Filosofía de la religiónInvitación a una tarea actual

JOSÉ GÚMEZ CAFFARENAInstituto de Filosofía, CSIC, Madrid

Ha sido afortunado el recíente abando­no de la «teología natural» por la «filo­sofía de la religión»: ésta es más respe­tuosa de lo específico religioso y másgenuina filosofía. Debe venir tras otrosabordajes (historiográfico, sociológico,fenomenológico). Puede subrayar «reli­gión» (bien como teoría globalizadora

de las explicaciones científicas, biencomo complemento hermenéutico de lafenomenología). Si, más bien, subraya«filosofía», será empirista, «idealista­objetiva» o «idealista de la libertad» (ti­pos de Dilthey). Su cultivo es buen an­tídoto de fanatismos de uno u otrosentido.

«Filosofía de la religión» no es una denominación tradicional. Se da porprimera vez, en cuanto sabemos, a finales del siglo XVIII y en lengua ale­mana.' Lo cual es comprensible: tras la Aujkldrung había circunstancias(ya, en cierto modo, anticipadas en el deísmo inglés y francés) que invita­ban a hacer de la religión objeto explícito de reflexión filosófica. Comoes bien conocido, el título quedó consagrado en las Vorlesungen über Re­ligionsphilosophie de Hegel (1821 a 1831).2

No carece de significación el que nos hallemos ante algo relativamen­te reciente. Por supuesto, el origen real no coincide simplemente con elnominal. Dejando las múltiples implicaciones históricas de religión y fi­losofía (para las que sólo sería aplicable en sentido muy laxo), el título«Filosofía de la religión) debe, sin duda, aplicarse a los Dialogues con·cerning Natural Religion de Hume y a Die Religion innerhalb der Gren­zen der blossen Vernunft de Kant. Es correcto extenderlo a algunos otrosescritos del XVIII (de Spinoza, Lessing, Herder...).3 Pero en ese siglo do­mina aún más generalmente la relación de filosofía y «Dios» que encon­tramos en la «teología natural» de Wolff, de algún modo heredera de latradición escolástica."

El cambio supone el reconocimiento explícito de que «Dios» perte­nece en principio al ámbito religioso, algo no puesto de relieve en la tra­dición anterior. Por los avatares conocidos de la historia del pensamien­to occidental, había más bien sufrido un cierto secuestro filosófico. Una-comprensible- voluntad de acreditar racionalmente la fe monoteístamediante «pruebas de la existencia de Dios» y elucubraciones sobre su

104 ISEGORIAI1 (1990) pp. 104-130

Filosofía de la religión

«esencia» había ido transformando a Dios en el Absoluto. Muchos cre­yentes, de Pascal a Kierkegaard, declararon no reconocerlo. Sin llegarhasta ahí, muchos otros se felicitarán de que hoy se lo restituya a lo reli­gioso. Corno muchos filósofos se felicitarán de la clarificación generalque eso supone.

Se puede decir que el gran desarrollo de la filosofía de la religiónsólo ha tenido lugar en el siglo xx -algo ya perceptible incluso por laproliferación de libros con ese título. Esta eclosión se enmarca en un he­cho de más amplitud. En nuestro siglo, y coincidiendo con una primeramadurez del desarrollo de las ciencias positivas, la filosofía busca máscautamente su estatuto. Sin renunciar al proyecto de una «filosofía prime­ra» -ensayado de varias maneras-, ha encontrado un puesto urgente ysocialmente reconocido en la forma de las filosofías sectoriales, que seenuncian mediante genitivo objetivo (efilosofta de-»). En doble dirección.Ante todo corno metateoría de la ciencia (sfilosofía de la física», «de labiología»...). También corno reflexión sobre un sector de la realidad, en elque también se reconocen saberes científicos. Así, «filosofía de la natura­leza» ...; y, en la realidad humana, «filosofía del lenguaje», «filosofía de lahistoria», «filosofía del arte»... Es entre estas últimas filosofías sectoria­les donde (al menos, de entrada) se sitúa la filosofía de la religión.

Destaquemos el carácter muy explícitamente reflexivo que asume elfilosofar en estos ejercicios sectoriales cuando su objeto es una parte dela experiencia humana: lejos de constituirla, la supone y vuelve sobreella (para hacer lo que puede llamarse una «reconstrucción crítica»). Esimportante en relación con las ambigüedades antes aludidas. Al hacerse«filosofía de la religión», la filosofía proclama su voluntad de respetarcorno específico el hecho religioso.Tratará de comprenderlo correctamen­te, antes de preguntarse por su «verdad» y de tomar partido a su respecto.

Pero estoy suponiendo que hay efectivamente un específico «hechoreligioso». Y ya ello podría ser cuestionable. En todo caso, la primerapreocupación de una filosofía de la religión metódicamente correcta serápreguntarse por esa supuesta facticidad y sus características, hasta con­tar con una suficiente descripción. Tendrá también que recoger la apor­tación de las disciplinas científicas pertinentes. A estos dos puntos voy,por mi parte, a dirigir la atención en primer lugar, aunque de modo su­mario y elemental.

1. El hecho religioso y los ángulos primarios de su estudio

1.1. Lo externo y lo interno (eexpresion/experíencia»): De «hecho reli­gioso» hablamos, en primer lugar, por cuanto encontrarnos una serie deobjetividades del ámbito cultural, pasado y presente, que nos sentimosautorizados a encuadrar bajo una rúbrica común y pensamos no podrían

ISEGORfA/1 (19901 105

José Gómez Cajjarena

ser simplemente subsumidas bajo otras. Tales son los templos y los ob­jetos de culto, las prácticas rituales, los gestos simbólicos asociados conellas, las creencias a que están referidas... Pienso que es innegable su rea­lidad y especificidad. Pero conviene añadir en seguida dos observacio­nes. No están siempre claras sus fronteras con otros «hechos culturales»,como los que forman el arte o la moral. Y cuando queremos clarificaresas fronteras y precisar lo irreductible de lo religioso objetivo, no pode­mos hacerlo sin recurrir a suponer subyacente una específica íntencio­nalidad subjetiva.

Ello conecta con lo siguiente. En un segundo sentido, puede hablar­se de «hecho religioso» como hecho de la conciencia, es decir, corno tipoespecífico de vivencias o experiencias interiores, que han tenido y tie­nen los humanos. Para quien las tiene, son un hecho, aunque del ordende la subjetividad y sólo indirectamente (por sus efectos) asequible a losotros.

La relación entre ambos niveles de hecho religioso es fácil de esta­blecer: lo cultural-externo puede tenerse por expresión de lo experiencial­interno. Esto último es, entonces, la clave de aquella intencionalidad quelas objetividades culturales hacen suponer subyacente y que permite cla­sificarlas corno «religiosas». Pienso que no hay que tener recelo ante estaapelación a lo subjetivo. La hacemos en casos análogos. En lo artístico,por ejemplo, clasificarnos como tales determinados objetos culturales (es­tatuas, sinfonías...) en el supuesto tácito de que son reales determinadasvivencias específicas tanto de sus creadores corno de sus contemplado­res. Incluso, quien no tenga las vivencias del caso puede sin dificultadreconocer corno «artísticas» o «religiosas» las objetividades correspon­dientes, sabiendo incluye indirectamente, en su referente, vivencias aje­nas. Lo objetivo y lo subjetivo se necesitan dialécticamente. Pues tampo­co son concebibles vivencias puras sin ningún tipo de expresión.

1.2. Las religiones en su historia. Para avanzar, concretando esta pri­mera abstracción, el camino más cauto es el que otorga un primado me­tódico a lo externo. Eso lleva inmediatamente a hablar por lo pronto dereligiones en plural. «Una religión» es un sistema simbólico expresivodeterminado (que arguye, según lo dicho, unas vivencias). Hay que pro­ceder inductivamente, con método comparativo, si queremos llegar a ge­neralizaciones válidas. Voces 'críticas recientes han denunciado como et­nocéntrlca la facilidad con que estudiosos cristianos escriben sobre«religión», sin advertir que no hacen sino colocar bajo un título unitarioaquello en lo que encuentran alguna semejanza con lo cristiano." La de­nuncia, pienso, toca un peligro real; y en todo caso hay que contar conque las fronteras son imprecisas. Pero, por otra parte, el estudio (cientí­fico o filosófico) necesita aventurarse al uso del genérico «religión». Se

106 ISEGORíA!1 (1990)

Filosofía de la religión

eludirá suficientemente el peligro si se mantiene el debido relieve de lodiferencial.

En este camino hay que recoger cuidadosamente la aportación detodos los saberes hoy acreditados sobre lo religioso. Y hay, desde luego,que comenzar por la aportación más imprescindible y rica, que es la his­toriográfica. Con anticipos desde la Antigüedad, la «historia de las relí­giones» lleva ya más de un siglo de desarrollo fecundo y proporciona unrepertorio muy copioso de datos. Para reunirlos descriptivamente, no hanecesitado una definición previa muy elaborada. El historiador puedetrabajar con una sola pre-noción elemental y debe no dejar de recogerningún dato presumiblemente religioso, situándolo en el conjunto cultu­raldel que forma parte.

Como fruto de esa aportación, nos es hoy posible una reconstruc­ción ordenada del pasado y presente religioso de la humanidad. No seráenteramente ocioso evocarla aquí en sus rasgos más esenciales, pues cons­tituye, en definitiva, el último referente de todo el discurso metateóricoque intento.

y en orden, precisamente, a evitar en lo posible el etnocentrismo,veo mejor partir de lo culturalmente más cercano. No es dudable que«religión» hemos llamado ante todo al cristianismo, con cuyos dos milaños de historia se relaciona tan estrechamente nuestra cultura. Desdeeste punto de partida, aparecen en seguida también como «religión» otrosdos sistemas simbólicos, muy afines e históricamente implicados: el yah­vismo y el islam. Bastante mayor es, reconozcamos, el desnivel que hayque salvar para extender la denominación «religión» a los grandes siste­mas simbólicos de la India (hinduismo, budismo, jainismo) y de China(taoísmo y confucianismo)." Como es mayor también para las «religio­nes rnistéricas» del Oriente medio (apogeo en los últimos siglos antes denuestra era). Pero que también tal extensión es correcta lo muestran lassemejanzas que han llevado a largas discusiones sobre el influjo de di­chos sistemas en el cristianismo naciente. Por otra parte, que tambiénfue religio la romana no sólo sería excesiva paradoja lingüística el ne­garlo, sino olvido de la conciencia que en su momento hubo de que elcristianismo la desplazaba en su terreno,"

Pero de la romana no pueden separarse el politeísmo griego y losotros indoeuropeos, tan afines entre sí," Admitido lo cual, y habiendo en­trado de ese modo en el ámbito de las «religiones étnicas», será ya im­procedente negar en principio la denominación «religiosa» a los demássistemas simbólicos que han cumplido y cumplen función análoga en losmiles de grupos étnicos de la historia humana, incluidos los menos des­arrollados (ágrafos).

