglavlje, naslovljeno “Tijelo kao izraz i govor”, autor će podsjetiti na svu širinu doznačenog horizonta smislenog izraza, kojem se u pre-thodnom poglavlju brišu i posljednje granice, napominjući

131 U predavanjima koja je u tom dobu (1945-6) Merleau-Ponty držao na Filozofskom fakultetu u Lyonu, pod naslovom: "Les fondaments de la psychologie", trebalo je pokazati koliko su psihoanaliza, teorija forme i bihejviorizam, otkrićima da "svaki psihički fenomen ima neki smisao”, da "svaki naš akt ima strukturu koje nismo uvijek svjesni”, da "svijest nije saznanje", odveli ka jednoj novoj koncepciji svijesti i saznanja". (Th. F. Geraets, op. cit., str. 8)

252


odmah da će bavljenje jezičkim posredovanjem pružiti “šansu da se definitivno prevlada klasična dihotomija subjekta i objekta” (PP 203). Prema tome, završetak bi tu trebao da bude isti kao u Strukturi ponašanja, s tim da bi fenomenološko razmatranje govora predstavljalo onaj odlučni korak koji je tamo još nedostajao.

U Fenomenologiji percepcije se jeziku posvećuje pažnja samo ukoliko je to tjelesni fenomen; još nije riječ o fenomenologiji jezika, osim u početnoj skici. Sistematsko istraživanje ove problematike bi tek trebalo da uslijedi.132 Ovdje se polazi od pitanja koliko tijelo može izražavati neki smisao i koliko je prisutno u govornoj djelatnosti. Može se reći da je poglavlje koje se dotiče fenomena jezika samo još jedna partija dijela knjige o tijelu, ovaj put o tijelu koje ima moć izražavanja i govorenja. Ishodište je odabrano u gestualnoj ekspresivnosti, u neposrednom otjelovljavanju smisla u ponašanju. Ali izvjesno je da početni pristup fenomenologa ne bi smio biti izvanjski nego samo izvorni. U kom onda slučaju gest, tjelesni pokret koji ocrtava neko značenje ne bi bio epifenomen, a da se jezik razmatra na relevantan način? - Samo ako prihvatimo, a u

132 Merleau-Pontyjeva filozofija jezika će kasnije “postati daleko kompleksnija”, pri čemu će on “uvesti radikalnu reinterpretaciju ‘gestualne’ teorije jezika izložene u njegovim ranim djelima”. Cf. o tome James M. Edie, Merleau-Ponty’s Philosophy of Language: Structuralism and Dialectics, Center for Advanced Research in Phenomenology & University Press of America, Washington, D.C., 1987, str. 48-49.

253


to ne bi trebalo biti sumnje, da je “govor istinski gest i da sadrži svoj smisao kao što gest sadrži svoj” (PP 214). A obistinjavanje takvog shvaćanja zahtije-va sustizanje jezičke objave egzistencije u samom trenutku njenog prvobitnog nastanka. Inače, što je tipično fenome-nološki gest, drugačiji, spoljašnji pristup će biti prokazan kao zakasnio i naknadan; on ne vodi izvoru jer su se već ispriječili očvrsli nanosi koji ga krivotvoreći nadomještaju. Njih u naslijeđenoj metafizici uvijek čini suprotstavljeni par: čisto mišljenje i puko verbalno oglašavanje. Potrebno je, dakle, idući nadole nadići “spoljašnju relaciju” koju donosi reprezentacijski model svijesti po kojem je jezik “jednostavno sredstvo fiksacije ili omotač i ruho mišljenja” (PP 212). A to znači sada suprotstaviti živu govornu riječ mrtvom pisanom tragu, živopisni gest pukom tekstu. Otuda se fenomenolog najprije ne bavi jezikom kao poljem raspoloživih govornih akata i izraza. Štaviše, u samom pojmu govora je neophodno uvesti razlikovanje: da ne bismo neprimijetno zakasnili trebamo od već izgovorenog govora (parole parlée) prispjeti ka govoru u kojem se još govori ili tek počinje govoriti (parole parlante) (PP 229).

Sve metodsko osiguravanje, za koje je jedino fenomenologija sposobna, usmjereno je na dosezanje prvobitnog trenutka izražavanja u kojem je jedino očuvano puno prisustvo autentičnog smisla. U Fenomeno-logiji percepcije je mogao biti uključen samo jezik in

254


statu nascendi, samo stvaralački govorni čin kao, na primjer, govor “djeteta koje iskazuje svoju prvu riječ, ljubavnika koji otkriva svoje osjećanje, pračovjeka koji je ‘progovorio’ ili pisca i filozofa koji raskriva iskonsko iskustvo s one strane tradicije” (PP 208). U svakom takvom govoru čijem nastanku uspijemo da svjedočimo bez tragova rekonstrukcije, kojoj uglavnom moramo pribjeći, uviđamo da misao i govorni izraz jedno drugome ne prethode nego da se “konstituišu simultano” (PP 214). Pristignemo li dovoljno rano zateći ćemo ih obuhvaćene jedno u drugome i nerazdvojno isprepletene; umjesto spoljašnjeg zaodijevanja naići ćemo na kvazi-organsku povezanost gdje se može reći da značenje egzistira u živom organizmu riječi. Tobožnji znaci nisu dati odvojeno, u prvom trenutku oni ne mogu biti pridodati; značenje im preegzistira. Fenomenolog nastoji dokazati da u izvornom doživljaju riječ ne označava misao. Idući unatrag prema izvoru prije osnovne semiološke bifurka-cije, kao prema sadašnjosti koja nam uvijek unekoliko izmiče, uviđamo da “riječ i govor prestaju da budu način da se označi predmet da bi postali prisustvo te misli u čulnom svijetu, ne njeno ruho nego njen amblem ili njeno tijelo” (PP 212). Spoljašnja veza označavanja pretpostav-lja kidanje živog tkiva prvotno egzistirajućeg značenja i umrtvljavanje i skrućivanje njegovog tijela ponovnom i samorazumljivom upotrebom, pri čemu se ono postepeno i naprimjetno svodi na praznu ljušturu koja se onda arbitrarno pridodaje tim istim procesom pročišćenom

255


smislu. Znakovi su, dakle, već ustanovljena i raspoloživa značenja koja se spolja i naknadno pridodaju onome od čega su s vremenom odvojena. Semantika je primarni oblik semiologije, budući da su znakovi upotrebom istroše-na značenja.

Nasuprot metafizičkom naslijeđu, egzistencijalna fenomenologija napokon obznanjuje da tijelo nije elemenat drugotnosti i odsustva nego blizine i prisustva. Zapadnjačkom mišljenju je bio zapriječen put prema izvoru zbog platonovske mortifikacije žive tjelesnosti, zbog onoga što je kasni Husserl označio kao Sinn-entleerung, kao ispražnjavanje čulnog koje je istovremeno gubljenje smisla. Nit vodilja razvijanja novog pristupa po kojem tijelo ništa ne zaklanja ukoliko je živo, i ponad onoga što je još Husserl zaklonio, jeste problem drugoga, gdje je Leiblichkeit ključ tajne neposrednog prisustva onoga što je izgledalo kao nenadomjestivo odsustvo. Onda se takođe i kod sebe, u najdubljoj unutrašnjosti svijesti, može priznati ovaj neuklonjivi elemenat drugotnosti koji mi vlastitu misao približava na isti način kao i misao drugoga. Ali, prije toga je dakako neophodno da govor pojmim kao živu tjelesnost mišljenja. Merleau-Ponty polazi od saznanja da što je izvorniji govor, to mu je imanentnije “gestualno značenje”. Upravo nas zagonetno prisustvo drugoga nagoni da “smisao riječi konačno uvedemo putem samih riječi” (PP 209) - u jednom istom stvaralačkom

256


trenutku koji fenomenolog nipošto ne smije propustiti. Ako prvobitni akt mišljenja ni po čemu ne prethodi jezičkom otjelovljavanju, onda se na kvazi-organski način stvaranje novog smisla može predstaviti, kao što to čini autor, kao njegovo lučenje iz našeg tijela. U tom slučaju se i slikanje i sviranje mogu uzeti kao govorna djelatnost; i muzika i slikarstvo nam nešto govore i to za fenomenologa na povlašten način. Muziku je oduvijek nijemom činilo to što se njen “smisao ukazuje sa empirijskom prezencijom zvukova”, do čega je misliocu “izvornog razjašnjavanja” sada upravo najviše stalo da pokaže (PP 218). Slikarstvo može biti posmatrano kao svojevrstan protokol tjelesnog odnošenja prema svijetu, ukoliko prihvatimo da smisao tjelesnog gesta “nije iza njega nego se miješa sa strukturom svijeta koju gest ocrtava” (PP 216-217). Time se objašnjava zašto se u poglavlju o jeziku autor poziva na egzistencijalnu teoriju afazije, a ne na lingvistiku, na svjedočenja Cézannea, a ne na otkrića Saussurea.

Ali, nije li u učenju poznatog švicarskog lingviste, koji se nigdje ne spominje u Fenomenologiji percepcije, sadržan i najveći izazov za fenomenološko gledište o jeziku, po kojem ovaj “ne kazuje ništa osim sebe sama”, budući da “njegov smisao nije od njega odvojiv” (PP 219). Očito je riječ o dva krajnje suprotstavljena gledišta. Kako pomiriti stav da smisao nikada ne može biti posve oslobođen

257


svoje inherentne pripadnosti nekom govornom aktu sa stavom da je veza između verbalnog znaka i njegovog značenja sasvim slučajna? Međutim, Merleau-Ponty ne previđa najveću teškoću s kojom je tu bio suočen, štaviše, on je i ističe. On priznaje da se “najprije čini nemogućim da se riječima, isto kao gestovima, pruži imanentno značenje” (PP 217), ali fenomenološka analiza treba da nas oslobodi tog utiska. I ovaj put je to strategija ukazivanja na deriviranost tobože vjerodostojnog i nesumnjivog ishodišta. Jedino fenomenolog može postaviti pitanje o izvoru jezika, koje psiholozi i lingvisti prenebregavaju radi “pozitivnog znanja”. Zato se autor ovdje i ne dotiče njihovih pozitivnih postignuća, do međusobnog susreta ne dolazi, budući da se u poduzetom istraživanju ide samo onoliko koliko jezik dopire do prvobitnog izvora. Ne radi se o odbacivanju znanstvenih tekovina nego o njihovom nadopunjavanju iz izvora.133 Otkriće da je jezik sastavljen od konvencionalnih znakova Merleau-Ponty ne prokazuje kao pogrešno; ako se razma-tra “konceptualni i konačni smisao riječi” onda se ono ne može dovesti u pitanje. “Ali konvencije su - napominje odmah autor - kasne relacije između ljudi, one pretpostav-ljaju prethodnu komunikaciju, pa je potrebno ponovo postaviti 133 Merleau-Ponty smatra da je sam Saussure ostavio prostora za takvo nadopunjavanje navodno podvlačeći “neophodnost fenomenologije govora” ili, rečeno fenomenološkim jezikom, ponovnog pronalaženja “s ove strane objektivne znanosti o jeziku subjekta koji govori”. Cf. M. Merleau-Ponty à Sorbonne. Résumé de cours 1949-1952, Editions Cynara, 1988, str. 416-417.

258


jezik u ovaj komunikativni tok” (PP 218). A živom toku se ne može pristupiti od kraja nego od početka. Slično kao kod Heideggera, takav pristup pretpostavlja oživotvorenje poetske, demijurške funkcije jezika, ali samo da bi se raskrio njegov tjelesni karakter. Svojim potcrtavanjem emocionalnog i gestualnog smisla riječi poezija nas ponovo uči da su riječi “preodređene da predstavljaju predmete, ali ne, kao što je vjerovala naivna teorija onomatopeje, na osnovu objektivne sličnosti nego stoga što iz njih izlučuju i u pravom smislu riječi izražavaju emocionalnu suštinu” (PP 218). Merleau-Ponty je uvjeren da bi arheolog jezika mogao pronaći “dosta redukovan sistem izraza” koji čine duboki korijen jezika, gdje je on najbliži stvarima134 i odakle se dalje razvio prirodnim grananjem i mehaničkim kretanjem na koje su uticale i “racionalizacije gramatičara” - a najprije oponaša-nja sebe samog u svom početnom obliku. Ne, dakle, preko izvanjskih onomatopejskih povezanosti nego preko mimezis mimezeosa treba se vratiti prvobitnom mimezisu koji je još na djelu kod velikih pjesnika i pisaca. Tako mimesis ostaje očuvan u svojoj izvornoj mitopoetskoj ekspresiji i poput pupčane vrpce napaja smislom sav jezik i drži ga u svim njegovim bezbrojnim člancima na okupu, ostvarujući nerazlučiv dodir sa perceptivnim svijetom.

134 O blizini izvjesnih dijelova jezika samim stvarima u Heideggerovoj fenomenologiji vidi: Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989, str. 122.

259


Analogija je osnovno sredstvo Merleau-Pontyje-vog osvjetljavanja fenomena jezika i njome se, i samo njome, takođe u ovom polju utvrđuje primat percepcije. Služeći se ovim sredstvom u mogućnosti smo da svugdje prepoznamo neprimjetno utkanu potku fundamentalnog tjelesnog iskustva, tako da vezujući govor za gest, a značenja za svijet pronalazimo na kraju vlastito tjelesno prisustvo, bitak u svijetu. To je konačno jedina definicija jezika koju egzistencijalni fenomenolog može ponuditi i koja podrazumijeva strogu analogiju:

“Fonetička gesta ostvaruje za govorni subjekt i za one koji ga slušaju izvjesnu strukturaciju iskustva, izvjesnu modulaciju egzistencije, tačno onako kao što ponašanje moga tijela investira za mene i za drugog predmete koji me okružuju izvjesnim značenjem.” (PP 225)

Međutim, ovdje analogija nije način da se naknadno uspostavi pokidana veza sa izvorom. Ono što, dakle, uvijek na početku pronalazimo jeste “gestualno ili egzistencijalno značenje govora”, tako da veza nije pokidana da bi analogija bila samo spoljna. Kada se pristigne na izvor jezičkog izraza tamo se zatiče tjelesni izraz, pa prema tome tjelesni izraz ne prethodi, jer ga jezički izraz ne preuzima naknadno. Dakako, samo

260


originalnom izrazu ne prethodi gestualni izraz i samo u njemu dostižemo “čisti izvor svih značenja”. Sve u svemu, ukoliko Merleau-Ponty tvrdi da “mentalni i kulturni život”, kojem pripada i jezička produkcija, “posuđuje od prirodnog života svoje strukture” (PP 225), to ne treba shvatiti kao da on pokušava derivirati jezik iz tjelesne motorike. Oslanjanje na analogiju ne znači naknadno ili posredno dolaženje na izvor nego upućivanje na strukturacije različitog nivoa kompleksnosti i integrisa-nosti, koje potiču iz istog izvora.

Ali, ako Merleau-Ponty već govori o verbalnoj gestikulaciji onda mu je neophodno da osvijetli pozadinu na kojoj ona stvara svoje smisaone figure na isti onaj način na koji se tjelesna gesta neposredno upisuje u čulnom svijetu i “sama ocrtava svoj smisao”. Fundamentalna metafizička razlika mora najprije biti uvedena da bi bila iznutra rastvorena. Budući da se gest, ma kakav bio, može odnositi samo na tjelesni svijet, to u ovom slučaju kultura u vidu “mentalnog pejzaža” pribavlja nadomjestak za prirodnu sredinu kako bi ovaj u višoj, verbalnoj formi takođe imao svoj samorazumljivi oslonac. U strogoj analo-giji rečeno:

“Smisao govora nije ništa drugo nego način na koji on rukuje ovim jezičkim svijetom.” (PP 217)

261


Pitati o smislu govorne djelatnosti pretpostavlja njeno smještanje u okruženje već “konstituisanog govora”, a pitati o njenom najizvornijem smislu znači odvažiti se misliti ga spram tamne pozadine nijemog bića; jedino tako se može položiti račun o tome kako je konstituisan jezički svijet kao naslijeđeni i raspoloživi korpus koji je uvijek već unekoliko preuzet i oživljen kao značenjski univerzum svakog ljudskog življenja. Nastupanje fenomenologije najprije djeluje kao pomućenje jasne slike o jeziku koju nam pruža znanost. Sada je potrebno tragati za “prvim skicama jezika”, a njihovi obrisi su jedva vidljivi na isuviše svijetloj i jasnoj podlozi upotrebljavanog i istrošenog jezika. Mogućnost da se ispita porijeklo jezika takođe je postala mogućnost da se ispita porijeklo povlašćivanja riječi. Merleau-Ponty će od početka svog istraživačkog puta, koristeći nadolje prošireni vidik svoje fenomenološke pozicije, nastojati razobličiti logocentri-zam zapadne metafizike pozivajući se na izvorniji “logos estetskog svijeta” kojeg je po prvi put Husserl doveo do riječi i koji gledište o primatu percepcije konačno osigurava od borniranog senzualizma. Vraćajući izgublje-na prava drugim načinima izražavanja, svodeći govor na partikularni slučaj fundamentalne ekspresivnosti egzisten-cije, Merleau-Ponty je bio dužan položiti račun o “pose-bnosti jezičkog slučaja”. Čini se da je sva neophodna sredstva koja su mu u tu svrhu mogla poslužiti pronašao u Husserlovom fragmentu o izvoru geometrije, da mu je taj spis najviše poslužio da se napokon dotakne onog pitanja čije razmatranje je Husserl,

262


kako primjećuje Derrida, stalno odlagao: pitanja o izvoru jezika. Po prvi put se upravo u ovom poglavlju o jeziku autor poziva na Ursprung der Geometrie, da bi svojim promišljanjima pribavio pouzdan oslonac bez kojeg više neće napraviti nijedan odlučan korak u svom napredovanju prema izvoru. Istovremeno sa mogućnošću da govor tretira kao samo jedan fenomen djelatnosti izražavanja, fenomenolog obznanjuje svoju prednost što za razliku od lingviste “jezik kao sistem” može da razmatra kroz “intencionalnu povijest” konstitucije smisla. Samorazumljivo vjerovanje u to da je jezik transparentniji, na primjer, od muzike, autor sada može objasniti činjenicom da “većinu vremena provodimo u konstituisanom jeziku, da pribavljamo sebi raspoloživa značenja”, što će reći da “iza svake riječi stoji participacija u povijesti jezika (langue) koja doprinosi određivanju njenog smisla” (PP 219). Tražena differentia specifica je sadržana u tome što je jedino jezik sposoban za sedimentaciju svog smisla u intersubjektivne tekovine koje podrazumijeva naš pojam istine. Pismo je mjesto upisivanja te razlike, ali samo ako se shvati kao nešto više od registrovanih znakova na papiru, ako se od mnemotehničkog oslonca preobrazi u živi tekstualni korpus koji omogućava da se živi u jednom jeziku prema uzvišenoj ideji istine. Polazeći od uvida da se i muzika može zapisati, potrebno je otkriti dimenziju dubine kod govora kao dimenziju “unutrašnje povijesti” koja dopušta da se, za razliku od muzike i slikarstva, može govoriti o govoru, da se ne treba svaki put vraćati na prve

263


početke da bi se preuzela zaostavština i da bi se trajno održala u svom krajnjem obliku. Samo govor može polagati pravo na istinitost, jer tu novo nadopisivanje umjesto kao spoljašnje nadopunjavanje može djelovati kao daljnje izrastanje jednog organizma čija tjelesna supstanca sve više postaje koliko životnija toliko duhovnija. Ne puka neprozirna tjelesnost nego živa transparentna tjelesnost jeste ono što treba slijediti i ne gubiti iz vida, o čemu svjedoči oduvijek prisutni ideal mišljenja bez govora ili želja za dosezanjem istine mišljenja kojom bi bio okončan svaki govor. Tako je sama filozofija, kako primjećuje Merleau-Ponty, od početka bila angažman na “govoru koji će okončati svaki govor” (PP 222), budući da je posljednja istina u zapadnjačkom mišljenju bila prikazivana kao prestanak govora, “kao pretpostavljena granica njegovog nastojanja” - tj. kao zauvijek posvećeni tekst. Otuda se i u današnjoj znanosti radi istine o jeziku briše izvorni govor kao kontingentna djelatnost započinjanja koja svoju vrijednost prinosi jeziku (langue) ili je samo privremeno posuđuje od njega. Povlaštenost riječi, tog “izričitog akta značenja”, samo je indikacija posvemašnje povlaštenosti Uma koju, ustvari, jamči pismo koje, prije svega svojom plošnošću, prikriva izvor iz kojeg potiče. Ovu povlaštenost treba napokon preispitati zbog same umnosti uma, zbog duboke krize znanosti i posustajanja u ostvarivanju metafizičke zadaće mišljenja, a to vodi, kako nas uvjeravaju svi zastupnici fenomenološke filozofije, ka proširivanju pojma

264


uma i preobražaju shvaćanja racionalnosti uopšte. Čini se da nas Merleau-Ponty uvjerava da se ni na jedan drugi način ova predstojeća zadaća ne može bolje predstaviti nego kao pokušaj preokretanja prvenstva konstituisanog govora i pisma nad kontingentnim činom prvog iskaza. Tvrđenje o postojanju konvencionalnih znakova, “proste notacije”, samo je jedan efekat vladavine dogmatske metafizike i starog koncepta racionalnosti koji polazi od čistog i jasnog mišljenja koje isprva ničim nije pomućeno. Fenomenolog se tome suprotstavlja “ponovnim smještanjem mišljenja među fenomene izraza” (PP 222), dokazivanjem da ono svoju, nikada sasvim izborenu samostalnost duguje “rekapitulaciji ekspresivnih, diskret-nih i kontingentnih operacija”,135 što onda opet nipošto ne vodi tvrdnji, kao što oprezno naglašava Merleau-Ponty, da je mišljenje najprije efekt jezika (PP 224).

Dakle, u ovom pravcu kretanja odozdo, na niti vodilji jezičke konstitucije, treba shvatiti Merleau-Pontyjevu tvrdnju da “Husserl nastoji da reafirmiše racionalnost na nivou iskustva”.136 Teza da: “(p)ostoji racionalnost”, iznesena u završnom odjeljku predgovora za Fenome-nologiju percepcije nije ništa drugo nego generalizovana teza o postojanju

135 M. Merleau-Ponty, "The Primacy of Perception and Its Philo-sophical Consequences," str. 40.

136 M. Merleau-Ponty , "Phenomenology and the Sciences of Man," str. 51.

265


“postojećih značenja”. Egzistencijalni fenomenolog predlaže po prvi put uspinjanje od perceptiv-ne istine ka geometrijskoj istini, napominjući da je usta-novljavanje razlike između njih “beskonačna zadaća”.137 Riječ je o poduhvatu uspinjanja od realnog ka irealnom, od prezentnog ka idealnom, od trenutnog ka trajnom, od jednokratnog ka nadvremenom, od neponovljivog ka beskrajno ponovljivom. Tako umjesto da bude “potpuno i neposredno jamstvo”, racionalnost se pokazuje kao uvijek “nekako otvorena, a to će reći da je ugrožena”.138 U tom smislu strogi fenomenološki pozitivizam koji se tvrdokorno drži činjeničnog djeluje u pravcu proširivanja racionalnosti, jer samo u dosljednom izlaganju datog moguće je ne propustiti trenutak ukazivanja onoga što Merleau-Ponty naziva: “spontani poredak, značenje, intrinsečna istina”.139 Otuda je ovaj mislilac i mogao odrediti Husserlov Wesenschau kao “izbijanje istine”, “otkrivanje značenja u neposrednom iskustvu”.140

137 M. Merleau-Ponty, "The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences,” str. 20.

138 Ibid., str. 23.

139 M. Merleau-Ponty, "Phenomenology and the Sciences of Man,” str. 52.

140 Ibid., str. 53.

266


Sve upućuje na to da bi između racionalizma i natura-lizma trebalo ostvariti dublje posredovanje o kojem se u filozofskoj tradiciji nije ništa slutilo. Pokazalo se da nije tjelesno izražavanje partikularni slučaj govorne djelatnosti nego upravo obratno. Nema ograde “prirodnog ponašanja”, čime se nadmašuje naturalistička koncepcija. Tim povodom Merleau-Ponty govori o višoj istini natura-lizma. Prije svega, ne smije se previdjeti da u ljudskoj prirodi nema ništa naprosto prirodno, da u izvornom život-nom iskustvu ne zatičemo nikakvo biološko biće ili nikakve prirodne znakove u strogom smislu riječi koji bi se mogli izvesti iz anatomskog dispozitiva, odčitati kao signali krutog mehanizma instinktivnog djelovanja. Šta-više, prava konsekvenca saznanja da čovjekovo tijelo nije puko tijelo, da je njegova upotreba svagda transcen-dentalna s obzirom na datosti i prirodno okruženje, jeste da ga treba misliti kao subjekt iskustva, kao perceptivnu svijest. Ako ono ovaploćuje zauzimanje tačke gledišta, pozicije subjekta u svijetu, onda se u slučaju jezika taj čin prezentuje ili, da ne bi bilo kašnjenja Merleau-Ponty odmah dodaje: izvršava, u svijetu njegovih značenja (PP 225). Nadograđivanje i kalemljenje “svijeta prema čovje-ku” na “dati svijet” se pokazuje kao produkt svojevrsne tjelesne aktivnosti, pa je prema tome ono već uvijek na djelu - s prvom percepcijom je denaturalizacija kao renatu-ralizacija već prigođena. To će dati za pravo Merleau-Pontyju da ustvrdi da postojanje različitih jezika nije svjedočanstvo o obeskorijenjenosti i arbitrarnosti nego o “različitim

267


načinima za ljudsko tijelo da slavi ovaj svijet” (PP 218). Ono što obično nazivamo “drugom prirodom” može biti ponajbolje semiotički određeno kao značenja koja su postala raspoloživa, čime “ponovo pada u bitak” ono što se već tijelom transcendira. S jedne strane, ova “sredstva izraza” koja doslovno, empirijski postoje autor će označiti kao puki depo prošlih akata govorenja i, s druge strane, kao nužne uslove očitovanja smisla, kao alfabet za svaku buduću “fonetičku gestikulaciju”.

Međutim, jedino je fenomenolog u stanju pokazati da to nisu i dovoljni uslovi autentičnog govora, onog govora koji poput gesta inicijacije “daje po prvi put ljudski smisao predmetu” (PP 226). Jedino ova filozofija može položiti posljednji račun, ali ne time što sve objašnjava i svemu navodi razloge i uzroke, nego time što nas dovodi na izvor gdje možemo prisustvovati “čudu izraza”, otjelovljavanju iracionalne moći značenja, čije pojavljivanje se ne može kontrolisati i predviditi i koja izmiče, kako upozorava Merleau-Ponty, svakoj ekonomiji. Jer pokušati misliti s one strane alfabeta depoa znači odreći se svakog polazišta, svake konačne instance nadgledanja i priznati da se izvornim događanjem rađanja značenja ne može ni upravljati ni raspolagati. Umjesto da se ono što konstituiše izvodi iz konstituisanog i umjesto da se polazi od znakova kao već stečenih značenja da bi se onda pristiglo ka postojećim značenjima koja još nisu gestom ocrtana ili izrečena, potrebno je uvidjeti da su prvobitno dati znaci sama značenja,

268


da između tih tobožnjih znakova i njihovih značenja nije moguće uvesti ni minimum interpretativnog prostora koji bi zahtijevao aktivnost dešifrovanja, posrednog zaključivanja ili sređivanja prema nekom idealnom zakonu.141 Time se podrazumijeva početna zgusnutost u trenutku, izvorna punoća i jedinstvo gdje se između znaka i označenog, između subjekta i objekta, između pravila i činjenice ne može uvući nikakva distanca. Sve razlike se javljaju naknadno, u procesu razlaganja ovog cjelovitog sadržaja i “razvlačenja intencionalnih niti”, kada koheziona sila naglo popusti kao poslije nekog praska. No, ako doista pristignemo dovoljno rano, kada se “raspoloživa značenja isprepliću iznenada, prema nepoznatom zakonu” (PP 214), onda ćemo moći primijetiti i da subjektu još apsolutno sve pripada i da je već premješten na distancu spoljašnjeg svjedoka, tj. da nema nikakvu apsolutnu prednost u odnosu na svog slušaoca.

