FILOSOFICKÝ SEMINÁ · 5 Ú V O D Základní práce H.-G. Gadamera, Wahrheit und Methode, se mi do rukou dostala ještě před rokem 1989, když jsem pracoval jako zbrojíř v Mahenově

1

FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ

PRŮVODCE SOUBORNÝM DÍLEM

H. - G. GADAMERA

Jiří Adamec

Brno 2008

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Softwarehttp://www.foxitsoftware.com For evaluation only.

2

PRŮVODCE SOUBORNÝM DÍLEM

H. - G. GADAMERA

Jiří Adamec

F i l o s o f i c k ý s e m i n á ř

B r n o 2 0 0 8


3

© Jiří Adamec

ISBN 978-80-254-1318-0


4

Hans-Georg Gadamer

11. 2. 1900, Marburg – 13. 3 2002, Heidelberg


5

Ú V O D Základní práce H.-G. Gadamera, Wahrheit und Methode, se mi

do rukou dostala ještě před rokem 1989, když jsem pracoval

jako zbrojíř v Mahenově činohře v Brně. Podařilo se mi ji získat

prostřednictvím Mojmíra Grygara (literární vědec, bohemista),

který v té době žil v zahraničí a jeho syna Jana Grygara, který v

tomto, pro mne stále srdečním prostředí, jako herec, působí

dodnes. Tímto, jim oběma, ještě jednou chci poděkovat neboť

svým přičiněním napomohli mému přetrvajícímu zájmu,

sledovat dílo zde uváděného autora a zdá se, že i do

budoucnosti prohlubovat, toto přijetí, dalším studiem.

Po náročných začátcích rozvoje a fungování Filosofického

semináře (od jara, roku 1990), kdy bylo nutné postupně se

seznamovat s širokým spektrem témat, která by vhodně

rozvíjela zamýšlenou koncepci přednášek, jsem si teprve nyní

dokázal udělat čas na shromáždění poznámek, ze studií o H.-G.

Gadamerovi a vtěsnat je do předkládaného textu. Avšak, už po

úvodních náčrtech bylo zřejmé, že mé znalosti Gadamerovy

filosofie, prozatím nedostoupily takové kvality, abych si mohl

dovolit zpracování jeho materiálu rozvíjením do těch hloubek,

které by syntetizovaly obsah následujících několika stran

způsobem kritického výkladu, jenž by, snad posouval naše


6

možnosti porozumět autorovy lépe než doposud, a to, o další

stupěň vědomosti. Proto, co bylo během zpracovávání textu

tušené, zůstává zamlčené a čtenář si může, nezatěžován mými

doposud ještě nezralými názory udělat, alespoň v to doufám,

ucelenější obrázek o Gadamerovu filosofickém pátrání po

možnostech výkladu, způsobem navazování kontaktu s

dějinností, téměř jakoby osobním vztahem, ke své minulosti a

odtud i možnosti s ní odpovědně zacházet.

Jiří Adamec, Brno leden 2008


7

SVAZEK PRVNÍ 1) - HERMENEUTIK I.

____________________________________________________

Chceme se seznámit s dílem Hanse-Georga Gadamera.

Úkol, který jsme si stanovili nebude právě jednoduchý.

Autor je představitelem po – heideggerovské filosofie, i

když byl jeho současníkem a dokonce o téměř třicet let

žil déle než jeho věhlasný učitel. Zažíval jak další rozvoj

myšlenek svých blízkých spolupracovníků, stejně jako

měl možnost nahlédnout do pozadí rozvíjejících se

konceptů, vlastními díly založené filosofické

hermeneutiky. Myšlenky, které Gadamer filosofické

veřejnosti nabídl se jen obtížně, zpočátku stávaly

součástí oficiálního vědeckého zájmu. Teprve druhé

vydání jeho stěžejního díla (Wahrheit und Methode;

Pravda a metoda, 1965; první vydání pochází z roku

1960) dosáhlo úspěchu, který si podržuje až do

současnosti. Bez nadsázky se dá říci, že Gadamerova

hermeneutika tvoří most k post-moderní filosofii.

Fenomenologie, existencialismus a hermeneutika jsou

dnes historickými koncepty myšlení, které na pokraji

ontologie a pojmosloví otevírají opětný zájem po bytí

1) Text celého následujícího pojednání je vypracován sledováním a interpretací jednotlivých svazků: Hans – Georg GADAMER, Gesammelte Werke, Bd. 1. – 10., J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1985 – 1995; obsahuje 3970 stran ve formátu A4.


8

člověka ve sféře vlastní přirozenosti na jedné straně a

také ve sféře dekonstrukce, rozpracované J. Derridou,

jako pokračování husserlovsko - heideggerovské

zaměřenosti na to, jak se vyrovnat s tím vším, co už

jednak bylo o této problematice historicky řečeno

(Gadamer) a, co snad ještě zbývá k tomu, abychom

mohli ve filosofickém úsilí úspěšně pokračovat dál

(Derrida). Z uvedeného zaznívá, jako bychom možná už

také neměli co, k dříve vytvořenému sdělit, jako bychom

snad vyčerpali všechen tradiční materiál. Ano, to je

postmoderní filosofie. Provokovat k hranici únosnosti a

nabídnout zpochybnění stran nejzávažnější hrozby, a to:

Máme vskutku ještě co říci nebo je veškerá naše snaha

po sdělování už jen pouhou smrtelnou křečí před

koncem filosofie (co s dalším úkolem myšlení -

Heidegger)?

Wahrheit und Methode (Grundzüge einer

philosophischen Hermeneutik) představuje text 494

stran velkého formátu rozdělených do tří hlavních oddílů

(Otázka pravdy ze zkušenosti umění, Otázka pravdy z

oblasti porozumění v duchovních vědách a Ontologická

hermeneutika řeči). Jednotlivé oddíly jsou potom

rozčleněny do dalších podkapitol s přesně vymezeným

okruhem tázání.

Prní oddíl Wahrheit und Methode autor věnuje

rozpracování zajímavého komunikačního prostředku v

dějinách evropského ducha jakým je bezpochyby umění


9

a estetika obecně, překlápějící se do nejrůznějších forem

etiky, práva a filosofické antropologie a dále takto

utvářející se modernity, zvl. na přelomu 18. a 19. století.