Los historiadores proceden con toda naturalidad a la inversa de mirebuscada evocación retrospectiva. Incluso los más reflexivamente cons-

ISEGORíAf1 (1990) 107

José Gómez Caijarena

cientes de las dificultades de su labor no renuncian a la idea de una cier­ta unidad de la historia y unos suficientes rasgos comunes de la «reli­gíón»." Denuncian la ingenua ambición evolucionista (vigente a comien­zos de nuestro siglo), que creía poder explicar todo el hecho religiosodesde sus formas más primitivas. Pero, aunque presentan prevalentemen­te sus estudios en monografías por civilizaciones (egipcia, mesopotámi­ca...), no renuncian a su ordenación en una cierta secuencia temporal pro­gresiva. desde las formas más arcaicas (donde lo religioso está apenasdiferenciado del resto cultural), pasando por las sobrevenidas con la agri­cultura y por el nacimiento de las «civilizaciones superiores» (los mo­mentos típicamente politeístas), hasta las religiones «de tendencia uni­versal». Este último segmento histórico les merece especial subrayado,pues en él la religión se separa más del resto de lo cultural y da el máxi­mo relieve a la religiosidad personalizada. Puede llamarse «tiempo-eje»a los siglos VIII-IV antes de nuestra era: de él arrancan las religiones queaún hoy reúnen más adeptos. 10

1.3. Ciencias de la religión. mdiscurso historiográfico -directo­pide, en todo caso, metalenguajes complementarios. Tal será, últimamen­te, el de la filosofía de la religión. Pero, en un nivel todavía más cercanoa los datos empíricos, hay que acoger la mediación de las construccio­nes que hoy solemos llamar «ciencias del hombre».

Etnología, psicología y sociología han desarrollado en nuestro sigloimportantes capítulos sobre lo religioso," En el escaso margen de queaquí dispongo y buscando sólo lo elementalmente suficiente, vaya pres­cindir de las peculiaridades, en método y resultados, de cada una de esasdisciplinas, para esbozar sólo lo que pienso puede tenerse por su aporta­ción común. En cuanto teoría científica positiva, dirigida a lo religiosoen el conjunto de la realidad humana (individual y social), participan las«ciencias de la religión» de la voluntad explicativa que es constitutivade todo proyecto científico.'! Tratan de explicar lo religioso como factorantropológico, es decir, en su correlación con otros factores. Ahí radicatambién su límite. Prescindirán de cualquier «juicio de valor» sobre laverdad de la religión. Y ni siquiera tendrán que hacer central como obje­to suyo la específica intencionalidad que subyace a las objetividades re­ligiosas. (Aunque tampoco podrán dejar de tenerla en cuenta como enoblicuo y, en esa medida, incorporar algún elemento de «comprensión»,como vio bien el padre de la sociología contemporánea, Max Weber.)B

¿Será posible, también aquí, una evocación de lo más esencial de losresultados adquiridos por las ciencias de la religión? Obviamente, en estecaso sólo podrá tratarse de un destacado muy selectivo de algunos ras­gos -que no aspirará, por tanto, a ser aceptado como resumen objetivo.Aun así, vale la pena intentarlo.

108 ISEGORíAI1 t1990l

Filosofía de la religión

El concepto clave puede ser «universo simbólico». La sociología dela religión lo declara necesario para la decisiva función antropológicade la legitimación de las instituciones; los individuos humanos no son(correlativamente) socializados sino mediante la asimilación a su propiavida consciente del «universo simbólico» del grupo, que les permite en­contrar «sentido» a su existencia'" y les es precioso en el «negociar suidentidad»." Fue E. Durkheim quien inició esta manera de ver, a propó­sito de «las formas elementales de la vida religiosa»." Vista así y en ri­gor, la «religión» es coextensiva con la vida social y verdaderamentehumana.

Sin devaluar la aportación durkheimiana, parece preferible una es­trategia conceptual que no identifique tan simplemente «religión» con«universo simbólico legitimador». Este último podría, mejor, tenerse porun concepto genérico, que incluya como la especie más destacada a la re­ligión propiamente dicha. Pero admitir tal corrección es pedir que la no­ción de «religión» de las ciencias del hombre -que es básicamente «fun­cional», es decir, descriptiva de la funcíón (individual o social) del sistemasimbólico en cuestión- incorpore algo de «sustantivo», es decir, algunanota que haga referencia a lo que la religión es y no sólo a su función,El mismo Durkheim introducía, de hecho, en su definición, el término«sagrado»." Es interesante porque nos devuelve a la necesidad (ya se­ñalada) de tomar en consideración, junto a lo objetivo, la intencionali­dad. Ahora bien, reconocer esa necesidad equivale a reconocer un límitea la voluntad explicativa del proyecto científico; y sugiere algo así comoun «hueco epistemológico» para un proyecto complementario, puramen­te «comprensivo», de la intencionalidad religiosa: el que a continuaciónvamos a considerar.

1.4. Fenomenología de la religión. Tal proyecto ha ido recibiendo cuer­po en el segundo tercio de nuestro siglo bajo el título «Fenomenologíade la religión». Inicialmente, puede reconducirse al pequeño pero geniallibro de Rudolf Otto, Lo Santo." vigorosa reacción (ante todo) contra elracionalismo de la concepción teológica tradicional de la religión. Al darrelieve en la descripción -devolviéndoles con ello dignidad- a elemen­tos no racionales (emotivos) presentes en la mayoría de las experienciasy expresiones religiosas, las ideas de atto catalizaron el descontento másgeneral ante otro racionalismo: el de las forzadas y unilaterales síntesis(generalmente evolucionístíco-progresístas) con que los historiadores delas religiones de finales del XIX y hasta 1920 habían resumido los datosque presentaban.

Que una tal «vuelta a los hechos» buscara inspiración y crédito enla «vuelta a las cosas» del método fenomenológico de Husserl es muycomprensible. Hay que añadir, en seguida, que la opción por tal patro-

ISEGOR[A/l (1990) 109

José Gómez Cal/arena---------------

nazgo metodológico no se tradujo nunca en búsqueda de fidelidad es­tricta. Algo -valga apostillar- absolutamente comprensible, dada lagran divergencia de los objetivos últimos: mientras que Husserl habíaintentado refundar una «filosofía primera» con base en la conciencia,la «fenomenología de la religión» sólo buscaba comprender mejor losfenómenos religiosos, intentando la reconstrucción de la intencionalidadsubyacente a lo objetivo que describe la historiografía -expuesto a sermalentendido en explicaciones precipitadas.

No son netos ni concordes en las cuestiones de método los «fenome­nólogos».'? La concentración en la intencionalidad los conduce a una no­ción más sustantiva de «religión» cifrada generalmente en el concepto«sagrado», con las aclaraciones pertinentes. El rasgo más husserlianaa que se apela es la «reducción eidética»: para buscar «la esencia» delo religioso en sus manifestaciones, se hace epoché de todolo accesorio,así como de las propias convicciones en el tema. Esto último, hay queañadir, no es fácil. Pues, tratándose de reconstruir la intencionalidad deacontecimientos externos a la conciencia del investigador (y, en su ma­yor parte, dados muy fragmentariamente en los monumentos o escritosdel pasado), ha de ponerse en juego una capacidad interpretativa, porfuerza, polivalente. Parece insustituible una elemental «empatía», y, en­tonces, ¿no le resultará ésta más asequible a quien tenga conviccionesafines? El caso es análogo al del crítico de arte: no podrá serlo quienno tenga, al menos, un básico buen gusto. Hay que conceder que, en unoy otro caso, la epoché sólo puede ser relativa.

Si el estatuto epistemológico queda siempre un tanto impreciso y,por ello, discutible y objetable, lo que más puede acreditar a la fenome­nología de la religión son sus resultados. Ha servido para conjurar uni­lateralidades y reduccionismos, para sistematizar datos sin traicionar­los, logrando interpretaciones muy plausibles. No concibo que hoy puedahacerse buena filosofía de la religión sin tener en cuenta a la fenomeno­logía. Quizá, incluso, debe ser tenida como su primer paso.

Es arriesgado intentar sintetizar esos resultados. En todo caso, nopuede suplirse el conocimiento directo de obras como la clásica de G. Vander Leeuw, o esa, no menos clásica, «Morfología de 10 sagrado» queMircea Eliade tituló Tratado de historia de las religiones." Inspirándo­me sobre todo en esta última, vaya aventurar a continuación no una sín­tesis sino una elemental evocación de algunos rasgos básicos de 10 reli­gioso visto fenomenológicamente.

No es mucho, hay que observar de entrada, lo que se nos dice cuan­do se inculca que 10 religioso se define por lo «sagrado»: si esto no seaclara ulteriormente, podríamos no haber ido más allá del idem per idem;al menos, eso sí, percibimos que estamos ante un irreductible inicial."Las ciencias de la religión buscan avanzar, según ya hemos visto, por el

110 ISEGORfAf1 (1990)

Filosofía de la religión

rodeo funcional (euníverso simbólico», dador de «sentido»), El fenome­nólogo intenta el acceso directo, reconstruyendo la intencionalidad delas experiencias de lo sagrado. ¿Lo consigue?

La noción clave, forjada por Eliade, es «hierofanía». Tomada en abs­tracto, tampoco hace avanzar demasiado. Sí, quizá, en cuanto contienedos afirmaciones complementarias. 1) «No sabemos si hay algo (objeto,gesto, función fisiológica...) que no haya sido nunca a lo largo de la historiade la humanidad transfigurado en hierofanta». 2) Pero no todo, ni muchomenos, es siempre hierofánico; hay, pues, una dialéctica: «La dialéctica dela hierofanía supone una eleccíón [...]:un objeto resulta sagrado en la me­dida en que incorpora (es decir, revela) algo "otro" que él mismov." Sesugiere, pues, que la experiencia religiosa reconoce no sólo un «ámbito»propio sino, dentro de él, un «polo» que lo constituye -que nunca es hei­tojania, sino al que remiten las hierofanías-; siguiendo a J. Martín Ve­lasco, podemos apropiarle el nombre de «misterio»."