Misliti subjekt prije svega u jezičkoj ravni kao govorni subjekt znači misliti ga drugačije nego što je to činjeno u modernoj tradiciji, prije svega u idealističkoj filozofiji po kojoj je on imao ulogu da konstruira, konstituira, da provodi sinteze objekata centrifugalnim pridavanjem značenja. Takvu neprirodnu moć Merleau-Ponty sada odlučno odriče subjektu, ali takođe ne pristaje na konse-kvence jezičkog posredovanja bez pravca

141 M. Merleau-Ponty, "The Primacy of Perception and Its Philo-sophical Consequences”, str. 12 i 15.

269


rasprostiranja i bez obala. I dalje se nastoji čvrsto držati centralne perspektive filozofije svijesti da ne bi bili prepušteni fluksu riječi koje se, kako upozorava odmah na početku poglavlja o jeziku, “produkuju bez ikakve intencije za govorenjem koja ih vodi” (PP 204). Neko ipak govori! Nesagledivi fluks riječi je podvrgnut kohezionoj sili koja dolazi od intencija subjekta.142 Međutim, pokušamo li ih dohvatiti u čistom obliku, uvijek na njihovom mjestu zatičemo neki tjelesni izraz, pa je otuda Merleau-Ponty i mogao odrediti tijelo kao “vidljivu formu naših intencija”.143 Koliko god da prodiremo u unutrašnjost subjekta, pokušavajući doći na sam izvor njegovih intencija, uvijek već nalazimo tragove “upliva njegovog tijela i njegove povijesti”.144 Tako nam fenomenolog, čiji arheološki doseg ne bi smio imati premca otkriva da je “sva svijest perceptivna, čak i svijest o nama samima”,145 utoliko što percipirati i ne znači drugo nego “biti nečemu prisutan putem tijela”.146 Budući da ga otkriva i tamo gdje ga jedino nije trebalo

142 Pred fenomenom jezika “i intelektualizam i empirizam dijele istu zabludu i na isti način previđaju ono najvažnije: da treba shvatiti subjekta koji govori.” A. De Waelhens, Existence et signification, Editions Nauwelaerts, Louvain et Paris, 1973, str. 123.143 M. Merleau-Ponty, "An Unpublished Text”, str. 5.

144 Ibid.

145 M. Merleau-Ponty, "The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences”, str. 13.

146 Ibid., str. 42.

270


biti, Merleau-Ponty se odvažuje da sve prisustvo misli kao tjelesno prisustvo. U poređenju sa nekadašnjim, iluzornim apsolutnim prisustvom i potpunom transparentnošću mišljenja za samog sebe, to pretpostavlja prihvatanje izvjesnog odsustva u prisustvu, transcendencije u imanenciji. Umjesto apodiktičke evidencije kojom je una-prijed mogao biti zajamčen svaki put mišljenja, sada treba istrajati u paradoksalnosti percepcije, ne prikrivajući sebi više “zagonetnu prirodu vlastitog tijela”. Razumljivo da onda odabiranje ovakvog ishodišta nije okončalo u stegama fizikalnog determinizma nego u prizivanju “prirodne” transcendencije, s egzistencijalističkim patos-om duha slobode.

No, tako dolazimo pred možda najveću teškoću provođenja egzistencijalno-fenomenološkog okreta u mišljenju. Kako uistinu misliti drugačiji subjekt? Kako obezbijediti primopredaju bar osnovnih funkcija od prijašnjeg refleksivnog subjekta na živo tijelo koje sada pretenduje na njegovo mjesto, ukazujući se u donedavno neprozirnoj dubini? Kako misliti subjekt bez zajamčene autonomnosti i apsolutne, prije svega, značenjske moći? Da bismo još uopšte mogli govoriti o subjektu mora nešto biti starije od toka tjelesnog i verbalnog izražavanja, od spontanog i nepredvidivog izbijanja značenja - a to je dakako značenjska intencija. Međutim, vidjeli smo, iznenadnom i bremenitom trenutku realizacije značenjske intencije ne bi

271


smjelo ništa prethoditi - pa ni ona sama! Jer prihvatiti imalo odgađanja i kašnjenja u ovoj demijurškoj realizaciji značilo bi dopustiti da se u tom najmanjem trenu koji izmiče pažnji pojavi prastari duh, i to upravo onda kada je jednom konačno trebao da bude istjeran iz subjekta. Ali svaki tok mora imati svoj izvor; bar u to bi trebao vjerovati svaki fenomenolog. Samo njemu pripada zadaća njegovog iznošenja na vidjelo, koja nije nimalo laka. Značenjsku intenciju sada treba misliti kao prethodnu eksplicitnom mišljenju koje nije starije od autentičnog govora, a ako to što “stavlja u pokret govor” još ipak možemo označiti kao “čisto mišljenje” onda se ono svodi, kako primjećuje Merleau-Ponty, na “izvjesnu prazninu svijesti, na trenutačnu želju” (PP 213) ili na “izvjestan ostatak koji traži da se ispuni” (PP 214). U nedostižnom trenutku i u neprozirnoj dubini napipavamo čisti pokret transcendencije, koji čini istinsku unutrašnjost naše egzistencije: toliko je inicijacija u tajnu izvora jezika dopustila da nepredujemo. U poglavlju “Tijelo kao izraz i govor”, koje se još ne bavi samim subjektom iskustva, pokazalo se da se prostor samosvojnosti subjekta proteže upravo toliko koliko čista intencija prije njenog otjelovljenja u izraz. Može li se jedan fenomenolog pomiriti s tim da ova samosvojnost ovisi o ovoj beskrajno tankoj i kratkoj niti intencije?

S time završava analiza govora iz Fenomenologije percepcije poduzeta sa sviješću da govor nikada nije moguće “jasno

272


predočiti i izložiti pred nama kao objekt” (PP 448), prije svega zato što njegov upliv uvijek već ranije i dalje seže nego što smo mislili, što zaboravljamo da se izraz uvijek neprimjetno povlači ispred izraženog i da mu naknadno ne pridolazi. Pitanjem subjekta Merleau-Ponty će se baviti kasnije, u trećem dijelu knjige, u poglavlju o cogitu, za koje se čini kao da je ranije napisano nego ovo koje smo upravo razmatrali. Čini se opet da ključ ovdje predloženih rješenja leži u narednom poglavlju o vremenitosti, gdje je transcendencija, onako kako je Heidegger određuje, identifikovana sa Husserl-ovom djelatnom intencionalnošću (PP 478). Na taj način je postalo moguće opisati subjekt koji ne raspolaže i ne upravlja svojim značenjskim intencijama, bar ne tamo gdje je uistinu subjekt i gdje se one ne iscrpljuju u ponavljanju već konstituisanih Wortbedeutungen. Kako saznajemo već u Predgovoru, “istinski cogito (...) ne zamjenjuje svijet značenjem svijet” (PP viii). Subjekt predstavlja čvrsto i postojano središte značenjskog univerzuma, koji je uvijek već unekoliko uspostavljen, samo zahvaljujući oslanjanju na “jezgra postojećeg značenja”, na koja će Merleau-Ponty stalno ukazivati u svojim istraživanjima. Otuda uvid u postojanje “neotklonjive subjektivnosti” može biti jedino istovremen sa priznavanjem “samo nesigurnog uticaja” koji ona može imati na svijet. Samo u tom smislu, u toj neraskidivoj intencionalnoj svezi sa svijetom, naše tijelo postaje “uslov mogućnosti” svih tvorevina svijeta kulture, “prirodne” okoline ljudskog

273


življenja. Jedini način da se fenomenološki protumači izvedenost i naknadnost svake “aktivne operacije značenja ili Sinngebunga s obzirom na prethodno postojanje svijeta čija je svaka datost, koju pruža i najmanji dodir, bremenita značenjem, bilo je upućivanje da ispod intencionalnosti akata ili tetičke intencionalnosti postoji djelatna intencionalnost koja je nosi i napaja u svom kretanju, pojavljujući se kao njen uslov mogućnosti. Naravno, umjesto eternizovanog cogita refleksije, subjekt takve tjelesne intencionalnosti sada može biti samo inkarnirani cogito. Prema tome, ovaj arheološki silazak na strani subjekta izveden je da se ne bi kasnilo u posmatranju originalnog prizora svijeta, odabiranje ovakvog ishodišta izvršeno je samo zbog direktnog pristupa iskustvu, za što fenomenolog mora stalno da pledira, inače bi bio primoran na njegovu naknadnu interpretaciju. Ustvari, krajnji cilj njegovog silaska bez riječi jeste da sebi obezbijedi poziciju koja mu dopušta da na samom “iskustvu odmjerava sva značenja” (PP x). Možemo li onda reći da je žarka želja svakog filozofskog arheologa da izvana posmatra semiološki proces i nije li u tome sav smisao Merleau-Pontyjevog traganja za trećom dimenzijom?

Uticajnoj Bečkoj školi - budući da nijedno učenje nije više strano predloženoj poziciji - autor će se suprotstaviti pozivanjem na pretpredikativni život svijesti koji je Husserl

274


“doveo do izraza”. Nipošto se ne smije dozvoliti da budemo slijepo vođeni govornom djelatnošću kao da nam ona ne pripada, jer to bi značilo prepustiti se jednom spoljašnjem i sudbonosnom uticaju, kao što je za realistu determinizam prirode ili za teologa božanska providnost. I to bi bila upravo posljedica iluzorne nepropusnosti za spoljašnji uticaj: od buke neautentičnog govora ne vidjeti smisaone oblike svijeta, te “kolijevke svih značenja”. Fenomenološkim produbljivanjem klasične teorije znače-nja postalo je moguće odrediti refleksivni cogito, naslijeđeni subjekt filozofije, kao govorni cogito, a ispod otkriveni otjelovljeni subjekt prevashodno kao šutljivi cogito. Može izgledati kao da je fenomenologija s ovak-vim imenovanjem svog ishodišta napokon uspjela ocrtati najuži opseg pitanja o izvoru. Na samom mjestu uvođenja novog pojma čitamo lapidarnu napomenu:

“Cijelo pitanje je u tome da se dobro razumije šutljivi cogito.” (PP 461)

Ovim se ne podrazumijeva da je postignuto skraćivanje puta i svođenje pitanja o izvoru u granice jednog Urregiona, pa ni u onom smislu koji je još Husserl dopuštao, budući da ga je posmatrao kao žarište istine zbog kojeg je redukcija neophodna. Neuhvatljivi obrisi šutljivog cogita se prije pokazuju kao jedan od efekata razlike povučene u Strukturi ponašanja između

275


strukture i značenja, koja se kako priznaje autor, “otada osvjetljava” (PP 91).

Vješto izbjegavajući oslanjanja na ono što je već uspostavljeno, ne saplićući se o naslage konstituisanog, idući od raspoloživih značenja ka onim nikad imenova-nim, od govora ka još nijemoj govornoj intenciji, Merleau-Ponty čini karakterističan egzistencijalistički gest osloba-đanja. Međutim, na kraju se ovaj gest raskriva kao isuviše refleksivan, kao uslovljeno ponavljanje onoga što je u dugoj tradiciji refleksivnog mišljenja samorazumljivo činjeno. Pozivajući se na jednostavan uvid da uvijek dok govorimo postoji svijest o govoru, autor nam otvara oči za nešto što nije obuhvaćeno govorom a što ga naprotiv obuhvaća, i to počev od samog izvora, jer u ovoj šutljivoj svijesti “riječi najprije dobijaju konfiguraciju i smisao” (PP 462). Čitajući Descartesov tekst, on će nam pokušati objasniti “da ne bi mogli naći nikakav smisao (...) kada ne bi bili, prije svake izgovorene riječi, u dodiru sa svojim vlastitim životom i svojom vlastitiom misli i kada govorni cogito ne bi u meni nailazio na jedan prešutni cogito” (PP 461). U svom najprvobitnijem obliku subjekt nije ništa drugo nego muklo “prisustvo sebe sebi”, prerefleksivno samoosjećanje, ono što je Sartre označio kao “netetičku svijest o sebi”.147 Međutim, uzimajući šutljivi cogito kao takvu praznu, pasivnu imanenciju, kao čistu svijest o..., Merleau-Ponty će

147Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phéno-ménologique, Gallimard, 1943, str. 19-20.

276


isticati da je ona istovremeno, dakle jednako izvorno, transcendencija prema svijetu, “globalni i neartikulisani zahvat svijeta” (PP 463). Uzimajući ga takođe kao tjelesni život u svoj izvornoj punoći, u kojem su ova dva momenta već uvijek posredovana, on će ukazati na njegovu prethodnost svakom tetičkom aktu. Ali, kako uopšte shvatiti ovu prethodnost? Ovdje se izuzetno reljefno očituje smisao primata percepcije u fenomeno-logiji kao najradikalnijoj filozofiji svijesti. Nije li čudna ova strategija argumentacije protiv zastupnika Wort-bedeutunga koja se najprije poziva na svijest, pa onda na tjelesni bitak, i to tako kao da istovremeno upućuje na istu stvar koja je samorazumljiva u svojoj metamorfozi? Ne javlja li se nužno i u redoslijedu “konstitucije” najprije svijest o govoru, da bi onda svoje nedodirljivo, fantazmagoričko postojanje opravdala i izbavila zauzima-njem prvog mjesta za živu tjelesnost? No, jasno je da samo istovremenim ukazivanjem na dvostranični entitet može biti očuvana željena prethodnost. Njega naravno jamči intencionalna sveza koja već uvijek fungira prije tetičke intencionalnosti. - Svojevremeno, fenomenolog je morao pridati neki oblik svijesti tijelu što nije smjelo biti naknadno učinjeno, da bi tijelo uistinu bilo subjekt iskustva, da bi nadomjestilo refleksivnu svijest. Jedini oblik svijesti koji je uvijek istovremen sa tjelesnim iskustvom mogla je biti samo perceptivna svijest. Ustvari, iza percepcije koju uvijek nalazimo na početku, krije se svijest-o-percipiranom, intencionalna relacija čiji bi se krajevi trebali istovremeno konstituisati; ali

277


fenomenolog i tu potajno koristi neprimijetno kašnjenje predmeta za sviješću, razabrano kao kašnjenje za intencijom, inače ne bi mogao provesti stratifikaciju izvornog iskustva i uopšte govoriti o subjektu koji leži ispod svih nataloženih slojeva. Neporecivi primat svijesti, doduše: perceptivne svijesti, izboren je na strani intencije. Intencija izbavlja iz obruča govora, ali jednako i iz obruča tijela! Tako izgleda da jedino intencija vodi ka izvoru, ako se slijedi “uzvodno” duž toka koji usmjerava. Međutim, čini se da slijeđenje ove niti vodilje, koja je morala biti nadovezana, ne nudi pravi izlaz nego prije onaj isti koji smo već prošli u nadi da ćemo ubrzo završiti traganje. Jer, u tom slučaju tijelu je osnovna funkcija refleksivne svijesti samo delegirana kao “spoznavajućem tijelu”, a “bitak pri sebi” šutljivog cogita se pokazuje kao “koincidencija sa sobom” na nivou tijela. Nisu li tako problemi izvora samo deplasirani na sferu tjelesnog izraza, kao što na jednom mjestu i sam autor oprezno primjećuje?

Da ne bi već konstituisana značenja bila stalno ponavljana u ispraznim kombinacijama, da bi izvorni smisao svijeta mogao biti po prvi put preuzet u autentičnom iskazu, neophodno je da egzistencija prethodno ima mogućnost bivanja pri sebi i bivanja izvan sebe. Egzistencijalni fenomenolog mora na izvoru rješavati i one probleme koje Husserl nije imao. Izražavati se može samo neko ko je već pri sebi i ko već boravi u svijetu. Sinngebung koji sada potpada pod

278


djelatnost izražavanja pretpostavlja prethodno preuzimanje smisla, ali subjekt ne može najprije biti uvorište značenjskog toka da bi postao njegov izvor. Prisustvo vlastitog tijela i percepcije kojom sežemo čak do zvijezda, imanencija i transcendencija, grade takvu inherenciju subjekta u svijetu koja ga čini sposobnim za transcendiranje sveg prirodno datog. I sve bi trebalo da bude istovremeno, ali takođe da bude očuvan redoslijed konstitucije po kojem Bedeutungen prethode Wortbedeutungen. Čini se da uvođenje percepcije u prvobitni subjekt ne može obezbijediti nikakvo prethođenje nego možda prije odgađanje i kašnjenje. Ako je prvobitna aproprijacija cogita vezana isključivo uz percepciju, to znači da sebe dohvatam ne kao “iskonsko i prirodno jedinstvo” koje nije ničim pomućeno nego kao uvijek već otpočeto posreduju-će kretanje, ne kao subjektivnost nego kao intersubjektiv-nost. Međutim, kada bi ova aproprijacija bila doista naknadna ona ne bi uspjela i bila bi iluzorna. Kada je pred auditorijumom Société française de philosophie, neposredno nakon objavljivanja knjige o percepciji, Merleau-Ponty pokušao da osvijetli način razumijevanja cogita koji pružaju njegova konkretna fenomenološka istraživanja, onda je on, suprotstavljajući ga naslijeđenom spekulativnom i novijem psihologijskom načinu, istakao upravo istovremenost sticanja izvjesnosti o sebi sa samim činom sumnje u to. Dakle, u času kada je sebi postao po prvi put pristupačan “istinskom percepcijom”, subjekt je već bio angažovan u tetičkoj intencionalnosti. Pitanje je onda može li se

279


čitav predpredikativni život svijesti postaviti prije govora. Čini se da za pozivanje na šutljivi cogito, a kamoli za njegovo istraživanje ima premalo vremena i prostora; fenomenolog je prisiljen da žuri za onim što se, po svoj prilici, ne može stići. Intenciju dostižemo samo onda kada je realizovana, tako da “šutljivi cogito jeste cogito samo kada se sam izrazio” (PP 463). Pratimo li dokle seže govorni cogito, tj. imamo li u vidu krajnje rezultate poglavlja o jeziku, onda je očito da ostaje vrlo malo prostora za šutljivi cogito. To je zapravo prostor proširivanja tradicionalnog cogita, što je jedini način da se on očuva, inače bi intencije prethodile i samom subjektu. Merleau-Ponty pristaje uz filozofiju svijesti utoliko ukoliko vjeruje u intenciju koja vodi govor, ali sada je trebalo prilagoditi cogito značenjskoj intenciji čija je realizacija prevashodno tjelesna. Prema tome, ovo proširivanje subjekta kao produbljivanje čistog izvora bolje je izraženo pojmom šutljivog nego tjelesnog cogita. Jer na početku ne nalazimo ništa! Na kraju se arheološkim iskopavanjem ne pronalazi izvor u subjektu nego izvor subjekta. Izvor nije u subjektu jednako kao što subjekt nije u vremenu. Pogrešno je postaviti pitanje gdje smjestiti intenciju u subjektu. Posljednji korak istraživača djeluje kao korak prema ponoru, jer ništa već konstituisano i nataloženo ne bi smjelo stajati na početku. Strogo uzevši, apsolutni izvor ne bi mogao pripadati ni subjektu ni svijetu kao njihova moć ili posjed, izvor je istovremeno izvor subjekta i izvor svijeta. Originalni cogito krije jedan rastočeni subjekt, onaj koji je W.Schulz još kod

280


Husserla označio kao apersonalni i shizofreni;148 originalna intencija dolazi niotkuda i izbija iznenada, ne pripadajući mu kao ni živo vrijeme čija struja nema nigdje utvrđen početak. Čini se da ga ne možemo predstaviti drugačije nego kao polje prezencije (prisutnosti/sadašnjosti) u kojem protiču najdublji svjesni sadržaji koji tu istovremeno i izviru. Ovo mjesto fluksa je apsolutno izvorište utoliko što je mjesto fleksije prirode, tako da je subjekt moguće misliti u izvornom, dvostrukom smislu svog pojma. U tom smislu će nas Merleau-Ponty poučavati o “dvostrukoj funkciji tijela”:

“S jedne strane se kroz ‘osjetilna polja’ modeluje prema prirodnim aspektima svijeta, ali kao aktivno tijelo sposobno za geste, izraze i konačno za jezik, ono se okreće nazad ka svijetu da bi ga označa-valo.”149

Prema tome, subjekt može držati stvari na okupu, sabirati ih, imati funkciju centriranja - samo djelatnošću označavanja. Srodnost logosa i govora se ponovo uspos-tavlja u poznoj metafizici, vraćanjem živog mesa ispraz-nim riječima. Idući od fluksa riječi ka subjektu koji njime rukovodi dospjeli smo do tjelesne egzistencije za koju će Merleau-Ponty na odlučnom mjestu kazati da “se razlijeva preko mene bez moga pristanka” (PP

148 Walter Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Neske Pfullingen, 1972, str. 290.149 M. Merleau-Ponty, "An Unpublished Text,” str. 7.

281


193). Tražeći ono što konstituiše govor u razaznavanju zagonetnog fenome-na žive tjelesnosti, ne nalazimo nikakav čvrst, materijalni “prvi pokretač”, a niti “nepokretni identitet sa samim sobom”, nego već uvijek nekako konstituisani fluks. Putanja vodi od jednog fluksa ka drugome koji ne postaje izvor time što kao kod Husserla potajno zatvara dotok značenja iz spoljašnjosti. Istim gestom se univerzalno semiološko posredovanje usredotočuje u subjektu i njegova moć ograničava, time što se subjekt uzima kao mjesto fleksije gdje se susreću značenja stvari i značenja riječi (PP x), što će reći kao mjesto pretakanja preko izvora, one uske prevodnice koja omogućuje prevođenje značenja kao označavanje po prvi put. Usvajanje iskonskog smisla svijeta, priticanje postojećih značenja moguće je samo preko unutrašnjeg vrtloga najprirodnijeg životnog pokreta koji ne izlazi na vidjelo drugačije nego kao realizacija značenjske intencije u deriviranim tokovi-ma značenja. Dakle, sve ukazuje na to da u trenutku najizvornijeg prisustva fenomenolog mora u isti mah raskriti: subjekt u dvostrukom smislu, tok i individualnost, recepciju i ekspresiju, konstituisano i konstituišuće, dvostraničnost bez definitivno utvrđene recto i verso strane. Jedino rješenje, koje djeluje poput čarobne formule, kako je to primijetio Waldenfels,150 jeste u vremenitosti kojoj je posvećeno naredno poglavlje Fenomenologije percepcije. Nakon što je transcendenciju

150 Bernhard Waldenfels, In der Netzen der Lebenswelt, Suhrkamp, 1985, str. 64.

282


identifikovao sa djelatnom intencionalnošću, pozivajući se na Heideggera, Merleau-Ponty će opet pronaći posljednje uporište kod ovog Husserlovog nasljednika u novoj identifikaciji s vremenitošću. Tako je radikalnost započi-njanja, zapravo posredovanja, ponovo obnovljena u ovom poglavlju. Naime, nije teško uvidjeti da je u poglavlju o govoru klasična dihotomija više posredovana i odvažnije premošćena nego što je to u poglavlju o cogitu dopušteno.

U naknadnom privođenju (perceptivnoj) svijesti kao da je zaboravljeno da autentični govorni izraz ne kasni za tjelesnim i da je autentični govorni cogito takođe tjelesan. Upravo je iskaz u kojem je bitno ono što nije ponovljeno i što je neponovljivo glavni dokaz da tetička intencionalnost ne zaostaje nužno za djelatnom intencionalnošću, da se šutljivi cogito ne može samorazumljivo identifikovati sa tjelesnim, a govorni sa refleksivnim. Moglo se načas opaziti da Merleau-Ponty sve otjelovaljavanje posmatra kao jezičko, inače možda ne bi mogao reći da je “egzistencija stalno otjelovljavanje” (PP 194), a svijet, kao kod Malebranchea, u stalnom nastanku151. Ne bismo smjeli previdjeti užurbane i neoprezne geste brisanja zadate razlike između prethodnog nijemog otjelovljavanja i ovog koje od samog

151 O misliocima koje Merleau-Ponty proglašava za svoje bliske prethodnike vidi njegova posthumno objavljena predavanja: L’union de l'ame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson (recueillies et rédigées par Jean Deprun), Vrin, Paris, 1978.

283


početka donosi govor, kako se to naknadno uviđa, i to govor kojem nijemost ne može biti suprotstavljena, utoliko što se neposredno raspoznaje u fenomenu verbalne gestikulacije.

Značenjska intencija izmiče još i tjelesnom cogitu, prije svega jer doslovno ne postoji dok nije izražena. Kako shvatiti ovo nepostojanje koje njeno prethođenje čini samo provizornim? U ontičkom smislu ništa ne prethodi autentičnom izrazu. Ništa prethodi, prihvatiće Merleau-Ponty, ali ne kao puko ništavilo nego kao praznina koja treba da se ispuni. Upravo je vrijeme nešto što u ontičkom smislu nije, a u ontološkom može biti izvor, budući da samo ono što je konstituišuće dok je konstituisano, što je samo sobom dok je izvan sebe i spram čega je sve ostalo derivirano - može biti apsolutni praizvor. Ovdje se obzna-njuje sav smisao zahtjeva iznesenog u jednoj od prvih rečenica poglavlja o jeziku, da bi imanje (l’avoir) jezika trebalo osloboditi “unutarsvjetskih i ontičkih relacija” (PP 203). Ovo neatributivno imanje bilo bi istoznačno sa čistim egzistencijalnim smislom bivanja (l’être), koje je Gabriel Marcel suprotstavio svakom odnosu vlasništva.152

Pored Husserlovih analiza iz Zeitbewuβtseina, posljed-nje svjetlo na izvor takođe bacaju Heideggerove analize 152 Gabriel Marcel, Etre et avoir, Aubier édition Montaigne, 1968.

284


vremenitosti iz drugog odjeljka Sein und Zeita, po kojima ona nije nikakvo biće nego se naprotiv vremenuje,153 i iz 34. paragrafa Kantbucha, po kojem je vrijeme čista samorefleksija sebe sama, te kao takvo izvorno obrazuje konačno sopstvo. Na kraju krajeva, jedino vremenitost (Zeitlichkeit) može osvijetliti subjektivnost,154 budući da subjektivnost nije ništa drugo nego vremenitost.155 Vremenitost predstavlja jedinstvo triju vremenskih ekstaza, koje se spontano artikuliše, koheziju koja nastaje samim proticanjem, tako da će umjesto Husserlovih “pasivnih sinteza”, kojima konstitucionalna geneza najdalje prodire, za princip obrazovanja ovog iskonskog vala transcendencije kojim su ponesene sve kasnije forme eksteriorizacije, ali i niveliranja,

153 M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tubingen, 1963, str. 328.

154 Cf. O tome Werner Müller, Etre-au-monde. Grundlinien einer philosophischen Anthropologie bei Maurice Merleau-Ponty, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1975, posebno treći odjeljak trećeg poglavlja pod naslovom: “Die Zeit als Grund der weltlichen Subjektivität”, str. 173-182.155 O “dubokoj razlici” između Husserlove i Heideggerove analize vremena, pogotovu s obzirom na subjektivnost (Selbstheit, ipséité) koja kod prvog u najdubljem svom suspstratu ostaje izvan izvorne vremenitosti toka svijesti, a kod drugog, zahvaljujući povezanosti vremenovanja autentične egzistencije sa povijesnošću (Geschitlich-keit), s njim se stapa, vidi: Rudolf Bernet, La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, PUF, Paris, 1994, str. 211.