Vlivy, které zde Gadamer nezapře jsou zejména

Immanuel Kant, Franz Brentano, W. Dilthey,

(diskutabilně pojatý J. G. Droysen), Edmud Husserl a

Martin Heidegger. Za hlavní východiska k rozpracování a

interpretaci toho, co lze chápat za podstatu Gadamerem

předkládaného tématu, čemu vlastně z historie

rozumíme (základním problémem hermeneutiky =

umění porozumět historickým událostem a tomu, co se o

nich říká, co z nich v budoucí řeči zůstává jako předmět

skutečného porozumění, s nímž ve své přítomnosti

zacházíme, jakoby se udály naším přičiněním) přijímá

problematiku obecného souzení z kulturních významů,

které aniž by promlouvaly lidskou řečí, tak mají

schopnost s námi komunikovat - - např. znakem

estetického vkusu, ebecně příjímanou nebo zavrhovanou

morálkou, vsazovanou do právních kadlubů a dále

ujařmovanou právními normami. Gadamer tak v

úvodním nástinu svého tématu vrací filosofii její

ontologické jádro, podobně jako Heidegger s tím, že

fenomenologicky nahlíží ideální problematiku ze strany

vkusu, který byl vždy živnou půdou sporů velkých duchů

historických epoch a odkazoval na potřebu individuace v

samé podstatě dějinného vývoje. Gadamerův výklad je v

postupu vskutku syntetický, rozpracovává jak otázku


10

vkusu, tak problematiku sensus communis, aby ukázal

na různost variet, s nimiž se dané téma spojovalo a

utvářelo jako vývoj moderní filosofie. V částech

pojednávajících o Kantovi neopomíjí Gadamer tyto

srovnat s pojetím alegorie v umění a v dějinném

výkladu. Stejně tak se v prvních stu stranách zabývá

problematikou pojmového postižení skutečnosti a

prožitku, čímž jen poukazuje na odedávný spor mezi

myšlením a prožíváním uchopenými v pojmech, jimiž

interpretace jakékoliv skutečnosti získává na různosti

barev, kterým tak říkáme filosofické postihování toho, co

jest. V renesanci Gadamer vidí rehabilitaci alegorie.

Chápe tuto rehabilitaci za novodobé pokusy abstrakce v

estetickém vědomí. Odtud ve svém výkladu Gadamer

přechází na první závažné téma knihy: Ontologie

uměleckého díla a její hermeneutický význam. (107 an.)

Autor vnímá za východisko umělecké činnosti hru jako

vodítko nebo dokonce měřítko vkusu či přístupu k

realitě. Je to tedy ontologický problém postavený na tzv.

explikaci neboli rozvíjení vlastních momentů vnímání

reality jediným subjektem, který toto vnímání uložené v

tvorbě přenáší na ostatní jedince, čímž se rozšiřuje kruh

tohoto vnímání dále na podkladě toho, co lze o takto

zachycované realitě říci, jak se o ní vyslovují ti, kteří

jsou tímto dílem vyprovokováni k vlastní sebereflexi a

reflexi svého okolí, atd. To je vskutku již hermeneutika

uplatňovaná v konkrétní filosofické výpovědi. Nelze se


11

proto vyhnout, v dalším vývoji takového pojednání

Aristotelovi. Tuto část Gadamer chápe jako nutnost,

kterou nazývá hermeneutickou aktualitou. Uvědomuje si

vždy nutný poukaz na Aristotelovu Poetiku, kde tento

jemu blízký stageiřan založil popis umění jako

dovednost, která představuje několik stupňů možného

vnímání umění, což na dobu, kdy Aristotelova Poetika

vznikla bylo vskutku ojedinělé a mimořádné. Další

otázkou potom zůstává, zda ony stupně nebo vrstvy

vnímání umění jsou uloženy v uměleckém díle nebo jsou

výsledkem myšlení člověka? Tedy, zda jsou odděleny od

tvůrce nebo zda tvorbu umění z myšlení svého tvůrci již

předpokládají. V následujících částech (str. 149 an.) se

Gadamer věnuje problematice dekorativního umění,

literatuře a uzavírá tuto oblast reflexe pojednáním o

možnostech integrace a rekonstrukce v doposud

uplatňované interpretaci, kterou chce nahradit právě

hermeneutickými hledisky výkladu. Otázkou zůstává,

zda je tu Gadamerova hermeneutika popisem,

výkladem, interpretací? Ukazuje se, že autor má v

úmyslu vytvořit zcela nový systém podání jakým je

vlastně přeinterpretování toho, co se již zdálo být

historicky jistým a nepopěrným. Toto hledisko spojuje

Husserla, Heideggera, Gadamera a Derridu provokujícím

způsobem.

Druhý oddíl Wahrheit und Methode se zabývá

otázkou porozumění duchovním vědám z vyjasnění


12

otázky po pravdě. Nutno zdůraznit, že tato otázka byla

rovněž jednou ze ztěžejních u Martina Heideggera, který

toto téma několikrát komentoval jako paralelitu ke svým

přednáškám a pokoušel se nacházet ontologická

východiska. Gadamerův postoj ke stejné problematice

ukazuje jednak jeho potřebu věnovat otázce pravdy

trvale tvůrčí pozornost, ale vychází z toho, že pravda je

vždy uložena jen v té podobě s jakou metodologickou

povahou zkoumání k ní přistupujeme. Je proto zajímavé

sledovat, jak vedle přísné ontologie a metodicky

nesmlouvavé fenomenologie, s nimiž má být založena

nová interpretační filosofie - - hermeneutika, se celý

základní přístup k ní, vyznačuje prosvětlováním na prvky

pragmatismu. Gadamer totiž k duchovní oblasti tvorby

přistupuje z pozic rozpracování dějinného romantismu

novověku. Vnímá toto období za zásadně historické

východisko hermeneutiky, neboť v něm se utvořil

původní koncept toho, co hermeneutika ve svém

filosofickém náhledu představuje, a to je vlastní

alegorická přeinterpretovanost přítomné skutečnosti do

ideálního tvaru, který zakládá optimistickou linii

novodobých dějin. Syntetika celého Gadamerova podání

se zde věnuje, mimo jiné, také protestantským

náhledům, které jsou interpretovány např. u F. E. D.

Schleirmachera, již zmíněného Droysena, Husserla nebo

Graf Yorcka či Heideggera. Dějinné hledisko a hledisko

protestantské jsou tady Gadamerem vtěsnány tak blízko


13

sebe, že se stávají pro následující výklad jednou

z trvalejších součástí. Nutnu si všimnout i jiného a

s výše uvedeným také důležitého problému. Umění,

estetika, romantismus, prostestantismus; jsou zde

seřazena dobová východiska z krizových situací

historických epoch. Jsou jimi právě proto, že výrazně s

myšlenkovou odvahou svých tvůrců přestupují dobové

náměty zcela novým určením člověka ve své vlastní

přítomnosti. A tak Gadamer dostupuje k další zásadní

oblasti své hermeneutiky a tou se zde stává problém

řeči. Předtím se však ještě na několika stranách (312

an.) vyrovnává s otázkami jurisdikce, empirismu a tyto

náměty podrobuje, nikoliv však kriticky, interpretačnímu

porovnání s Platónem a vůbec s významem dialogu v

samé podstatě přetváření historických hledisek a to

takovými prostředky, jakými právě lidská řeč je a

vládne. Bezesporu je zde důležitou i věc uplatnění logiky

a s ní spojené hledisko zkoumání takových výpovědí,

které se dají logicky zdůvodňovat. Jinou otázkou potom

zůstává, co je hermeneutikou z tohoto úhlu pohledu

akceptovatelné. Jen to, co je logicky vykazatelné nebo i

řeč, která se zabývá všedními okolnostmi? Patrně to

bude od každého trochu, ale vždy tak, že se tu bude

muset slučovat postupné rozpracovávání toho, co vzniká

a k nějakému zásadnímu zlomu vede a, co naopak

navždy zůstane mrtvou všedností bez logického

uplatnění, stran pohybu dějin a jejích událostí. Opět tedy


14

pragmatické prosvětlování tématu: praktickým a

metodologicky upotřebitelným se tu má stát pouze to, co

působí.