Se introduce así una distancia irreductible, que podría llamarse «tras­cendencia», pero evitando precisarla en el sentido determinado de nin­guna religión concreta; evitando también las connotaciones que el tér­mino tiene en contextos filosóficos. Las descripciones fenomenológicasacaban recurriendo a tal término u otros análogos a la hora de expresar10 más esencial de su intento." Esa caracterización es también útil paradeslindar la actitud propiamente religiosa de la magia; esta última (uti­litaria y cuasi-técnica) resulta una cierta perversión, por cuanto sólo reco­noce la distancia para intentar reducirla." La actitud religiosa es adora­tiva, de puro reconocimiento. Pero hay que añadir que no es, de cualquiermodo, «desinteresada». Si renuncia a utilizar concretamente lo sagrado,es porque espera de ello algo superior -«supremo, último [...]». Digamos,con la expresión ya usada, «sentido de la existencia», pero no cualquie­ra, sino el definitivo. Que es lo que sugiere el término religioso más típi­co, «salvación». (Que hace alusión a la experiencia humana de la muertey, más generalmente, de la caducidad y la frustración; pero no de modoexclusivo, pues incluye como núcleo la plenitud deseada. Con lo que ladescripción fenomenológica acaba en el deseo como raíz.)26

Valga terminar con otra reflexión, que creo afín. Se refiere a la in­terpretación de lo peculiar de la religiosidad «de tendencia universal»,surgida históricamente en el «tiempo-eje». Se hacen patentes con ella dosrasgos en la diacronía de las tradiciones religiosas. Uno es una esencialdisimetría: hay experiencias religiosas creativas y.otras que surgen sóloen la estela de aquéllas, inducidas por sus expresiones. Otro es la ten­dencia a la máxima transparencia de las hierofanías; tendencia que seconjuga dialécticamente con una permanencia de, y aun recaída en, lain transparencia.27

ISEGORíA/1 11990) 111

José Gómez Caijarena

2. Filosofía de la religión

2.1. El proyecto y sus dificultades. Quizá nada evidencia más la nece­sidad de una auténtica filosofía de la religión que la comparación contras­tada de las aportaciones que acabo de reseñar. Resultan insustituibles,pero insuficientes, tanto las ciencias humanas como la fenomenología.Con la atención en lo más objetivo (acontecimientos, comportamientos...),el proyecto científico logra explicar mucho sobre la función antropológi­ca de lo religioso. Buscando directamente reconstruir la intencionalidadsubyacente, el proyecto fenomenológico alcanza a comprender algo de loque es en sí la religión. Las aportaciones no son excluyentes sino com­plementarias. Pero su complementación deja hueco a otras preguntas:¿no cabe algún tipo de explicación más allá de lo funcional?, ¿sólo cabecomprender lo que es la religión, sin poder pronunciarse sobre la verdadde lo comprendido?

Una respuesta a esta última pregunta la da, precisamente, la concien­cia religiosa. Donde el científico enuncia «el ser humano necesita "senti­do"» y 10 busca en universos simbólicos de uno u otro tipo; y donde elfenomenólogo reconstruye la intencionalidad que encuentra sentido eneste o el otro universo simbólico, sin osar pronunciarse sobre su verdad;el fiel religioso encuentra sentido (éste o aquél), habita con asertividadun sistema simbólico dado. (Un cristiano [consciente] no sólo compren­de el cristianismo, sino que lo afirma corno verdadero; un musulmán nosólo comprende el islam, sino que lo afirma verdadero...) Pero no puedeentregarse en exclusiva la cuestión de la verdad de la religión a la con­ciencia religiosa. Sería un cierto suicidio de la razón crítica. Puede sos­pecharse fundadamente que el fiel religioso, siempre de una determina­da confesión, no será juez ecuánime entre todas. Tampoco puedesuponerse que vaya a tomar (sino indirectamente) postura ante la reli­gión como tal.

Me parece indiscutible que se trata de una problemática típicamen­te filosófica. La filosofía no puede renunciar a asumirla. No digo con elloque tenga asegurado el éxito; sólo mantengo que debe emprender la ta­rea y llevarla adelante hasta donde pueda llegar," No excluyo que la úl­tima respuesta pueda ser un respetuoso declinar responder; pero eso val­drá sólo si viene al final. En cualquier caso, la reflexión filosófica habráaportado no poco sobre la realidad y la función de lo religioso y sobrelas condiciones en que sería verdadero; así como sobre la relación queguarde con lo que se tenga, en general, por verdadero.

Pero, si es fácil argumentar que la filosofía tiene una tarea acercade la religión, no es igualmente fácil precisar cómo haya de realizarla.Mi manera de hablar ha podido sugerir una homogeneidad en la concep­ción de objetivos y métodos por parte de los filósofos, que está muy lejos

112 ISEGORíAf1 (1990)

Filosofía de la religión

de ser real. Lo único que en un artículo como el presente puedo y debointentar al respecto es dar cuenta de las orientaciones prevalentes en laproducción contemporánea puesta bajo la rúbrica «filosofía de la reli­gión». Tratando de encontrar, al menos, una tipificación que haga inteli­gible su multiplicidad sin traicionarla. El punto clave es, entonces, el delcriterio.

Habría uno inmediato y externo, el lingüístico. Obviamente insufi­ciente, puede servir al menos para una clasificación provisional. Haciendouna división tripartita, podemos decir que hay sendos tercios bien nu­tridos, el inglés y el alemán, marcados por orientaciones muy generalesde la filosofía que se escribe hoy en esas lenguas. Encontramos, en efec­to, una específica «filosofía analítica de la religión» -un tipo que sedetectaría también con otros criterios y al que daré en su momento la de­bida atención. En la filosofía de la religión escrita en lengua alemanano es tan fácil encontrar una denominación común; quizá el más aptopara una primera descripción global sería: «herencia de la Aujklarung»-comprensible, dado el relieve que ya vimos tuvo la filosofía alemanadel s. XVIII en el nacimiento mismo del género-o El tercer tercio, menoscopioso en conjunto, lo forman los libros escritos en lenguas latinas, prin­cipalmente en francés. «Hermenéutica» sería, posiblemente, una rúbri­ca aceptable para no poco de ese lote; aunque no para todo él.

Pero trataré de buscar un criterio menos extrínseco y que sea opera­tivo y fecundo. Pienso que un primero podría venir dado con la diferen­cia, muy relevante, que proviene de la mayor o menor sustantividad que,en cada proyecto concreto, tengan, respectivamente, la religión y la filo­sotía." Lo ensayaré, pues. Valga recordar previamente que una aplica­ción metodológica de «tipos» en las ciencias sociales nunca pretende serdescriptiva de la realidad. Dibuja, más bien, polos ideales hacia los quese orienta una multitud de posturas matizadamente diversas, cuya diver­sidad se espera hacer más inteligible desde la posición que quepa asig­nar a cada una en relación con los polos dibujados.

2.2. Ensayo tipológicoA) Se concede a la religión el carácter más sustantivo. La reflexión

filosófica se interesa, entonces, por un conocimiento lo más amplio y exac­to de los datos historiográficos; así como por recoger, como punto de par­tida, la aportación de las ciencias de la religión y de la fenomenología,Por supuesto, siempre para añadir una interpretación crítica y sistemá­tica; de lo contrario, no hay filosofía. Pero, incluso entonces, la filosofíaestá atenta a no violentar en exceso los datos con su propia aportación.

B) La filosofía asume una mayor sustantividad suya, sea que la désimplemente por obvia, sea que la fundamente. Desde ahí dirige su aten­ción a la religión y sus temas primarios; como la dirige al arte, a la cien-

ISEGORíAJ1 (19901 113

José Gómez Caffarena

cia ya los demás sectores culturales; como la dirige a los varios sectoresde lo real. Con él propósito, más o menos declarado, de acabar lograndouna visión global de la realidad. Y con el presupuesto, más o menos cen­tralmente cultivado, de una «filosofía primera», que da la clave para esainterpretación de todo, incluida la religión. (La cual, añadamos, recibirácon ello una «explicación» diversa de la cientifica.)

La misma lógica que conduce a estos tipos básicos se prolonga sindificultad a unas primeras subdivisiones de cada uno de ellos. En el tipo Apuede filosofarse, o bien destacando la intencionalidad constitutiva delo religioso, lo que equivale a asumir la fenomenología de la religión -yaantes recordé que hay filosofías que hacen de ella un primer paso, nece­sario aunque no suficiente-; o bien, por el contrario, centrando la aten­ción en los comportamientos y en lo objetivo: la filosofía buscará, enton­ces, la cercanía de las ciencias de la religión. Surge así una polaridadque, teóricamente al menos, es bastante neta.

En el tipo B, es lógico que las subdivisiones sean básicamente lasmismas que puedan señalarse como tales para la filosofía en general. En­cuentro particularmente operativa la tipificación ternaria propuesta porW. Dilthey en su conocida teoría de las «visiones del mundo»." Natura­lismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo constituyen tres estilosde filosofar muy característicos y contrapuestos. Mirando la contraposi­ción desde uno de los ángulos posibles, el de la teoría del conocimiento,es claro que puede buscarse la verdad, o bien en la «verificación» o con­trastación con la percepción sensorial (empirismo), o bien en la subsun­ción coherente de cada elemento en la concepción racional total (racio­nalismo), o bien en una más compleja coherencia y contrastación con laexperiencia y estructuras de la consciencia (filosofía de la subjetividad,hoy, quizá, mejor denominable «personalismo»), Hume, Hegel, Kant: latipología diltheyana se acredita por su posible referencia a estos netosmodelos típicos. Interesantemente, los mismos que, según ya recordé alprincipio del artículo, aparecen también con fuerte relieve precisamen­te en el mismo nacimiento histórico de la filosofía de la religión en elsiglo XVIII.31

Si nos preguntamos por los rasgos característicos de los tres tiposen esta precisa aplícacíón, no es difícil ver que el primero emplazará ala religión ante el tribunal de la razón empírica. Se complacerá, conHume, en hacer «historia natural de la religión»; tratará ulteriormentede pensar, en cercanía a las ciencias del hombre, su razón de ser -sufunción, pero con tendencia a ver en ella la manifestación verdaderamentefiable de «su ser»-; dará importancia al análisis de sus elementos ex­presivos (lenguaje, etc.), valorándolos en principio desde criterios gene­rales. Abordará, finalmente, la cuestión de la verdad; para lo cual, selec­cionará por economía rasgos decisivos (p. ej., la afirmación «existe Dios»

114 ¡SEGORíA/1 (19901

Filosofía de la religión

de las religiones monoteístas), para examinarlos según reglas de validezgeneralmente aceptadas para afirmaciones de lo real.

También los otros dos tipos, que Dilthey denominaba «idealistas»,emplazan a su modo a la religión ante la razón. Pero es grande la dife­rencia en el significado de «razón» entre uno y otro (así como respectoal tipo empirista). La «razón», en el «idealismo objetivo», tiende a serla razón absoluta: totalidad es su palabra clave. Sistemas filosóficos ela­borados con ese norte se sienten, comprensiblemente, congeniales conla religión y aun herederos suyos. Cualesquiera sean sus diferencias, re­ligión y filosofía coinciden en el concernimíento con lo definitivo. La his­toria de las religiones será vista como un proceso unitario tendente aculminar en una 'religión perfecta -incluso si no llega a llamársela «re­ligión absoluta», como Hegel hizo con el cristianismo. La cuestión de laverdad apenas se planteará, pues está resuelta de antemano en la reali­dad de la razón que filosofa. (E indica, en coherencia con esto, cercaníaal tipo «idealista-objetive» la concesión de validez al «argumento onto­lógico-.)