285


Merleau-Ponty predložiti “sinteze prelaženja” (PP 484). Iznošenjem na vidjelo ove “unutrašnje dijalektike” vremena, njegovog ekstatičkog jedinstva, ne može se više insistirati na nepomirljivoj suprotstavljenosti spram onog “ja mislim”, kao što je kod Kanta na mjerodavan način bio slučaj. Dakako time i sama ideja subjekta treba da bude preobražena. I to možda najlakše uz pomoć već istrošene Heraklitove metafore rijeke, ali “ne ukoliko rijeka teče nego ukoliko je ona jedno sa samom sobom” (PP 482). Međutim, za takvo nešto, za takav pogled na rijeku, potreban je svjedok. Ustvari, on je oduvijek prisutan; nema te rijeke koja teče bez ikakvog svjedoka ili bez nekog ko ju je makar na trenutak vidio. U srcu vremena pronalazimo jedan pogled, onaj trenutak koji Heidegger označava kao Augen-blick. Primat percepcije je konačno potvrđen i tamo gdje se činilo da se pogledom više ništa ne može dohvatiti. U središnjem trenutku sadašnjosti ukazuje se “polje prisutnosti” koje pruža tjelesnu postojanost neprekidnom proticanju. “Ono što u vremenu ne prolazi, veli Merleau-Ponty, jeste samo prolaženje vremena” (PP 484). Ako se, poput Husserla, može govoriti o izvjesnoj posljednjoj svijesti koja je “bezvremena” (zeitlose), to onda podrazumijeva ne njenu koincidenciju ili simultanost sa ovom neprolaznom sadašnjošću i prisutnošću nego identitet. U sadašnjem trenutku moj bitak i moja svijest su jedno. Na taj način, kao što je to učinio Heidegger, ekstatička vremenitost omogućuje da se položi račun o

286


intencionalnosti, da se pruži njeno ontološko objašnje-nje.156 Za Merleau-Pontyja je to bila napokon prava prilika da se u temeljima fenomenologije otkrije jezgro posvemašnje dijalektičnosti iskustva. Doticanje samog dna u poduzetom traganju završilo je neumitnom bačenošću u svijet; pred prigovorom za neuspjeh arheolog se može braniti samo dijalektičkom vještinom, što je još Husserl odlučno odbijao da učini.

Ali kako je uopše moguće Urformu svijesti vezati uz trenutak,157 uz gotovo neprimjetni “treptaj oka”?158 - Kao što je Ricœur napomenuo: samo svojevrsnim “proširi-vanjem sadašnjosti”, obaziranjem na retencije koje sačinjavaju nešto poput “repa komete” sadašnjosti.159 Husserlu zahvaljujemo strogu distinkciju između žive sadašnjosti (lebendige

156 Ibid., str. 363.

157 O prolaznosti i nedohvatljivosti trenutka, koji nije ono “sada” i nepovratno izmiče svakom “sijevajućem pogledu”, o trenutku kao “iznenadnosti koja presijeca vremanski kontinuitet onog prije i poslije”, te koji “ne zna ni za identitet ni za razliku, za ovo različito od onog, za ja ili za Svijet, ili za neku cjelinu ili masu”, vidi Manfred Sommer, Evidenz im Augenblick. Eine Phänomenologie der reinen Empfindung, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1987, str. 206 i dalje.158 Cf. J. Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans le phénoménologie de Husserl, PUF, Paris, posebno V poglavlje : “Le signe et le clin d’œil”, str. 67-77.159 P. Ricœur, Temps et récit III, Le temps raconté, Seuil, Paris, 1985, str. 191.

287


Gegenwart) i punktuelnog trenutka, a Heidegger će kasnije kao “pravu sadašnjost” označiti trenutak “koji se načelno ne može razjasniti iz Sada”.160 Trenutak je moguće proširiti do “polja prisustva” uviđanjem da, s jedne strane, sada početi znači “početi nastavljati” i da, s druge strane, sadašnjost i ne bi mogla biti predstavljena kao izvorišna tačka (Quellepunkt) da “ono što se razlijeva iz nje njoj još ne pripada”.161 U jednom od prethodnih poglavlja Merleau-Ponty će ustvrditi da “ne bi bilo prisustva (le présent), to će reći čulnog sa njegovom gustoćom i neiscrpnim bogatstvom, ako percepcija, rečeno Hegelovim jezikom, ne bi u svojoj sadašnjoj dubini čuvala jednu prošlost i u sebi je sažimala”. (PP 277) Međutim, u samom ovom činu osiguravanja prisustva nije teško primijetiti elemenat odsustva i drugosti kao konstitutivan, ono što je Derrida u svojoj knjizi La voix et la phénomène imenovao kao trag (trace), nastojeći da s tom crtom (trace) istakne, kako nas upućuje Ricœur, “subverzivni karakter ove solidarnosti između žive sadašnjosti i retencije, s obzirom na primat ‘treptaja oka’ (Augen-blick)”.162

Izvjesne anticipacije u tom pravcu se otuda mogu naći već ovdje, njih krije pojavljivanje riječi trag i odgađanje, kako nam to otkriva

160 M. Heidegger, Sein und Zeit, str. 338.

161 P. Ricœur, Le temps raconté, str. 48.

162 Ibid., str. 46.

288


Waldenfels, pa i trag koji je u konstituciji drugoga već odmah “rječiti trag” (trace parlante).163 Derrida će priznati da već Merleau-Pontyju - tom filozofu kojem je po Levinasovoj ocjeni “bolje nego drugima” pošlo za rukom da razobliči mit neotjelovljenog mišljenja - nije promaklo da insistiranje na tematici vlastitog tijela nije samo po sebi dovoljno da bi se izbjegle poznate teškoće, “da mišljenje može najprije biti jezik, samo ako se uvidi da je ono najprije i neizbježno odnos prema drugome”.164

Merleau-Pontyjeva fenomenologija susreće drugo na samom izvoru, u kretanju vremenovanja, prestajući da bude “prosta filozofija prisustva” (Waldenfels): čisto prisustvo punktuelnog trenutka ne može više biti održano, jer u sebe neposredno uključuje “drugost sui generis retencije”. Ali izvorno prisustvo do kojeg je ovdje stalo nije time načeto i Merleau-Ponty nije neko ko to i nehtijući uviđa. Vezivne niti kojim se retencije još drže za prvobitni trenutak predstavljaju najprvobitnije i najvitalnije tkivo našeg tjelesnog bitka. Proširenje žive sadašnjosti prema neposrednoj prošlosti treba da osigura izvorno prisustvo i da mu da onu gustoću za koju ovaj mislilac tvrdi da pruža “rješenje svih

163 B. Waldenfels, Phänomenologie in Frankreich, str. 543-544.

164 J. Derrida, L’ écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967, str. 153.

289


problema transcendencije” (PP 495). Sadašnjost najprije ne istrajava naspram onoga što ona nije nego preuzima u sebe ono odsutno i drugo - zbog očuvanja svog vlastitog prisustva. Subjekt ne može nikakvom svojom aktivnošću čuvati izvorno prisustvo koje donosi aktuelni trenutak, jer nije u izvanjskom odnosu sa vremenom, nije u vremenu, osim ako trenutak najprije sam ne čuva svoje prisustvo. Trag nije ništa drugo nego oblik prisustva u njegovoj najranijoj metamorfozi duž vremenskog toka, koja umjesto u apsolutnoj drugosti završava u “nereflektovanom tlu” iz kojeg sve izniče, gdje čulnost narasta preko transcendencije vremena i gdje nalazimo jednu “izvornu prošlost koja nije nikada bila sadašnja” (PP 256). Proširivanje sadašnjosti seže u tek minulu prošlost da bi se izvor pronašao u čulnom i nesvjesnom koje zauvijek izmiče refleksivnoj svijesti.165 Vrijeme se zgušnjava u svom toku prema prošlosti u tjelesno obličje u kojem se zatiču slojevi stariji od vremena. No, pritom budućnost postaje ponovo prazna kao što je to bila prije Heideggero-vog proniknuća da se trenutak “ovremenjuje iz prave

165 Cf. M. C. Dillonovu interpretaciju ove zagonetne Merleau-Pontyjeve rečenice. Kako primjećuje ovaj autor, “kada 23 godine kasnije Derrida govori o ‘prošlosti’ koja nije nikada bila 'sadašnja’, on gradi poziciju koja je direktno suprotna Merleau-Pontyjevoj”.“The Unconscious: Language and World”, objavljen u: Patrick Burke & Jan Van der Veken (eds.), Merleau-Ponty in Contemporary Perspectives, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1993, str. 72-73.

290


budućnosti”.166 Tako će ustrajni fenomenolog na kraju svoju najdublju istinu, svoju istinu o vremenu, suprotsta-viti onome kome je možda najviše duguje:

“To je vrijeme, budući da vrijeme koje ne bi imalo svoje korijene u jednoj sadašnjosti, pa time u jed-noj prošlosti, ne bi bilo više vrijeme nego vječnost. Heideggerovo povijesno vrijeme koje teče od budućnosti i koje, na osnovu odrešite odluke, unaprijed ima svoju budućnost i jednom zauvijek se spasava od rasipanja, ono je nemoguće prema samoj Heideggerovoj misli: jer, ako je vrijeme ek-staza, ako su sadašnjost i prošlost dva rezultata ove ekstaze, kako onda da sasvim prestanemo da gledamo vrijeme sa gledišta sadašnjosti i kako da konačno izađemo iz neautentičnosti? Mi smo uvijek usredotočeni u sadašnjosti i upravo od nje polaze naše odluke...“ (PP 489)

Obznanjujući nam napokon šta je to vrijeme, ovaj egzistencijalni analitičar je morao previdjeti smisao odlučnosti (Entschlossenheit), koju je Heidegger u 60. paragrafu Sein und Zeita imenovao kao “najizvorniju istinu tubitka”,167 interpretirajući je kao “upuštanje u odluku”,168 što je po Tugendhatu prva stranputica u razumijevanju.

166 M. Heidegger, Sein und Zeit, str. 338.167 Ibid., str. 297.

291


Pristajanjem uz ovakvu reinterpretaciju s prvenstvom sadašnjosti, otvara se pitanje može li vremenitost onda još uopšte biti zaokružena i otjelovljena u konačno sopstvo. Kao što primjećuje Ricœur, i kod Heideggera je prvenstvo budućnosti bilo sumnjivo s obzirom na “jednaku izvornost” ekstaza vremenitosti.169 Ne ostajemo li nakon svega u sumnji koju potvrđuje Derrida izričući Levinasov zaključak:

168 Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruyter & Co, Berlin, 1967, str. 309.

169 P. Ricœur, Le temps raconté, str. 141. Kako primjećuje Marc Richir, i kasni Heidegger, onaj koji povezuje vrijeme i bitak u Ereignisu, kao na primjer u doba predavanja o Zeit und Sein iz 1962. godine, “nastavlja da shvaća vrijeme kao uni-formno, zasnovano na tri dimenzije koje odgovaraju Husserlovim dimenzijama; zahvaljujući istom darivanju po kojem ‘ima vremena’, također ‘ima bitka.’ Bitak ostaje koegzistivan sa Wesen, pa čak i sa An-wesen, kao da je prezencija u svojoj ‘trodimenzionalnoj’ strukturi bila transcen-dentalna matrica svakog događanja bitka ili kao da se, obratno uzevši, ovo događanje odigrava kao otvorenost ili čistina samo utoliko ukoliko je ono samo transcendentalna matrica vremena u svojoj trodimenzionalnoj uni-formnosti”. Cf. o tome Marc Richir, La crise du sens et la phénoménologie. Autour de la Krisis de Husserl, Suivi de Commentaire de L’Origine de la géometrie, Editions Jérôme Million, Grenoble, 1990, str. 176.

292


“Nijedna fenomenologija ne može položiti račun o (...) govoru.”170

Ne treba ispustiti iz vida da Fenomenologija percepcije donosi samo prve skice koje će autor kasnije nastojati da sistematski razvije. Povodom objavljivanja ove knjige on će naglasiti da je to “samo preliminarna studija, jer jedva da govori o kulturi i povijesti”.171 Prema tada zamišljenom planu prvobitno izgrađena metoda, oprobana na samom izvoru, tek naknadno bi se primijenila na “jezik, znanje, društvo, religiju”. Jezik je najprije trebao da izađe na vidjelo samo u svom najizvornijem ukazivanju. Međutim, ako se Heideggeru može prigovoriti, poput Waelhensa, da u Bitku i vremenu ima svega tridesetak redaka o problemu percepcije,172 a o problemu tijela još i manje, nije li takođe začudno da je u Fenomenologiji percepcije jeziku posvećeno samo jedno od poglavlja o tijelu, gdje je sveden na dotada uvijek marginalizovani tjelesni izraz? Na prvom mjestu, vidjeli smo, bilo je potrebno izbrisati

170 J. Derrida, L’ écriture et la différence, str. 157.

171 M. Merleau-Ponty, "The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences”, str. 25.

172 Poučan prikaz Heideggerove fenomenologije percepcije, izložene u Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, pružio je Jacques Taminiaux, Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Editions Jérome Million, Grenoble 1989, str. 91-145.

293


razliku između govornog izraza i drugih izraza, a posebno najizvornijeg tjelesnog izraza: prirodnog gesta. No, dok se bitnost govora koji nas dovodi u blizinu izvora jezika mogla vjernije misliti uz pomoć muzike nego njega samog, pokazalo se da ono što čini samosvojnost i nesvodivost jezika, ono što ga dovodi u blizinu istini i umnosti, leži upravo u onome što prikriva i zatrpava njegov izvor: u fenomenu pisma. Ne znači li to da na samom izvoru ne možemo pokazati njegovu suštinsku osobenost? Nije li jezik granica za fenomenologiju, koja joj dopušta da govori samo o nečemu što je kao jezik? Ali, pismo se, ustvari, ne pojavljuje naknadno, jer Merleau-Ponty sve otjelovljava-nje implicitno shvaća kao jezičko otjelovljavanje, ili tačnije, kao ustanovljavanje u pismu. Često ukazivanje na proces “stalnog rađanja” kojem svakog trenutka podliježe i percipirajući subjekt nije ništa drugo nego konsekvenca usvajanja takvog shvaćanja. Prigodno izabrana metaforika ovdje ne dolazi spolja kao ukras ili sredstvo, prije svega zato jer jezik nema spoljašnje rubove kao neki, bilo koji predmet prema subjektu:

“Svaki otjelovljeni subjekt je poput otvorene bilježnice u kojoj još ne znamo šta će biti upisano. Ili je poput novog jezika; mi ne znamo šta će realizovati nego samo da, jednom kada se pojavio, ne može se desiti a

294


da ne kaže malo ili mnogo, da ima povijest ili značenje.” 173

Sticanje prirodnog i predpredikativnog iskustva svijeta se onda može razaznati u metaforičkom kretanju pribavljanja predteksta, tj. onog “teksta - kako to stoji u predgovoru Fenomenologije percepcije - što ga naše spoznaje nastoje prevesti u egzaktni govor”(PP xiii). Tjelesno ophođenje i izražavanje, od najelementarnijih reakcija pa do najviših spoznaja, može se, upravo ukoliko je svagda tjelesno, smjestiti u horizont jedne univerzalne tekstualnosti i podvesti pod aktivnost prevođenja. Otuda nije čudo što će Merleau-Ponty ejdetiku nerijetko porediti sa vještinom čitanja, sa prevođenjem nejasnih i mutnih tekstova u tekst čistih i nepomućenih značenja koji im, kao prastarim palimpsestima, leži u osnovi.

Može se, dakle, tvrditi da fenomenologija percepcije od početka nastupa sa proširenim modelom jezika; jezik je regionalizovan samo u njegovim spoljašnjim vidovima, a ne u nesagledivim i nezaustavlji-vim djelovanjima posredovanja. Ako se sve otjelovljava-nje misli kao tjelesno izražavanje čija je suština tekstualno ulančavanje, onda je teško provesti fenomenološku stratifikaciju dviju ravni: predjezičke i jezičke, sa različitim oblicima

173 M. Merleau-Ponty, "An Unpublished Text”, str. 6.

295


značenja (vizuelno, verbalno, konceptualno) (PP 228), kako je to zadato u samom naslovu poglavlja o jeziku. Metafizička razlika priroda /kultura, ovdje iskazana kao razlika tjelesni izraz/govor, može se samo naknadno i “odozgo” upisati u ovako proširen jezički horizont, a simptom toga je mogućnost da se tjelesne geste metaforično imenuju kao “prvi jezik”, što Merleau-Ponty i čini kada kasnije u svom istraživanju, pod uticajem Saussurea, otkriva da one kriju čitav jedan “simbolički sistem” koji pretpostavlja njihovu “dijakri-tičku vrijednost”.174 Time je očitovan povratni uticaj raskrivanja jezika kao sublimne gestikulacije, kao “drugog jezika”. Uočljivo je da je od samog početka ovaj povratni uticaj upisan u stratifikujuća razvrstavanja koja idu “odozgo”; reverzibilnost, koju na kraju otkrivamo kao efekt jezika, utkana je u svuda vladajući odnos Fundier-unga i priznata od strane fenomenologa:

“Odnos uma i činjenice, vječnosti i vremena, kao i odnos refleksije i nereflektovanog, mišljenja i jezika ili mišljenja i percepcije jeste odnos u dvostrukom smislu koji je fenomenologija nazvala Fundierung: zasnivajući termin - vrijeme, nerefle-ktovano, činjenica, jezik, percepcija – jeste prvi u tom smislu što se zasnovano

174 Ibid., str. 7-8.

296


pojavljuje kao određenje ili izlaganje zasnivajućeg, što mu uskraćuje da ga ikada ponovo upije; pa ipak zasnivajuće nije prvo u empirističkom smislu a zasnovano nije naprosto derivirano, budući da se upravo preko zasnovanog manifestuje zasniva-juće.” (PP 451)

297

Značenjska funkcija percepcije i izvorna intencija subjekta298

X poglavlje

Jezički okret i proza svijeta

Nakon istraživanja provedenih u Strukturi ponaša-nja i Fenomenologiji percepcije činilo se da je početak puta u dvostrukom, naknadno obnovljenom poduhvatu dosezanja najizvornije dubine bio osiguran; moglo se kretati dalje bez straha od neočekivanog skretanja i lutanja. Fenomenolog, dakako, nikada ne bi smio da se posve udalji od izvora. Čak i ono što je jednom za svagda ustanovljeno ne znači da je nepobitno utvrđeno i zatvoreno za povratni uticaj onoga što naknadno pridolazi. U takvom svjetlu je Merleau-


Ponty u izvještaju o svom radu povodom kandidature na Collège de France, nakon osvrtanja unazad, ukazao i na "seriju narednih studija koje je poduzeo od 1945. godine, koje će definitivno utvrditi značenje ranijih djela, dok ova djela, zauzvrat, određuju put i metod ovih kasnijih studija".175 Ovaj mémoire napi-san početkom 1952. predstavlja dragocjeno svjedočanstvo o autorovom gledanju na vlastiti put mišljenja, o predvi-đanju i zacrtavanju onoga što će uslijediti. Pokazalo se da se kraj puta ovog prerano preminulog mislioca neće prote-gnuti dalje od tu anticipirane cjeline, ali će krenuti u drugom pravcu koji se ni naknadno ne može "definitivno utvrditi". U svakom slučaju, Merleau-Ponty polazi u daljna istraživanja sa sviješću da je odredio "put i metod" kojim treba napredovati, koji bi trebao da ide od apsolutnog izvora ka toku koji se postepeno i bez čvrstih ograda širi, vraćajući ka samom izvoru onoga ko mu se znalački i otvorenih očiju prepustio. Govoreći u terminima Ursprunga, jednom je na početku otvoreno polje u kojem će sva kasnija provedba i gradnja nalaziti svoje nacrte i osnove, ne bivajući ničim neumitno predodređena. Otuda nam je ovdje ponajprije stalo do toga da ukažemo na kontinuitet Merleau-Pontyjevog djela - da bismo vidjeli koliko na kraju njegove refleksije presežu ograde svog prvobitnog ustanovljenja. Zbog toga smo u šarolikim i gustim slojevima prvih upisivanja izdvajali i potcrtavali one skice koje bi mogle

175 M. Merleau-Ponty, "An Unpublished Text", The Primacy of Per-ception, Northwestern University Press, 1964, str. 6.

300


pružiti dokaze za ponavljanje i nadovezivanje i tamo gdje je izgledalo kao da se radi o posve novim započinjanjima. To smo činili prema čisto semiološkim kriterijumima, da bismo se domogli spona koje povezuju različite etape jednog originalnog kretanja, koje se mogu označiti, pored ostalog, čak i imenima različitih disciplina (znanstvenih i filozofskih): sa psihologijom ponašanja, fenomenologijom percepcije, teorijom izraza i institucija i fundamentalnom ontologi-jom. Nakon ovakog čitanja sa insistiranjem na semiološkoj dimenziji imamo manje razloga da usmjerenja iz kasnijih radova, u kojima se često čini da fenomenološki pristup gubi ulogu glavne potke u izlaganju, ocijenimo kao odstupanja i razvodnjavanja. Naprotiv, projekt La prose du monde nam se ukazuje kao neophodan i logičan korak u onim istraživanjima koja nipošto nisu okončana na zadnjim stranicama Fenomenologije percepcije nego traže svoju nadopunu jednako kao što su to tražila ona iz Strukture ponašanja. - Ili pozno djelo naslovljeno kao Signes, koje ne predstavlja samo dokument o širokom krugu interesovanja koja je sebi naknadno mogao priuštiti ustrajni arheolog, ono nije samo zamašna zbirka prigodno pisanih tekstova, u koju su uključeni i novinski članci o Yalti, erotizmu, Claudelu, Madagaskaru... Ovakvo tekstu-alno objedinjavanje po cijenu velikih neskladnosti i razlika - kako priznaje autor u prvoj rečenici - upravo ima semiološko pokriće koje je na odsudan način izneseno u Uvodu i koje briše prvobitni utisak disonantnosti. Zajednički imenitelj je ovdje

301


morao biti sasvim ogoljen da bi u naslovu pokrivao sve načete teme: znaci. Međutim, pitanje je zašto ovaj čisto semiološki aspekt - koji se može pokazati kao uistinu jedini "fundamentalni" i sveprisutni - olako izmiče uobičajenom čitanju, pogotovo prvih djela kojima dominira vitalistički i egzistencijalistički patos. Nismo li se dovoljno približili odgovoru na ovo pitanje već u njihovom okrilju? Da li se kod ijednog savremenog mislioca tako egzemplarno obznanjuje veza semiologije i fenomenologije u najvišoj svrsi doličnog obnavljanja i konačnog ostvarenja metafizike?176

Prva od predstojećih zadaća naznačenih u Fenomenologiji percepcije bila je zadaća istraživanja konstituišućeg i raspoloživog jezika. Tako se Merleau-Ponty u narednom periodu, koji će trajati sve do kraja pedesetih godina, posvećuje intenzivnom i sistematskom izučavanju ove problematike. Daleko od toga da je jezik isključivi predmet njegovog bavljenja, ali on odsada zauzima centralno mjesto, čime je i zasnovano fenomeno-loški orijentisano zalaženje u najrazličitije oblasti. Sistematsko bavljenje jezikom kao sistemom (langue) pretpostavljalo je već osigurano ishodište sa fenomenolo-škom teorijom prvobitne riječi (parole). Približavanje strukturalnoj lingvistici, čiji je privilegovani predmet langue,

176 U kritici metafizike se radi o tome da se napokon “naruši (détruire) pojam znaka i cjelokupna njegova logika”. J. Derrida, De la grammatologie, Les éditions de minuit, Paris, 1967, str. 16.

302


moglo je dakle biti samo naknadno, iako toliko značajna prednost na koju se poziva fenomenolog nije trajala duže od jednog trenutka i bila je svedena na konstituišuće ništavilo čistog subjekta. Fenomenološko insistiranje na parole nije ishod pogrešnog razumijevanja Saussureovog učenja nego je imalo nužnu ontološku svrhu da se pokaže da je ravan ontičkog porozna da bi mogla upijati nove sadržaje sa apsolutnog izvora. Fenomenolog posmatra jezik i dolazi u susret lingvisti sa mjesta koje za ovog potonjeg uopšte ne postoji, do kojeg on nema mogućnosti da dopre. Zato sve vrijeme, i kada doslovno preuzima postavke lingviste, krećući se kasnije u njegovoj vlastitoj sferi, filozof ima nimalo laku dužnost da održi jednu uistinu čistu razliku: razliku između prazne intencije i njenog značenjskog otjelovljenja u jezičkom izrazu. Vidjeli smo da je Merleau-Ponty bio primoran da izbriše naknadnost jezičkog izraza, a da istovremeno očuva najbitniju razliku. Ako izraz kasni - jer ipak je potreban razmak i odgoda, ma koliko neznatni - on ne kasni za bilo čim! Otuda bi se moglo ustvrditi da je Merleau-Pontyjeva zasluga da je prije Derride fundamentalnu ontološku razliku interpretirao prevashodno kao jezičku i da već kod njega ona nije ništa drugo nego prvobitno kašnjenje i odgoda. Međutim, ovdje odmah treba dodati da ako se i može dvoumiti da li je u Fenomenologiji percepcije fenomenološki riješeno pitanje osnovnog ishodišta, onda je izvjesnije da ono semiološki nije riješeno. Tamo analiza vremenitosti razrješava mrtve čvorove svih prethodnih analiza privodeći ih iskonskom vrelu na

303


kojem je subjekt već ostavio svoje nevidljive tragove. Obrazloženje je bilo jednostavno i didaktičko:

"Bitak mislimo pomoću vremena zato što pomoću odnošenja subjekta vremena i objekta vremena možemo razumjeti odnošenje subjekta i svijeta." (PP 492)

Kartezijanski dualizam je tako nadmašen dolaže-njem do najimanentnije relacije subjekta i objekta, gdje je u izvornom vremenskom toku svaka njihova razlika i raspodjela bila sadržana in nuce, da bi onda bila na sve strane razvejana. Pritom je postojanje mundanog depoa anonimno postojećih značenja na sumnjiv način obezbije-đeno izmicanjem jednog dijela "prošle prošlosti" svakom dodiru sa sadašnjošću i takođe ovim vrtlogom bezdanog vrela. Nije onda iznenađujuće da će se u naknadnim fenomenološkim eksplikacijama i nadopunama crpljenim iz različitih znanstvenih disciplina i umjetničkih praksi, ostvarenim uglavnom na niti vodilji jezičke problematike, pojaviti slijepe mrlje u centralnoj perspektivi, napukline u samom jezgru svakog oplođivanja.