Třetí část Wahrheit und Methode, jak už bylo

předesláno se zabývá ontologickou hermeneutikou

jazyka (str. 387 an.) Téma je obtížné už jen z názvu.

Podle Gadamera, „Jazyk je médium hermeneutické

zkušenosti“. Máme zde zásadní tezi, v níž jsou vedle

sebe dány nové pojmy: hermeneutika a zkušenost.

Zkušenost je jednak individuální a jednak kolektivní.

Nutno zdůraznit že hermeneutická zkušenost v sobě

pojímá obě tyto zkušenosti. V individuální zkušenosti

nahlíží individuální předsudky; ty je možné

hermeneuticky dále překonávat. Stejně jako je tomu u

zkušenosti kolektivní, a to tzv. přeinterpretováváním

událostí do tvaru jiného způsobu porozumění významu,

než-li je ten, který je tradicí udržován za sociálně

akceptovatelný. Zde se dostáváme k tématům, která se

postupně také stavají předmětem zájmů sociologů a

psychologů. Pojďme se ovšem věnovat Gadamerově

hermeneutice. Ten vychází z toho, že jazyk je vždy tím,

co určuje předmět hermeneutického zájmu zkoumání. V

jazyce a řeči jsou uloženy základní východiska toho,

k čemu a od čeho, směrem k jinému vždy přistupujeme.

Proto je nutné v takto postulovaném problému znovu

promýšlet tradiční pojmy LOGOS, ALÉTHEIÁ, atp.,

abychom si do podstaty vždy správně uvědomovali na


15

jakém odstínění, od jejich původního významu, se ve

své době nacházíme. Toto, Gadamerem postulované

hledisko, je velmi příbuzné se stanovisky Martina

Heideggera a do jisté míry je zásadním způsobem

nepřekonává. Ontologické výklady spjené s výklady

směřujícími k obecné filosofii jazyka se v dějinách

moderní filosofie a metodologie vědy vyřešili na konci

šedesátých let. A tak nám zbývá nahlédnout k tomu, čím

vskutku Gadamerova hermeneutika, jako novum

přispívá modernímu myšlení. Abychom zachovali jistý díl

objektivity je vhodné uvést, že Gadamer, když vychází

ve své základní koncepci z myšlení, jazyka, estetiky,

historických událostí atd., vychází předně z dějové

stránky lidské existence. Mohli bychom říci, že podobně

jako Homér i Gadamer podporuje úsilí nahlížet lidský

svět jako příběh. Ten není jednou pro vždy se odvinutou

okolností, ale pozůstávajícím faktem bytí. Na tento fakt

člověk nahlíží, převrací jej, kritisuje jej, nebo jej má za

měřítko, např. počestnosti, atp. Jenže, aby takového

zacházení se svojí dějinností byl schopen, musí mít

možnost toto vše učinit předmětem svého vědomí, a to

nikoliv vědomí pouze sebe sama nýbrž i vědomí svého

okolí. Této možnosti dosahuje řečí, sdělením,

rozhovorem, dialogem. A tak je úkolem hermeneutiky

pokoušet se hledat souvislosti mezi historickými

událostmi, které zakládají naši vědomost o přítomném

z nějakého pravidla nebo normy a přezkoumávat, zda


16

pojmy, jimiž se snažíme porozumět tomu všemu,

vskutku odpovídají reálné existenci nebo se dostáváme

do falešných klišé a nic nepodporujících činností.

Stěžejní dílo moderní filosofie (po druhé světové

válce) Wahrheit und Methode, tak prostřednictvím H.-G.

Gadamera ukazuje na nutnost přijmout na sebe odvahu

promýšlet, po etapách lidského vývoje, vlastní určení

opět znovu, od začátku a poctivě přezkoumávat

dosažené úděly existování bez toho, že by se člověk

vyhýbal i bolestivým námětům a přehlížel jako jednou

vyřešené to, co zde zanechali jeho předchůdci.


17

SVAZEK DRUHÝ - HERMENEUTIK II.

____________________________________________________

Máme před sebou druhý díl Souborného díla Hanse –

Georga Gadamera. Jeho rozložení sahá od roku 1943 do

roku 1985. Podstatnou část textu tvoří Gadamerovy

příspěvky k hermeneutice, které vypracovával v letech

šedesátých. Zajímavostí zde jsou některé studie, jejichž

datum sahá před vznik Wahrheit und Methode, s nimiž

se však budeme samozřejmě setkávat i v dalších částech

Spisů. Publikace ovšem nesleduje přísnou chronologii

vývoje textů. Dělení se věnuje jednotlivým námětům

podle obtížnosti zpracování a také podle tematických

okruhů: Úvod, První náčrty, Příspěvky, Další vývoj,

Dodatky.

Tématem v Úvodu je například text pocházející z

roku 1985, Zwischen Phänomenologie und Dialektik –

Versuch einer Selbstkritik. Gadamer zde poukazuje také

na dávnější historii vzniku myšlenek své koncepce

hermeneutiky, když vyzdvyhuje inspirativní seznámení

s myšlenkami Moritze Schlicka, jako zakladatele

Vídeňskéhu kruhu a analytického filosofa

rozpracovávajícího, vedle Rudolfa Carnapa a dalších,

otázky filosofie jazyka. Reflektuje zde také některé

stránky Wahrheit und Methode s odstupem dvaceti let a


18

zmiňuje potřebu reagovat, ve vztahu k tématu, na

trochu přehlíženou stránku svého výkladu, jakou je

filosofie S. Kierkegaarda, pojmy techne a episteme, atd.

Gadamer tak ukazuje na stále neutuchající aktualitu

svého stěžejního díla, zvl. v rozpracovávání a

prohlubování některých tradičních otázek filosofie.

Z roku 1943 pochází Gadamerův článek Das Problem

der Geschichte in der neueren deutschen Philosophie.

Předmětem jeho zájmu je, co vlastně zůstalo v těžké

válečné době, případně bude působit ve filosofii po

válce, z německé klasické filosofie, Nietzscheho případně

W. Diltheye? Gadamer se tu zamýšlí nad vlasní povahou

německého úkolu zakládání vlastní dějinnosti v poměru

k duchu té ideologie, která jednou provždy změnila tvář

německých, ale i světových dějin. Dá se říci, že

Gadamer v tomto příspěvku již plně autenticky uplatňuje

hermeneutická kritéria výkladu, když používá

terminologie jako: bytí, vědomí, historický rozum,

uskutečnění dějin, dějinné porozumění - - což je slovník

nikoliv neznámý z tzv. sociologie vědění, která stále,

v německy mluvících zemích, představovala základ

hodnocení sociálních faktorů a moderní filosofické

antropologie, až do konce šedesátých let. Tímto článkem

Gadamer rovněž prozrazuje spjatost svého vědeckého

ducha s duchem západní kultury.