En cambio, la «razón» del «idealismo de la libertad» es la razón hu­mana; pues prevalece la convicción vivida de que es el sujeto conscientehumano quien filosofa, en busca siempre de su «sentido último»: no sólola clave del conocer, sino también (y sobre todo), la de su actuar correctoy la de su destino. A la historia de las religiones se la mira selectivamen­te, valorando en cada religión la afinidad con la disposición integralmentehumana (elibertad»), primando con ello la «religión racional», aunquesin excluir necesariamente todo lo transracional. En cuanto a la verdad,una razón autoerítíca y consciente de sus límites, renuncia en el ámbitoreligioso al estricto saber, pero concediendo valor de verdad a las aser­ciones de fe que se apoyen en la confianza otorgada al sujeto humano.Esta filosofía también siente congenialidad con la búsqueda de «sentidode la existencia» que subyace a todo lo religioso, y encuentra por ello másfácil acceso al lenguaje simbólico de las religiones.

En mi descripción anterior puede percibirse una no disimulada alu­sión a Hume, Hegel y Kant. Era oportuna para darme mejor a entender.Pero los rasgos podrían alterarse, dando otras acentuaciones concretas,sin que se perdiera el valor global de la tipología, que me parece grande.Entendiéndola siempre como subordinada a la que propuse en primerlugar, como subdivisión de un tipo que da fuerte sustantividad a la fi-losofía" .

En lo que me queda, trataré de ilustrar con algunos ejemplos perti­nentes la tipología propuesta; lejos de toda pretensión de exhaustividad,A lo largo de mis breves exposiciones, iré ofreciendo sugerencias críti­cas de diverso orden. Me parece natural comenzar por el tipo A, que con­cede mayor sustantividad a la religión. Y; ante todo, por las reflexiones

JSEGORíA!l (1990) 115

José Gómez Caiiarena

filosóficas queprofesan partir de la comprensión: que pueden, genérica­mente, ser llamadas «hermenéuticas».

2.3. Desde la comprensión: proyectos hermenéuticos. Antes de refe­rirme a sus más genuinos representantes, creo oportuno fijar la atenciónen un autor complejo. Neto en la opción teórica por la comprensión delo religioso en su sustantividad, 10 somete después a una reflexión filo­sófica en la que es muy perceptible el clima de idealismo de la libertad.(Los tipos, ya dije, no tienen realizaciones puras.) El autor en cuestiónha hecho, por otra parte, un análisis minucioso de los métodos yeso lemerece mención prioritaria.

Henry Duméry diseñó hace treinta años un ambicioso proyecto defilosofía de la religión, que sólo parcialmente pudo realizar," Su libroCritique et Religion está dedicado al método. Tipifica estas cinco posibi­lidades: a} «explication», referida a los varios intentos modernos de darcuenta íntegra de la religión desde la filosofía; b) «conirontation», don­de entiende la elaboración filosófica paralela, hecha por los escolásticosen subordinación a la teología; c) «anticipation», es decir, el intento kan­tiano (y otros inspirados en él) de trazar a priori las condicones de la re­ligión válida; d) «compréhension», el método que se inaugura con la fe­nomenología. Duméry lo prefiere netamente, frente a los anteriores: (a)y (e) poco fieles al dato religioso, y (b) poco crítico. Pero siente la neceosidad de completarlo con una toma de postura crítica. A ésta la llamae), «discrimination», o bien, «análisis reflexivo y crítico» (el que él mis­mo realiza en sus otros libros).

Para entender el sentido preciso de la articulación de «comprensión-y«discriminación» por la que, en definitiva, opta Duméry -en una fór­mula globalmente muy plausible-, hay que advertir que tiene muchomás presente a Husserl y busca mucho más rigor en la aplicación de suspautas metódicas de cuanto hacen los «fenomenólogos de la religión».Durnéry es explícito en propugnar la epoché (<<réduction») en el mismomomento «comprensivo». Y no sólo no queda en la «eidética», sino quetampoco en la «fenomenológica», exigiendo se pase, con Husserl, a la«trascendental»: es decir, a encontrar fundamentado todo el ámbito vi­vido en la espontaneidad de la subjetividad. Su aportación más original-y el momento de «discriminacióu»-llega cuando pide un cuarto nivelde reducción, que conduce a reconocer la misma subjetividad trascenden­tal (finita, humana) como habitada por el Absoluto, por el «Uno transor­dinal», de quien obtiene su dinamismo unificador." Como es con el Ab­soluto con quien, por su parte, busca relacionarse la conciencia religiosa,la filosofía de la religión no puede menos de convalidar esa su esencialintencionalidad; con lo que se siente autorizada a exigirle después una se­vera depuración de las mediaciones simbólicas en que la expresa.

116 ISEGORIA/l (1990j

Filosofía de la religión

Pero vayamos ya a filósofos en que aparece más simple la continui­dad del filosofar con la búsqueda «fenomenológica» de comprensión.Es obvio empezar la búsqueda entre los mismos fenomenólogos. Y hay,entonces, que mencionar en primer lugar a M. Eliade. Tanto en su «Mor­fología de lo sagrado» como en varios otros libros, está presente unadefinida contextura teórica que permite su lectura como filosofía her­menéutíca." Que se dé un solapamiento de reflexión filosófica con el in­tento de descripción en profundidad que profesa la fenomenología no tie­ne que extrañar; y la simbiosis metódica puede ser fecunda. Es oportunorecordar que la misma denominación «hermenéutica» proviene, en elcampo filosófico, de la preocupación teológica cristiana por la compren­sión profunda y actualizada de los textos fundacionales de su tradiciónreligiosa. Cruce de géneros es ,lo que más resalta en los protocolos delos debates de reflexión religiosa convocados bajo el lema «hermenéuti­ca»." La interfecundación de historia, teología y filosofía de la religiónes también lo más perceptible en la obra del gran pensador religioso Rai­mundo Panikkar, que acude también con predilección al título de «her­menéutíca»."

Pero el autor contemporáneo que más originalmente ha tematizadoel método es, sin duda, Paul Ricoeur. Es su entera filosofía la que hapodido denominarse «fenomenología hermenéutica»: una reflexión querecoge las consignas metódicas de Husserl -y, a lo que entiendo, su vo­luntad de hacer «filosofía prímeras-c-, pero se entiende instalada central­mente en el mundo cultural y consciente de que éste, esencialmente sim­bólico, no se da de modo inmediato sino sólo mediante el paciente trabajode la interpretación. Aunque no dedicada sistemáticamente a lo religio­so, una reflexión así es inevitablemente filosofía de la religión, ya queen el mundo simbólico-cultural ocupa la religión un puesto central.

Ricoeur toma muy en serio la que llama «hermenéutica de la sospe­cha» (desenmascaradora del autoengaño del sujeto y de las ideologíassociales), pero mantiene la posibilidad de otra «hermenéutica de reco­lección del sentido» (hacia una «segunda ingenuidad»), que culmina enun sobrio «pensar a partir del símbolo», cauteloso ante toda tentacióngnóstica." No debe disimularse el problema de alcance intersubjetivaque plantea la filosofía hermenéutica de la religión (expresado frecuen­temente como «círculo hcrmenéutico»)." Pero hay que añadir que unproblema análogo lo plantean todas las reflexiones filosóficas que inclu­yen metódicamente una autoimplicación del sujeto, las del tipo diltheya­no «idealismo de la libertad».

2.4. Desde la explicación. Una filosofía de la religión del que he lla­mado tipo A puede hoy también encontrarse en un clima diverso del fe­nomenológico, el de las ciencias de la religión. Las hipótesis más genera-

ISEGORíA!1 (1990) 117

José G6mez Caljarena

les que se hacen en ese ámbito tienen frecuentemente tal envergaduraque podrían bi'en llamarse «filosóficas». No hay frontera neta, aunquese dé, teóricamente, en el paso de la consideración funcional a otra más«esencial». Pero, ¿no llegan muchos sociólogos a un qué es la religión des­de el cómo funciona? Menos relevante es qué pretende explícitamentecada autor que lo que, de hecho, dice."

El propósito, en todo caso, es explícito en Sobre la religión de Alfre­do Fierro. Valioso desde muchos puntos de vista, el libro me interesa aquí,sobre todo, como elucidación de la posibilidad metodológica que el autorllama «teoría». El que venga como segundo momento, detrás de otro ti­tulado «descripción», es índice de la sustancialidad concedida al hechoreligioso. Tal descripción, aunque reivindica una cierta virtualidad «com­prensiva», no se centra en la íntencionaljdad religiosa, sino en las reali­zaciones sociales e históricas. (En el cristianismo, concretamente, las men­cionadas con las contraposiciones Iglesia/secta, religión clerical/popular,establecimiento/mesianismo.) Pero prepondera el momento explicativo.«Teoría significa sencillamente conocimiento, tan amplio y tan a fondocomo sea posible.» Explica, porque relaciona con lo general. «Sólo se co­noce realmente lo religioso cuando se lo conoce en el sistema general dela sociedad y de la cultura. Yo a su vez, este conocimiento de su implanta­ción sociocultural sólo es real si lo religioso es apresado también en símismo, en su propia entidad.»'"

¿Es eso filosofía? El autor da una respuesta compleja. La teoría «seapropia el talante de reflexión crítica radical que es propio del discursofilosófico [...]. Pero lleva a cabo su quehacer reflexivo no por los procedi­mientos tradicionales en el gremio de los filósofos, sino por el caminode las ciencias humanas y sociales». Algo coherente con la acentuaciónde 10 social en la descripción. Fierro prefiere marcar la distancia frentea la «filosofía como disciplina separada», para integrarse en el ámbitode las ciencias «como su momento hipotético y totalizador, por contra­posición con el momento experimental [...]».42 Pero, hoy, muchos no con­ciben de otra manera la filosofía y no cabría, por tanto, excluir de ellaa la «teoría» de Fierro. Ejemplifica bien, en mi tipología, la subdivisióncontrapuesta a la «hermenéutica» dentro del tipo A. Lo religioso es sus­tantivo; si la comprensión fenomenológica era mediación para una filo­sofía hermenéutica, la explicación científica lo es aquí para la «teoría»,que la completa desbordándola."