U pokušaju razjašnjavanja fenomena jezika, povi-jesti, umjetnosti, znanstvene spoznaje i kulture uopšte, pretpostavljamo da svi ovi

304


fenomeni u sebi kriju konstitucionalnu genezu smisla i da upravo nju treba iznijeti na vidjelo. Ali da Husserlova genetička fenomeno-logija treba da povijest sedimentacije smisla razabire kao slijed značenjskih otjelovljavanja u najširem semiološkom horizontu, to je uvid koji dugujemo Merleau-Pontyju; ustvari, možda isključivo njegovoj interpretaciji Husserlovog ogleda o izvoru geometrije - odakle će i Derrida kasnije izvršiti svoj proboj ka gramatološkom učenju. Za Merleau-Pontyja Ursprung od samog trenutka prvog čitanja postaje ključni tekst čije postavke su na svim važnijim mjestima fenomenološke eksplikacije implici-rane, i to zbog toga što nude odgovor i za pitanje o izvoru jezika, kao mjesta ustanovljenja koje prethodi svakom drugom mogućem mjestu kao prainstitucija, kao i za pitanje o sistemu jezika čija još čvrsto srasla kontingencija svjedoči o izvornosti, i iz kojeg se naknadno razvijaju najviše logičke i matematske strukture. Mnogi prigovori da Merleau-Ponty, stavljajući kao fenomenolog težište svojih razmatranja na govor, previđa jezičku sistematiku i da o njoj ne može položiti račun previđaju ovu ulogu Ursprunga. Na sličan način je - previđanjem istog teksta, kao što je to pokazao Derrida - Husserlu olako prigova-rano da nije u stanju dokučiti pravi smisao povijesnosti. Ne bi se smjelo zaboraviti da je susret sa strukturalnom lingvistikom upriličen preko Ursprunga. Fenomenološku lozinku za langue saopštava nam ovaj tekst, nudeći je kroz povijesnu dimenziju koja osvjetljava način izgradnje i uobličavanja istine. Samo imajući na umu ovo plodno iskustvo

305


recepcije možemo shvatiti onu poznatu i začuđujuću tvrdnju iznesenu u nastupnom predavanju na Collège de France da upravo u Saussureovoj "teoriji znaka" nalazimo "skiciranu jednu novu filozofiju povijesti" (EP 64) koja se, po svemu sudeći, može nositi sa teškoćama pred kojima su posustali i njeni najveći predstavnici.177 Filozofija u novom semiotičkom ključu na isti, prirodan način izmiče gvozdenom zagrljaju vladajuće povijesti kao i ustanovljenog jezika, u oba slučaja ona čini pionirski iskorak na još nekultivisano tlo čija obrada počinje već samim njegovom doticanjem, onako kao što počinje razmjena. Tako na istom mjestu čitamo:

"Filozofija je posve u povijesti, ona nije nikada neovisna od istorijskog diskursa. Ali ona u prin-cipu nijemom simbolizmu života supstituira svjesni simbolizam, a latentnom smislu manifestni smisao. Ona se ne zadovoljava da trpi povijesni okvir (...), ona ga mijenja obznanjujući ga njemu samome...” (EP 66)

Prema tome, nakon objavljivanja Fenomenologije percepcije put izgradnje "jedne konkretne teorije duha" bio je otvoren sa novom idejom izraza za koju je preuzak svaki regionalni okvir. Ova originalna ideja uistinu jeste 177 M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Gallimard, Paris, 1969, str. 33 ff.

306


metafizička, ali sa gledišta jednog egzistencijalističkog mislioca koji se neće naprosto suprotstaviti lingvističkom pristupu niti će naći bolje primjere ukazivanja ove ideje od onih koje nude literatura i slikarstvo. Prema svjedočenju Claudea Leforta, Merleau-Ponty je već dosta rano imao namjeru da napiše knjigu posvećenu jeziku i literaturi, no ako ga je Malrauxova Psychologie de l'art (Les voix du silence) neposredno potaknula na njeno ostvarivanje, ne treba previdjeti da je prije toga njenom osnaženju doprinijelo pojavljivanje Sartreovog eseja "Qu'est ce que la littérature", koji je "na njega ostavio dubok utisak" (PM vii). U komentaru ovog eseja iz 1947. Merleau-Ponty se poziva na Saussurea kojeg je već ranije počeo izučavati, dok će u svom tekstu "La Metaphysique dans l'Homme", objavljenom te iste godine, citirati M. Maussov Manuel d'ethnographie, koji je upravo bio ugledao svjetlo dana, i Cours de linguistique générale, o čijem predmetu langueu tu saznajemo da ima "unutrašnjost", da je u svakom času jedan totalitet koji odgovara onome što psiholozi označuju kao Gestalt ili kao strukturu (SNS 152-153). Tokom 1947-1948. Merleau-Ponty je kao predavač u Lyonu održao svoj prvi kurs o filozofiji jezika, da bi ga onda u prerađenom obliku tokom naredne dvije godine ponovio na Sorbonni, a koji je posthumno i objavljen: "La conscience et l'acquisition du langage".178 Može se, poput Jamesa M. Ediea, govoriti o svojevrsnom "jezičkom okretu"

178 M. Merleau-Ponty, "La conscience et l'acquisition du langage", u: Maurice Merleau-Ponty à la Sorbonne, Bulletin de Psychologie, tome XVIII, nov. 1964.

307


do kojeg dolazi u Merleau-Pontyjevom mišljenju.179 Međutim, treba odmah dodati da period kada se počinju umnožavati radovi o jeziku i strukturalnoj lingvistici, postajući njegova centralna preokupacija, počinje negdje 1947, kada objavljuje Humanisme et Terreur, knjigu posvećenu filozofiji povijesti. Nadalje, središnja faza Merleau-Pontyjevog mišljenja, koja prema Edieu traje od 1949. do 1959. i u kojoj je "lingvistički strukturalizam potpuno izmijenio njegovu filozofsku perspektivu",180 iznjedrila je 1955. i takvu knjigu kao što je Les aventures de la dialectique, u kojoj su glavni sagovornici: Marx, Lenjin, Trocki, Weber, Lukács... U pomenutom komentaru svog djela, pisanog na prekratnici puta koji slijedi, autor će sva pitanja koja obrađuje u tom periodu podvesti pod okvir najprije jedne teorije istine, a onda i jedne teorije intersubjektivnosti, koje je konačno jednom potrebno pružiti metafizici. Dakako, on tu veliku zadaću ne vidi drugačije nego kao dovršenje onoga što je započeo posljednji veliki metafizički mislilac Husserl. Plan da se izgradi fenomenološka teorija istine u knjizi koja bi nosila naslov L'origine de la vérité nije shvaćen drugačije nego kao pokušaj nadopune Husserlovog Ursprung der Geometrie, da bi se napokon doseglo vrelo istine za sva saznanja bez obzira na regionalne raspodjele. Knjiga koju je Merleau-Ponty isprva 179 James M. Edie, Merleau-Ponty’s Philosophy of Langague: Structuralism and Dialectics, University Press of America, Boston, 1987, str. 18.

180 Ibid., str. 2.

308


namjeravao nazvati Etre et monde ili Généalogie du vrai ne bi bila ništa drugo nego cjelovito i dosljedno ostvaren projekt genetičke fenomenologije. Već u jednoj fusnoti eseja iz 1947. o "onom metafizičkom u čovjeku" Merleau-Ponty ga je najavio kao poduhvat prikazivanja "prelaska od perceptivne vjere na eksplicitnu istinu kakvu susrećemo na nivou jezika, pojma i kulturnog svijeta" (SNS 165). Međutim, on se kasnije odlučio da ovom poduhvatu kojem pečat daje problem jezika pristupi najprije "manje direktno", preko knjige koja će se baviti literarnim jezikom u proširenom "sociološkom značenju": riječ je o Introduction à la prose du monde. Da ovo proširivanje značenja koristi metaforičku snagu koja se može razmahnuti samo u semiološkoj redefiniciji filozo-fije jasno je već iz samog naslova kojeg autor opravdava Hegelovom figurom "proze svijeta", koju je ovaj filozof - kod kojeg je možda najteže pronaći slikoviti izraz181 - jednom upotrijebio da opiše Rimsko carstvo. Merleau-Ponty je ušao u novu avanturu pisanja djela s ubjeđenjem da se "zasnivanje nove univerzalnosti" najbolje može prikazati na primjeru "proznog pisanja", ali takvog koje zapravo izmiče svojoj definiciji. Ono što inače imenujemo kao "velika proza" nije svodivo na upotrebu već raspoloživih značenja koja su u datoj kulturi sadržana u prihvaćenim znakovima nego uvijek predstavlja re-kreaciju zatečenog "značenjskog instrumenta", izvjestan neočekivan eksces koji nam otvara oči za 181 Cf. o tome J. Derrida, “La mythologie blanche”, u: Marges de la philosophie, Les éditions du minuit, Paris, 1972, str. 251-252 i 323-324.

309


drugačiju znakovnu organizaciju koju obično pokušavamo napipati sa riječju stil. Na izvorištu proznog tkanja i otvrdnulog prozaičnog mozaika značenja nalazimo poetsko raskrivanje svijeta koje "osvaja značenja koja dotada nikada nisu bila objektivirana".182 Analogijom se onda može zaključiti, kako ovdje napominje komentator svog vlastitog djela, da je i smisao drugih institucija samo utoliko živ ukoliko one u sebi nose "poeziju ljudskih odnosa".183 Otuda jedna knjiga o literaturi, u kojoj se ništa manje ne govori o slikarstvu, može biti uvod za knjigu o istini - koju se uostalom svaki veliki filozof spremao da jednom napokon napiše - jer je pisana u proširenim okvirima "literarnih formi" svijeta. Ustvari, bilo je neophodno "strogo obraditi" ono što se ukazalo kao "filozofski temelji" eseja kao što su "Le doute de Cézanne", "Le roman et la métaphysique", i djela posvećenog filozofiji povijesti: Humanisme et terreur. "Strogo obraditi" ovdje za fenomenologa znači ostvariti metafizičko premošćivanje ponornosti i bezdanosti smisla, osvjetljavajući jedva primjetne i tanane metamorfoze koje idu "od percepcije gore ka složenijim modusima ljudske razmjene", a osnovni preduslov za to je da se ne propusti onaj "trenutak koji stalno iskušavamo, trenutak kada egzistencija postaje sebe svjesna, dohvaća sebe i izražava svoje vlastito značenje".184

182 M. Merleau-Ponty, "An Unpublished Text", str. 9.

183 Ibid.

184 Ibid., str. 11.

310


Ali ništa nije teklo po ovom istraživačkom planu koji je Merleau-Ponty iznio prilikom svog izbora, pred kolegama sa Collège de France. Sve je kasnije bilo obilježeno odstupanjima i iznenadnim prekidima. Knjiga o izvoru istine nije nikada napisana nego su njeni počeci preobraženi u drugo djelo koje je ostalo nedovršeno, uvod za nju je obustavljen napola, a knjiga o intersubjektivnosti i etici, najavljena kao L'homme transcendental, nije nikada ni započeta. Da li je možda propušten onaj "plodonosni trenutak"?

U vrijeme kada je poslao svoj mémoire M. Gueroultu, Merleau-Ponty je po svoj prilici već bio prekinuo rad na manuskriptu Introduction à la prose du monde, koji kasnije više nije nastavio i koji je C. Lefort tek posthumno objavio. Kako nas upućuje ovaj veliki poznavalac djela "najvećeg francuskog fenomenologa", koji je bio i najodgovorniji za njegovu zaostavštinu, "(k)ada je Merleau-Ponty počeo da piše ovu knjigu, on je već bio zaposlen drugim projektom koji nije poništio ovaj u toku, ali mu je ograničio doseg" (PM ix). Naime, prvobitno zamišljeno "višetomno djelo" o problematici izraza i institucija trebalo je da nadopuni već izgrađenu fenomenologiju percepcije, međutim autor je u međuvre-menu uvidio da se mora ponovo vratiti na sam izvor da bi uopšte dovoljno rano i temeljito započeo fenomenološku eksplikaciju. - Dakle, ne smijemo

311


previdjeti, ovaj prodor-niji i prevratnički uvid on je stekao iz "naknadne" dimenzije jezika. Prema hipotezi C. Leforta, kada je 1951. ili nešto prije toga počeo da radi na ovom manuskriptu, on je već bio odlučio da ograniči njegov obim u korist L'origine de la vérité, djela "koje bi raskrilo metafizički smisao njegove teorije izraza" (PM viii-ix). Najvje-rovatnije je u drugoj polovini te iste godine ili početkom sljedeće i prekinuo rad na ovom "predgovoru" koji je trebao da bude "pogovor"; sužena preliminarna istraži-vanja najšire tematike su ustupila mjesto ostvarenju "fundamentalne zadaće koju je nazreo" (PM ix), a da nikada nisu bila izričito odbačena. Tako je projekt Qu'est-ce que la métaphysique najprije omeđivao, poput drugog dijela diptiha, pa onda zagradio i ostavio u sjeni započeti projekt Qu'est-ce que la littérature. "Ova zadaća", prema mišljenju Leforta, "nije učinila uzaludnim njegov prijašnji poduhvat, ali nije ostavila mogućnost da se na njega vrati, i nesumnjivo ga je sve više zaokupljala, dok nije otjelovljena u Le visible et l'invisible, nasljedniku iz 1959. knjige L'origine de la vérité" (PM xi). Upravo je objavljivanje i preuzimanje dijelova manuskripta u drugim kontekstima bilo indicija autorovog odustajanja od prvobitnog projekta. Merleau-Ponty je već u ljeto 1952. objavio u Les temps modernes esej "La langage et les voix du silence", koji predstavlja centralno i najduže poglavlje knjige o jeziku, ali sa značajnim izmjenama u odnosu na originalni tekst. Potom će ovaj esej 1960. biti objavljen kao prvo poglavlje knjige Signes, čime je nedvosmisleno

312


potvrđeno da La prose du monde više neće biti nadopisivana. Međutim, ima osnova tvrditi da je "bar četiri godine nakon sastavljanja prvih poglavlja projekt bio održan" (PM x). Prvi kursevi koje je održao na Collège de France od 1952-1954. takođe govore tome u prilog: "Le monde sensible et l'expression", "L'usage littéraire du langage" i "Problème de la parole". No, nesumnjivo je da je angažovanje na fundamentalnoj ontologiji iz Le visible et l'invisible značilo definitivno napuštanje plana iznesenog prilikom inauguracije na mjesto Bergsonovog nasljednika, odustajanje od sistematske elaboracije filozofije jezika koja je trebalo da vrhuni u La prose du monde, ali i od prvobitnog nacrta za L'origine de la vérité, djela koje je, po Merleau-Pontyjevim vlastitim riječima, trebalo da bude kruna njegove karijere. Kako tumačiti ovo napuštanje plana i novo započinjanje, motive i pravce kretanja mišljenja od 1952. do 1959. godine? Ovo pitanje je tim delikatnije jer nam autor ne daje nikavo objašnjenje o tome.

Jednu od radikalnijih interpretacija ovog pitanja predložio je poznati američki fenomenolog James M. Edie. Stavljajući težište svog čitanja na La prose du monde, on je s čuđenjem primijetio koliko su brojni komentatori Merleau-Pontyjevog mišljenja, pa čak i oni koji su se zanimali njegovom filozofijom jezika, malo pažnje poklonili ovom središnjem djelu središnje faze njegovog mišljenja, s kojim je pouzdano obilježena prekratnica u njegovom mišljenju. A upravo nam ovaj nedovršeni

313


tekst posvjedočuje da je ono što je trebalo biti samo ekskurs odvelo fenomenologa na stranputicu sa koje mu više nije pošlo za rukom da se domogne unaprijed trasiranog puta koji bi mu kao dosljednom sljedbeniku Husserla najviše odgovarao. Ali ovaj tekst nam, pogotovu u svom prerađenom obliku, takođe pruža uvid o tome da se on nije jednostavno vratio na početak puta da bi izbjegao opasnosti lutanja nego je nastavljajući dalje uspio sagledati tjesnac u koji bi inače, ne skrećući, neumitno dospio. Prema Edievom sudu ovaj "intelektualni tjesnac" bi se sastojao u "fundamentalnoj nesaglasnosti" njegove fenomenološke teorije tijela sa strukturalizmom koji je čak i na tlu filozofije povijesti pokazao "veću eksplanatornu moć" nego dijalektička logika.185 "Kriza ili preokret" u Merleau-Pontyjevom mišljenju se mogu pratiti unazad do 1949. kada je dovršio "La conscience et l'acquisition du langage", do onog doba kada se uobličuje onaj okvir koji podrazumijeva Lefortov iskaz da isti razlozi stoje iza skraćivanja djela o jeziku i odustajanja od njega. Tokom čitave sljedeće dekade u kojoj je interes prema jeziku bio dominantan on nije "postigao unifikaciju svojih početnih promišljanja o filozofiji jezika - u bilo kakvoj konačnoj teorijskoj formi".186 Čini se da je to bila cijena koju je platio "prvi filozof od većeg uticaja", uz to još fenomenolog, koji je uveo strukturalnu ligvistiku u tradicionalno područje ontologije, na ono

185 James M. Edie, op. cit., str. 73-74.

186 Ibid., str. 50.

314


posvećeno tlo koje su svi veliki mislioci Zapada budno čuvali.

"Tako sa gledišta filozofije jezika Merleau-Ponty zauzima jedinstveno mjesto u savremenoj fenome-nologiji; on je valjda jedini fenomenolog kojeg strukturalisti hoće da razmatraju sa respektom i čiji autoritet i podršku rado prizivaju."187

U gorljivom nastojanju da napokon riješi pitanje metafizičkog dualizma on je postao mislilac koji "nije ni čisti strukturalist ni čisti fenomenolog".188

Pisanje o literarnom pisanju u najširem smislu prekinuto je u jednom trenutku kada je pisac uvidio da je otišao dalje nego što mu dopuštaju implikacije fenomenologije percepcije, da sjene odjednom padaju na svjetlo koje bi trebalo da ih sve stvara. Previdjeti to značilo je oglušiti se o diktum usvojene filozofije: pisanje ne može u apsolutnom smislu porađati svoj smisao samo iz sebe! No, čini se da je pisanje, zabavljeno sobom, nenadano prešlo svoju sjenu i bacilo svjetlo na ono što bi se moglo nazvati varkom

187 Ibid., str. 14.

188 Ibid., str. 15.

315


"filozofije svijesti". Ne pokazuje li se sada i njegova vlastita kritika matafizike nedovoljnom i nije li ono što je smatrao njenim autentičnim egzistencijalističkim preoblikovanjem nešto što sa nekog zasnovanijeg stanovišta treba da joj takođe bude podvrgnuto? Lefort je ovaj presudni trenutak opisao kao "suočavanje sa neophodnošću da se pruži ontološki temelj analizama tijela i percepcije od kojih je pošao" (PM xi). U neku ruku Merleau-Ponty nije nijednog trenutka prestao da piše i da radi na onome što je započeo niti bi iza toga mogla naprosto stajati odluka za metafizičku zadaću, za ontologiju u kojoj bi bile održane postojeće granice:

“Nije dovoljno dakle reći da se okreće prema metafizici i da ga ta namjera udaljava od La prose du monde. Kretanje koje ga nosi prema novoj knjizi jeste u isto vrijeme i mnogo nasilnije i mnogo vjernije prvobitnoj inspiraciji nego što bi se moglo pretpostaviti na osnovu žanrova na koje izgleda da polažu pravo ova dva djela. Jer istina je da metafizika prestaje da mu se pojavljuje u posljednjim godinama kao tlo svih njegovih misli, da se odvažio ići preko njenih granica, da se upustio u ispitivanje o bitku koje je uzdrmalo prijašnji status subjekta i istine - da je dakle u jednom smislu išao dalje izvan pozicija koje je zastupao u spisima iz 1952; takođe je istina da se mišljenje Vidljivog i nevidljivog začinje

316


u prvoj skici Proze svijeta, preko avantura koje, iz modifikacije u modifikaciju, nalaze okončanje u prekidu manuskripta - na taj način da nemogu-ćnost da se nastavi stari rad nije ishod novog izbora nego njegov pokretač.” (PM xi-xii)

U svakom slučaju, Merleau-Pontyjevo kasno djelo je opravdano posmatrati kao nadopunu nedovršenog djela o filozofiji jezika i njegovo osnovno značenje treba tražiti u ovim prvim skicama u kojima je raskrčeno i uspostavlje-no polje njegove gradnje. Tako se u koncepciji "indirektnog jezika" mogu prepoznati naznake "indirektne ontologije" ili "intraontologije", kao što u ovoj potonjoj pronalazimo ponovo oživljena i obrađena pitanja postavljena još u ovoj prvoj. Fenomenologija može biti održana samo kao ontologija; jedini način za Merleau-Pontyja je da odsada nastupa eksplicitno ontološki, ali ne da bi od fenomenologije načinio ono što ona nikada nije bila ili da bi je čak nadomjestio nego da bi kao pravi fenomenolog iznio na vidjelo ono što je oduvijek u njoj bilo prisutno. Nije li finalno djelo nastalo prevashodno kao pokušaj reintegracije "ekskursa u strukturalnu lingvistiku unutar šireg okvira fenomenologije iskustva"189 i nisu li ga s vremenom sve više prizivale i činile neodložnim brojne studije o izrazu, povijesti i istini napisane tokom "srednje faze"? Međutim, pokazalo se da je fenomenološki okvir mogao biti postavljen samo

189 Ibid., str. 19.

317


obrtanjem cjelokupne slike čiju je skicu još Husserl potpisao. Naime, pažljivim gledanjem ove nedovršene slike, jer Merleau-Ponty nije uspio da iznese na vidjelo sve ono što je imao u vidu u Vidljivom i nevidljivom, može se dokučiti da su strukture jezika napokon prikazane kao one praforme spram kojih se grade i same fundamentalne strukture percepcije.

“Dok je izvorno pošao od huserlovske teze da je jezičko značenje 'utemeljeno' u perceptivnoj artikulaciji objekta, u svom posljednjem djelu on je pokušao da razumije perceptivnu artikulaciju svijeta prema analogiji jezičke strukture.” 190

Prateći ga duž cjelokupnog puta, uvidjeli smo da ovaj fenomenolog sve vrijeme, polazeći od izvora, pokušava pokazati da sve može biti svedeno na fundamentalne odnose, na bivstvovanje živog tijela u čulnom svijetu - dok, s druge strane, sve neprimjetno biva analogijom uvučeno u jezik, svaka relacija se na kraju krajeva predstavlja kao jezička relacija. Analogija postaje sve manje "puka analogija", kako će pri svakoj odlučnoj upotrebi ove riječi Merleau-Ponty neumorno naglašavati. Međutim, on nikada neće odbaciti svoju gestualnu teoriju jezika nego će je, kako primjećuje Edie, pokušati radikalno

190 Ibid., str. 53.

318


reinterpretirati u terminima lingvističkog strukturalizma.191 Upravo semiološki karakter njegove fenomenologije, a ne recimo egzistencijalistički, dopušta mu da podvrgne radikalnoj kritici svoje prve teze, da izvrši okret u svom mišljenju, a da pritom nigdje ne napravi abruptan prelaz koji dovodi u pitanje kontinuitet njegovog djela. Prekratnička redefinicija kategorija proze i poezije, filozofski samosvjestan pristup langueu, shvaćanje slikarstva kao jezika uz oslanjanje na Saussurea itd., sve je to bilo moguće, kao što možemo tvrditi nakon čitanja koje smo poduzeli, samo tradiranjem jedinstvene teorije znakova iz ranih spisa. Čini se da prirodu učenja kojem je Merleau-Ponty posvetio cijeli život, pred pitanjem temeljnog smisla njegovih nastojanja, bolje raskrivamo sagledajući ga kao semiologiju nego kao fenomenologiju, ako to pretpostavljanje jedne drugoj uopšte još dopušta njihovo razdvajanje.

Ovdje nas sada zanima da ocrtamo krajnje odrediše Merleau-Pontyjevog puta ili, tačnije, mjesto njegovog prekida kao najdalje tačke od ishodišta. Poslužićemo se spisima iz "zadnje faze" koja se može razgraničiti od 1959. godine do autorove iznenadne smrti u maju 1961. godine. U ove spise ubrajamo, prije svega, manuskript Le visible et l’invisible sa popratnim radnim bilješkama od kojih je prva datirana sa "januar 1959", zatim predgovor za Signes, pisan 1960. i

191 Ibid., str. 76.

319


poznati esej "L'oeil et l'esprit", objavljen u prvom broju Art de France 1961. No, korpusu ovih tekstova ćemo pristupiti tražeći mjesto prvog upisivanja onih postavki koje ga čine originalnim i zasebnim. Čini se da nam uočavanje dimenzija početnog otklona između dva pravca mišljenja može omogućiti da lakše samjerimo ili bar naslutimo značenje svih onih refleksija koje se kasnije razvijaju na daleko širem prostoru. Takvu priliku nam, na primjer, pruža poređenje dvije elaboracije "istog" teksta čija je važnost neosporna, naime razmatranje razlike koju donosi revizija trećeg poglavlja Proze svijeta, čije je naknadno objavljivanje u Signes stavilo tačku na ovaj projekt. Ustvari, potrebno je pronaći one teškoće koje su uslovile promjene i koje su odvele sa planiranog kursa, što dakako zahtijeva simptomsko čitanje. Na primjer, takvo čitanje je, da se pozovemo na novija izučavanja Merleau-Pontyjevog djela, poduzeo M. C. Dillon. Napominjući da poređenje dvije verzije teksta o indirektnom jeziku iznosi na vidjelo mnoge značajne razlike, ovaj interpretator je posebno istakao dvije: a) gledište o referencijalnosti jezika (koju on označava kao ekstra-referencijalnost) sadržano je u obje verzije premda su odlomci koji ga objašnjavaju i u kojima se svaki zahtjev za punom autonomijom znakovnog sistema odbacuje "tvrdim stavom" o primatu percepcije - izostavljeni u reviziji; b) naknadno je pridodat uvodni dio gdje je preuzeto Saussureovo učenje o dijakritičkoj prirodi jezičkih znakova i njihovoj "samodovoljnosti" (ono što on naziva infra-

320


referencijalnost).192 Nakon procesa revizije primat percepcije je ostao očuvan, ali ne više na taj način da čini samorazumljivim referencijalni model jezika. Naprotiv, ovaj model je postao sasvim upitan zahtijevajući svu suptilnost i prodornost fenomenološke eksplikacije. Prije svega je to posljedica drugačijeg postavljanja težišta duž osnovne ose langue - parole. Jezička vaga sada više ne preteže sa svakim gestom fenomenologa na stranu parole. Ni u Fenomenologiji percepcije prednost nije bila jednostavno pripisana živoj riječi: istina se tamo pojavila na strani jezika kao sistema, tačnije, tradicije kao tekstualnog korpusa, kako je to bilo protumačeno oslanjanjem na Husserlov Ursprung der Geometrie. Čini se da sa svakim značajnijim pomakom u Merleau-Pontyjevom istraživanju jezika (langage) odnos između languea i parolea postaje sve uravnoteženiji, prijeteći da, potaknut vjerodostojnošću interpretacije Saussurea, jednom pretegne i na drugu stranu.

Obratimo pažnju da pravu sliku odabranog jezičkog modela od početka pruža slikarstvo. Već u Feno-menologiji percepcije pikturalni izraz postaje egzemplaran za parole parlante - najizvorniji oblik jezika. Otuda možemo zaključiti da sekcija o slikarstvu, koja zauzima najveći dio teksta obje verzije eseja o "indirektnom jeziku", treba da

192 M. C. Dillon, Merleau-Ponty’s Ontology, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis, 1988, str. 203.

321


povlačenjem analogije odluči o prednosti za koju je fenomenolog dužan svim sredstvima da se zalaže. Šta to nagovještava rezerva koju autor naknadno izražava povodom stava da slikarstvo predstavlja "direktan protuprimjer" jezičkom odnošenju? Dillon nas na nju upo-zorava:

“Tako esej čija rana verzija počinje sa premisom da ‘paralela (između slikarstva i jezika) jeste u principu legitimna' (PM 66), biva prerađen sa problematizujućim uvodom koji predlaže da se oproba paralela da bi se 'opazilo šta na kraju krajeva može činiti ovu paralelu nemogućom'.” (S 58-59)

Prema mišljenju ovog interpretatora, time je nagoviještena promjena u shvaćanju jezika koja je "pipremljena još u vrijeme Fenomenologije percepcije, da bi izbila na površinu u reviziji 'indirektnog jezika' sa kidanjem paralele između slikarstva i jezika".193 Koliko duboko sežu ove promjene, pretpostavljamo da se može samjeriti uticajem languea na originalni stvaralački izraz, snagom njegovih efekata na samom izvoru. Pokušaćemo to sagledati u kardinalnim tačkama.