Článek Wahrheit in den Geisteswissenschaften

(1953) představuje již poněkud uvolněnější výklad


19

směřující, jak jinak než k otevírání gadamerovské

hermeneutiky. Objevují se zde návrhy věnovat se

problematice sedmnáctého století (pozdější romanticko

estetisující výklady), dále se Gadamerův slovník

proměňuje na terminologii: metoda, paměť, fantasie,

hudební sensibilita, osvícenství, atp. Gadamer v tomto

příspěvku provokuje ke stavění nových otázek, stran

této historické epochy a pokoušet se nacházet zcela

nové náhledy na to, co se zdánlivě jeví jako vyřešenou

oblastí lidských dějin. Přitom se neobává pouštět i do

kritiky takových oblastí lidského jednání jakými jsou

ekonomika, hospodářství, zájmy skupin, mocenská

politika, které do dějin lidstva vyráží (Druck) ty nejhlubší

rány neduchovní sféry, kterou následné dějiny jen

s obtížemi vyrovnávají myšlenkovou produkcí humanity.

Událost (Ereignis) může být mnohdy důvodem k pohybu

dějin, kde zejména v případě nacionálních zájmů dochází

k takovým diferencím mezi společenstvími, které jsou

základem mnoha sociálních utrpení. Toto téma ostatně

deklaruje Gadamerovo postavení ve filosofii jako

představitele idealismu, se zásadním příklonem

k filosofické antropologii. Dotvrzuje tuto část

Gadamerova tvůrčího období i fakt, že ve zmíněném

článku se neopomíjí připomenout ke svému vztahu na

stranu Sokrata a Platóna. V poměru k sofistům zde

ukazuje na odedávný spor mezi logoi a thesei. Něco

vyložit a něco jen označit. Ve výkladu je metoda,


20

v označování je pouze ukázání bez zdůvodňování. Od

toho se odvíjí také obecně přijímaný postoj člověka ke

světu, buďto zkoumat nebo jen být.

Úměrně tomu, jak se Gadamer ve svém přípravném

období, přibližujícímu se prvnímu vydání Wahrheit und

Methode, věnuje jiným námětům, jsou i tyto přes svoji

relativní odloučenost spojeny právě s ústředním zájmem

jeho filosofie. Tomu odpovídá také příspěvek z roku

1957 nazvaný Was ist Wahrheit? (str. 44 an.). Nelze

však očekávat, že se tu dočkáme brilantnosti odpovědí,

stejně jako tomu bylo ve známém spisku (přednášce)

Martina Heideggera. Nic méně, pro srovnání je toto

téma, vzhledem k následujícímu vývoji Gadamerova

filosofického úsilí, více než důležité. Autor vychází z

biblického námětu, konkrétně z určení pravdy podle Jan.

18.38 a ukazuje na nový možný náhled daného řešení

tématu. Hermeneutika a před ní právě biblická exegese,

tj. umění výkladu biblických textů prostředky alegorie

nebo i jinými teologicky únosnými způsoby, zde mají být

vzájemně porovnány. Hermeneutika se samozřejmě

snaží veškerou problematiku veroučnosti odstarnit ze

své metody a naopak exegetika tím, že doslovně vyjímá

z obsahu celku vybrané části, které činí předmětem

racionálního zájmu, a po té je vrací opět na své původní

místo, chce svým podáním naopak podpořit zdůvodnění

víry. Zde se poprvé s vážnou implikací Gadamer zabývá


21

otázkou pravdy, jako otázkou metody, s níž usilujeme

pravdy dosáhnout, přiblížit se k její maximě, atd.

Pouze z jiného úhlu pohledu se stejným problémem

Gadamer (ve svém předhermeneutickém období) zabývá

v článku, Vom Zirkel der Verstehens (1959). Tímto

kruhem porozumění má na mysli zejm. to, že existuje

jakési hermeneutické pravidlo, v hranici možností

porozumět vždy jen tomu, co odpovídá dané úrovni

dosaženého stupně poznání. Tedy hermeneutickým

problémem číslo jedna je, že se vždy na nové etapě

vývoje člověka musíme zabývat způsoby interpretace

jeho vlastní doby a ji předcházejících dějin. Otázkou

potom zůstává, kdy z této hermeneutické situace jsme

schopni přestoupit k hermeneutické

přeinterpretovatelnosti vlastní duchovní situace. Je tedy

zřejmé, že podobně jako Martin Heidegger, také

Gadamer usiluje o filosofické postižení pravdy v

souvislosti s, co nejtěsnější reflexí přítomného stavu

věcí, přítomnosti jako události v dialogu, příběhu, co by

základního lidského údělu, uchovávajícího elementární

porozumění sebě samým.

Do ontologických schémat se Gadamer dostává

zajímavým textem pod názvem Die Natur der Sache und

die Sprache der Dinge (1960). Když totiž filosofujeme,

vedeme řeč k předmětu (Sache) a z něj utváříme věc

(Ding) zájmu metodologicky vedeného myšlení. Od tzv.

privace neboli nefilosofického postihování jsoucna


22

přestupujeme k takové interpretaci jsoucího, které se

filosofickým stává teprve tehdy, jakmile je vědomě

oddělena předmětová stránka naší reflexe (Sache), od

věcného (Dinge) dialogu s tím, co má být samo o sobě

vyjmuto a metodologicky zpracováno. I zde je třeba,

podle Gadamera vidět základní úkol hermeneutiky, a to

v tom, že s ní zacházíme pokaždé, jakmile z pouhého

nazírání přestupujeme na rovinu nikoliv pouhého

komentáře, ale takové reflexe, která z toho, co se

doposud zdálo společné všemu, jako předmět (Sache)

obecně známý, činí izolovanou věc (Dinge) filosofického

postihování. Gadamer se zde přiklání na stranu

Immanuela Kanta, neboť respektuje pojem věci o sobě

(Dinge an sich) jako společný problém filosofie a

hermeneutiky. Znamená to, že hermeneutika je možná

jen za předpokladu vyjímání a izolování věcí svého

zájmu, způsobem metodologického zpracování

základních otázek lidské existence a nikoliv jejich

neutálým tvořením a nezodpovídáním. Právě otázka řeči,

mezi předmětem našeho zájmu a dosažením úrovně

věcnosti zkoumání, z člověka činí bytost na výsost

myslící, tvořící a přetvářející v pravém slova smyslu.

Nakolik je toto, Gadamerovo hledisko, akceptovatelné

následujícími filosofiemi, popřípadě uplatnitelné v soukolí

prakticky se utvářejících změn v lidské kultuře, je asi

zatím bez možnosti plně a objektivně zhodnotit. Ovšem

zůstává, v jakémsi podtextu žřejmým, že Gadamer stojí


23

na stanovisku podpory západní demokracie, neboť

těmito svými postřehy ukazuje na to, že se hlásí také

k cestě neutuchajících a trvale se odvíjejících reforem,

na místo nějaké zdivočelé revoluce a zmatených vizí

marxistických hlupáků. V trvalém přeinterpretovávání

vlastní skutečnosti, a to na základě porozumění

dějinnosti, která je východiskem k porozumění sobě

samým, také Gadamer ukazuje na své konzervativní

postoje vůči moderně a ohlasu některých nebezpečí,

plynoucích z její, až přílišné dravosti v oblastech

západního průmyslu což, mj. odkazuje na jistou

spřízněnost se staršími sociologickými tezemi, např. u

Maxe Webera, aj. Nelze se proto divit, že rozvijející se

hermeneutika, zvl. v sedmdesátých letech pronikala

mimo filosofii také do vědecké historiografie, sociologie,

etnografie a byla porovnávána se strukturalistickým

antropologismem C.-L. Strausse, Lévy – Bruhla, aj.,

postmodernu (Lyotard, Derrida, Foucault, Habermas)

nevynechávaje. V neposlední řadě se hermeneutika

začala stávat zajímavou a vyhledávanou také v kruzích

filosofie práva.