2.5. Desde el empirismo: filosofía analítica de la religión. Pasamosa aquellas filosofías (tipo B) que afrontan el tema religioso desde unaestructura propia más sustantiva. Y, siguiendo la pauta diltheyana, va­mos, en primer lugar, a las de orientación empirista. En una cultura comola nuestra, tan marcada por la tecnología yel alto aprecio de la positivi-

118 ISEGORíA/l (19901

Filosofía de la religión

dad científica que ella supone y corrobora, será normal encontrar empi­rismo en muchísimos filósofos." Pero hay un entero mundo filosóficopor excelencia empirista: el de la filosofía «analítica», vigente, sobre todo,en el ámbito anglófono. En ella centro mi rapidísima reseña.

Veo necesario subdividir en dos la filosofía analítica de la religión.Está, por una parte, la larga tradición, aún mayoritaria, de la llamadaPhilosophical Theology, un trabajo centrado en el clásico tema de la teo­logía natural (Dios, su existencia y atributos), pero tras el «giro lingüísti­co»: como problema de la sígnificatividad y posible verdad de las propo­siciones que lo expresan. Por otra parte, están los debates, tambiénlingüísticos pero de más alcance, sobre el específico «juego de lenguaje»de la religión, donde hay que destacar el tema del estatuto de la convic­ción religiosa en relación con el saber más propiamente tal. (Es bastanteobvio conectar la inspiración de esta doble tradición con las dos fasessucesivas del pensamiento de Ludwig Wíttgenstein.)

Veamos, ante todo, la Philosophical Theology. La historia de su pri­mer y más conocido y reciente periodo está vinculada, en el recuerdode todos, al «desafío de Flew» y a su subsiguiente disputa." Acertóprobablemente Antiseri'" al diferenciar dos líneas de respuesta porparte de quienes deseaban eludir la conclusión atea o agnóstica: o re­visar la epistemología empirista hasta devolver a las proposiciones teo­lógicas una (mayor o menor, quizá pequeña) cognítívídad;" o bien,buscar un estatuto no cognitivo para ellas. Esta última tendencia nomira a esas solas proposiciones, sino a todo el lenguaje religioso, yno dista ya de la postura «expresívista» que en seguida considerare­mos. Pero reseñemos antes un segundo periodo de la PhilosophicalTheology en que el tema central fue el «argumento ontológíco»'" y untercero en que se replantean, y con soluciones sorprendentemente aser­tivas, viejas cuestiones metafísicas que pudieron parecer definitivamen­te arrumbadas."

La otra tradición analítica, que se centra en el estudio del «juego delenguaje» propio de lo religioso, ha sido a veces denominada (a partirde los años setenta) «fideísmo wittgensteiniano», en razón de autorescrístianos" que buscaban legitimar lo razonable de la fe cristiana evi­tando el debate racional suscitado por las filosofías ilustradas. En su re­ciente libro, Lecciones de filosofía de la religión, Javier Sádaba denunciajustamente la falta de rigor de esa postura, a la vez que mantiene quela posición coherente en la línea del «segundo Wittgenstein» (en la pautade sus reflexiones sobre La rama dorada de Frazer) es la que, deslindan­do actitud religiosa de creencia, reclama para la primera un estatuto nocognitivo sino simplemente «expresivo»: el de «una pregunta que no tie­ne respuesta», que «sólo representa (en el sentido bien preciso de hacer­los presentes) los límites del mundo»." Apostillaré que es estimulante

ISEGORíA/l (19901 119

José Gómez Catjarena

la coexistencia en nuestra actualidad de estas dos líneas tan dispares den­tro de la familia analítica.

2.6. Desde el «idealismo objetivo». Vaya ser particularmente breveen mi referencia a esta orientación. Nuestra cultura la favorece menosy no se puede hablar de una tradición, como en el caso anterior. Perono faltan brotes, aunque minoritarios; su lugar natural son los escritosde lengua alemana. Resulta un ejemplo típico la reciente Einführung indie Religionsphilosophie del profesor de Nijmegen, Wilhelm Dupré, sinduda, uno de los libros recientes donde la problemática de la filosofíade la religión se presenta con más profundidad y originalidad, sobre unabuena base de conocimientos positivos.52

Su aportación más sugestiva puede estar en la insistencia en que ladisciplina no se tenga por simplemente sectorial, sino que conserve lacercanía e implicación con la filosofía primera que tuvo un tiempo (en­tendamos: en su prehistoria) y «viene exigida por la convergencia de re­ligión y realidad de la verdad-.P Se entiende esto mejor si se admite que«religión» precisamente es «aquella región de la realidad cultural quesurge porque se busca llevar a expresión la unidad de realidad y concien­cia en su sentido absoluto: y, como tal, es decir, en la forma de símbolosabsolutos, integrarla de tal modo en el todo de la humana existencia, quetambién ésta encuentre su sitio en el Todo de la realidads.P'

Bajo lo indisimuladamente hegeliano del lenguaje, late aquella preo­cupación por lo universal que inspiró más generalmente toda la refle­xión ilustrada sobre lo religioso, una preocupación que podría hoy te­ner nueva actualidad. En la noción dada de «religión» se sintetizanlas exigencias -funcionalista y sustantivista, respectivamente- de lasciencias humanas y la fenomenología. Asumiéndolas, la filosofía quepreconiza Dupré vuelve a reconocerse heredera de la religión, sin des­bancarla. Hace que la religión sea algo más que su objeto. Se recono­ce en ella, transformándola y transformándose al reconocerse... El pro­yecto, sin duda, suscitará recelos, así de los más religiosos como demuchos filósofos. Pero hará pensar a unos y otros.

2.7. Desde el «idealismo de la libertad». También seré breve en es­tas últimas menciones ejemplificadoras. Esta vez no porque no hubie­ra mucho que reseñar, sino porque se presenta de modos muy varios,poco reductibles a ejemplos realmente típicos. Puede decirse que larelevancia de la subjetividad (a pesar de conocidas impugnaciones) esuna nota generalizada del pensamiento filosófico contemporáneo -sibien no tan marcada como la propensión empirista-; sobre todo, enlos continuos renacimientos de la cuestión ética. Algo afín al templebásico kantiano resurge una y otra vez, inspirando pensamientos entre

120 ISEGORíA/1 0990)

Filosofía de la religión

sí no poco dispares pero coincidentes en la centralidad de la concien­cia personal y su libertad. Ya noté antes que la aportación filosóficamás propia de H. Duméry era encuadrable en el idealismo de la liber­tad; nada extraño si se recuerda su filiación blondeliana.P

Pero es, sin duda, Karl Jaspers el pensador del siglo xx que másrasgos encarna del tipo. Y es La fe filosófica ante la revelación (1962)el libro que nos da su pensamiento maduro en el terna. Resulta inevi­table la evocación de La religión en los límites de la mera razón. Hayen Jaspers más neta polémica con la religión «revelada», más ampliareivindicación del primado de la que él llama «fe filosófica se" Comoen Kant, también, pero más declaradamente que en Kant, la filosofíase descubre a sí misma religiosa, es decir, nacida corno reflexión deuna subjetividad irreductible, que sólo llega a ser como tal imiiglicheExistenz, Freiheit) cuando se vive frente a la misteriosa «Trascenden­cia» -a la que, sin embargo, no puede dirigirse sino a través de lasobjetividades transfiguradas simbólicamente, en «cifras»."

Si en Jaspers tenernos el ejemplo más neto de filosofía de la religiónde inspiración «idealismo de la libertad», una presencia de tal inspiraciónse percibe más generalmente dondequiera que se dé un primado a la pro­blemática del «sentido de la existencia»:" tal problemática, si bien noestá ausente en muchos autores de la línea analítica, no puede en modoalguno reconducirse a los principios empiristas de ésta; tampoco, direc­ta y centralmente, a los racionalistas del idealismo objetivo. Una radicalafinidad con el idealismo de la libertad se deja así percibir en los máscaracterizados representantes de la «hermenéutica»; pienso, ante todo,en P. Ricoeur. Comprensiblemente: el «mundo cultural», que tal filoso­fía se da por tarea interpretar, está esencialmente referido a los sujetos,que en él buscan «sentido». La filosofía reencuentra aSÍ, como reflexión(mediada por lo objetivo) de la subjetividad vivida, el tema que vive in­mediatamente la conciencia religiosa y cuya necesidad como función an­tropológica establecen las ciencias humanas.

3. Observaciones finales

Son sólo tres indispensables complementos, expresados con extre­ma brevedad.

3.1. Quiero, ante todo, referirme a la evidente incomplecián de mismenciones. Al optar por una presentación tipológica, he primado la vi­sión de conjunto y programática. Ya sólo cabían, como expresamente dije,ejemplificaciones. Selectivas, por tanto. En la selección, quedaban inevi­tablemente peor parados los casos $<menos polares» respecto a las coor­denadas establecidas por el criterio tipológico elegido. (¡Además de quecabían, obviamente, otros criterios!) Buscando ahora subsanar algo mi

ISEGORíA/1 (1990' 121

José Gómez Caljarena

incomplecion, querría mencionar el meritorio capítulo de aportacionesque supone una copiosa serie de libros escritos por herederos de la tra­dición de la teología natural. La «reconversión» se ha hecho a veces pocomás que en el nombre (dejando, incluso, alguna vez traslucir preocupa­ción apologética). Pero otras veces son esfuerzos valiosos con resultadosmuy apreciables y enriquecedores.59

Otras dos menciones me resultan aquí indispensables. Se trata decasos no poco «atípicos» (aunque no totalmente) para mi tipología: Hen­ri Bergson y Xavier Zubiri. Más que clasificarlos forzadamente, quieroevocar su aportación. El libro (póstumo) de Zubiri, El hombre y Dios, pue­de ser tenido como su filosofía de la religión. Reciamente intelectualis­ta, pero adverso a la tendencia conceptual-demostrativa de la teologíanatural, se centra en la «religación» (a la realidad) para acabar encon­trándola como «experiencia de Dios»: un rasgo que, de algún modo, loaproxima a la religión." Es, en cambio, la religión en su realidad histó­rica la que inspiró a H. Bergson la tesis básica de Las dos fuentes de lamoral y de la religión (1932). Ya me referí?' a lo que estimo ser la apre­ciación fenomenológica subyacente: la disimetría peculiar de las tradi­ciones de las religiones de tendencia universal y la (plena) emergenciacon los «grandes místicos» de la tendencia a la plena transparencia hie­rofánica -frente a la más obvia, y nunca eliminable, intransparencia in­ducida por las concreciones del deseo. La tesis filosófica de « dos fuen­tes» es, quizá, ruda: suena a hipótesis antropológico-funcionalista. Pero,a mi entender, sugiere vías de reflexión filosófica aún no desarrolladas,de las que difícilmente cabe prescindir al intentar dar cuenta cabal dela historia religiosa de la humanidad y acercarse a un juicio correcto so­bre «la verdad de 10 religioso».