Fonologiji dugujemo saznanje o tome da kada dijete usvaja svoj maternji jezik, ono osnovu

193 Ibid., str. 204.

322


mogućnosti označavanja nekog smisla stiče upućivanjem u lateralne veze znaka sa znakom. Znak se konstituiše "prvo dijakri-tički", što će reći preko veze sa drugim znacima, u beskrajnoj igri razlika u kojima se međusobno susreću i povezuju. Ako želimo dokučiti kako se u jednom jeziku generira smisao, moramo najprije upoznati njegovu unutrašnju arhitekturu i prepustiti se "kretanju diferenciranja i artikulacije". Mjesto rađanja smisla je na rubovima znakova, ali ne na tobožnjim vanjskim rubovima koji omeđuju carstvo bez znakova, koje je čisto, odijeljeno i neovisno od cjelokupnosti "praznih" znakova, postavlje-no vis-à-vis njih. Za znakove mogu postojati samo unutrašnji rubovi i tu – u njihovim presjecima i intervali-ma - leži njihov smisao. Tako je sporedni odnos postao primaran, smisao se ukazao u okvirima jezika, jezika koji više nigdje ne prestaje i ne uvire, koji je zadobio gustoću i neprozirnost preobražavajući se od poznatog instrumenta u tajnovito biće. Ustvari, Merleau-Ponty će reći da jezik postaje "sličan biću" (S 54) ili takođe da "postaje nešto kao univerzum, sposoban da u sebi smjesti same stvari - nakon što ih je u njihovom smislu promijenio" (S 54). Ali to znači da jezik ipak nije ni bitak ni svijet nego da njima nalikuje; ovdje je posebno rječita nadopuna poslije stanke iz ovog posljednjeg navoda. Trebamo li otuda zaključiti da jezik odražava stvari tako što ih nužno mijenja i da mi, budući da smo zarobljeni u njegovim granicama koje nisu manje od jednog univerzuma, nikada ne možemo dospjeti do samih stvari, izvan ovog neprozirnog medija u kojem su prelomljene i

323


preoblikovane? Mimesis, dakako, uvijek postavlja pravu mjeru spram krivog predstavljanja i izobličavanja, bar u beskonačnost odloženo približavanje originalnom obrascu. U jezičkoj ravni tradicionalni mime-tički odnos podrazumijeva jezik prije jezika, tekst prije teksta - ali takvo nešto ne nalazimo u prirodi. Ne postoji nikakav prethodni "prostor slaganja" (S 63) u kojem bi se mogla uspostaviti povezanost "tačku po tačku"; priroda nije preetablirana nego je "in statu nascendi" kao i naš jezik i naša kultura. Ustvari, sve naslijeđene teorije jezika su samorazumljivo polazile od nekog oblika originalnog teksta u odnosu na kojeg bi naš govor naknadno pridolazio kao "prevod ili šifrovana verzija" (S 54). Gubitkom prateksta, s kojim smo se suočili u Saussureovom djelu, sav naš govor je u bitnom određenju postao "posredan i aluzivan", a na mjesto iluzornog "potpunog izraza" došla je bremenita šutnja. Odnos referencije je ostao mimetički osiguran, kao što je to oduvijek činjeno, mada ovaj put na krajnje labav način - toliko da se održi inherentni natura-lizam metafizike koju fenomenologija želi da obnovi i oživi. Denotativna moć jezika - iza koje još može da stoji neki oblik odražavanja - povučena je u drugi plan:

"Jezik je po sebi zaobilazan i autonoman i ako treba neposredno da označi jednu misao ili stvar, tu on samo ispoljava svoju sekundarnu moć, izvedenu iz njegovog unutrašnjeg života. Poput tkača pisac radi s

324


naličja; on se bavi samo jezikom, i tako se odjednom nađe okružen smislom." (S 56)

Ono što je bilo na početku sada je na kraju! Merleau-Ponty je semiolog za kojeg odnos označitelja prema označenom nije primaran i "slijedi" odnosu između samih označitelja. Nije li time doveden u pitanje primat percepcije, koji osigurava korištenje plodnog polja izvornog smisla, i istovremeno uzdrmane i fenome-nologija i semiologija? Doduše, tačno je da finalni odnos znaka prema smislu pretpostavlja lateralni - ali ne smije za njim nimalo kasniti. Intencionalno stanovište strukturalno protumačeno daje sljedeći obrazac za deskripciju prvobitnog trenutka: "(G)ovor se odjednom decentrira prema sopstvenom smislu" (S 55). Ustvari, ovdje ponovo nalazimo početnu dijalektiku imanencije i transcendencije: jezik istovremeno "sve ispunjava" i "ide s onu stranu 'znakova' – prema smislu" (S 54). Posljednja istina sadrži osnovnu tenziju cjelokupnog kasnijeg posredovanja: smisao je imanentan znacima i transcendira ih. Semiolog otkriva istinu fenomenologu u času kada bi on mogao odustati od svog poduhvata:

"Jezik nepobitno kaže onda kada odbija da kaže samu stvar." (S 55)

325


Strukturalna lingvistika postaje korektiv da ne shvatamo više jezik "na uobičajen način" po kojem i feno-menologija još ostaje u prirodnom stavu, ali, s druge strane, fenomenologija ne dopušta strukturalnoj lingvis-tici da nas zatvori u svijet Wortbedeutunga. Na koji način?

Put ka svom životnom elementu fenomenologija ponovo obezbjeđuje distinkcijom između "upotrebe već gotovog govora" i "stvaralačke upotrebe" da bi zadržala nešto od mimetičkog modela kao osnovnog modela meta-fizike, s tim da se jezik ne misli počev od vrijednosti "podudaranja" nego, zahvaljujući Husserlovom kasnom spisu o geometriji, vrijednosti "ustanovljavanja" (Stiftung). S jedne strane, jezik se "uporno obraća samome sebi", postoji jedinstvo znaka i značenja koje ga čini cjelovitim bićem, a opet jezik nije samo biće, budući da svu svoju supstancijalnost i neprozirnost posuđuje i duguje prošlim aktima ustanovljavanja u kojima je ostvaren dodir sa samim stvarima i u kojima se može raskriti pupčana veza s njima. Promišljamo li jezik na ovaj način, onda je značenje ono označeno koje je ustanovljeno. Međutim, postoje prvobitni akti na kojima i počiva sav raspoloživi smisao jezika, gdje označeno još nije podvrgnuto nikakvom "zajedničkom imenu" i gdje za razliku od "empirijske upotrebe" govora vlada samo tišina. Smisao tu još nije značenje nekog znaka, odnos referencije tek treba da bude uspostavljen, označeno definisano. Treba paziti da

326


se ne podlegne "retrospektivnoj iluziji" da je označeno već uobličeno, da postoji u prirodi već na neki način ustanovljeni jezik, nekakav pratekst koji već oduvijek jamči odnos referencije. Prema tome, isti je izvor zablude da jezik prevashodno referiše i da je prevashodno u samoodnošenju; nije jedina alternativa, da kažemo nasuprot Dillonovom tumačenju, ekstra-referencijalnost ili infra-referencijalnost. U oba slučaja se polazi od gotovih značenja i propušta dno šutnje na koje nikakvo svjetlo još ne baca svoje zrake. Da je "svaki govor posredan i aluzivan" i na kraju krajeva oblik šutnje, to nam prikriva već ustanovljeni jezik koji svojom masivnošću bez praznina i bučnom prisnošću lako zakloni autentični jezik. Postoji kumulativna povijest jezika u kojoj moć jezika i njegov korpus raste - o čemu najbolje svjedoči literatura - ali to ne mora biti sve snažniji dokaz o našem približavanju preetabliranoj prirodi. Postoje resursi, koje dobro poznaju umjetnici i stvaraoci, koji prethode ekonomiji jezika, njenim zakonitostima cirkulacije i preraspodjele. Originalni izraz ustanovljuje ono već oduvijek prisutno, oslobađanjem od anonimnog zatočeništva u nemuštom svijetu stvari, inicijacijom u javni i kulturni prostor, na osnovu razmjene ekvivalentnih vrijednosti koja krije tajnu postojanosti i neprolaznosti. Ne čeka li bitak svoje ustanovljenje i zasnivanje u jeziku? Nije li svaki smisao na koji se u kulturi možemo pozvati neko značenje već ustanovljeno u jeziku, a prethodno zadobijeno stvaralačkim činovima sa "dna šutnje" koje će Merleau-Ponty kasnije imenovati kao "divlji i sirovi

327


bitak"? Fenomenolog je filozof koji je angažovan u paradoksalnom nastojanju da dosegne ovo dno ili, drugim riječima, koji bi da sagleda "značenjsku intenciju koja se ne upravlja prema tekstu nego ga upravo piše" (S 58). Međutim, ne propustiti trenutak nastajanja teksta, ne zateći nikakav gotov tekst pred sobom, znači odvažiti se na izlazak u otvoreni prostor u kojem susrećemo druge umjetnike izraza i u kojem uviđamo da ipak ne vlada bestežinsko stanje. Ostaje da samo pozorno motrimo:

"Ako hoćemo da shvatimo govor u njegovom prvobitnom djelovanju, treba da se napravimo kao da nikad nismo govorili. Treba da ga gledamo kao što gluvi gledaju one što govore - da uporedimo umjetnost jezika sa drugim umjetnostima izraza." (S 58)

Percepcija je uvijek bila nadređena instanca koja je ispred mimesisa kontrolisala referencijalnost, pri čemu je u domenu originalnog izraza slikarstvo predstavljalo instan-cu primjene. Otuda je trebalo ispitati labavi mimetički model i tamo gdje je on, kako se čini, najmanje prihvatljiv: u ponajviše naturalističkoj umjetnosti Zapada, u slikarstvu koje je dugo predstavljalo najbolji primjer odražavanja, neposrednog ogledanja.194 Tu

194 O mimetologizmu koji je “vladao u filozofiji ili u filozofskoj (što znači pokatkad znanstvenoj) teoriji

328


ćemo možda vidjeti gdje vodi pomjeranje žižne tačke interpretacije od fleksije prema metamorfozi, od sredstva prema biću, od nalikova-nja ka preuzimanju, od odražavanja ka preobražavanju, od razdvojenosti ka objedinjenosti.

Poređenju sa "nijemim formama izražavanja", sa slikarstvom i gestom, posvećena je centralna, najduža sekcija eseja "Indirektni jezik i glasovi šutnje". Autor je tu na dobrom dijelu svog puta slijedio A. Malrauxa, koji je u Psychologie de l'art otišao daleko u povlačenju paralele između jezika i slikarstva. Fenomenolog, koji je u lingvističkom okviru dosegao bitnu dimenziju "prešutnog govora", nada se da će još produbljenije moći osvijetliti način na koji slikarstvo govori. Svoje nadopisivanje Merleau-Ponty je okarakterisao kao "pročišćavanje Malrauxovih analiza" (S 94), u onom smislu u kojem ono preuzima njihovo glavno postignuće u oslobađanju od "objektivističke predrasude", koja svaki stvaralački akt podvrgava prisili predstavljanja po sebi postojeće prirode, i pokušava izbjeći njihovu grešku da "moderno slikarstvo definiše kao povratak subjektu" (S 59). Provedeno nadopunjavanje iz izvora je trebalo da preduprijedi "prebrzo ustupanje domena vidljivog svijeta" (S 59) i da preko ponajviše naturalističke umjetnosti obznani ne skriveno gospodarstvo subjekta nego višu istinu naturalizma. Trebalo je

umjetnosti” vidi Jacques Derrida, La vérité en peinture, Flammarion, Paris, 1978, str. 431 et passim.

329


pokazati da model reprezentacije ne donosi posljednje rješenje, čak i tamo gdje su se stvaraoci najviše trudili oko "zadovoljavajućeg predstavljanja" i gdje su njihove oči bile netremice uprte u "spoljašnju" stvarnost. Umjesto o reprezentaciji svagda se radilo o metamorfozi "koje je slikarstvo tek kasnije postalo svjesno" (S 60). Jednako kao što ne postoji jezik prije jezika tako "ne postoji ni slikarstvo prije slikarstva" (S 67). U sumraku u kojem nestaje svaki "spoljašnji obra-zac", mislilac spoznaje ono što su umjetnici već oduvijek nesvjesno činili i pogrešno tumačili. U ime dubljeg uvida i većeg otklona od kartezijanske predstave o svijetu i Malrauxovo gledište je reinterpretirano - da bi bilo bliže samoj reinterpretiranoj istini:

"Moderno slikarstvo, kao i uopše moderna misao, obavezuje nas da prihvatimo jednu istinu koja ne liči na stvari, koja nema spoljašnjeg obrasca, koja je bez unaprijed određenih sredstava izraza - a koja je ipak istina." (S 72)

Istina koja ne liči na stvari još nipošto ne mora biti subjektivna istina. Ali, potrebno je najprije vidjeti gdje im ona izmiče. Čini se da od samog početka nigdje ne nalazimo puko odražavanje. Merleau-Ponty primjećuje da "to Malraux na najboljim mjestima i kaže: percepcija već stilizuje" (S 67). Već tu počinje interpretacija ili

330


deformacija svijeta - riječju, semiotičko posredovanje. Tim povodom Merleau-Ponty će na tragu Malrauxa dati strukturalističku definiciju značenja koja nije usko lingvi-stička:

"Značenje postoji onda kada smo dati svijet podvrgli izvjesnoj ‘koherentnoj deformaciji'." (S 68)

A mi smo to dakako učinili sa prvim perceptivnim aktom i bez prestanka to činimo. Već oduvijek smo postavljeni u svijet značenja, što implicira da smo izgubili mogućnost nijeme i apsolutne koincidencije s njim. Fenomenološki primat percepcije nipošto nema smisao pristupa svijetu takvom kakav po sebi jeste, bez našeg prisustva, što bi bilo apsurdno. Percepcija nije neposredan, "nejezički" način pristupa gotovom smislu, kako je vjerovao Bergson, a to nije ni slikarstvo. U trećoj bilješci pridodatoj uz ekspoze dat prilikom inauguracije na Collège de France, godinu dana nakon objavljivanja eseja koji komentarišemo, Merleau-Ponty će zamjeriti Bergsonu da "nije bio u pravu kada je vjerovao da je slika 'jednostavan akt projektovan na platnu'", budući da je ona "sedimentirani rezultat serije pokušaja izraza" (EP 79). Tako se nazoru mislioca koji je "smatrao da je samo slikarstvo u centru njegovog djela" (EP 79), suprotstavio njegov nasljednik koji je već bio "postavio jezik na

331


centralnu poziciju" i za kojeg je svaka percepcija, svaki tjelesni gest postao "primordijalni izraz".

Ali kakvo jedinstvo i kakva uobličenost mogu pripasti samom svijetu unutar dimenzije značenja koja je otvorena u njegovom srcu? U kom vidu nam svijet onda uopšte nudi svoju fizionomiju i stabilan reljef? Upravo nam umjetnost otkriva toliko važnu stvar za našu percepciju: naime da je stil ona "prekonceptualna generalnost" na kojoj - kako to stoji u fusnoti pridodatoj u prvoj verziji eseja - realnost svijeta počiva (PM 63). Kao i u djelu slikara, u jednom značenjskom mikrokosmosu, unutar varijabilnosti "koherentnih deformacija", na nepokretnoj pozadini se uvijek izdvaja jedan "sistem ekvivalencija" koji nagovještava ono "univerzalno obilježje" koje nazivamo stil. Preko ovog "stožera" (pivot) se odvijaju sve stvaralačke metamorfoze i zahvaljujući njemu one nikada ne prekoračuju habituelnosti svako-dnevnog perceptivnog iskustva. Tu se krije tajna kako to slikaru polazi za rukom da "koncentriše smisao koji je u njegovoj percepciji još razliven" i da "ga učini izričito postojećim" (S 68). Sistem ekvivalencija se izdvaja iz svijeta da bi bio ponovo inkorporiran tako da predstavlja manifestaciju tog svijeta, ali pritom nije naprosto ekstrahiran nikakav gotov smisao koji je tobože čekao svoj čas kada će biti na raspolaganju u kulturnoj razmjeni dobara. Zato se u isto vrijeme može govoriti o umjetni-kovom osobenom stilu i o tome da slikar ili pjesnik "ne iskazuje ništa drugo

332


nego svoj susret sa svijetom" (S 70). Na neki način je jedinstveni otklon "koherentnih deformacija" koje izražava umjetnik, prije svojim bićem nego svojom sviješću, oduvijek bio usađen u svijet, te on ne čini ništa drugo nego pokušava da ga još jednom manifestuje, dok, s druge strane, on ipak gradi jedan novi, vlastiti svijet koji bi trebao biti pročišćenija i postojanija, pa možda jednom i konačna manifestacija životnog svijeta.

Jezik se promišlja prevashodno počev od onoga što, kako kaže Merleau-Ponty, imenuje "lijepa Husserlova riječ Stiftung" (S 73), pa začudna ideja iz Fenomenologije percepcije o "imanentnom značenju" primijenjena u slikarstvu, odakle i crpi svoje važenje, glasi da "smisao prožima sliku više nego što slika izražava taj smisao" (S 69). Štaviše, autor se odvažuje da govori o "transformisanju svijeta u slikarstvo", a to je tek početni put metamorfoza koji vodi sve do "egzaktnih formi jezika", kao što su filozofija i algoritam. Otuda metamorfoze možemo definisati kao "decentriranja i ponovna grupisanja", recimo "predmeta svijeta kod slikara, a riječi kod pjesnika", ali ne na proizvoljan način nego shodno aluzivnoj logici. Metamorfoze se, dakle, mogu nadovezivati i nadograđivati, i to na osnovnom pravcu od ekstenzionalnosti ka intenzionalnosti ili, hegelovski rečeno, od posebičnosti ka zasebičnosti. Dovoljno je primijetiti da se svijet u umjetnosti rekonstruiše u oskudnijem i suptilnijem tijelu, u izraženijoj logici i u sublimnijem obliku.

333


Ali, ako nam slikar otkriva nacrte svijeta koji upotpunjuju sliku onog prostora koji je pređen od primordijalnog izraza do algoritma, onda već na toj dubini moramo misliti ustanovljenje tradicije, pa onda možda i njeno dovršenje u obznanjenju istine slikarstva. Govor o slikarstvu pretpostavlja jedinstvo jednog jedinog poduhva-ta koji stoji pred ljudskim rodom, a kojeg sačinjavaju nepredvidljivi momenti pojedinačnih pokušaja i ostvare-nja; slikarstvo nam se ukazuje kao tradicija u nastanku, jer svaka nova skica u svojoj sjeni krije nataloženu povijest prethodnih izraza, koja je davno počela:

"Prvi crteži na zidovima pećina postavili su svijet kao 'za slikanje' ili 'za crtanje', pozvali neodredivu budućnost slikarstva, i otuda nam oni govore i mi odgovaramo metamorfozama u kojima sa nama sarađuju." (S 75)

Mislilac koji se bavi slikarstvom dužan je, prije svega, osvijetliti smisao njegove povijesnosti, tj. implikacije sadržane u činjenici da "u svakom novom djelu slikar oživljuje, preuzima i odbacuje cjelokupni poduhvat slikarstva" (S 75). Mislilac koji je odgonetajući tajnu jezika već rano dospio putem analogije do nijemog izraza ove umjetnosti sada otkriva da bi se trebalo još ustrajnije držati ovog puta - i tamo gdje se isprva činilo da prestaje.

334


Posmatrati slikarstvo kao jezik, pogotovu nakon produbljenijeg iskustva čitanja Saussurea, ne znači svesti ga samo na neposredni stvaralački akt, parole parlante, nego shvatiti ga kao "unutrašnji poredak smisla", kao langue. Poučno je da je u Fenomenologiji percepcije analogija već odmah zapinjala kod languea; doduše, autor je tamo u času odmjeravanja, umjesto slikarstva, u prvi plan oprezno postavio muziku. Podsjetimo se, tamo je "posebnost jezičkog slučaja", njegova odlikovna transpa-rentnost, bila objašnjena sposobnošću govora "da se sedimentira i da konstituiše subjektivnu tekovinu" tako da "iza svake riječi stoji participacija u povijesti jezika (langue) koja doprinosi određenju njenog smisla"; otuda, za razliku od pisaca, "svaki umjetnik preuzima zadaću od njenog početka", jer je obavezan da "isporuči jedan novi svijet" a ne da ponovo nastani jedan već postojeći; budući da se u govoru svaki pojedinačni akt nadmašuje kao "kontingentna činjenica", to u njemu svjetluca ideja istine kao "pretpostavljena granica" svih njegovih nastojanja, pa se filozofski angažman može opisati kao pokušaj okonča-vanja govora (PP 222).

Čini se da je najprije jezik bio prikazan prema slikarskim mjerilima, a da je sada slikarstvo odmjereno prema jezičkom obrascu. Stečen je uvid da iza svakog slikarskog poteza stoji participacija u cjelini pikturalnog jezika od koje on dobija svoj smisao, uprkos onoj povije-snosti koja nam se najprije nudi o slikarstvu, a koju Merleau-Ponty

335


naziva "ironičnom ili čak podrugljivom" (S 76). On će je opisati na ironičan, pa i podrugljiv način kao viđenje slikara o tradiciji kojoj pripada, a za kojeg ne smijemo smetnuti s uma da važi Valéryjeva izreka o svešteniku čija je "polovica hljeba blagoslovena", budući da je on "upravo onaj naprasiti i nesrećni čovjek za kojeg je svako drugo slikarstvo neprijateljsko" (S 76). Međutim, nasuprot ove "svirepe povijesti" stoji "kumulativna povijest" na kojoj se ova prva uopšte i zasniva. Jer, kako bismo inače mogli govoriti o slikarskoj umjetnosti i prepoznavati je u stvaralaštvu drugih kultura, da ne pominjemo stilske preobražaje i velike događaje? Za ovu umjetnost, pa i za svaku drugu, bitno je da se razvija, i to u obliku povijesti: budući da se stalno mijenja i da se pritom "vraća u samu sebe". To je zaključak koji izvlači Merleau-Ponty, pozivajući se - na koga drugoga nego na Hegela. No, fenomenolog je svjestan opasnosti da i lagan dodir velike teme povijesti može probuditi ono što on bez ustezanja naziva "hegelovskim monstrumima": ideju Povijesti, Uma, Slikarstva... Prema njegovom mišljenju, upravo se to dogodilo Malrauxu koji nije imao drugog izbora nego da njima nadopuni svoj individualizam. Izgleda da je i kod samog Merleau-Pontyja sa te strane dolazio otpor prema spoznaji "unutrašnje povijesti" i njene djelotvornosti, što ga je isprva suviše približilo "ironičnoj povijesti" umjetnosti, ali naravno ne toliko da bi zanemario postignuća fenomenoloških istraživanja, da bi protivrječio analizama kakve donosi Ursprung der Geometrie, s kojima je Husserl bio najdalje zakoračio u ovu sablasnu

336


oblast. Trebala je nadopuna u Saussureovoj strukturalno-lingvističkoj metodi da bi "spekulativni vokabular" bio sasvim uklonjen; tek sa "jezičkim okretom" fenomenolog je stekao samosvijest da krene tokom povijesti bez straha od lutanja. U Eloge da la philo-sophie, gdje se izjasnio o povlaštenosti ove metode za teoriju povijesti, za kojom se u novijoj metafizici toliko tragalo, Merleau-Ponty je povezao situaciju filozofa i slikara pred budućnošću djela konačnog obznanjenja:

"Potpuno je jasno da svaki filozof, svaki slikar, razmatra ono što drugi nazivaju njegovim djelom kao najjednostavniji nacrt jednog djela koje uvijek ostaje da se napravi: time se ne tvrdi da ovo djelo postoji negdje ponad njih samih i da oni samo trebaju da podignu veo da bi ga dokučili." (EP 25-26)

Već znamo, samo fenomen izraza - samo sistemski izgrađeni korpus languea sa nadopunama koje iz neiscrp-nog izvora donosi parole - može osvijetliti ovaj hod osovljen na samome sebi, koji krije tajnu povijesnosti i racionalnosti, koji ničim nije predestiniran osim svojim prvim korakom čiji puni smisao otkriva tek kraj puta koji je možda odgođen u beskonačnost. Umjesto na svjetskom duhu, jedinstvo slikarske tradicije se zasniva na "izražajnom gestu", tj. na

337


genezi smisla koja svoj početak ima u percepciji. I opet ne smijemo biti zavarani horizon-talnom ravni jezika, a da ne prepoznamo relaciju Fundierunga, kao što slikar pri obradi površi mora paziti da ne izgubi dubinu slike:

"I ne radi se između ova dva problema o jednostav-noj analogiji; izražajno djelovanje tijela, početo najmanjom percepcijom širi se u slikarstvu i umjetnosti. Polje pikturalnih značenja otvoreno je otkad se čovjek pojavio na svijetu. I prvi crtež na zidovima pećina zasnovao je jednu tradiciju samo tako što je neku drugu sakupio: tradiciju percepcije. Kvazivječnost umjetnosti miješa se sa kvazivječnošću otjelotvorene egzistencije, te iz kretanja našeg tijela i naših čula, ukoliko nas uvlače u svijet, možemo da shvatimo naše kulturno kretanje ukoliko nas ovo uvodi u povijest." (S 87)

Tradicije se nadovezuju i sakupljaju, mimesis vodi mimetologiji. U ničim omeđenom domenu izraza ili upisi-vanja u polje kulture nećemo pronaći nikakve nagle prekide, ono je sve satkano od kontinuiranih pokušaja koji "zasnivaju jednu jedinu povijest" (S 87). Jednako kao što pikturalni izraz nasljeđuje primordijalni, perceptivni izraz, tako isto i njega nasljeđuje govorni izraz, jer po svemu sudeći ovaj predstavlja "najvišu tačku jednog šutljivog i implicitnog nagomilavanja poput

338


onoga u slikarstvu" (S 95). S te strane posmatrano, povlaštenost govornog izraza može biti samo relativna; ona dolazi iz dimenzije dubine koja je od početka otvorena u nijemim formama izražavanja. No, s druge strane se tradicija koju ustanovljuje govor, to sakupljanje u nadvremenost koje se stalno ponavlja iz prethodnih izraza, razlikuje u apsolutnom smislu. Nenadmašna transparentnost govor-nog izraza se sastoji u tome što nudi sjećanje i interiorizaciju: Erinnerung u Hegelovom smislu, tako da jedino ovaj izraz nadmašuje provizorne granice vlastite forme i dokučuje istinu u njenoj punini. Otuda je bitno određenje za istinu da bude integralna, "dok nijedno slikarstvo, kako primjećuje Merleau-Ponty, nikada nije pretendovalo da bude integralno" (S 100). Tek s govorom, ne prije, postala je moguća potpuna akumulacija čitavog toka izražavanja, gdje se sva njegova dužina pretvara u dubinu. Umjesto da se kao u gestu ili slikarstvu "na površini svijeta obilježe smjerovi, vektori" (S 101) koji se spolja povezuju i sakupljaju, ovdje se značenja drugačije talože i koncentrišu - tako da možemo govoriti o interiorizirajućem očuvanju, o vjerodostojnom sjećanju kao "zaboravu izvora". Dakako, ne svaka nego samo "kritička, filozofska, univerzalna upotreba jezika" omogućava konačnu aproprijaciju i totalizaciju značenja, zasnivanje smisla u samome sebi, sjećanje-za-sebe. Ovo sjećanje nije muzejsko, kolekcionarski priređeno, kao kod slikarstva, gdje duh ostaje izvan sebe, obznanjen nakon mortifikacije onog tjelesnog kretanja koje ga iz sebe iznjedruje. Tek ovo

339


sjećanje je istina u pravom smislu riječi, jer "(z)načenje bez ikakvog znaka, sama stvar nije na početku govora, kao neko zlatno doba, nego na kraju njegovog napora" (S 103). Sama stvar je stvar teksta, isključivo tekstualne gradnje značenja i ne može izvan ovog jezičkog tkiva biti dokučena. Ništa drugo nego tekst, pa makar i fragmentaran, odlučuje o prednosti:

"Heraklitov tekst nas obasjava munjama kao što nijedna statua u komadićima ne može, budući da je značenje u njemu drugačije nataloženo, drugačije koncentrisano nego u njima, i zato što ništa nije ravno gipkosti riječi. Napokon govor kazuje, a glasovi slikarstva su glasovi šutnje." (S 101)

Ali može li uopšte tekst odlučiti o prednosti koja je neophodna fenomenologu kao životni element? Čemu služi pridodavanje "fenomenološke" evidencije o tome da govor kazuje a slikarstvo šuti, evidencije koja potkrepljuje ono što bi od početka moralo biti samorazumljivo? Sva stvar je u tome da se postavimo u odgovarajuću dimenziju, da shvatimo da se autentičan izraz ne svodi "na trošenje ekspresivne moći" koja je prethodno akumulirana u njemu niti se sastoji u dohvatanju onoga što nam je pred-stavljeno bez ijedne jedine riječi kao "čisto značenje". Tačno je da, kako tvrdi Saussure, "svaka riječ svoj smisao izvodi iz svih drugih" (S

340


101), ali je takođe tačno da zbog toga izraz nikada nije odgođen. Samom trenutku njegovog stvaranja ne prethodi nikakvo čekanje i predjezičko ispitivanje, ništa ne sprečava da intencija bude ostvarena, da nam se nešto ukaže usred svijeta. Smisao dolazi jednako kad i percipirano, ali to onda ne znači da se jezik (langue) pojavljuje naknadno. Strogo uzevši nikakvo ustanovljavanje svijeta ne prethodi ustanovljavanju jezika - pismu ili tekstu. To će Merleau-Ponty priznati upravo insistiranjem na stratifikaciji "različitih" tradicija, implici-tno se oslanjajući na jedan prošireni koncept jezika koji ovdje sve vrijeme lebdi u njegovim deskripcijama. Zahvaljujući ovoj koncepciji, već je perceptivno iskustvo strukturirano kao jezik (langue), budući da "upotreba ljudskog tijela" koja najneposrednije odgovara na poticaje okoline "usađuje jedan smisao u ono u čemu ga nije bilo" i "daleko od toga da je iscrpljena u trenutku u kome se dešava, uspostavlja poredak, zasniva jednu instituciju ili tradiciju" (S 84). A može li se tradicija misliti bez upisivanja i očuvanja traga, bez igre razlika, koja stvara "unutrašnji poredak smisla" koji izmiče stezi doslovne korespondencije i naturalističkog ogledanja? Šta je značilo pokušati misliti tradiciju izraza polazeći ovako “rano”, slijedeći Saussureov strukturalno-lingvistički pristup?