Řada článků, které potom následují, vždy z jiného

východiska, komentují hermeneutickou problematiku

interpretace dějin, jako např.: Begriffsgeschichte als

Philosophie (1970), Klassische und philosophische

Hermeneutik (1968), Mensch und Sprache (1966),


24

Sprache und Verstehen (1970) nebo Hermeneutik und

Historismus (1965) a další.

Zajímavou ukázkou rozvinuté hermeneutické

metodologie je Gadamerova studie z roku 1983 pod

názvem: Text und Interpretation. Představuje v

komentovaném svazku, dle mého soudu nejzajímavější,

ale i filosoficky nejpřínosnější pasáž. Jednak je vidět na

celem textu, že Gadamer všechny předcházející

komentáře neustále, k roku vydání této práce promýšlel

a dále rozvíjel tak, aby zde nakonec tvořily opět jen další

opěrné body stran následných a možno říci i objevných

sdělení. Jako téma, v začátku práce, Gadamer staví

původní sofistické tázání, a sice: zda vůbec můžeme

něčemu porozumět? Dochází k zajímavému závěru, a to,

že porozumění je vždy dvojího charakteru: jednak

rozumíme tomu, jak se věci mají v našem společném

porozumění, které tvoří součást přetrvávajícího common

sense a jednak rozumíme čemukoliv také tak, jak

bychom chtěli rozumět sami za sebe. Ideace a privace

porozumění zde tvoří souběh, paralelitu. Neustále volíme

mezi ideací a privací. Máme před sebou sociální

skutečnost a vedle ní vlastní metafysické přesahy, jichž

se nehodláme vzdát. Ideace je plocha, privace je

hloubka. Struktura bytí ve světě je pouze název pro to,

co je, polemisuje Gadamer s Husserlem a Heideggerem.

Teprve způsob interpretace bytí ve světě, z bytí ve světě

dělá věc filosofie a dokonce ještě nikoliv v plném


25

rozsahu. Teprve přeinterpretovávání bytí ve světě na

pozice bezprostřední přítomnosti ji (skutečnost) může

povýšit na hledisko tvůrčího ozřejmování toho, co jest.

Gadamer se tímto vzdává fenomenologie a

existencialismu, co by myšlenkových proudů, které

komentují pouze statickou problematiku jsoucího. Jsoucí

je naopak v hermeneutice proces, jenž je utvářen našim

náhledem, stejně jako se k tématu stavěli marburší

novokantovci (H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer): poznání

není odrážení světa, ale teprve jeho tvoření. Toto

stanovisko si Gadamer osvojuje, avšak opět nikoliv v

pouhém nazírání, ale zejména jako vyprávění,

interpretování, tedy plynoucí proces lidského dialogu se

skutečností vůbec.


26

SVAZEK TŘETÍ - NEUERE PHILOSOPHIE I.

____________________________________________________

Oddíl, kterému se nyní budeme věnovat, shromažďuje ty

Gadamerovy práce, které systematicky věnoval studiu

některých otázek filosofie Hegelovy, Husserlovy a

Heideggerovy, mezi lety 1961 až 1986. Problém novější

filosofie tak Gadamer vnímá jako oblast otázek mezi

fenomenologií a existencialismem nebo i jinak, jako

problém mezi absolutním duchem a bytím ve světě. Nic

méně to, že se shora tři jmenované postavy z moderních

dějin filosofie stávají Gadamerovým tématem na celá

desetiletí, zvl. po vydání Wahrheit und Methode, ukazuje

také na to, že svůj inspirační pramen přijímá právě

odtud a v zásadě mnohé své myšlenky v hermeneutické

systematice jsou aplikací vždy některého ze zmíněných

myslitelů. To ostatně ani sám Gadamer nezastírá.

Konečně jako zastánce interpretační filosofie, vychází

také za sebe z filosofického vztahu mezi svými

inspirátory a jejich vazeb na vlastní systém.

První studie, Hegel und die antike Dialektik, která je

v tomto svazku uveřejněná, pochází z roku 1961.

Gadamer si zpočátku všímá zejména toho, že pojem

dialektika doznal, od doby svého uvedení do filosofie

značných změn. Původně představoval vedení rozhovoru


27

podle nějakých pravidel: teze, hypotéza, úsudek a

možné závěry. Ovšem během vývoje lidského myšlení se

tento pojem stal součástí té filosofie, která jím označuje

vzájemnou souvislost jevů a předmětového světa a

v neposlední řadě také Hegelem komentovanou

problematiku nově ustanovovaných kategorií mezi

přírodními a duchovními vědami (jednota a boj

protokladů, zákon negace negace, část a celek,

jedinečné, zvláštní, obecné, atd.). Hermeneuticky

dialektika představuje proces neustálého působení

navzájem. Neexistuje žádná izolovanost bytí v

metafysickém smyslu slova. Pouze reflexe a možnost

provazujícími způsoby ji využívat. A to, v dialogu, který

zde představuje formu hermeneutické verifikace.

Přídomek antická dialektika, který je v názvu

sledované studie, zde představuje Gadamerem položený

důraz také na to, že Hegel svým pojetím dialektiky a

vztahu k dějinnosti filosofie utváří významné propojování

mezi minulostí a současností. Víme, že Hegel je tvůrcem

takového historického náhledu na dějiny filosofie, kde

neplatí komentáře kronikující data a jména s výčtem

spisů daných jednotlivců či epoch, ale porozumění

historickým souvislostem, jakoby v odváděné

komunikaci s jednotlivými postavami a jejich systémy,

ve vztahu k naší přítomnosti. Nelze se proto divit, že

Hegel je pro Gadamera důležitou postavou při utváření a

interpretaci těch náhledů, které mohou vhodným a třeba


28

i učebnicovým způsobem, takto podporovat jeho

hermeneutické úsilí. Kromě citovaného článku, Gadamer

Hegelovi věnuje ještě např. pojednání Die Dialektik des

Selbstbewusstseins (1973), nebo Die Idee der

Hegelschen Logik (1971).

Husserlova metodologie (str. 105 – 171) je pro H.-G.