3.2. Subtitulé como «invitación» mi artículo. Y temo que, en mi in­tento de presentar en toda su amplitud el campo actual mediante el arti­ficio tipológico, puedo haber resultado disuasorio. Quiero, por ello, aña­dir que no tengo la dispersión tipificable por lo definitivo. Debería, alcontrario, suscitar el proyecto de recoger y sintetizar cuanto sea posiblede cada una de las aportaciones. Ante todo, y en relación con mi primercriterio, ¿por qué no podría tomarse como sustantiva tanto la religióncomo la filosofía?; y dentro de la filosofía, ¿no caben, y no se dan de he­cho, posturas maduramente sintéticas? No sugiero, quede ello claro, elsuperficial eclecticismo; y, en tanto en cuanto hayamos de atribuir (conDilthey) las diferencias a cuestiones de temple vital, serán difícilmentesuperables... Pero, seguramente, cabe, desde cualquier preferencia bási­ca, incorporar espíritu crítico empirista y analítico con miradas racio­nalmente más generosas respecto al sujeto y a la realidad total." Comocabe, con esta mayor complejidad de los métodos, lograr propuestas mássugestivamente sintéticas sobre la misma religiosidad."

122 ISEGORíA/1 (1990)

Filosofía de la religión

3.3. Paso a mi última observación. Trataría en ella de mirar a la filo­sofía de la religión desde la misma óptica religiosa. Una mirada así, des­de la Ilustración hasta hoy, ha estado de ordinario cargada de recelos.Comprensiblemente: la intervención de la razón sabía a intromisión. Todatradición religiosa genera, por instinto de defensa, lo que hoy llamamos«fundamentalismo». Y no hay nada más antifundamentalista que la filo­sofía de la religión. Las agresiones antirreligiosas, físicas o culturales,acaban favoreciéndola por reacción. Pero la serena puesta en cuestiónpor la razón pone a la religión ante el dilema: o reconsiderarse (evolucio­nando) o autosegregarse (aislándose del resto de la cultura).

Ahora bien, en tal brete, sólo tiene la religión una salida airosa. Aun­que pueda haber excesos rechazables en la intervención de la razón, noes coherente rechazarla en principio como intromisión; pues la razón es10 humano por excelencia. El fundamentalismo es la miseria de la reli­gión, su deshumanización. Las mismas tradiciones religiosas más ma­duras han desarrollado un amplio ejercicio racional, el que en el mundocristiano se llama «teología». Ahora bien, para que éste -interíor a latradición, «reflexión de la fe»- sea auténtico, ha de mantenerse en con­tinuo diálogo con la racionalidad «exterior», simplemente humana: conlos saberes científicos y las filosofías. Y el campo donde puede darse elencuentro más fecundo y donde, por tanto, puede hoy situarse la clavede la autenticidad de la teología, es precisamente la filosofía de la relí­gión." un campo de esencial libertad, donde el hecho religioso es estu­diado por todos y desde todas las perspectivas y supuestos.

Hay que añadir que la seria instauración de esa «zona franca» pue­de ser hoy urgente en un país como el nuestro, en que todavía está re­ciente la memoria de una guerra civil donde el factor religioso fue beli­gerante; en que aún se ven una y otra vez renacer aguerridos e irracionalesbrotes de clericalismo y anticlericalismo; en que falta casi absolutamentela institucionalización universitaria, no sólo de la filosofía de la religiónsino de la historiografía y las ciencias de la religión. La pronta supera­ción de este vacío tendría una importante función catártica, que toda po·lítica inteligente debería comprender y decidirse a promover.

NOTAS

1. El primero en usar la denominación parece haber sido S. von Storchenau, que,entre 1772 y 1789, publicó bajo ese título una obra en doce tomos, destinada a mostrarla armonía del pensar racional y la religión revelada. En 1785 se refirió a sí mismo como«autor de la Religionsphilosophie» (datos del exhaustivo estudio histórico de K. Feie­reís: Die Umpragung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie, Leípzig, 1965,pp. 227-241). En 1797 publicó el kantiano Ja:kob un Entwurf einer Theorie der Religions­philosophie y, en ISOO, el también kantiano l. Berger una Geschichte der Religionsphilo-

ISEGORíA/l (1990) 123

Filosofía de la religión

J. Collins en su libro The Ernergence of Philosophy of Religion (Yale Up, 1967). De­dica a Hume los cap;;. 1 y 2, a Kant los caps. 3 a S y a Hegel los caps. 6 a 8. Norelaciona esta división con la tipología ternaria de Dilthey.

32. Puedo ya despedir mi inicial clasificación provisional por lenguas, pero no Loharé sin expresar la curiosa constatación de una básica correspondencia: en inglés, pre­domina el tipo 1.0 diltheyano; en alemán, el 2.° y el 3.°; en las lenguas latinas, los abar­cables en el que he llamado A. Debo también añadir que he encontrado menos convin­centes otros intentos tipológicos, Así, por ejemplo, el de W. Dupré en su excelenteEinlührung in die Religionsphilosophie, 1985, pp. 99·114: el criterio propuesto es muycomplicado (y dependiente de la visión filosófica del autor, a la que después me referi­ré) y los tipos (eanalftico», «reduccionístico», «constitutivo») no son susceptibles de des­cripciones netas ni de adscripciones verosímiles. El que, por su parte, propone R. Schaf­fler, en su Religionsphilosophie (1983), no tiene voluntad abarcativa sino selectiva; esclaro y oportuno, pero opera sobre una concepción excesivamente amplia de «filosofíade la religión»: desde los griegos...

33. Aparecieron en 1957 cuatro libros suyos: Philosophie de la Religion, vols. 1 y 2,París, PUF; Critique et Religion, París, Sedes; Le probléme de Dieú en' philosophie dela religion, Brujas, DDB; La ¡oi n'est pas un cri, Tournai, Casterman, Libros que fueronpuestos en el Indice de libros prohibidos romano (entonces en sus últimos años de vi­gencia), por decreto del 17 de junio de 1958 (L'Osservatore Romano, 21·6·1958, que aña­día como comentario: «I'autore e integralmente modernista» y señalaba en el orden filo­sófico -alejamiento de la escolástica y de santo Tomás-, el origen del error). El proyectoquedó truncado; algo que hay que lamentar profundamente, a la vez que se formulael deseo, en nombre de la religión y de la filosofía, de que casos así no se repitan más.Sobre la obra de Duméry; puede verse el excelente estudio de J. Martín Velasco: Haciauna filosofía de la religión cristiana. La obra de H. Duméry, Madrid, ISP, 1970 (aunqueescrito en 1960).

34. Le probléme de Dieu ..., ed. cit., pp. 48 y ss. Cfr. J. Martín Velasco, op. cit., pp.69 Y ss,

35. Ver, por ejemplo, Marino, A.: Uherméneutique de Mircea Eliade, París, Galli­mard, 1981.

36. Pienso, ante todo, en los coloquios convocados en el Instituto de estudios filosó­ficos de la Universidad de Roma por Enríco Castelli en los años sesenta y setenta; publi­cados por dicha institución y, posteriormente, por el Centre International d'études hu­manístes (París, Aubier; al menos doce vols.].

37. Paníkkar, R.: Myth, Faith and Hermeneutics, Bangalore, Asían Trading Corp., 1979y Nueva Jersey, 'Paulist Press,,1983.

38. Como introducción al método de Ricoeur son probablemente lo más útil los en­sayos que recogió en el volumen Le conilit des interprétations, París, Seuil, 1969.

39. Sobre el «círculo hermenéutico», ibid.., p. 294.40. P. Berger y Th, Luckmann, que, como es sabido, han elaborado sus respectivos

libros de sociología de la religión a partir del que escribieron en común sobre sociolo­gía del conocimiento (La C01lstrucGÍón social de la realidad, 1966; trad. cast., BuenosAires, Amorrortu, 1968), han reconocido siempre sin empacho sus raíces filosóficas enla fenomenología, a través del magisterio de A. Schütz.

41. Fierro, A.: Sobre la Religión, Madrid, Taurus, 1979, p. 121. En las páginas si­guientes, contrapone netamente la «teoría», que propugna, a la hermenéutica y a su preo­cupación por la recolección del sentido. «El discurso teórico se consuma con la crítica[...]. No se propone restaurar [...] sino "deconstruír", referir a la alteridad, a las condicio­nes externas de posibilidad» (p. 123).

42. Ibtd., p. 124.43. La propuesta metódica de Fierro muestra su fecundidad (y su límite) en las rea-

¡SEGORíA!1 (1990) 127

José Gómez Caljarena

sophie (referida a pensadores de todas las épocas; cfr. Feíereis, op. cit., p. 1). Kant no llegóa usar el término,

2. De este texto clásico hay una reciente nueva edición, preparada por un equipo diri­gido por W. Jaschke, que distribuye más exactamente las redacciones del mismo Hegely de los alumnos; haciéndose con ello imprescindible en adelante. La edición castellana(preparada por R. Ferrara) ha aparecido simultáneamente en Alianza Ed., Madrid, 1985-1987.

3. Es claro, por ejemplo, de «La educación del género humano» de Lessíng, Pero lasfronteras son borrosas; y de muchos libros del XVIII (como de no pocos del XIX Y XX) cabepreguntarse bajo qué rúbrica caben mejor.

4. Bueno es recordar que la denominación quedó consagrada sólo en Wolff. La Esco­lástica incluía a Dios en la metafísica sin hacerlo objeto de una «metafísica especial».

5. Fierro, A.: Sobre la religión, Madrid, Taurus, 1979, caps, 1 y 5. Lo más denunciablele resulta el artificio estratégico que se despliega cuando desde la noción extrapolada sevuelve sobre el cristianismo para argüir que «es la religión verdadera» (cfr. pp. 238 Y ss.).(El valioso libro es, en su tesis más importante, una «teoría del cristianismo», sobre laque reflexionaré más adelante.)

6. La extensión queda mejor justificada cuando se toma en consideración el hechode la relación cronológica del surgir de todos estos sistemas en lo que K. Jaspers ha lla­mado «tiempo-eje», en coincidencia con el surgir del más propio monoteísmo en el Orlen­te cercano. Volveré sobre ello.

7. Decir esto no es negar las grandes diferencias. Pero tanto en lo personal como enla función política legitimadora, fue real la sustitución.

8. Los conocidos y valiosísimos estudios de G. Dumézil han puesto de relieve la cons­tante estructural tri-funcional de los panteones arios. Ver, por ejemplo, Les dieux des In­doeuropéens, París, PUF, 1952.