Čini se da u rubnom međuprostoru u kojem bi trebalo da po dubokom autorovom uvjerenju leže ključevi tradicionalnih metafizičkih problema

341


nalazimo kolebanje između prihvatanja i odbacivanja onoga što Derrida naziva generalnom tekstualnošću ili pismom.195 Podsjetimo samo da govorni izraz nasljeđuje tradiciju percepcije, ali da nimalo ne kasni za njom, budući da ne nasljeđuje nikakav već gotov, originalni tekst. Merleau-Ponty je dakle pokušao radikalno misliti "ustanovljenje" (Stiftung) - dotle da je dovedeno u pitanje svako početno prisustvo. Kritikujući Malrauxovu tezu o "povratku subjektu", on je otkrio decentrirajuće efekte languea na nivou najizvornije percepcije, ondje gdje je polje percepcije moralo biti orijentisano prema središtu i unaprijed zaposjednuto (od strane nekog nosioca). Prema tome, možemo pretpostaviti da je Merleau-Ponty bio prinuđen odložiti manuskript La prose du monde, da mu se ne bi desilo da prvo istražuje jedan naknadan fenomen, pa da se tek onda vraća na izvor. Spram fenomenologije percepcije teorija izraza i instituci-ja je predstavljala nadopunu koja je odvela fundamental-noj ontologiji kao mogućnosti pristupa pravom izvoru.

195 Cf. o tome J. Derrida, L’écriture et la différence, Editions du Seuil, Paris, 1967, str. 396-407.

342

Jezički okret i proza svijeta343

Jezički okret i proza svijeta344

XI poglavlje

Od filozofije subjekta ka topologiji sopstva

Među prvim bilješkama za Origine de la Vérité, koje je trebalo biti Merleau-Pontyjevo životno djelo, poduhvat posljednjeg utemeljenja, nalazimo i nekoliko bilješki - datiranih sa januar i februar 1959. godine - u kojima se dovodi u pitanje mogućnost posljednjeg utemeljenja, onakvog kakvog ga je vidjela filozofija subjekta od Descartesa do Sartrea. Međutim, autor tu uočava da je i sam u svom kapitalnom djelu zasnivanja fenomenologije percepcije podlegao varci


neposrednog pristupa subjektu, prije bilo kakvog izraza i refleksije. Odabirući za ishodište svih eksplikacija i za temelj cjelokupne građevine smisla i značenja "šutljivi cogito" kao "bitak pri sebi" ili ono što je Sartre u L'être et le néant označio kao "ne-tetičku svijest (o) sebi", on priznaje da nije dovoljno izvorno počeo, da je samorazumljivo preuzeo neke naslijeđene postavke u području koje prethodi svim postavkama i porađa ih. Otuda skice kojima se po prvi put upisuje novo djelo, uspostavlja jedna povijest mišljenja, otpočinje avantura upisivanja drugačijeg teksta, prvo predstavljaju ovaj motiv koji ih generira.

Trebalo je ponovo pokušati ispuniti ontološki zahtjev fenomenologije, napokon ostvariti ono veliko obećanje koje je donijelo Husserlovo otkrivanje zaborav-ljenog domena "životnog svijeta". Pokazalo se da je to moguće učiniti jedino odricanjem od bilo kakvih, čak i minimalnih koncesija filozofiji subjekta, jedino istinskim kretanjem "odozdo". Originalno i neredukovano iskustvo jezičkog posredovanja, koje je Merleau-Ponty kao dosljedan fenomenolog pokušao osvijetliti u svim njegovim dimenzijama - u toj mjeri da posredovanje kao takvo više ne možemo misliti na nejezički način - najavljuje kraj subjekta kao pretpostavljenog nosioca i vlasnika akata mišljenja, u koje smo ubrajali i akte viđenja i osjećanja. Ali, time se još nipošto ne tvrdi da je pred kraj svoje karijere "najveći francuski

346


fenomenolog" postao filozof semantičar, da je konačno ipak poistovjetio izrečene stvari (choses-dites) sa stvarima (choses). To bi značilo ostati pri uskom modelu jezika kojem bi bili podvrgnuti svi iskustveni sadržaji, čija nijemost bi bila iskorištena kao nemoć odupiranja i bespomoćnost, a koju bi još samo pjesnici branili na mutan, aluzivan način, bez dovoljno strogosti. Upravo je svesrdno usvajanje sosirov-ske lingvistike vodilo prokazivanju i nadmašivanju ovakvog tradicionalnog gledišta, pogotovu kada se uočilo da posezanje za predjezičkim formama u prostoru koji je za takvo nešto bio metafizički unaprijed priređen nije samo po sebi dovoljno. Kasni Merleau-Ponty podvlači osnovni Saussureov nauk od kojeg treba poći i nijednog časa ga ne zaboraviti: "Ne postoji ništa drugo osim razlike značenja" (VI 225). No, ako sve podliježe igri razlika, onda ona zahvata do u sam posljednji temelj, tako da sagledajući njene efekte na izvoru više ne možemo tvrditi postojanje tako nečega kao što je "šutljivi cogito". Prisustvovanje apsolutnom izvoru pretpostavlja odlučnu ulogu krajnje deriviranih produkata transcendentalne svijesti kao što su riječi čija transparentnost i provodljivost uspijeva zavarati i najodvažnije mislioce Ursprungs-klärunga. Bilo je neophodno preći ogroman put da bi se spoznala moć "mitologije svijesti o sebi" koja se začinje, kako primjećuje Merleau-Ponty, već sa upotrebom riječi "svijest". U času kada dosežemo konstituišuću svijest, kada vršimo fenomenološku redukciju i zauzimamo transcendentalni stav, ne smijemo previdjeti da

347


konstitui-šemo izvjesnu vrstu izraza, da je ono što pritom mislimo produkt izvjesne kombinacije riječi i da joj ne prethodi. Ukazivanje na "apsolutni fluks pojedinačnih doživljaja", o kojem govori Husserl kao posljednjoj instanci na strani subjektivnosti, ustvari je ishod oslanjanja na "pozitivna značenja", pouzdavanja u njihovu "samodatost" koja pretpostavlja prethodnu povijest njihovog taloženja i očvršćavanja.

Odatle ne slijedi da je suprotstavljanje šutljivog cogita Descartesovom jezičkom cogitu bilo potpuno bespredmetno. Ako samo pomoću suština i raspoloživih značenja možemo opisati perceptivni svijet tišine, time nije dokazana njegova iluzornost. Budući da je ovaj svijet već artikulisan i doveden do riječi, koliko god da se iznenada osvrćemo i da ga pokušavamo neposredno dokučiti, nepobitno je da upotreba λόγος-a προφορίχος-a ne može biti odložena i stavljena u zagrade u ime nepomućenosti i blizine izvoru. Međutim, pod uslovom da ne prečujemo "glasove tišine", prisustvo λόγος-a έυδιαθετος-a, uvidjećemo da gubitak prvobitne bliskosti i posjedovanja zemaljskih plodova nije nenadoknadiv: utoliko što ova iskonska tišina nije suprotnost jezika i što iznova obuhvata govor jednako kao što je govor nju obuhvatao (VI 233). Otuda će Merleau-Ponty govoriti o "apsolutnom jeziku" (VI 230) kojeg više ništa ne omeđuje niti okružuje a koji u sebe sve obuhvata, o jeziku čije okrilje otvara "misleći govor" (parole pensante) (VI

348


229) koji ne podrazumijeva nikakvu referencu na neko prethodno dato stanje stvari (Sachverhalt). Filozofija jeste upravo taj jezik koji ponovo pokušava da pronađe tišinu (VI 267), da crpi životne sokove iz ovog prirodnog korijenja, budući da ono što je konstituisano kao "intersubjektivni dijakritički sistem", kao langue, ima iza sebe duboke brazde prošlih izraza, koje sežu do "egzistencijalne vječnosti", do "divljeg duha" koji je vertikalno osovljen da bi nosio i podupirao sva ona kretanja koja čine "istoriju Lebenswelta". Svojim suptilnim deskripcijama filozofija nas ponovo uvlači, ali sada širom otvorenih očiju, u vrtložno kretanje djelotvornog (opérante) jezika iz kojeg tek i nastaje "jezik kao sistem ekvivalentnih relacija između znakova i označenih, zvukova i smisla" (VI 201) i u kojem se ne može prikriti fenomen reverzibilnosti: isprepletenosti i ponovog obuhvatanja govora i onoga što on znači. Postoji izvjestan "govor prije govora", kao što to dobro znaju slikari, i filozof mora od njih učiti da bi mogao ustanoviti svoju koncepciju "univerzalnog Govora" (VI 202). Tako Merleau-Ponty ostaje do posljednjeg časa vjeran Husserlovom nalogu iz Kartezijanskih meditacija da se iz što veće blizine slijedi prelaz iz nijemog svijeta percepcije u svijet raspoloživih značenja govora. Preuzimanje ovog naloga ne vodi nekakvom apsolutizmu upravo po tome što će se pokušati dosljedno očuvati neutralnost znanstvenog stava, “što će se ignorisati sve što je od jezika i ne pretpostavljati naša racionalizacija jezika koja je naslijeđena” (VI 235). Takvo nešto kao fenomenološku redukciju

349


možemo u sveobuhvatnom semiološkom horizontu možda najlakše predstaviti kao neophodnost da "se napravimo kao da jezik nije naš" (VI 236). Fenomenologija je semiološko istraživanje svijeta tišine, čime se pretpostavljaju nejezička, "divlja značenja" - ali koja utoliko nisu pozitivna. Merleau-Ponty će naglašavati da je sva stvar u tome da se ova značenja ne shvate kao pozitivna nego kao ona koja takođe podliježu ustanovljavanju i konstituciji u jednoj otvorenoj povije-snosti. Poput jezika, tako i ovdje treba razlikovati jednu djelotvornu (opérante) ili latentnu povijesnost (VI 228), koju autor još označava kao organsku (VI 221) ili primordijalnu (OE 13). Na taj način bi napokon postalo moguće iznijeti na vidjelo "genezu smisla", započinjanjem od onoga što je kod Husserla pokrivao termin Urhistorie ili erste Geschichlichkeit, pri čemu bi svo stvaranje i sva postignuća (Gebilde) u kulturi predstavljala nadogra-đivanje i posvjedočenje izvornijih tekovina koje se uobličuju i uspostavljaju u izvornom životnom svijetu. Sada bi se trebalo odvažiti na poduhvat da se sve promišlja unutar jedne jedinstvene povijesti, u jednom jedinom horizontu produkcije smisla, samo sa različitim stupnjevi-ma i nivoima, gdje bi glavna opasnost za kontinuitet prelazaka mogao biti samo zaborav koji, ustvari, opet svjedoči u prilog neumitne upletenosti u tradiciju koju je kasni Husserl upravo bio odredio kao "zaborav izvora". Osnovni problem prelaska perceptivnog smisla u jezički smisao, ponašanja u tematizaciju, bio bi riješen, najjedno-stavnije rečeno, polazeći od razumijevanja tematizacije kao

350


"ponašanja višeg stupnja", a samog ponašanja kao rudimentarne tematizacije. Međutim, sveprisutni fenomen reverzibilnosti nipošto ne dozvoljava prepravljanje izvornog prema modelu deriviranog, izjednačavanje kasnijih tekovina sa onim ranijim, nametanje najoperativ-nijih obrazaca proizvodnje svakom sadržaju. Ispod "povijesti istine koja je uspostavljena sa Descartesom kao beskrajni horizont znanosti" (VI 221) potrebno je na autentičan način izložiti povijest u kojoj je dijalektičko kretanje istinski živo i još nije, kako to bilježi autor, "balzamovano" u izraze i teze (VI 229). Koliko god da je poput Heideggera, i ne samo izrijekom, uvažavao povla-štenost Marxovog shvaćanja povijesti, Merleau-Ponty će na kraju ipak primijetiti njegovu duboku pripadnost okvirima ove sekundarne povijesti intersubjektivno konsti-tuisanih tekovina, sam tražeći pravi pristup njenoj izvornoj dimenziji preko osnovnih Saussureovih uvida i spisa kasnog Husserla. Neće samo Ursprung der Geometrie postati nezaobilazan spis za rješavanje beskrajnih zagonetki u kontingenciji svekolikog događanja nego i "čudnovati" Umsturz der kopernikanischen Lehre, jer je nužno početi dovoljno rano, a to će reći od neposrednog temelja svih temelja i tijela svih tijela, od Zemlje i njenih izvornih reljefnih i pejzažnih obličja, gdje sve biva obrađivano, odakle sve izrasta i spram čega se sve razlike u kulturi naknadno upisuju.

U onoj mjeri u kojoj je izvorna, predlingvistička filozofija, fenomenologija je

351


strukturalistička, budući da polazi od uvjerenja da su u "strukturama nijemog svijeta" već date sve mogućnosti jezika i svake "smisaone gradnje" uopšte (VI 203). Drugačije, temeljnije tumačenje smisla istorije Merleau-Ponty pokušava da pruži na Husserl-ovom tragu, polazeći od "tjelesne Urhistorie" koja prethodi relativizmu stvarnih i mogućih društava i koja svoj Ur-Arche ima u praiskonskom krilu bića. Dakako, ovo tumačenje je sasvim daleko filozofiji istorije, kakva je recimo Sartreova, koja se na kraju krajeva zasniva na "individualnoj praksi". No, Merleau-Ponty će zaključiti da takvoj filozofiji ne treba suprotstaviti jednu "filozofiju geografije" nego "filozofiju strukture koja će se, istinu govoreći, bolje oblikovati u susretu sa geografijom nego u susretu sa istorijom. Jer istorija je suviše neposredno vezana uz individualnu praksu, uz unutrašnjost, ona suviše skriva svoju gustoću i svoje meso da ne bi bilo teško u nju ponovo uvesti cjelokupnu filozofiju ličnosti. (...) Ustvari - kako nam pojašnjava autor - radi se o tome da se shvati ni ‘istorijski' ni 'geografski' nexus istorije i transcendentalne geologije, samo ovo vrijeme koje je prostor, sam ovaj prostor koji je vrijeme", da se u konačno produbljenom pristupu opiše "simultani Urstiftung vremena i prostora, koji čini da postoji istorijski pejzaž i kvazigeografska inskripcija istorije" (VI 312).

Nova filozofija skicarana u manuskriptu Le visible et l' invisible, a čije osnovne obrise takođe

352


nalazimo u naknadno pisanom predgovoru za Signes i u L'oeil et l'esprit, posljednjem eseju koji je Merleau-Ponty objavio, polazi od toga da cogito ni u kom slučaju više ne može biti pravo ishodište, da je neophodno "izaći iz filozofije Erlebbnissea i preći na filozofiju Urstiftunga" (VI 275). Nije teško uvidjeti da pritom nije pipreman nikakav radikalni raskid sa prethodnim istraživanjima - o tom pitanju nema spora u recepciji Merleau-Pontyjevog djela - budući da je ovaj izlazak dugo pipreman, da su najdragocjenija istraživačka postignuća od početka vodila u tom pravcu, da je trebalo još pokidati posljednje spone velike racionalističke tradicije, osloboditi se opsjena nužnih postupaka refleksije i raspoznati strategije naknadnog vraćanja subjektu. Čini se da je ovaj fenome-nolog svoje posljednje stranice pisao s uvjerenjem da još predstoji Endstiftung prvobitnih inskripcija i temeljnih saznanja, a što zahtijeva okret prema onome najsvojstve-nijem fenomenološkog projekta kojeg je ovaj autor i započeo i preuzeo u svojoj prvoj knjizi. Budući da ustvari napreduje samo prema početku, istinski fenomenolog zna jedino za kontinuitet novih, radikalnih započinjanja.

Pripisujući apsolutno izvorište smisla u zajamčeni posjed cogita, doduše "šutljivog", egzistencijalna fenome-nologija nije mogla ostvariti cilj približavanja konkretnom iskustvu, cilj pred kojim je, prema poznatoj Wahlovoj krilatici, stajala. Merleau-Ponty će priznati da su problemi postavljeni u Phénoménologie de la perception bili

353


nerje-šivi, jer se tamo još polazilo od distinkcije "svijest" - "objekt" (VI 253). Kao i uvijek, fenomenolog mora ponovo početi, jer prekasno dolazi spram bifurkacije izvornih tokova. Međutim, pritom ne smijemo previdjeti da zabluda jednog filozofa Ursprungsklärunga ne potiče toliko od nekakve pogreške u argumentaciji, nepoštovanja preuzetih pretpostavki, od toga što je možda zalutao na stranputicu, nego prije od toga što zaostaje na glavnom putu, na via regia deskripcijâ perceptivnih sadržaja. U tom smislu treba shvatiti autorovu ocjenu da je "šutljivi cogito trebao učiniti shvatljivim kako to jezik nije nemoguć, ali nije mogao učiniti shvatljivim kako je to moguć" (VI 229). Otuda fenomenolog u svom istraživanju, koje ničim nije unaprijed zajamčeno, može otići dalje od usvojenih pretpostavki i naslijeđenih ograda, a takvo razobru-čavanje je ovaj put ostvareno upravo u "regionalnoj oblasti" jezičkog izraza. U tom smislu treba shvatiti autorovo priznanje da u Phénoménologie de la perception "poglavlje o cogitu nije povezano sa poglavljem o govoru" (VI 229).

S obzirom da rezultati ovog kapitalnog djela nisu naprosto pogrešni nego ih je "neophodno dovesti do ontološke eksplikacije", onda je prelaz na ontologiju osnovano promišljati kao proširivanje horizonta jezičkog posredovanja, koje nekad nesumnjivog i nezaobilaznog vlasnika i nosioca sve "gradnje smisla" pretvara u utvaru ili konstrukciju. Oslobađanje od posljednjih ostataka već sasvim

354


istanjenog kartezijanskog okvira fenomenologije vodi ka ontologiji, na čijem zasnivanju je Merleau-Ponty počeo da radi. Ovaj mislilac, koji je svoj cjelokupan životni opus posvetio izgradnji fenomenologije životnog svijeta, bio je primoran na naknadno ontološko pretumačenje svojih postignuća. Prije svega zato što se tobožnji temelj (Grund), koji je nudila filozofija subjekta, pokazao kao ponor (Abgrund) (VI 303). Ovaj samorazum-ljivi temelj je pretpostavljen kada je na kraju drugog dijela knjige o percepciji, prije poglavlja o cogitu, postavljen zahtjev za nadopunjavanjem fenomenologije, "shvaćene kao direktna deskripcija", jednom fenomenologijom fenomenologije (PP 419) u kojoj bi tekovine ove prve bile obasjane svjetlom sa samog izvora. Konačno vraćanje cogitu je trebalo da ovjeri fenomenologiju samu sobom, ali tako da ona ostane vjerna postignutoj blizini životnom svijetu, a ne da, kao kod Husserla, "strukture životnog svijeta budu putem naknadne redukcije premještene u transcendentalni fluks jedne univerzalne konstitucije gdje bi sve nejasnoće svijeta bile razjašnjene" (PP 419). Međutim, iako se pisac tu neposredno izjašnjava da je "istinski transcendental" sadržan u prirodnom i socijalnom svijetu, da u "dvosmislenom životu dolazi do Ursprunga transcendencija" (PP 418), pokazalo se da on ipak vrši suplementiranje izvornog naslijeđenim sredstvima, da je pristao na redukcionističko premještanje koje još priziva fenomenologija ukoliko je filozofija svijesti. Otuda se ontologija životnog svijeta ne pojavljuje tek u

355


naknadnom utemeljivanju i usredotočenju, poput fenomenologije fenomenologije koju čini izlišnom; naknadna ontološka eksplikacija je moguća, jer je ontologija od početka na djelu.196 Povodom toga primijetimo da ne smijemo pre-cijeniti Heideggerov uticaj na kasnog Merleau-Pontyja, pa onda ni ovog potonjeg optuživati za pogrešno razumije-vanje mislilačkog poduhvata ovog prvog. Kao što je takođe uočljivo povodom usvajanja Saussureovog, Freudovog, pa i Husserlovog učenja, sud o pogrešnom razumijevanju podrazumijeva spoljnje kriterije koji ne pogađaju reinterpretaciju vođenu vlastitim svrhama.197 Heidegger se pojavljuje samo u "sjeni" svog velikog prethodnika čije naslijeđe Merleau-Ponty pokušava da nastavi. Trebalo bi, dakle, suditi prevashodno sa Merleau-Pontyjevog stanovišta, upravo onako kao što je on sa Husserlovog

196 Richard M. Zaner je uvjeren da se kod Merleau-Pontyja nipošto ne radi o prelasku sa fenomenologije na ontologiju; "radije, on počinje i završava sa ontologijom, i sve drugo je sagledano iz te perspektive". The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomeno-logy of the Body, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964, str. 234.

197 O Merleau-Pontyjevom "pogrešnom" razumijevanju svojih velikih prethodnika usporedi na primjer: H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Volume 2, str 517; James M. Edie, Merleau-Ponty’s Philosophy of Language, University Press of America, Washington, 1987, str. 86, 88-89; Bernard Sichère, Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie, Bernard Grasset, Paris, 1982, str. 209 i dalje.

356


stanovišta mogao na prvoj stranici Phénoménologie de la perception ustvrditi da je "sav Sein und Zeit proizišao iz jedne Husserlove indikacije i da zapravo samo predstavlja razjašnjavanje pojmova "natürlichen Weltbegriff" i "Lebenswelt", koje je Husserl na kraju svog života zadao kao prvu temu fenomenologije..." Prema tome, u poređenju i prevođenju bliskih tekstova, kada želimo sagledati neposredne uticaje, Merleau-Pontyjev uzimamo kao originalni tekst, kao što nas on u to upućuje kada kaže da je "amorfni" perceptivni svijet o kojem je govorio povodom slikarstva "u osnovi bitak u Heideggerovom smislu" (VI 224). Možda se prelazak na konačnu ontološku eksplikaciju može posmatrati kao pokušaj redeskripcije u drugom vokabularu onoga što je već nekako zadobijeno, kao poduhvat koji slijedi prigovor koji je J. Beaufret uputio Merleau-Pontyju tokom diskusije koja je upriličena u Société française de philosophie nedugo nakon objavljivanja njegovog glavnog djela? U izvještaju sa sesije stoji:

"Jedini prigovor koji bih uputio autoru nije to da je otišao ‘suviše daleko’ nego radije da nije bio dovoljno radikalan. Fenomenološke deskripcije koje koristi ustvari zadržavaju vokabular idealizma. Po tome su saglasne sa Husserlovim deskripcijama. No, sav problem je upravo u tome da se sazna da li fenomenologija, ako je potpuno razvijena, zahtijeva napuštanje subjektivnosti i

357


vokabulara subjektivnog idealizma kao što je to, počinjući sa Husserlom, učinio Heidegger."198

Po svemu sudeći, dosljedno ostvarivanje fenome-nološke zadaće napokon je odvelo Merleau-Pontyja u ovom pravcu. Međutim, nema sumnje da se za njega može reći, jednako kao što je Fink primijetio za Husserla, da je, iako je upotrebljavao vokabular "apsolutne metafizike", "ustvari, ipak od nje bio sasvim udaljen".199 Vidi se iz nedovršenog manuskripta, a posebno iz bilješki u kojima je koncipirao svoje posljednje veliko djelo, da je i pored toga što je radio na jednom drugačijem, ponešto i čudnovatom vokabularu, posežući poput Heideggera i za predsokratovskim učenjima, insistirao na nekim osnovnim terminima kasnog Husserla. Napuštanje subjektivnosti i njene centralne perspektive, dolaženje fenomenologije do njenih granica, te nečuvene stvari koje bi se mogle shvatiti kao najava dekonstrukcije cjelokupne metafizike Merleau-Ponty obznanjuje ističući svoj veliki dug prema spisima rodonačelnika fenomenologije, gdje posebno mjesto zauzimaju njegovi posthumni fragmenti o geometriji i kopernikanskom učenju. S tom

198 M. Merleau-Ponty, The Primacy of Perception, Northwestern University Press, 1964, str. 41-42.

199 E. Fink, "Die Spätphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit", u: Edmund Husserl, La Haye, 1959, str. 144.

358


sviješću o preuzetom naslijeđu ovaj mislilac ipak ne poduzima odlučni korak; on zahtijeva - ništa više nego - "kompletnu rekonstrukciju filozofije" (VI 246), predstavlja ontologiju kao "elaboraciju pojmova koji treba da zamijene pojmove transcendentalne subjektivnosti, subjekta, objekta, smisla itd." (VI 221) i postavlja "nikada postavljena pitanja o tome šta je to znati, imati svijest, percipirati, misliti u kartezijanskom smislu" (VI 244).

Svoj poduhvat izgradnje nove ontologije ovaj graditelj, dakle, shvaća kao okret ka još dosljednijem promišljanju prve teme fenomenologije: Lebenswelta.200 Tamo ćemo napokon pronaći ono što smo unaprijed uzimali sa transcendentalnom subjektivnošću, ali samo ako se budemo čvrsto držali uvida da svaka negacija, pa i neutralnost u pogledu egzistencije svijeta zaprečuje pristup onom transcendentalnom. Dokučimo li uistinu izvorni "poredak transcendentalnog", naslutićemo "sopstvo (Selbstheit) svijeta" (VI 226). Ono je nešto posve drugačije od transcendentalne "imanencije" svijesti, od onog Präsensfelda bez ikakve gustoće i neprozirnosti, od kojeg je polazio Husserl. Upravo zadovoljavajuća fenomenološka redukcija, koja je izmakla ovom misliocu, vodi otkriću svjetskosti

200 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1954, str. 176-177.