Gadamera rovněž v mnohém inspirativní. Stejně jako

fenomenologie hledá i Gadamer jistý díl ideálu pro určení

hermeneutiky. Pro Husserla je to, např. ideální prostor,

ideální čas, ideální láska, pocit, vnímavost, atp. Pro

Gadamera je to hledání ideálního komunikačního

prostředku pro získání co nejideálnějšího způsobu

porozumění smyslu interpretace historických událostí,

textů, filosofií, atp. V této souvislosti je fenomenologie a

hermeneutika na stejném místě zájmů. Je proto možná

také otázka, zda hermeneutika, vyložená tímto

způsobem dosahuje nějaké vědecké úrovně, když přeci

jen daleko určitěji vychází ke své metodologii

nemetodologii z tzv. vcítění, které bylo již dříve

komentováno Wilhelmem Diltheyem na přelomu

devatenáctého a dvacátého století. Nedostává se přeci

jen, v tomto místě, Gadamerova hermeneutika do kruhu

takového idealismu, který by mohl nakonec ukázat, že

jeho pojetí interpretace ve filosofii je uzamčeno do

vlastních komnat s mřížemi? Jak už jsme ukázali výše,

není tomu tak, protože se fenomenologie a

existencialismus zajímají jen o to, co lze filosoficky


29

separovat, kdežto hermeneutika všemu jsoucnu

ponechává jeho dějovost a z ní také přistupuje k

hlavnímu určení sebe sama. V rozsáhlejší studii (str. 105

až 147) Die phänomenologische Bewegung (1963) se

Gadamer zamýšlí nad dalším vývojem Husserlovy

filosofie, popřípadě jejímu možnému uplatnění i v dalších

nastupujících disciplínách, po roce 1938 a 1945.

Podotýká zde Gadamer, že aby se nějaká filosofie byla

schopná uplatnit jako disciplína, musí za svůj hlavní

předmět mít teorii poznání. To je východisko každé

filosofie, stejně jako hermeneutiky. Fenomenologie toto

utváří na základě zhodnocování, kde významnou roli

hraje sebevědomí v kontextu s tradičními pravidly

filosofické reflexe, jakou je pro Husserla Descartovo

cogito. Kdežto pro Gadamerovu hermeneutiku je zde

východsko poněkud jiné, a sice, nikoliv cogito ergo sum

– myslím tedy jsem, ale otázka jak myslet, aby byla

potvrzena moje jsoucnost způsobem takového chápání

sebe sama, že se nebude třeba dotazovat znovu nebo

tento dotaz, jako takový, obhajovat. Tedy nikoliv

metodologie, s níž dojdeme k jistotě sebe sama,

prostřednictvím nalezení věty, cogito ergo sum, nýbrž

jak myslet, aby nebylo nutné, ještě jednou tedy,

potvrzovat sebe sama jistotami z podobných vět? A to je

hermeneutika v praxi. Dialog nacházející ve vztahu k

tradiční filosofii téma pro filosofii samu. Vždyť zejména v

šedesátých a později také v devadesátých letech se


30

filosofie dostává do krizí, konečně ne nijak vzdálených

těm, které učinil předmětem svého badatelského zájmu

právě Edmund Husserl, ještě před druhou světovou

válkou, nebo Martin Heidegger, známý svými drobnými,

ale zato však obsahově výživnými texty z přelomu

padesátých a šedesátých let. 2)

Práce věnované Heideggerovi (str. 175 – 430)

představují, v tomto svazku, hlavní těžiště Gadamerova

zájmu: výběrem tedy např. Existentialismus und

Existenzphilosophie (1981), Der Denker Martin

Heidegger (1969), Die Sprache der Metaphysik (1968),

Der Weg in die Kehre (1979) a další. Jako

hermeneuticky obsažné téma volí Gadamer, vůči

polemice s Heideggerem, také pojednání s nadpisem Die

Geschichte der Philosophie (str. 297 an.). Zastává zde

názor, že má-li mít hermeneutika nějaké zcela aktuální

téma, potom je to postavení Heideggera v dějinách

filosofie, což doposud nebylo dostatečně zhodnoceno.

Tak tedy, jaké je postavení Martina Heideggera

v dějinách filosofie? Gadamer vychází ze základního

pramene pro své odpovědi a sice, jak chápal Heidegger

sám své postavení v dějinách filosofie? Všímá si toho, že

jeho učitel byl zpočátku studentem theologie, ale

postupně přechází na pozice filosofie. Co způsobilo tento 2) Viz, Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaft und transzendentale Phänomenologie, 1936; Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, 1953 (později známější jako Die Technik und die Kehre, 1962); nebo jedna z nejmladších přednášek nazvaná: Zur Sache des Denkens, 1969.


31

Heideggerův zájem po racionální vědě a odmítnutí

duchovní cesty? Je pravdou, že postrádáme určitější

faktografický materiál, který by nám tuto skutečnost

blíže osvětlil. Sám Heidegger toto téma ve svém životě

nijak okázale nekomentuje. Nic méně je zřejmé, že se

na tomto jeho obratu významně podílelo to, co

Hedeggera vždy, a to už v jeho disertační i doktorské

práci přitahovalo, a tím byla otázka bytí a nikoliv otázka

boha. Kant a Husserl se na této přeměně podíleli

samozřejmě nemalou měrou. Jejich filosofie si byla, na

Heideggerův vkus, až příliš sebejistá. Přesto se u něj

objevují v Bytí a čase (1927) myšlenky, které hovoří o

tom, že ontologie je možná jen jako fenomenologie a

transcendentální filosofie je možná jen jako ontologie:

Kant und das Problem der Metaphysik (1929).

Gadamera, v této souvislosti zajímá, jaký druh

komunikace s dějinností Heidegger volí pro to, aby

rozvinul svůj systém. Všímá si, v této rovině toho, že

Heidegger jde velmi daleko do historie, až

k présokratikům a mnohdy ještě dále. Rozvíjí

pojmoslovné konstrukce, kterými se snaží rozvrhovat

daná témata na úrovni filologicko – filosofických

výkladů, které, nutno uznat, nevyznívají nijak

pohoršlivě, až na to, že Heidegger užívá pro své učení

poněkud více neologismů, než tomu bylo u jiných

interpretů v této době zvykem. Ale to může být i otázka

filosofického vkusu. Důležité je, že bylo Heideggerovi


32

rozumět a jeho náměty se setkaly s pochopením stran

oficiální filosofie. Zvláště tam, kde mělo jít o nové

náhledy stran bytí, se Heidegger uplatnil se zřejmou

prozíravostí neboť to byl právě on, kdo rozvinul otázku

přeinterpretování původních filosofických významů do

takových souvislostí, v nichž doposud komentovány

nebyly a tím se jeho téma stávalo původním, jak v

interpretaci a metodě, tak v nalézání doposud

netušených nebo již dávno postrádaných témat. Tuto

okolnost Gadamer vyzdvihuje v souvislosti s raným

obdobím utváření Heideggerovy filosofie. Dává do

společného pořadí jak Heideggerův raný teologický

katolicismus, tak i rozvoj následujícího filosofického

zájmu, po jeho další akademické práci. Byl-li totiž

Heidegger exponován nutností studia theologie, zvl.

Tomáše Akvinského, kterého měl za úkol zpracovávat

pro účely jisté popularisace a udržení filosofie

náboženství na školských ústavech, musel nutně

věnovat pozornost hlubokým a přesným zamyšlením, jak

v oblasti tomášovské logiky, tak i pojmosloví. Tedy s

vysokou dávkou odpovědnosti, se zabýval jedním z

nejhlubších myslitelů, což zjevně podnítilo Heideggerův

zájem naopak o čistou filosofii, promýšlenou zase

z jiného úhlu pohledu do hloubky a bez věroučné zátěže.