9. Ver la magnífica introducción (<<Prolegómenos a una historia de las religiones»)de A. Brelich a la Historia de las Religiones dirigida por Hi-C,Puech (trad. casto Siglo XXI,vol. 1,1979, pp. 30-97). Clave le resulta el que las religiones dan "un sentido que justifique,posibilite y sostenga los esfuerzos necesarios para seguir existiendo» (p. 67), asegurandoasí «al grupo humano el control de aquello que de otro modo aparecería incontrolable,sustrayendo la realidad a la esfera inhumana de la contingencia y confiriéndole una sigonifícacíón humana» (p. 58). Encuentro importante la convergencia de estas expresionescon las que en seguida presentaré de la sociología de la religión.

10. La noción ha sido enérgicamente puesta de relieve por K. Jaspers (Origen y metade la Historia, 1950). Por otra parte, que la división más neta de las religiones es en «étni­cas» y "fundadas» (de tendencia universal) es claro para el gran historiador U. Bianchi(<<History of Relígion», en M. Eliade [ed.).: The Encyclopedia oi Religlon, vol. VI, MacMi·llan, 1987, p. 4.041).

11. La aportación más copiosa ha sido la sociológica. Una bibliografía de más de 23.000títulos pudo reunirse hasta 1976 (Instituto Fe y Secularidad: Sociología de la religión yteología: estudio bibliográfico, Madrid, 1975,474 pp., vol. B, 197B, 215 pp.; causas externashicieron desistir de la prevista continuación). .

12. La pretensión «explicativa» no supone estrictamente vínculos causales monodiareccíonales, sino el establecimiento de correlaciones empíricamente controlables.

13. Ver, sobre todo, el artículo de 1913, «Sobre algunas categorías de la sociología comoprensiva», Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, pp.175·221.

14. La expresión más neta la encontramos en Th. Luckmann: «Das Sinngebendeschlechthin des menschlichen gesellschaftlichen Daseins», decía en la primera redacciónalemana (Das Problem der Religion in der modernen Gesellschajt, 1963) como una cuasi­definición de «religión». Desarrollado y matizado en el cap. 3 (<<La condición antropo­lógica de la religión») de La religión invisible (The Invisible Religion, 1967; trad. casto de

124 ISEGORíA/1 (990)

Filosofía de la religión

M.A.Bermejo, Salamanca, Síguerne, 1973, pp. 51-59). donde cuidadosamente articula, conla básica noción funcionalista hecha sobre «sentido de la existencia», elementos que ha­bría que llamar «sustantivistas» (<<cosmos sagrado-e. Es aleccionador el paralelo con elproceder de A- Brehlich a que me he referido en la nota 9. Por otra parte, hay que reseñarla reciente llamada de atención sobre el peligro de excesiva elevación teórica que suponeel centrar la definición de «religión» en el término «sentido»; volviendo por los fuerosde factores más relevantes para la sociología empírica, como es «poder». Así Beckford, J.A.:..The Restoration of "Power" to the Sociology of Religión», en Robins & Robertson (eds.):Church-State Relations, Oxford, Transactions, 1987, pp. 13·37.

15. Cfr. Mol, H.J.: Identity and the Sacred, Nueva York, MacMilIan, 1976. La funciónse realiza siempre, pero de modo diverso en las religiones étnicas, donde el sujeto es elgrupo, y el individuo se identifica por la pertenencia a él, y en las «post-axiales» (cfr. nota10; tomo la pregnante denominación de J. Hick en su reciente libro An lnterpretation ofReligion, Yale, UP, 1989), donde es el individuo personalizado quien busca la salvación.Precisamente. la tesis central de Luckmann en el libro recién citado es la tendencia, enlas sociedades industrializadas, a una situación de gran libertad individual y de eclectí­cismo en la construcción de la propia identidad y de los sistemas de relevancia (cfr. op. cit.,pp. 89 Y ss.),

16. Durkheim, E.: Les formes élémentaires de la vie religleuse, 1912. Ha sido ordina­rio atribuir a este libro, junto con Weber, la paternidad de la sociología de la religión delsiglo xx.

17. Vale la pena recordar literalmente el célebre pasaje: «Una religión es un sistemasolidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas,interdictas; creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral llamada Igle­sia a todos aquellos que se adhieren a ellas» (Las formas elementales de la vida religiosa,Madrid, Akal, 1982, p. 42). Como ya recordé antes (nota 14), Th. Luckmann ha buscado "ar­ticular», dentro del ámbito más general de la «religíón-como donación de sentido. «undominio formado por símbolos que representan un rasgo "estructural" esencial de la vi­sión del mundo como un todo -a saber, su propia jerarquía interna de significado» (LaReligión invisible, p. 68). Éste, que otras veces llama «cosmos sagrado», es el que constituyelas religiones más estrictamente tales. A. Fierro (Sobre la religión, op. cit.; cap. 4) sugiereoportunamente el concepto de «práctica simbólica» como el genérico que podría abarcartanto a las religiones clásicas como a sus análogos funcionales (ver también 231 y ss.).

18. OUo, R.: Das Heilige, 1917 (trad. cast., F. Vela: Madrid, Alianza [reed.], 1980). Haquedado como clásica su descripción de «lo numinoso» como Mysteríum [ascinans/tre­mendum,

19. La primera gran exposición metodológica es la de G. van der Leeuw al final desu Fenomenologia de la religión, 1933 (trad. casto de E. de la Peña, México, FEC, 1964, pp.642 y ss.). Excelente obra de conjunto dedicada al método: Waardenburg, J.: Reflections01'1 the Study of Religion, La Haya, Mouton, 1978. Tras un buen estudio de los clásicos (yespecialmente de Van der Leeuw), recoge las críticas que cabe hacerles y sugiere el cami­no de un «new style phenomenological researchs (menos subjetivo, más situado, interdis­ciplínar), A destacar el valor, en todo el ámbito histórico-fenomenológico, de la tradiciónholandesa. Una clara presentación del método también en Martín Velasco, J.: Introduc­ción a la [enomenologia de la religión, Madrid, Cristiandad, 1976, pp. 46-83.

20. Eliade, M.: Traite d'histoire des religions, 1949. La edición castellana (Madrid, Cris­tiandad, 19812) pone acertadamente como subtítulo: «Morfología y estructura de lo sa­grado», que era el título del primer capítulo. La gran base de conocimientos históricosque poseía el autor ha quedado patente en su monumental Historia de las cree licias e ideasreligiosas (cuatro volúmenes, de los que ha quedado sin aparecer el 3, 2) (trad. cast. Ma-drid, Cristiandad, 1978-1983). '

21. Hay una cierta tendencia a pensar que se ha dicho todo cuanto se dice: «lo no-

ISEGOR[AI1 (1990) 125

José Gómez Caiiarena

profano». Pero "profano», literalmente es lo no-sagrado (exterior al [anurn, templo). Seevita la tautología diciendo, en vez de "profano», lo «otro», lo no-ordinario. Pero, ¿essuficientemente discriminatorio? Sólo la actitud vivida da acceso a ese indefinible ini­cial que se está queriendo sugerir.

22. Eliade, M.: Traité.c, pp. 24·25. En las copiosas descripciones de constelacio­nes hierofánícas que constituyen el cuerpo de la obra, quedan dibujadas, bajo la mulotiplicidad aparentemente caótica, unas claves de unidad. El cielo y la tierra son comodos supremas matrices hierofánicas en la estructuración del cosmos sagrado. (Algoque respalda bien la conocida tipología de la religiosidad «uránica/ctónicas.) Impor­tante recoger aún la aportación del capítulo final, que pone al símbolo en relacióncon la hierofanta: «prolongación de la hierofanta» (p. 373). «El simbolismo revela lanecesidad humana de prolongar al infinito la hierofanización del mundo [...1" (p. 375).

23. Martín Velasco, J.: op. cit., pp. 109 Y ss.24. Ver, por ejemplo, Waardenburg. J.: Rellecticms on the Study 01 Religlon, p. 135.

Tras mantener que «todas las expresiones humanas [...] tienen que ver con intencio­nes por las que se hace patente un sentido [...I». añade: «Phenornenologically spea­king, in religión the object of the intention has become transcendent to man and hasan absolute quality for the participant(s) [...]». Los subrayados son míos. Encuentroaleccionadora la vecindad con el proceder de Luckmann a que me referí en la nota 17.

25. Conserva valor el clásico análisis diferencíador de B. Malinowskí: Science, Ma­gic and Religion, 1925 (trad. cast. Barcelona, Ariel, 1974). Sobre «magia y religión», unbuen desarrollo en Widengren, G.: Fenomenología de la Religión, 1945 ·(trad. cast., Ma­drid. Cristiandad, 1975, pp. 1.16).

26. Algo en lo que, de nuevo, encontramos interesantes convergencias con la consi­deración más científica. Ver, por ejemplo, la expresión de A. Fierro (Sobre la Religion,pp. 163·165) donde «Dios» podría ser «la cifra del supremo interés», una especie de idqua maius desiderari nequit...

27. Entiendo -permItaseme esta interpretación personal- que es la percepción con­junta de estos dos rasgos lo que constituye el núcleo (dcnominable «fenomcnológico»)de la tesis (filosófica) de Bergson en su Les deux sources de la morale el de la religion,1932. El «gran místico» en su experiencia excepcional «toca" el fondo misterioso de loreal (=máxima transparencia hierofánica), Remodela (aunque sólo parcialmente) con suinflujo la tradición hierofánica precedente, en la que se expresaba una búsqueda desentido más tosca, una religiosidad más primitiva, vinculada a metas concretas del deseo.

28. Una excelente argumentación en favor de la especificidad del tratamiento filo­sófico de la religión (en su distinción frente al científico), en Bueno. G.: El animal divi­no. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Oviedo, Pentalfa, 1985. Es tam­bién muy lúcido y honesto su reconocimiento de que son posibles diversas filosofíasde la religión, en función de la diversidad general de las tendencias filosóficas. La pecu.liar filosofía «materialista» del autor condiciona, desde luego. mucho sus posicionesen el tema religioso; y no será posible discutir las consecuencias sin remontarse a unadiscusión sobre las premisas.

29. Un criterio así había ya parecido como fundamental a J. Hessen iReligionsphilo­sophie, vol. I, Esscn/Fríburgo, H. Chamier, 1948, pp. 19 Yss.), La obra, añadiré, perspicazy muy erudita (aunque demasiado circunscrita al ámbito germanófono), podría ser menocionada como típica del tipo A, que completa la fenomenología con una filosofía afín,en este caso la axiológica. (Lo que Scheler y Hartmann han hecho para la ética, querríaHessen hacer para la religión, vol, l. p. 359.)