359


(Weltlichkeit) duha, a ne apsolutnom duhu za kojeg prelazak na intersubjektivnost ostaje nerješiv. Ustvari, transcendentalno polje sada treba "doslovno" misliti kao polje transcendencija, a klasično stanovište može biti nadomješteno samo jednom topologijom. Slijedimo li polja datosti, čiju ulogu nam je u punom svjetlu otkrila fenomenologija, dospjećemo do "polja svih polja" koje se odlikuje stilom i tipikom, do sveobuhvatnog polja svijeta koje je uvijek otvoreno. Kako primjećuje Merleau-Ponty, to je ono što je od strane Husserla naloženo potonjem mišljenju u izrazu Offenheit der Umwelt. Sopstvo u najizvornijem vidu je moguće pojmiti ponad alternative ništavilo ili stvar; suprotstav-ljajući se njegovom postvarivanju nismo primorani uobražavati postojanje nečeg takvog kao što je nichtiges Nichts nego jedino tvrditi postojanje "izvjesnog ništavila utisnutog u lokalnu i temporalnu otvorenost", praizvora kao "ždrijela nebitka" (VI 254).

Trudeći se po ko zna koji put oko skice jedne ne-empirijske geneze smisla, Merleau-Ponty će u predgovoru za Signes iznijeti svoje posljednje, za tu prigodu cjelovito uobličeno viđenje glavnih problema fenomenologije: sopstvo, drugi, jezik i mišljenje, povijesni svijet. U ovom dragocjenom dokumentu, opis geneze počinje sa "pojavljivanjem sopstva sebi", a to je ono što nam posvjedočuje prednost čistog mišljenja: "ono izbija niotkud, ništa i niko mu ne može spriječiti da bude

360


svoje niti mu u tome pomoći" (S 21). Sve što možemo iskusiti, svaka datost nekog bića pretpostavlja naše prisustvo koje se ne može poistovjetiti s ničim pozitivnim, po sebi postojećim. Ali, u tome ne leži sva istina. Pogrešno se vjerovalo da je ovaj nesagledivi "ponor sopstva" naprosto čisto ništavilo, jer on ipak ima svoje "rubove i svoja okruženja". "Noć mišljenja je, primijetiće Merleau-Ponty, nastanjena svjetlucanjem bitka" (S 21). Zagnjurimo li se u dubine vlastite "unutrašnjosti", neumitno ćemo biti uvučeni u kretanje prema "vani", zahvaćeni maticom "izbijanja bitka", bez ikakvog čvrstog oslonca za koji bismo vezali nekakav, makar i neznatan "intelektualni posjed".

"Ne mogu identično misliti na istu stvar više od jednog trenutka. Otvorenost je u načelu odmah ispunjena, kao da misao živi samo in statu nascendi. Ako se ona održava, to čini duž nečega - klizanjem koje je baca u neaktuelno. Jer postoji neaktuelno zaborava, ali takođe i tekovine. Upravo s vremenom moje misli datiraju, upravo s njim one takođe jednom započinju, one otvaraju jednu budućnost mišljenju, jedan krug, polje, sačinjavaju zajedničko tijelo, bivaju jedno jedino mišljenje, bivaju to što sam ja. Misao ne probija vrijeme, ona nastavlja brazdu prethodnih misli, a da čak ni ne ostvaruje moć (koju sebi prisvaja) da je iznova trasira..." (S 21)

361


Merleau-Ponty nas upućuje da ćemo tjelesnost, promišljamo li je dovoljno izvorno, pronaći na samom izvoru, tamo gdje se nekad vjerovalo da nema njenih tragova, da leži sfera prvobitne imanencije u kojoj se tobožnji spoljnji utisci tek naknadno javljaju. Ustvari nigdje, apsolutno nigdje, ne nalazimo duh bez nekog vida otjelovljenosti i probijamo li se dovoljno daleko prema počecima uvidjećemo da je, prema Valéryjevom iskazu, vrijeme ovo prvobitno "tijelo duha". Kako god da se osvrnemo uvijek smo već uvučeni u vremenski tok, ali ne tako da svakog trenutka gubimo ono što smo prethodnog stekli nego tako što smo "postavljeni na piramidi vremena", što naše sopstvo poput našeg tijela posjeduje izvjesnu masu. Ne počinjemo svaki put iznova, kasnija misao pokriva raniju time što ide dalje, one zahvataju jedna u drugu, postajući u određenom smislu simultane, a da nikada ne iskaču iz sukcesije njihova rođenja, iz onog polja koje je otvorila prvotna misao. Samo sopstvo se, dakle, neprestano stvara i održava kao konstrukcija u kojoj su vrijeme i mišljenje nerazdvojno zapleteni jedno u drugo, koja se nadvija ponad ništavila i svagda otrže svemu zatečenom. Vremenitost je taj praiskonski stvaralac a ne rušitelj, ono nije prosta sukcesija trenutaka u kojoj "živa sadašnjost" nije ništa drugo nego proces suplemen-tiranja koji odgurava prethodnu seriju sve dalje u prošlost. Naprotiv, "preintencionalni prezent" (VI 261) je svagda jedan transcendent (VI 238). Tako se čini da

362


Merleau-Ponty ponovo preuzima i ovjerava analize vremenitosti kao "jedinstva transgresija", kao najizvornijeg, anonimnog sopstva, pretpersonalnog "se" koje je, nadopunjujući Husserlova otkrića Heideggerovim, detaljno razvio u Phénoménologie de la perception. No, uočljivo je da je na osnovu u međuvremenu zadobijenog strukturalno-povijesnog stanovišta težište deskripcije sada stavljeno na vrijeme kao "sistem ekvivalencija" i kao "instituciju". Urhistorie se pokušava povratno promisliti u strogoj analogiji sa konstitucijom intencionalne povijesti znanosti kakvu je Husserl opisao u istraživačkom manuskriptu Ursprung der Geometrie, dakako uz egzistencijalističko produbljivanje koje je svoj glavni oslonac pronašlo u strukturalno-lingvističkom pristupu govoru i tjelesnom izrazu. Ne samo jezik i kulturnu gradnju nego sve bivstvujuće uopšte treba promišljati počev od Urstiftunga i u krilu jedinstvene "ontološke povijesti", pri čemu problemi sedimentacije i reaktiviranja postaju temeljni problemi filozofije. Poduzeti iskorak nije mali, istinski fenomenolog se - i dalje - zauzima za apsolutno započinja-nje, njegov stav je da sve deskripcije osnovnih crta univerzuma treba ponovo napraviti kao da još ništa nije učinjeno. (OE 60)

Budući da vrijeme nije zasnivanje i ustanovljava-nje samo jednog, sadašnjeg trenutka nego "čitavog jednog sistema temporalnih indicija", ono postaje model formiranja svih "simboličkih matrica" (VI 227). Kada Merleau-

363


Ponty napominje da "vrijeme treba razumjeti kao sistem koji sve obuhvaća" (VI 244), onda to znači da ono univerzalno semiotički funkcioniše ili da osigurava takvu jednu funkciju koja je prevodiva u terminima Derridine "generalne tekstualnosti". Ako se tjelesnost, ma kakve prirode bila, svagda konstituiše kao korpus povijesne sedimentacije, onda se govor o tekstualnosti može proširiti i izvan granica dokumentovanja kulturnog obrazovanja, nadići doslovnost inskripcije i mnemotehničke svrhe. U šta drugo nas upućuje kasni Merleau-Ponty nego da se vrijeme u svom izvoru misli kao pismo (écriture), kao najoriginalnija simbolička matrica koja nudi obrazac svakom ustanovljavanju, kao prvobitna konstelacija tragova prethodna smislu koji će generirati, institucija svih institucija? Možemo li drugačije shvatiti ideju o "apsolutnom jeziku", koja određuje pozadinski plan posljednjeg poduhvata?

Kretanje vremenovanja, koje je Heidegger u Kantbuchu prikazao kao "čistu samoafekciju", što čini, prema Merleau-Pontyjevim riječima, "arhetip odnošenja prema sebi i ocrtava jednu unutrašnjost ili sopstvo" (PP 487), takođe doznačuje mjesto prvobitne inskripcije istine (VI 173). Tako se Heideggerove analize mogu dopuniti topologijom sopstva u Freudovom smislu, koja se ovdje ne bi razlikovala od "topologije bitka".201 Umjesto jedne linije vremena nalazimo ukrštanja i omrežja, jednu

201 O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske Pfullingen, 1963, str. 280.

364


kohe-ziju u "ekstazama", polje izvorne prezencije. Transcen-dentalna geneza bi izranjala iz dubine koju čini "dimenzija par excellence simultanosti" (VI 272), koju još ne možemo dodijeliti ni samo vremenu ni samo prostoru. Otuda možemo reći da bez prapočetne simultanosti ne bi bilo ničega i da je sve ishod "naše protoistorije tjelesnih bića komprezentnih jednom jedinom svijetu" (EP 286). U eseju "Filozof i njegova sjena" Merleau-Ponty će ovu "mrežu bez imena, konstelaciju prostornih časova, trenutaka-događaja" imenovati Zemljom kao matricom vremena i prostora, na tragu Husserlovog fragmenta Umsturz der kopernikanischen Lehre (EP 285). U posljednjem razdoblju njegovog mišljenja, od 1959. godine, ovaj zemaljski elemenat će postati središnja tema. Pokazalo se da je apsolutni izvor ustvari mjesto ukrštanja poredaka simultanosti i sukcesivnosti, "vremenujuće-oprostorujući vrtlog" u koji je uvučena i s kojim je uzdrmana svaka prezencija svijesti.

Međutim, ne radi se o nekakvom "fundamen-talnom protivrječju", kao što je još prije govorio Merleau-Ponty, na kojem se zasniva ontologija. Raskrivanje ukrštenosti poredaka simultanosti i sukcesivnosti ne vodi dijalektici bitka i ništavila, pretpostavci da sve što se pojavi mora prethodno "anulirati ništavilo" (VI 121), ali još manje svjedoči o nenarušivoj pozitivnosti bitka. Ponornost bitka ne treba shvatiti naprosto kao bestemeljnost, kao nedostatak bilo kakvog

365


pouzdanog tla, nego - kako to stoji u Heideggerovom djelu Unterwegs zur Sprache - "izbijanje jedne Hoheit koja se drži u visini, to će reći jedne negativnosti koja dolazi u svijet" (VI 303).202 Potrebno je misliti prazninu koja sve nosi, svijet koji počiva doslovno na ničemu, kao konstelaciju koja se svagda konstituiše "oko jednog centralnog zgloba ili stožera koji je otvorenost prema..." (VI 259). Napredovanje istraživanja prema izvoru kao središtu iz kojeg sve proističe u jednoj emanaciji, u jednom raspuknuću (déhiscence), nije više napredovanje od uslovljenog prema uslovu, pa niti od utemeljenog prema temelju; relacija Fundierunga, fenomenološka relacija par excellence, nalazi svoje porijeklo u reverzibilnosti, u figuri hijazme kao amblemu svekolike čulnosti, čiji je duži krak refleksija sebi stalno prisvajala i koristila za svoju prednost. Odstranjivanjem iluzije cogita, koja je prelamala svjetlost na stranu subjekta, uočava se ono što je oduvijek bilo previđano. Tvrdnjom da "odnosi subjekta i svijeta nisu strogo dvostrani" (PP iv), iznesenom u Predgovoru glavnog djela, previđeno je da prva strana nikako nije mogao biti cogito - jer bi onda sa njegovom izvjesnošću bila odmah data izvjesnost svijeta - da on tek naknadno, skrivajući svoje naličje može postati posljednji uslov mogućnosti. Tamo će takođe, u tom toliko značajnom tekstu, Merleau-Ponty primijetiti da je cogito u svom prijašnjem obliku "obezvređivao percepciju drugoga" (PP vii).

202 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske Pfullingen, 1965, str. 13.

366


Međutim, pokazalo se da je on u svom posljednjem obliku bio način obezvređivanja percepcije sopstva. Ukoliko fenomenolog poslije svih iskušenja ne posustaje u odluci da se umjesto nadlijetanja u refleksiji "zagnjuruje u čulno" (S 31), onda je njegovo jedino polazište percepcija za koju je sopstvo upravo ono što je nevidljivo i neopipljivo. Ali, otuda ne slijedi niti da je sopstvo nepostojeće niti da je percepcija kao takva manjkava, pa da traži svoj pouzdaniji nadomjestak. Trebalo je prijeći ogroman put da bi se percepcija suštinski odredila kao impercepcija, kao "evidencija neposjedovanja" (VI 254). Fenomenologija kao teorija percepcije postaje ontologija kao "teorija percepcije-impercepcije" (VI 222). Time ne pristajemo na to da manje vidimo nego što smo prije uobražavali da vidimo nego uviđamo kako je moguće da uvijek vidimo više nego što se doista vidi (S 29). Ne postoji tu nikakva protivrječnost, hijazma vidljivog i nevidljivog je nešto posve drugo od jedinstva suprotnosti; od teleologije svijesti se moramo izbaviti odmah na početku, obznanjujući "posljednju istinu" o svekolikoj reverzibilnosti.203 Govor o vidljivom i nevidljivom je način da se izbjegne inače neumitno uplitanje u dijalektiku bitka i ništavila. Ustvari, nevidljivo jeste sama dubina iz koje se pomalja sve vidljivo, otvorenost njegove dimenzije, ali ono nije sabijeno negdje u dnu kao mračna zona nego je nerazlučivo utkano u

203 O tezi reverzibilnosti kod kasnog Merleau-Pontyja vidi na primjer: M. C. Dillon, Merleau-Ponty's Ontology, Bloomington, Indianapolis, 1988, str. 153-177.

367


vidljivo i čini njegovu reljefnost. Tako pridolazimo jednom bitku "promisku-iteta" i "latencije", "univerzalne supstitucije" i metamorfoza bez početka i kraja, u kojem umjesto izvornog oglašavanja osluškujemo "eho koji dolazi odasvud" (S 29).

Već je ono što je Merleau-Ponty nazivao Husserlovim pojmom Fundierunga bila reverzibilnost (PP 451), ali je u njoj sadržana asimetrija - koja je bila pouzdano orijentisana da bi obećavala hijerarhiju, čvrst poredak slojeva - morala biti oslabljena i "dezorijentisana" gubljenjem one samorazumljive žižne tačke jastva, onog čistog intenziteta izvorišne intencije oko koje se neprestano formiraju krugovi realizovanih značenjskih nanosa. Merleau-Ponty je došao do izvora kojeg u ontičkom smislu nema, koji više nigdje nije smješten, budući da ne pripada subjektu (koji mu može biti samo naknadno pripisan), i kojeg ništa ne sačinjava, ništa već konstituisano. Percepcija - koja je mogla polagati pravo da bude prvobitni posjed subjekta, onaj na koji se svi ostali kaleme i koji kapitalizuju - sada se može ispravno opisati samo kao "tačka ukrštanja" (VI 202) različitih poredaka, kao mjesto prelaska između metamorfoza. Ustvari, nikakva nametnuta instanca više ne pregrađuje i ne kontroliše "razmjenu percipirajućeg i percipiranog", radi se o početku i kraju jednog istog unakrsnog kretanja, posredujućeg preobraćanja, pri čemu "onošto počinje kao stvar završava kao svijest o stvari, a

368


ono što počinje kao stanje svijesti završava kao stvar" (VI 268). Koji god poredak da uzmemo za ishodište, slijedimo li dosljedno njegove smisaone implikacije, primijetićemo da se "udvostručava i pruža jednu granu u drugi" poredak (S 26). Tako je, na primjer, umjesto o mišljenju i jeziku, i njihovom paralelizmu, primjerenije govoriti o "mislećem govoru" i "govorećoj misli" (S 26), o ontološkoj isprepletenosti koja sve ograde čini provizornim, a nas svjedocima jednog jedinog prizora "rasprskavanja čulnog svijeta" (S 28). Istinu uzevši, subjekt ne posjeduje ni percepciju, ni govor, ni mišljenje, nego je sam – kasni Merleau-Ponty počinje pisati velikim slovima - u posjedu Viđenja, Govora, Mišljenja (VI 247, S 27), u čijem krilu stvari bivaju percipirane, rečene, mišljene. Izvorno iskustvo, kao iskustvo unutrašnjeg prisustva "fisiji bitka" (OE 81), pokazuje da je samo sopstvo nešto što se stiče tek na njegovom kraju, kao mogućnost zatvaranja u sebe. Na kraju krajeva, filozofija postaje "simultani dokaz uzimanja i bivanja uzetim u svim pravcima" (VI 319).

Ali, kako onda uopšte shvatiti subjektivnost ili barem ono mjesto koje je zauzimala? Merleau-Ponty postavlja uznemirujuće pitanje ponukan autentičnim, depersonalizujućim iskustvom: "Ko je taj, sa moje strane, koji dolazi da pokrene perceptivni svijet i jezik?" (VI 244) - Prema njegovom mišljenju, rješenje treba tražiti u aktuelnom kontaktu, u percepciji, u

369


"neposrednom" viđenju. Sva stvar je u tome da se objasni ovaj "odnos sa samim sobom vidljivog, koji me prevazilazi i konstituiše kao onog koji vidi, ovaj krug koji ne pravim, koji mene pravi, ovo odvijanje vidljivog nad nevidljivim..." (VI 185) Autor je duboko uvjeren da je naš pogled, činjenica da nešto vidimo u određenim dimenzijama, ono što prkosi svim naslijeđenim interpretacijama iskustva i potiče njihovu destrukciju. Postepeno oslobađanje iluzije o "intelektualnom posjedovanju" dovelo je do svijesti o sveopštoj izvlašćenosti (dépossession) u kojoj ni vlastito tijelo više ne može fungirati kao supstituirani i delegirani subjekt, kako se to još donedavno moglo činiti.204

Tek sada je moguće objasniti pravi smisao one slijepe prilježnosti percepcije percipiranom, koju je Husserl otkrio u pojmu "perceptivne ili izvorne vjere".205 Prva poglavlja manuskripta Le visible et l'invisible su upravo bila posvećena njenom ispitivanju, čije konse-kvence bi potom zahtijevale potpunu rekonstrukciju filozofije. Tu je

204 O tome dokle je Merleau-Ponty u svojoj "klasičnoj fazi" dospio u izlaganju sopstva vidi, na primjer: Bernard Waldenfels, "Der Leib als natürliches Ich", Der Spielraum des Verhaltens, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1980, str. 40-45; Patrick L. Bourgeois, "The Existential and Temporal Self: Merleau-Ponty”, Phenomenological Inquiry, Volume 13, Oct. 1989, str. 64-82.

205 O tome vidi E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, str. 256 i dalje.

370


obznanjeno da u perceptivnoj vjeri nalazimo našu neraskidivu, tjelesnu sraslost sa svijetom, intencionalnu povezanost koja ne dolazi uvijek sa jednog mjesta kao intencionalnost akata, koju u refleksiji i tetičkom izražavanju nužno previđamo i zaboravljamo. Ova sraslost i povezanost koja je prvobitna, a ne naknadna i izvedena, ukazuje na kohezivnost i masivnost - Merleau-Ponty se usuđuje ići tako daleko - jednog jedinog elementa, na to da su naše tijelo i svijet sačinjeni od jedne jedine, zemaljske "materije". Takav elemenat, nikada imenovan u povijesti metafizike, naziva se "živom tjelesnošću ili mesom (chair)". Od samog početka provedeno nastojanje da se misli ono "između", da se pronađe skrivena "treća dimenzija", dimenzija dubine za kojom je i jedan Cézanne tragao cijeli svoj život, završava sa čudnovatom naznakom nečega za što autor napominje da treba shvatiti u antičkom smislu "elementa", gdje ovaj nije podrazumijevao ni materiju ni ideju ni supstanciju ni duh. Kao posljednji osnov svega trebalo bi predočiti "generalnu stvar" ili "otjelovljeni princip", onako kao što su se davnašnji tumači pozivali na "vatru", "vodu", "zemlju" ili "vazduh". Mesom se, dakle, pokušava po prvi put misliti reverzibilnost bez prethodnih ograda i stratifikujućih podjela, istovremeno pokrivanje i razdva-janje, istost i razlika, što čini "tjelesnu adheziju osjećajućeg i osjetnog, osjetnog i osjećajućeg" (VI 187) ili "jednu jedinu i masivnu adheziju bitku" (VI 324).

371


Potrebno je samo izdvojiti, recimo, bilješku o Gestaltu, pa da se uvidi da je Merleau-Ponty sve vrijeme radio na nadopisivanju svojih početnih nacrta iz La structure du comportement, na produbljivanju filozofskih konsekvenci gestalt teorije koje je po njegovom uvjerenju mogla jedino fenomenologija dosljedno povući. Veliki dug prema ovoj psihološkoj teoriji na kraju mu pruža mogućnost da ne misli apstraktno "ontološku razliku", da je protumači kao "dimenzionalnost svake činjenice i faktičnost svake dimenzije" (VI 324). Umjesto apsolutne otvorenosti bitka bez "osjenčenja", ovaj tragalac se svagda može osloniti na izražen "ontološki reljef", ali transcendentalna geologija koja je pozvana da ga istraži nije ništa drugo nego strukturalna filozofija razvijena na tragu Saussureovih analiza. Kasni Merleau-Ponty se u jednom trenutku poziva i na čuveno Lacanovo određenje nesvjesnog, priznajući da je sve, pa i percepcija, "struktu-risano kao jezik" (VI 168). Prošireni model jezika ne dopušta nikakvu imanenciju "čisto jezičke sfere", a nesvjesno nije nešto što leži iza "svijesti" ili na njenom dnu nego predstavlja "artikulaciju našeg polja" (VI 234), one intervale i praznine u kojima se ocrtava čitava konstelacija, naslućuje pozadina koja nosi i iznjedruje predmete. Otuda Merleau-Ponty može u svojim posljednjim bilješkama predlagati jednu "psihoanalizu prirode" (VI 321) ili "ontološku psihoanalizu" (VI 323) koja više ništa ne bi imala sa antropologijom. Ali, kako je kritika pozitivnog značenja, koju sobom donosi strukturalna lingvistika mogla još uopšte biti

372


postavljena u ontološki okvir, reinterpretirana u terminima ontologije? - Time što je dijakritička koncepcija nadopunjena fenomenološki nadopunjenom gestalt teorijom. Čini se da upravo ova teorija dopušta Merleau-Pontyju da ostane fenomenolog, a da prihvati radikalne konsekvence Saussureovog učenja. Posvemašnja strukturiranost iskustva ne bi bila razjašnjena putem raspoloživih označitelja govora nego obratno: opozitorni i relativni sistem jezika (langue) bi bio razjašnjen deskripcijama jednog "bitka na distanci" koji izmiče svakom konačnom zahvatanju i nikada ne može biti sasvim pozitivno dat. Ono što je moglo izgledati kao gubitak prikazuje se kao prednost. Ustvari, čulna povezanost sa bitkom nije time pokidana, takva cijena nije plaćena, nego je puka tjelesnost stvari već uvijek nekako oživljena, pokrenuta i nastanjena smislom, tako da imamo pravo govoriti o "mesu svijeta" (S 22), o Einfuhlungu ustvari i drugima kao njihovim varijacijama. Jednom riječju, čista (jezička) razlika se interpretira kao ontološka, otklon znaka spram ostalih znakova se prikazuje kao razlika figura-osnov. Strukturalna razlikovanja imaju prevashodno perceptivni smisao, jer izvorni perceptivni smisao nije ništa drugo nego njihov efekt. Ideja o značenju kao otklonu i prvenstvu razlike nad istovjetnošću dobija svoj puni domašaj u razlici prezentno-neprezentno ili vidljivo-nevidljivo. Otklon se ne misli apstraktno, poput lingvistike, nego ontološki: kao "tu-otklon" (écart-là) (VI 250), onako kao što Heidegger govori o tubitku. Treba uvidjeti da je u percepciji ono drugo,

373


odsutno, odloženo, upravo sobom dato (selbstgegeben) kao takvo. Gestalt tu služi kao jedini oslonac uvida, jer iskazuje onu imanentnu transcendenciju koja odlikuje sve iskustvene sadržaje: "svugdje je prezentan, a da se nikada ne može reći: to je tu" (VI 259). Prema tome, tajna transcendentalne konstitucije leži u "naličju vidljivog" (VI 190), tu je već naznačen svaki mogući smisao i sva budućnost, tako da je i mišljenje u restriktivnom smislu, sa njegovim čistim značenjima, u suštini "realizacija nevidljivog". Slutnja o platonovskom prostoru inteligibilnog uzmiče pred "fundamentalnim fenomenom reverzibilnosti" "koji se manifestuje tjelesnom egzistencijom ideje i sublimacijom mesa" (VI 203).

Napredovanje u povijesti i kulturna gradnja čovječanstva vode ka sve većoj sublimaciji, sve zamašni-jem otjelovljavanju u sve prozirnijem tijelu govora i drugih izraza, koja se uvijek iznova mora pokretati iz dubine prirodnog bića koje nas nosi i obuhvata. Sveprisutni proces "gubljenja smisla" i posvemašnja kriza o kojoj je govorio kasni Husserl ishod su gubljenja dotoka iz "naslaga sirovog smisla" koje pripadaju predznanstvenom iskustvu. Međutim, svaka kultura raspolaže pouzdanim i direktnim sredstvima crpljenja iz ovih naslaga, a njih pribavlja umjetnost kao vještina izraza i stvaranja novih značenja, pogotovu slikarstvo koje nas uči da ne previđamo ono što je nevidljivo. Još i u posljednjim Merleau-Pontyjevim

374


tekstovima, primjerice na kraju predgovora u Signes, provejava egzistenci-jalistički patos približavanja životu preko umjetnosti, strasti, politike... U ime te blizine bio je i poduzet okret prema ontologiji, koji je podrazumijevao inicijalnu i korekcionalnu funkciju iskustva umjetničkog stvaranja i inspiracije, uzete doslovno, kao "disanja u bitku".206 Ali ne radi se naprosto o suprotstavljanju punine konačnog iskustva metafizičkim vrijednostima koje su uostalom oduvijek, upravo kao naturalističke, najuzornije bile otjelovljene u umjetnosti.207 Suprotstavljajući konačnost činjenice "konačnosti u empirističkom smislu, faktičkom postojanju koje ima granice" (VI 305), Merleau-Ponty će se deklarisati kao obnovitelj metafizike i ostvaritelj njene davnašnje zadaće. Sav ulog koji mu je za takvu laskavu suverenost spram tradicije potreban leži u tome što, kako stoji u njegovoj posljednjoj bilješci, "ne 206 O ulozi slikarskog iskustva za ontološke svrhe cf. na primjer: A. de Waelhens, "Merleau-Ponty philosophe de la peinture", Revue de métaphysique et de morale, No 4, oct-dec., 1962; G. B. Madison, La Phénoménologie de Merleau-Ponty, (Chapitre II La peinture) str. 91-126; B. Waldenfels, "Das Zerspringen des Seins. Ontologische Auslegung der Erfahrung am Leitfaden der Malerei", u: A. Metraux und B. Waldenfels: Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken, W. Fink, München, 1986, 144-161. O reinterpretaciji koju nameće "strukturalizam" vidi, na primjer: Marcelin Pleynet, L'enseignement de la peinture, Seuil, Paris, 1971, str. 186 i dalje.