Vedle toho, aby v takovém náročném úkolu obstál,

musel věnovat pozornost i Aristotelovi. Ten představoval

tomášovské východisko, z nějž Heidegger pochopil i


33

možnosti nových náhledů, stran těch pojmových určení

ve filosofii jeho doby, která přetrvávala v tradici, ale

nepřinášela shola žádné poznání. Heidegger tak pro

Gadamera splňuje filosofa, který stál na prahu

hermeneutiky, na prahu toho, co však nerozpoznal a tak

zůstal vězet v bytí, doměle vyčerpávajícím všechnu

bohatost filosofického myšlení.

Tím však zdaleka Gadamerova kritika Heideggera

nekončí. Všímá si u něj také toho, že jeho sklon

veškerou skutečnost redukovat na bytí nebo metafysiku

je sám o sobě odpovědně výsledkem utajeného dialogu

mezi tím co jest – přítomností a tím, jak s oním jest

zachází člověk, vzhledem ke své představě rozumění

tomu, co si myslí že je tím, čím jest. Tady se nacházíme

na poli rozprav různých metafysických systémů od

Aristotelovy látka a tvaru, až ke Kantově Ding an sich.

Neboť právě to, co je považováno za východisko ke

skutečnosti je současně východisko z představ o

skutečnosti k porovnání se skutečností samou. Jenže

Gadamer se tady nechá slyšet stran toho, co už namítali

proto takové filosofii např. Leibniz nebo Whitehead; když

totiž vyslovím termín „existující“, znamená to, že

skutečně něco existuje? Vycházíme totiž vždy z nějakého

předurčení, ale neděláme v běžném životě to, abychom

všechna taková předurčení ověřovali. Prostě, zcela

přirozeně předpokládáme, že používáme-li slovo

„existující“ tak právě proto, že něco existuje. Tím se


34

Gadamer dostává nad Heideggera a opět prokazuje, že

hermeneutika může pokládat zcela nové otázka a nebo

na tradiční filosofii reagovat zcela novým způsobem.

Myšlení a vyslovování ještě neznamená, že je tímto

filosofie dokonána jako metoda reflektující danou

skutečnost. Filosoficky nejurčitější je trvale udržitelný

dialog mezi skutečností a naší představou o tom, co je

skutečné. Tato námaha, ale představuje velmi úporný a

nescházející pohled na existencialitu samu. Heidegger

také užívá termínu Ereignis – událost v poněkud

mlhavém určení. Může to být i cesta, děj – což bývá

nejčastěji používaný výklad, ale je poněkud v rozporu s

pojmem Werden – dění samo, jímž nastává bytí jako

jsoucí o sobě. Kontrasty mezi Hegelem a Heideggerem

zde patrně již rozebírat nebudeme, nic méně je možné

vycházet z toho, že Gadamer si na Heideggerovi všímá a

oceňuje právě to, že jeho bytí je součástí metafysických

dialogů, které umožňují vycházet za hranice pouze

takového jeho určení, které až doposud bylo

interpretováno ve smyslu toho, že pouze „jest“.


35

SVAZEK ČTVRTÝ - NEUERE PHILOSOPHIE II.

_________________________________________________________

Sada jednatřiceti kratších článků, pocházejících z let

1954 až 1985 tvoří obsah předloženého textu

Souborného díla H.-G. Gadamera. Zahrnuje převážně

aktuality, kterými autor reagoval na filosofické a

politické situace doby a recenze. Téma jednotlivých

příspěvků je rozděleno do pěti oddílů: I. Der Begriff in

der Geschichte, II. Das Rätsel der Zeit, III. Zu

Problemen der Ethik, IV. Zu Probleme der Anthropologie,

V. Gestalten. Z recensí zde vyniká zejména pojednání k

Blumenbergovu tématu: Die Legitimität der Neuzeit (str.

52 an.) nebo k Eugenu Finkovi, Spiel und Welt (95 an.).

Ze samostatných článků první části zaujmou, mj. Die

philosophischen Grundlagen des zwanzigsten

Jahrhunderts (str. 3 an.), Die Philosophie und die

Religion des Judentums (str. 68 an.) a Kausalität in der

Geschichte? (str. 1O7 an.).

V článku Die philosophischen Grundlagen des

zwanzigsten Jahrhunderts Gadamer staví do popředí

otázku: Na co se může filosofie po konci devatenáctého

století ještě ptát? Obě světové války rozebraly v západní

kultuře poslední zbytky Goethova a Hegelova

romantismu, tak na co se ještě ptát? Jsou ty filosofie,


36

které vznikaly na přelomu devatenáctého a dvacátého

století vůbec legitimní? A zvl. filosofie první čtvrtiny

dvacátého stletí - mohou si činit nárok na právoplatné

systémy? Není tento počátek soudobé filosofie jen

marným zalepováním vědeckých děr? Tyto otázky chce

Gadamer klást jako otázky po základech „epoche“

století. O čem mluvit a o čem mlčet? Převládá tak, jako

tak, téma revolucí a téma přírodních věd. Ve filosofii

utvářením sociální filosofie v politologii a v přírodních

vědách filosofiemi metodologie a logikou vrcholících u H.

Arendtové, K. R. Poppera a Th. Kuhna. Dvacáté století je

počátkem (Anfang) filosofie jako takové. Tedy nikoliv

koncem filosofie, avšak znovunalézáním témat,

vedoucích k otázkám současnosti. Pohybem osvícenství

je sebenalézání v původním završení. Původním, to

znamená, že historickém. Pohledy zpět jsou jedinou

možností jak procházet vlastní základy a rekonstruovat

nejasnou přítomnost.

Z druhého oddílu článků (II. Das Rätsel der Zeit)

mají filosofický náboj např. Die Zeitanschauung des

Abendlandes (str. 119 an.) nebo Tod als Frage (str.161

an.) Právě posledně jmenovaný Gadamerův příspěvek

může výrazně zaujmout. Gadamer se hned na začátku

dotazuje: Může být smrt otázkou? Je tato otázka určená

pro nás, když se nás smrt v jistém ohledu netýká; podle

starého stoického modelu, když zemřeme, tak už

nejsme. Koho se tedy ve skutečnosti týká smrt? Pokud


37

se na smrt díváme z tohoto úhlu pohledu, potom se

smrtí zabýváme z řecko-křesťanské tradice. Je možný i

jiný náhled? Smrt značí smrtelnost, konečnost. Ve smrti

hledáme odpovědi, např. po konečnosti nebo

nekonečnosti bytí. Smrt, ale tyto otázky ruší, nivelisuje

do pojmově nepostižitelného. Smrt obsahově nevládne

žádnými slovy. Smrt je bytím umírajícího. Smrt jako

taková provokuje k tázání, ale odpovědi neposkytuje, v

tom je její výsada. Člověk se heideggerovsky vyhýbá

smrti tím, že obsahem zájmu činí svůj život jedinou

starostí (Sorge). Dále, člověk uvažuje o smrti,

paradoxně, ze zkušenosti v souladu s životem, který má

a vede.