30. Dilthey, W.: Teoría de las visiones del mundo (1911) (trad. cast., J. Marias: Ma-drid, Alianza íreed.], 1974). .

31. La relevancia de los tres autores '(y de las diversas orientaciones filosóficasque encarnan) para la filosofía de la religión fue muy oportunamente subrayada por

126 ¡SEGORíA!1 {1990¡

Jasé Gomez Caffarel1a

Iizaciones que ofrece: por ejemplo, puntualización de la consideración del cristianismocorno ideología (pp. 139 Y ss.), valor y criterios para evaluar una «práctica simbólica»(pp. 183 Y ss.), Una ponderación crítica realicé, en su momento, en Sistema, 40 (enero1981), pp. 130-140.

44. La filosofía de Fierro lo tiene, corno ha podido apreciarse. Más patente esaún en otra reciente aportación de autor español, la de G. Bueno (a quien ya me re­ferí antes, nota 28). Su original libro tiene el mérito de recordar con amplia erudi­ción la relevancia de la simbólica zoomórfíca en la historia de las religiones -unaspecto, hay que reconocer, un tanto descuidado en la misma «morfología de lo saogrado» de Eliade. Pero de ahí a la tesis ontológica que mantiene como religión ver­dadera a la zoolátrica (eprimaria»), sólo se puede pasar por la decidida opción epis­temológica empirista, que sólo podrá reconocer como referentes reales a los «numenes»animales (ver, acumulativamente. pp. 147, 154 Y 164). La opción es llamativamente in­justa para las grandes religiones «post-axiales» (antes, notas 10 y 15), para Bueno «ter­ciarias»: ya siempre híbridos de religión y filosofía metafísica, sólo «dialéctícamenteverdaderas en tanto culminan en la destrucción de toda religión positiva, en la ico­noclastia y el ateísmo» (p. 228).

45. Recogida en Flew, A. y MacIntyre, A. (eds.l.: New Essays in Philosophical Theo­logy, Londres, SCM, 1955 (intervenciones de A. Flew, R.M. Hare, B. Mitchell e LM. Crombie),

46. Antiseri, D.: Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso (1969) (trad.cast.: El problema del lenguaje religioso, Madrid, Cristiandad, 1976).

47. Las contribuciones más enriquecedoras en esa dirección pueden haber sido lasde LT. Ramsey: Religious Language (1857); 1.M. Crornbie: The Possibility of TheologicalStatements (1958); W.A. Christian: Truth-Claims in Religion (1962; ésta, al igual que laanterior, recogidas en Santoni, R.E. [ed.]: Religious Language and the Problem of Reli­gious Knowledge, Indiana UP, 1968); J effner, A.: The Study of Religious Language, Lon­dres, SCM, 1972.

48. Despertó, probablemente, el nuevo interés por el tema J.N. Findlay al respon­del' afirmativamente a la pregunta que tomó en 1949 como título: Can God's Bxistencebe disprooved? (artículo publicado inicialmente en Mind y recogido en los New Essays,ya citados en la nota 45, pp. 47-56): era una especie de «antiargumento ontológico»basado en la inevitabilidad religioso-teísta del concepto de Ser Necesario junto con suesencial inviabilidad para la filosofía lógico-empirista. Aparte de los replanteamientoshistóricos relativos al Proslogion y tradición subsiguiente, iniciados en 1960 por N. Mal­colm, la defensa del concepto en reciente lógica modal y una consiguiente revalori­zación del argumento han sido tarea protagonizada por A. Plantinga: ver su «NecessaryBeing» en la obra colectiva de la que él mismo es editor, Faith and Philosophy (Michi­gan, Eerdrnans, 1964, pp, 97·108) y, sobre todo, su libro The Nature of Necessity, OxfordUP. 1974.

49. Quizá el exponente más significativo de las nuevas orientaciones sea R. Swin­burne, Ver sus libros: The Coherence of Theism (1977), The Existence of God (1979), Faith.and Reason (1981) (todos en Oxford, Clarendon Press), Contrarios al teísmo: Mackíe, J'L:The Miracle 01 Theism, Oxford, Clarendon Press, 1982; O'Hear, A.: Experience, Explana­tion and Faith, Londres, Routledge, 1984.

SO. El nombre lo puso K. Níelsen, y el representante más caracterizado es D.Z. Phi­llips en libros publicados en 1965 (The Concept 01 Prayer) y 1970 (Faith and Philosophi­cal Enquiry). Una discusión crítica de sus ideas puede verse en J. Sábada: Lenguaje filo.soiico y filosofía analítica, Barcelona, Ariel, 1977, pp. 66-78.

51. Sábada, J.: Lecciones de filosofta de la religión, Madrid, Mondadori, 1989, pp.45-46, 58 Y 109. ¡

52. Dupré, w.: Einiiihrung in die Religionsphilosophie; Berlín/Colonia/Maguncia, Kohl­hammer, 1985. Además del uso de conceptos típicamente hegelianos tSponnung, Ver·

128 ISEGORíA/1 (1990)

Filosofía de la religión

mittlung...), se revela la inspiración en la preocupación por la cultura como marco. Haescrito también Religion in Primitive Cultures: A Study in Ethnophilosophy, La Haya,Mouton, 1975.

53. lbíd., p. 163.54. lbid., p. 142. Notar que esta noción, interior al mundo cultural, viene después

de otra buscada en perspectiva de «la historia de la evolución» (pp. 131-140).55. Sobre Blonde1 había publicado Duméry en 1948 su primera obra importante:

La Philosophie de l'Action. Essai sur l'intellectualisme blondelien (París, Aubier). El espíoritu blondeliano es, sin duda, el que le condujo a superar a Husserl desde Husserl,en su original «cuarta reducción».

56. Jaspers, K.: La fe filosófica ante la revelacián (trad. casto G.Díaz y Díaz, Madrid,Gredos, 1968). La parte 7.a, clímax del libro, es un abordaje rebosante de humanidadde la cuestión: «¿Pueden coincidir la fe filosófica y la fe revelada?», La respuesta tiendea una dolorosa negativa que sin embargo, no cierra la cuestión. Frente al positivismo-el gran mal de la edad científica y. tecnológica- los dos creyentes, el filósofo y elreligioso, mantienen su situación de hermanos/adversarios.

57. Sobre las «cifras», partes 4.a y 5.a del libro (op. cit., pp. 104-460). Por otra parte,tanto ese tema como los inseparables de la «existencia posible», la «libertad» y la «trans­cendencia», son temas centrales de la filosofía de Jaspers como tal: ver la parte 3.a de'su obra capital, Filosofía (1932). Cabe concluir. como antes al considerar el «idealismoobjetivo», que tampoco la filosofía de la religión hecha desde el «idealismo de la liberotad» puede ser simplemente sectorial.

58. El copioso discurso actual sobre «el sentido de la existencia» tiene, ciertamente,el peligro de ser poco riguroso -provocando con ello la crítica radical de las mentesmás positivistas. No hay muchos intentos explícitos de precisión semántica. Permítase­me remitir al que -como aportación provisional- presenté en el seminario «Racionali­dad científica y convicción creyente», publicado en los protocolos de dicho seminario(Madrid, Instituto Fe y Secularidad, 1980, pp. 77-81). Algo después, Sauter, G.: «"Sinn"und "Wahrheit" Die Sinnfrage in religionstheoretischer und theologischer Sicht», enRendtorff, T. (ed.): Religion als Problem der Auiklsrung, Gotinga, Vandenhoeck & Ru­precht, 1980, pp. 69·106.

59. Como tales creo hay que tener, incluso reconociendo sus limitaciones, la obra(ya antigua) del gran Karl Rahner: Horer des Wortes: Zur Grundlegung der Religionsphi­losophie, Munich, 1941 (una reelaboración [por J.B. Metz] apareció en 1963); y la recientede R Welte: Religionsphilosophie, Friburgo, Herder, 1978 (trad. cast., Barcelona, Herder,1982). Por el expresivo sentido paradójico que ello tiene, me resulta éste un lugar ade­cuado para recordar el reciente alegato de L. K.olakowski: Si Dios no existe..., Londres,1982 (trad. cast., Madrid, Tecnos, 1985), en favor de una reconsideración de ciertos te·mas de la teología natural.

60. De la religión, hay que reconocerlo, apenas habla el libro El hombre y Dios,(Madrid, Alianza, 1984). Salvo, precisamente, en la alusión etimológica (discutible comotal, según es sabido) de su palabra central, «religación». Pero esta sola relación es yavaliosa: podría hacerse, pienso, una «fenomenología de la religación», que preparara latoma de postura filosófica del libro. La filosofía del hombre religado no es, ciertamente,sectorial; pero ya otros autores actuales (Dupré, etc.) mantienen, como hemos visto, lavinculación de filosofía de la religión y filosofía primera.

61. Véase antes, p. 111 y nota 27. Otro valor muy apreciable de la aportación bergso­niana es la vinculación (sin fusión) en que pone las dimensiones religiosa y ética dela existencia humana en ese nivel superior de ambas que es «la 2.a fuente":

62. Valga citar dos buenas muestras recientes de esta búsqueda de complernentaciónmetodológica. La Religionsphilosophie de R. Schaffler (Friburgo/Munich, K. Alber, 1983)propone, en su capítulo final, unir fenomenología, análisis del lenguaje y búsqueda tras-

ISEGORfAll 119901 129

José Gome; Cajiarena

cendental del concepto de Dios (pp, 218 Y ss.). El libro, ya póstumo, de H.G. Hubbeling,Principies of thePhilosophy of Religion (Assen/Maastrícht, Van Gorcum, 1987), ensamblauna presentación muy al día de los temas de la Philosophical Theology (caps. 2 y 3)con una copiosa y cuidada selección de observaciones «fenomenológicas» sobre la es.tructura de la actitud religiosa (cap. 4).

63..Tal, la propuesta de «Religious Pluralism», muy matizadamente elaborada, enla que desemboca el último libro de John Hick: An Interpretation of Religion, Yale UP/Mac­Millan, 1989, pp. 233 Y ss., dígnísíma culminación de una vida dedicada a la filosofíade la religión.

64. Una teología que tome coherentemente en serio la dimensión que suele llamar­se «teología fundamental» queda ya cerca de la filosofía de la religión; puede, incluso,ser filosofía de la religión, en la medida en que el creyente, que reflexiona su fe, logre«empezar su reflexión" desde aquel fondo de sí mismo donde es, antes que nada, unser humano. Quizá nunca es eso posible en plena medida; a ello cabe, en todo caso,acercarse mediante el diálogo y la autocrítíca. Son buenos ejemplos de lo fecundo delacercamiento libros como el de X. Pikaza: Experiencia religiosa y Cristianismo, Sala.manca, Síguerne, 1981, y el de A. Torres Queiruga: La revelación de Dios en la realiza.cián del hombre, Madrid, Cristiandad, 1987.

130 ISEGORíA!1 (1990)