207 Cf. Paul Feyerabend, Wissenschaft als Kunst, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1984.

375


uzima Logos i istinu u smislu Riječi" (VI 328). Oslanjajući se na fenomenološku metodu, ili na ona saznanja koja su iz nje potekla, on polaže pravo na konačno rješenje problema univerzalnosti i otvorenosti, time što bi da dostigne ono što umjetnici čine "u potpunoj nevinosti", i to prevashodno slikari koji opažaju stvari "bez obaveze da ih procjenjuju" (OE 14). U svom posljednjem objavljenom eseju "L’oeil et l'esprit", ovaj mislilac se odvažio na eksplikaciju izvornog iskustva svijeta prije pojma, na niti vodilji slikarskog iskustva, gdje fenomenološke deskripcije produžavaju i zgušnjavaju linije skica i crteža. Slikarstvo je tamo određeno kao "središnja djelatnost koja doprinosi da se odredi naš pristup bitku" (OE 46). Ishodišna postavka je da, budući ničim prethodno zajamčeno traganje za "istinom na slici", avantura pronalaženja skrivenog izvora sveg smisla, "cjelokupna moderna istorija slikarstva (...) ima metafizičko značenje" (OE 61). Zato što zalazi u ovaj domen koji je bez granica, u kojem se "slavi zagonetka vidljivosti", svaka teorija slikarstva je već na neki način metafizika. Ovdje je stalo do jedne fundamentalne teorije slikarstva koja bi obuhvatila sve stilove i sve pravce, koja ne bi bila estetika ili neka druga filozofska disciplina zadužena za umjetnost, nego sama ontologija. Merleau-Pontyjev put se ukršta sa Heidegger-ovim, sa nastojanjem drugog velikog Husserlovog nasljednika koji piše Ursprung des Kunstwerkes208

208 M. Heidegger, Vom Ursprung des Kunstwerkes, Reclam, Stuttgart, 1960. O ovom eseju Jean Beaufret će reći da "nam otvara jedan svijet gdje smo na zemlji..."

376


kao pandan za Ursprung der Geometrie, čiji autor je još ostao zarobljen poviješću objektivne istine. Glavni otklon od naslijeđene metafizike subjekta i od Husserla s kojim ona vrhuni, najdalji iskorak koji i dalje ostaje u "sjeni" njegovog mišljenja, može se možda najbolje predstaviti kao prelazak od sopstva koje vlada svojim aktima asimilovanja, konstituisanja, refleksivnog transformisanja, ka sopstvu koje se ukazuje kroz konfuziju, narcizam, inherenciju sa stvarima (OE 19).209 Oslobodimo li se iluzije o sopstvu kao samosvijesti kojoj sve postojeće pripada u "intelektualni posjed", onda ćemo nasuprot vlastitoj izvlašćenosti primijetiti da je najprije slikar taj koji uistinu dolazi u posjed svog viđenja i od kojeg trebamo pažljivo učiti sticanje onoga što je svima pri ruci, a još nikom na raspolaganju. Samo slijedeći umjetnika u njegovoj obuzetosti vidljivim, o kojoj svjedoči pejzažist koji osjeća da ga šuma gleda, možemo sebi stvoriti

(Dialogue avec Heidegger III. Approche de Heidegger, Minuit, Paris, 1974, str. 147.)

209 Prema novijim Ricœurovim istraživanjima unutar "hermeneutike sopstva", gradnja fenomenološke ontologije još predstoji, i to upravo kao "ontologije mesa", na tragu nadomještanja problematike fundirajućeg cogita problematikom sopstva bez ograda prema drugom. Cf. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Editions du Seuil, Paris, 1990, str. 345 i dalje. O pitanju subjekta kako se ono danas još može postavljati nakon iskustva dekonstrukcije vidi zbornik: Die Frage nach dem Subjekt, M. Frank, G. Raulet und W. van Reijen (Hrsg.), Suhrkamp, Frankfurt/M, 1988.

377


mogućnost posjedovanja, takvog u kojem izvorni smisao ne presahnjuje.

Čini se da na kraju svog puta Merleau-Ponty ipak neprimjetno izlazi iz okrilja "onto-logike znaka", pokušavajući je ostvariti u obliku koji bi bio posljednji i najzreliji. Gledajući unazad, od onih mislilaca koji su pokušali ići dalje od Merleau-Pontyja, u njegovim tekstovima - u kojima se od početka radilo o osiguravanju mogućnosti semiotike - možemo naći uporišta za kritiku metafizike u Heideggerovom smislu. Naime, "ograda metafizike", kako god bila oslovljena (tijelo/duh, priroda/kultura itd.) postala je - ustrajavanjem pri samoj stvari fenomenološkog mišljenja - sasvim problematična i provizorna. Razlika označitelj/označeno izmakla je u čistu razliku koja, po vlastitom sudu autora, čini dva poretka, onaj mišljenja i onaj značenja, nerazlučivim kao dva reljefa koja naliježu jedan na drugi. Pitanje pred kojim je zastao Merleau-Ponty tiče se same razlike S/s:210 da li se još uopšte može govoriti o dva poretka, ako se znak najbolje definiše kao "izvjestan otklon između znakova", a značenje kao "izvjestan otklon između značenja" (S 26). On nam duguje razjašnjenje o tome da li se još uopšte može doslovno govoriti o tjelesnosti i šta bi značila metaforička upotreba pojma "mesa". Ne ostaje li on fenomenolog utoliko što izvjesne metafore koje čine osnov njegovog vokabulara koristi doslovno? Može li se reći da je bit onoga što

210 Cf. Jacques Lacan, Ecrits, Seuil, Paris, 1966, str. 497.

378


čini Merleau-Ponty u tome da preuzima doslovno Husserlov opis perceptivne datosti nečega kao datosti "samim sobom" i "u tjelesnoj punini" (leibhaft) (en chair)?211 Ovaj sljedbenik Husserla nam napominje da to treba uzeti doslovno ("cela est à prendre à la lettre") (S 211) - ali ima li u našem diskursu išta doslovnije, budući da je to bio Husserlov vrhunski kriterij evidencije? Nije li pretpostavljeno tkivo univerzalnog elementa, intencionalna tekstura svekolikog iskustva, nešto što bi se moglo u punom svjetlu izložiti kao "generalna tekstualnost"? Nije li već Merleau-Ponty mogao ustvrditi, kao što je to nedugo kasnije učinio Derrida, da ne postoji takvo nešto kao percepcija, tj. onakva povezanost sa stvarima od koje je polazila fenomenologija kao filozofija percepcije par excellence?212

Sarajevo, april 1992.

211 Cf. Didier Franck, Chair et Corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Minuit, Paris, 1981, str. 19. O riječi "leibhaft" vidi takođe kod E. Tugendhata, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruyter & Co, Berlin, 1967, str. 67.

212 Možda je zbog postavljanja ovakvih pitanja trebalo - da upotrijebimo riječi P. Ricœura sa kojima je otvorio jedan značajan kolokvij o Merleau-Pontyju, koji je poslije mnogo godina održan u Francuskoj - "iznova proći Merleau-Pontyjev egzemplarni put". (Maurice Merleau-Ponty. Le psychique et le corporel, rédacteur: Anna-Teresa Tymieniecka, Aubier, Paris, 1988, str. 12)

379

Od filozofije subjekta ka topologiji sopstva380

B I B L I O G R A F I J A

Maurice Merleau-Ponty:

La structure du comportement, PUF, Paris 1977

Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945

Sens et non-sens, Nagel, Paris, 1966

Eloge de la philosophie, Gallimard, Paris, 1960

Signes, Gallimard, Paris, 1960

Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris, 1964

L’œil et l’esprit, Gallimard, Paris, 1964

B i b l i o g r a f i j a

The Primacy of Perception, and Other Essays, Northwestern University Press, Evanston, 1964

Résumés de cours. Collège de France 1952-1960,

Gallimard, Paris, 1968

La prose du monde, Gallimard, Paris, 1969

L’union de l'âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson (recueillies et rédigées par Jean Deprun), Vrin, Paris, 1978

“La phénoménologie contre The Concept of Mind”, u: La philosophie analytique, Cahiers de Royaumont, Minuit, Paris, 1962

Préface u: A. Hesnard, L’oeuvre de Freud et son importance pour la monde moderne, Payot, Paris, 1960

M. Merleau-Ponty à Sorbonne. Résumé de cours 1949-1952, Cynara, Paris, 1988

Jacques Derrida :

382


L’origine de la géométrie, de Husserl (Introduction et traduction), PUF, Paris, 1962

L’écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967

La voix et le phénomène, PUF, Paris, 1967

De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967

La disséminations, Seuil, Paris, 1972

Marges - de la philosophie, Minuit, Paris, 1972

Positions, Minuit, Paris, 1972

"Economimesis", u: Mimesis des articulations, Flammarion, Paris, 1975

La vérité en peinture, Flammarion, Paris, 1978

Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, PUF, Paris, 1990

383


Altweg, J./Scmidt, A.: Französische Denker der Gegenwart, C.H.Beck, München, 1987

Aquirre, A: Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztebegründung der Wissenschaft aus der Radikalen Skepsis im Denken E. Husserls, Martinus Nijhoff, The Hague, 1970

Aschenberg, H.: Phänomenologische Philosophie und Sprache. Grundzüge der Sprachtheorien von Husserl, Pos und Merleau-Ponty, Günter Narr, Tübingen, 1978

Barthes, R.: L’aventure sémiologique, Seuil, Paris, 1985

Baudouin, Ch.: La vie - la pensée, Actes du VIIe congrès des sociétés de philosophie de langue française, PUF, Paris, 1954

Beaufret, J.: Dialogue avec Heidegger. Approche de Heidegger, Minuit, Paris, 1974

Beaufret, J.: De l’existentialisme à Heidegger. Introduction aux philosophies de l’existence et autres textes, J. Vrin, Paris, 1986

384


Beils, K.B. : Transzendenz und Zeitbewuβtsien. Zur Grenzproblematik des transzendental-phänomenologischen Idealismus, Bouvier Verlag, Bonn, 1987

Bellemin-Noël, J.: Vers l’inconscient du texte, PUF, Paris, 1979

Bello, A.A.: "Phenomenology as Archaeology vs. Contemporary Hermeneutics", u: Husserl’s Legacy in Phenomenological Philosophies, Book III, (ed.) A-T. Tymieniecka, Kluwer, Dordrecht, Boston, London, 1991

Benedikt, M./Burger, R.(Hrsg.): Die Krise der Phänomenologie und die Pragmatik der Wissenschaftsfortschritts, Verlag der Österreichischen Staatsdruckerei, Wien, 1986

Bernasconi, R.: The Question of Language in Heidegger’s History of Being, Humanities, New Jersey, 1985

Bernet, R.: La vie du sujet. Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, PUF, Paris, 1994

Blumenberg, H.: Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1986

385


Bourgeois, P. L.: "The Existential and Temporal Self: Merleau-Ponty, Phenomenological Inquiry, (ed. A-T. Tymieniecka), Vol. 13, Boston, 1989

Boyne, R.: Foucault and Derrida. The Other Side of Reason, Unwin Hyman, London, 1990

Breda, van H. L./Taminiaux, J. (Hrsg.): Edmund Husserl 1859-1959, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1959

Brutting, R.: "Texte" und "Ecriture" in den französischen Literaturwissenschaften nach den Strukturalismus, Bouvier Verlag, Bonn, 1976

Caputo, J. D.: Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis, 1987

Carroll, D.: Paraesthetics. Foucault, Lyotard, Derrida, Methuen, New York, London, 1987

Culler, J.: On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism, Ithaca, New York, 1982

386


Dallenbach, L.: Le récit spéculaire. Essai sur la mise en abyme, Seuil, Paris, 1977

Decottignies, J. (éd.): Les sujets de l’écriture, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1981

Deleuze, G.: Différence et répétition, Paris, Minuit, 1969

Delivoyatzis, S.: La dialectique du phénomène. Sur Merleau-Ponty, Merdiens Klicksick, Paris, 1978

Descombes, V.: La Même et l’Autre, Minuit, Paris, 1979

Didier, F.: Chair et corps, Minuit, Paris, 1981

Dillon, M. C.: Merleau-Ponty’s Ontology, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis, 1988

Donato, E./Macksey, R. (eds.): The Structuralist Controversy. The Languages of Criticism & The Sciences of Man, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1970

387


Dreyfus, H. L. /Rabinow, P: M. Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1982

Dufrenne, M.: L’inventaire des a priori. Recherche de l’originaire, Christian Bourgois, Paris, 1981

Edie, J.: M. Merleau-Ponty’s Philosophy of Language: Structuralism and Dialectics, University Press of America, Washington, 1987

Edie, J.: "Transcendental Phenomenology and Existentialism", Philosophy and Phenomenological Research No 1, 1964

Erickson, S. A.: Language and Being. An Analytic Phenomenology, Yale University Press, New Haven, London, 1970

Fekete, J. (ed.): The Structural Allegory. Reconstructive Encounters with the New French Thought, Manchester University Press, Manchester, 1984

Ferry, L./Renant, A.: Antihumanistische Denken. Gegen die französischen Meisterphilosophie, Carl Hanser, München, Wien, 1985

388


Feyerabend, P.: Wissenschaft als Kunst, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1984

Finas, L. (éd.): Ecarts. Quatre essais à propos de J. Derrida, Fayard, Paris, 1973

Fink, E.: "Die Spätphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit", u: Edmund Husserl, 1859-1959. Recueil commémoratif publié à l'occasion du centenaire de la naissance du philosophe, Martinus Nijhoff, La Haye, 1959, str. 99-115

Forget, Ph. (ed.): Text und Interpretation. Deutsch-französische Debatte, W. Fink, München, 1984

Frank, M.: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur neuesten franzosischen Hermeneutik und Texttheorie, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1980

Frank,M: Was ist Neostrukturalismus, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1983

Frank, M: Die Grenzen der Verständigung, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1988

389


Frank, M./Raulet, G./Reijen van W.(Hrsg.): Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt, 1988

Froman, W. J.: Merleau-Ponty. Language and the Act of Speech, Bucknell University Press, London, Toronto, 1982

Gadamer, H-G.: Neuere Philosophie. Hegel, Husserl, Heidegger, J.C.B.Mohr, Tübingen, 1987

Gadamer, H.G./Boehm, G. (Hrsg.): Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Frankfurt, 1978

Gasché, R.: The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection, Harvard University Press, Cambridge, London, 1986

Geraets, Th.: Vers une nouvelle philosophie transcendantale, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971

Giovannangeli, D.: Ecriture et répétition. Approche de Derrida, Union générale d’ Editions, Paris, 1979

Granel, G.: Le Sens du Temps et de la Perception chez E. Husserl, Gallimard, Paris, 1980

390


Greimas, A .J.: Du sens. Essais sémiotiques I,II, Seuil, Paris, 1970, 1983

Greisch, J.: Herméneutique et grammatologie, Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1977

Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1985

Heidegger, M.: Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1963

Heidegger, M.: Der Satz vom Grund, Max Niemeyer, Tübingen, 1958

Heidegger, M.: Unterwegs zur Sprache, Neske Pfullingen, 1959

Heidegger, M.: Vom Ursprung des Kunstwerkes, Reclam, Stuttgart, 1960

Heidsieck, F.: L’ontologie de Merleau-Ponty, PUF, Paris, 1971

391


Hemfer, K. W.: Poststrukturale Texttheorie und narrative Praxis, W. Fink, München, 1976

Hintikka, J.: "Wittgenstein as a Philosopher of Immediate Experience", u: Haller, R.& Brandl J. (Hrsg.), Wittgenstein. Eine Neubewertung, Holder-Pichler-Tempsky, Wien, 1990, str.155-168

Hohl, H,: Lebenswelt und Geschichte. Grundzüge der Spätphilosophie E. Husserls, Symposion 7, Freiburg/München 1962

Holenstein, E.: Linguistik, Semiotik, Hermeneutik. Pladoyers fur eine strukturale Phänomenologie, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1976

Hülsman, H.: Zur Theorie der Sprache bei Edmund Husserl, Anton Pustet, München, 1964

Husserl, E.: Logische Untersuchungen I-II, Max Niemeyer, Tübingen, 1980

Husserl, E: Philosophie als strenge Wissenschaft, Klostermann, Frankfurt/M, 1965

392


Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1950

Husserl, E.: Erste Philosophie (1923/24), II Teil, Theorie der phänomenologischen Reduktion, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1959

Husserl, E.: Formale und transzendentale Logik, Max Niemeyer, Halle, 1929

Husserl, E.: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1950

Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1954

Husserl, E.: Phänomenologische Psychologie, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1962

Husserl, E.: Erfahrung und Urteil, Felix Meiner, Hamburg, 1972

393


Husserl, E.: "Umsturz der kopernikanischen Lehre...",u: Marvin Farber ed., Essays in Memory of E. Husserl, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1940

Janssen, P.: Geschichte und Lebenswelt, Köln, 1964

Janssen, P.: "Merleau-Pontys Phänomenologie des der Welt inkarnierten Daseins", u: Ströker, E./Janssen, P.: Phänomenologische Philosophie, Alber, Freiburg, München, 1989

Kaelin, E. F.: An Existentialist Aesthetic. The Theories of Sartre and Merleau-Ponty, Madison, Milwakee, London, 1966

Kimmerle, H.: Derrida zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 1988

Kittler, F. A. (Hrsg.): Austreibung des Geistes aus den Geistes-wissenschaften. Programme des Poststrukturalismus, Paderborn, München, Wien, Zürich, 1980

Kockelmans J.: Hermeneutic Phenomenology: Lectures and Essays. University Press of America, Washington, 1988

394


Kofman, S.: Lectures de Derrida, Galilée, Paris, 1984

Krapnick, M. (ed.): Displacement, Derrida and After, Bloomington, Indiana, 1983

Lacan, J.: Ecrits, Seuil, Paris, 1966

Lacoue-Labarth, Ph./Nancy, J.-L.: Les fins de l’homme, à partir de J. Derrida, (Colloque de Cerisy 1980.), Paris, 1981

Lacroix, J.: Panorama de la philosophie française contemporaine, PUF, Paris, 1969

Landgrebe, L.: Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung, Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh, 1963

Landgrebe, L.: Phänomenologie und Geschichte, Gütersloher Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh, 1967

Lang, H.: Die Sprache und das Unbewuβte. Jacques Lacans Grundlegung der Psychoanalyse, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1973

395


Langan, T.: Mereleau-Ponty’s Critique of Reason, Yale University Press, New Haven, London, 1986

Lanigan, R. L.: Speaking and Semiology. Merleau-Ponty’s Phenomenological Theory of Existential Communication, Mouton, The Haag, Paris, 1972

Laruelle, F.: Machines textuelles. Déconstruction et libido d’écriture, Seuil, Paris, 1976

Laruelle, F.: Le déclin de l’écriture, Flammarion, Paris, 1977

Lauer, Q.: Phénoménologie de Husserl. Essai sur la genèse de l intentionnalité, PUF, Paris, 1955

Lefort, C.: Sur une colonne absente. Ecrits autour de Merleau-Ponty, Gallimard, Paris, 1978

Lévesque, C.: L’étrangeté du texte. Essais sur Nietzsche, Freud, Blanchot et Derrida, Union générale d’éditions, Paris, 1978

Levinas, E.: Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Vrin, Paris, 1978

396


Levinas, E.: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967

Llewelyn, J.: Derrida on the Threshold of Sense, The Macmillan Press, Hampshire, London, 1986

Lyotard, J.-F.: La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, Paris, 1979

Lyotard, J.-F : Le différend, Minuit, Paris, 1983

Lyotard, J.-F : Immaterialität und Postmoderne, Merve, Berlin, 1985

Macann, Ch.: "Deux concepts de transcendance", Revue de métaphysique et de morale, No 1, 1986

Madison, G. B.: La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, Klincksieck, Paris, 1973

Madison, G. B.: The Hermeneutics of Postmodernity, Indiana University Press, Bloomington, 1988

397


Marcel, G.: Essai de philosophie concrète, Gallimard, Paris, 1940

Marion J. L./Planty-Bonjour, G. (éd.): Phénoménologie et Métaphysique, PUF, Paris, 1984

Megill, A.: Prophets of Extremity. Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, University of California Press, Berkeley, 1985

Merrell, F.: Deconstruction Reframed, Perdue University Press, W. Lafayette, 1985

Mohanty, J.N.: Edmund Husserl’s Theory of Meaning, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964

Mongin, O. (éd.): Maurice Merleau-Ponty, Esprit No 66, juin 1982

Müller, M.: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, F.H. Kerle Verlag, Heidelberg, 1964

Müller, W.: Etre-au-monde. Grundlinien einer philosophischen Anthropologie bei Merleau-Ponty, Bouvier, Bonn, 1975

398


Naumann, H.: Der Moderne Strukturbegriff. Materialien zu seiner Entwicklung, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973

Norris, Ch.: Deconstruction, Theory and Practice, Methuen, London, New York, 1982

Norris, Ch.: Derrida, Harvard University Press, Cambridge, 1987

Noyer-Weidner, A. /Stimm, H.: Poststrukturale Texttheorie und Narrative Praxis, W. Fink, München, 1976

Orth, E. W. (Hrsg.): “Zur Phänomenologie des philosophischen Textes”, Phänomenologischen Forschungen Bd. 12, 1989

Orth, E.W.: “Studien zur neueren französischen Phänomenologie: Ricoeur, Foucault, Derrida”, Phänomenologischen Forschungen Bd. 18, 1986

Pigeut, J-C.: De l’Esthétique à la Métaphysique, Martinus Nijhoff, La Haye, 1959

399


Pilz, G.: Maurice Merleau-Ponty. Ontologie und Wissenschaftskritik, Bouvier, Bonn, 1973

Pleynet, M.: L’enseignement de la peinture, Seuil, Paris, 1971

Pöggler, O.: Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Pfullingen, 1963

Rainville, M.: L’expérience et l’expression. Essai sur la pensée de M. Merleau-Ponty, Bellarmin, Montreal, 1988

Rapaport, H.: Heidegger & Derrida. Reflections on Time and Language, University of Nebraska Press, Lincoln, London, 1989

Reif, A. (Hrsg.): Antworten der Strukturalisten: R. Barthes, M. Foucault, F. Jacob, R. Jakobson, C. Lévi-Strauss, Hoffmann und Campe, Hamburg, 1973

Richir, M.: Au-delà du renversement copernicien. La question de la phénoménologie et son fondement, Martinus Nijhoff, La Haye, 1976

Richir, M.: La crise du sens et la phénoménologie. Autour de la Krisis de Husserl, Suivi de Commentaire de

400


L’Origine de la géometrie, Editions Jérôme Million, Grenoble, 1990

Ricœur, P.: De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965

Ricœur, P.: Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris, 1969

Ricœur, P.: La métaphore vive, Seuil, Paris, 1975

Ricœur, P.: Temps et récit I, II, III, Seuil, Paris, 1983, 1984, 1985

Ricœur, P.: A l’école de la phénoménologie, Vrin, Paris, 1986

Ricœur, P.: Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990

Ricœur, P.: "Hommage à Merleau-Ponty", Esprit, No 296, 1961

Robine, A.: Merleau-Ponty, sa vie, son oeuvre, PUF, Paris, 1970

401


Rorty, R.: Philosophy and the Mirror of Nature, Blackwell, Oxford, 1980

Rorty, R.: Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, 1989

Rorty, R.: Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers II, Cambridge University Press, 1992

Ruby, Ch.: Les archipels de la différence. Foucault-Derrida-Deleuze-Lyotard, Felin, Paris, 1989

Sallis, J.: Délimitatios. La phenomenology et la fin de la métaphysique, Aubier, Paris, 1990.

Sartre, J. P.: L’Etre et le Néant, Gallimard, Paris, 1943

Saussure, F. de: Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1995

Schanze, H./Kopperscmidt, J.(Hrsg.): Rhetorik und Philosophie, W. Fink, München, 1989

402


Schiwy, G.: Der französische Strukturalismus. Mode, Methode, Ideologie, Rowohlt, Reibek, 1969

Scmidt, J.: Maurice Merleau-Ponty. Between Phenomenology and Structuralism, MacMillan, London, 1985

Schrag, C. O.: Experience and Being. Prolegomena to a Future Ontology, Northwestern University Press, Evanston, 1969

Schrag, C. O.: "Husserl’s Legacy in the Postmodern World", u: Husserl’s Legacy in Phenomenological Philosophies, Book III, (ed.) A-T. Tymieniecka, Kluwer, Dordrecht, Boston, London, 1991

Schulz, W.: Philosophie in der veränderten Welt, Neske, Pfullingen, 1972

Sichère, B.: Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie, Grasset, Paris, 1982

Silverman, H. J.: Inscriptions. Between Phenomenology and Strukturalism, Routledge & Kegan Paul, New York, London, 1987

403


Silverman, H. J./Ihde, D. (eds.): Hermeneutics & Deconstruction, State University of New York Press, 1987

Simeon, J-P.: "Maurice Merleau-Ponty et l’idéalisme", Revue de Métaphysique et de Morale No 3, Paris, 1977

Sommer, M.: Evidenz im Augenblick. Eine Phänomenologie der reinen Empfindung, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1987

Souche-Dagues, D.: Le développement de l’intentionnalité dans la phénoménologie husserlienne, Martinus Nijhoff, La Haye, 1972

Spiegelberg, H.: The phenomenological Movement. A Historical Introduction, Martinus Nijhoff, The Hague, 1969

Sturroch, J. (ed.): Structuralism and Since. From Levy-Strauss to Derrida, Oxford University Press, 1979

Taminiaux, J.: Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Editions Jérome Million, Grenoble 1989

404


Theuniessen, M.: Der Andere, Walter de Gruyter & Co, Berlin, 1965

Thierry,Y.: Du corps parlant. Le language chez Merleau-Ponty, Ousia, Brussels, 1987

Tilliette, X.: Merleau-Ponty, ou la mesure de l’homme, Seghers, Paris, 1970

Truc, G.: Histoire de la philosophie, Fischbacher, Paris, 1950

Tugendhat, E.: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, W. de Gruyter & Co, Berlin, 1967

Tymieniecka, A-T. (éd.): Maurice Merleau-Ponty: Le psycique et le corporel, Aubier, Paris, 1988

Waelhens, A. de: Une philosophie de l’ambiguïté. L'existentialisme de Merleau-Ponty, Nauwelaerts, Louvain, Paris, 1951

Waelhens, A. de: Existence et signification, Nauwelaerts, Luvain, Paris, 1958

405


Wahl, J.: Vers le concret, Vrin, Paris, 1932

Wahl, J.: La pensee de l’existence, Flammarion, Paris, 1951

Wahl, J.: Tableau de la philosophie française, Gallimard, Paris, 1962

Waldenfels, B.: Der Spielraum des Verhaltens, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1980

Waldenfels, B.: Phänomenologie in Frankreich, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1983

Waldenfels, B.: In den Netzen der Lebenswelt, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1985

Waldenfels, B.: "Die Abgründigkeit des Sinnes. Kritik an Husserls Idee der Grundlegung", u: Ströker, E. (Hrsg.), Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls, Klostermann, Frankfurt/M, 1979

Waldenfels, B.: "Das Zerspringen des Seins. Ontologische Auslegung der Erfahrung am Leitfaden der Malerai", u: Metraux, A./Waldenfels, B.: Leibhaftige

406


Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken, W. Fink, München, 1986

Werner, H.: Metaphysik-Zeichen-mimesis-Kastration. Möglichkeiten und Grenzen begrifflichen Philosophieverständnisses nach J. Derrida, Centaurus, Pfaffenweiler, 1985

White, H.: Tropics of Discourse, John Hopkins University Press, Baltimore 1978

Wood, D./Bernasconi, R.(eds): Derrida and Differance, Northwestern University Press, Evanston, 1988

Zaner, R. M.: The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the Body, Martinus Nijhoff, The Hague, 1964

407

B i b l i o g r a f i j a408

Documents

Fenomenoloski Put u Dekonstrukciju