Ve třetí části svazku, věnovaném problémům etiky,

jsou vedle sebe seřazeny, mj. tři články, které lze

chápat jako jeden celek: Über die Möglichkeit einer

philosophischen Ethik, Das ontologische Problem des

Wertes, Wertethik und praktische Philosophie (str. 175

až 215). První článek se zaměřuje k otázce vývoje

praktické filosofie v základních vrstvách jejího dějinného

utváření. Poukazuje na tradiční řecké určení etiky

z povahy filosofie Sókrata, Platóna a Aristotela. Ovšem

Gadamer si všímá i toho, jak pojem etika přechází do

vědeckých souborů výkladů a upozorňuje na fakt, že je

spojena i s pojmy jako epistémé, techné atd. Tedy jedná

se o takový způsob myšlení, který se vždy ocitá na

nějaké úrovni zájmů vzhledem k tomu, co se o lidském


38

jednání dá říci a, co je možno z jednání člověka

vypozorovat jako praktickou dovednost, jíž hodnotíme

zejména povahu takového jednání k těm, nebo k tomu,

k nimž, nebo k čemuž je toto jednání vedeno. Gadamer

se v tomto tématu výrazně přibližuje psychologii a to té

její části, která věnuje pozornost problematice motivací

chování člověka. O co více je konkrétní následné jednání

člověka, o to více je vždy konkrétní motivace, z níž

taková motivace pochází. Motivace je jednak bezděčná,

mechanisovaná, podle pudových zájmů a jednak

intelektově zaměřená na vnímání potřeb a volbu

prostředků k jejich dosažení. Jde tedy o spojení

praktického vědění, zejména v úrovni realisace takového

jednání, které se váže k intelektu a jím volených

způsobů jednání, zamýšlených svým přesahem

rozumového zdůvodnění. Zde se nachází volný přechod

k otázkám ontologie hodnot, jak o nich referuje

Gadamer v druhém uváděném článku. Ty vnímá

Gadamer v úrovni neokantovské marburské školy, jako

hodnoty přesahující naši osobní jedinečnost, a to

v souvislosti s nepoměrně širším určením jejich platnosti

– v národních dějinně kulturních významech. To je

ontologie hodnot. Individuální hodnota v etickém smyslu

je pouze jedna – odpovědnost. Zde žádná ontologie

není, pouze pracovitost a odpovědnost za výsledky

jednání. Kdežto kulturně národní hodnoty jsou

hodnotami ontologickými. Ty stavějí to, podle čeho


39

jednají lidé v historických souvislsotech. Jejich ligitimitou

je common sens, ať chceme nebo ne, tento stále platný

rozměr lidského náhledu na vlastní skutečnost. Hodnoty

tohoto významu jsou lidem dostupné z jazykové analýsy

toho, co lze sdělit o své vlastní době a své vlastní

minulosti. Pojem pravdy a hodnoty zde dokonce hrají

úlohu jakýchsi synonym. Pravdivé je to, co je hodnotově

obecně přijímáno nebo zatracováno. Spornou je zde

ovšem otázka tzv. vrozeného morálního smyslu (moral

sense), který jakoby Gadamer chtěl oprášit do nových

souvislostí. Ale je pravdou, že tento pojem, rovněž

doposud, nebyl uspokojivě filosofickými měřítky

objasněn. Pouze se s ním již nepočítá ve smyslu

užitečnosti, zabývat se jím, když je tu přeci tolik

závažnějších témat k řešení, atd. Odtud se Gadamer

dostává dále k tématu o hodnotové etice a praktické

filosofii, jíž navazuje na hodnocení etických postulátů u

Nikolaie Harmanna. Jeho spisy z etiky sice nedoznaly

nějaké obecně závazné, přijímané normy, ale z

filosofického hlediska tvoří zajímavou součást myšlení

dvacátého století. Hartmann byl v osmdesátých letech

stržen, společně s Heideggerem a J.-P. Sartrem, na

stranu odborného zájmu v jakési osobní renesanci. Po

odchodu Heideggera (1976) a Sartra (1980) se

filosofové začali zajímat o počátky myšlení těchto

autorit. A tak ani Gadamer nebyl ušetřen toho, že do

svých koncepcí, nutně zahrnuje reflexi díla svého


40

předchůdce. Všímá si, zejm. toho, jak Hartmann pracuje

s pojmem historické vědomí a přiznává jeho způsobům

intrpretace legitimitu, stran zachovávání provázanosti s

dějinnou tradicí (Hegel, Nietzsche a další), kterou

považuje Gadamer za nejdůležitější součást etiky vůbec,

stejně jako jeho vnímání rozdělování hodnot na

materiální a duchovní (podobně např. u Maxe Schelera,

tzv. Güter – možno překládat snad i jako „statky“).

Ve čtvrté části soustřeďující texty z filosofické

antropologie se nachází jednak spis příbuzný

s Heideggerovými náměty (viz výše, pozn. č. 2, tohoto

pojednání): Theorie, Technik, Praxis (str. 243 an.), nebo

Philosophische Bemerkungen zum Problem der

Intelligenz (276 an.). Gadamer hovoří o inteligenci jako

o rozměru intencionality. Například ve vědě můžeme

inteligenci rozvinout pouze podle toho, co naše vědomí

ví, co je v něm uloženo, tak říkajíc navíc, vzhledem ke

každodennosti, která sama o sobě není inteligentní, ale

iracionální, stejně jako existence sama. Pojem inteligent

je uveden do našich slovníků z té strany obsahu, kdy jím

označujeme člověka, jenž umí ovládnout vědomost

takovým způsobem, že tvořivostí překračuje, pro jiné

statickou a již dále neřešitelnou situaci zcela novými a

originálními řešeními. Když se nad tímto podáním

zamyslíme, inteligentní byl takto, např., podle Gadamera

Odysseus. Gadamer v tomto příspěvku velmi podněntně

rozvíjí úvahy o inteligenci a aplikuje je na oblast


41

zhodnocování původních myšlenek o sebevědomí, např.

také u Descarta (fundamentum inconcusum), případně

inteligence jako legitimita vnímání - - souhlas poznání

s poznávaným (intellectu adaequatio ad rem), atp.

Inteligence diferencuje idividuální přístupy ke

skutečnosti. Proto je také inteligence spoluodpovědná za

naše rozdílné způsoby a možnosti přeinterpretovat

nějakou událost do srozumitelnějších souvislostí neboť

mnohdy inteligence brání v tom, aby se jedinec mohl

vymanit z takových názorových polí, které mu jinak

nedovolují vlastní přeinterpretovatelnost učinit svým

vlastním dílem. A, kromě jiného, inteligence je

samozřejmě spojena s jistou částí naší animality, s níž

se neustále porovnává. To zabraňuje čistému průniku

inteligentních snah po seberealizaci a vrací člověka zpět

do, vrozenými impulsy, vymezených hranic myšlení,

jednání, atd. Přísně hermeneutického výkladu

inteligence se tu tedy nedočkáme. Ale je pravdou, že

Gadamer citlivě volí toto téma jako nadhození otázky,

která provokuje jak filosofy, tak psychology a sice, jaký

je skutečný vztah mezi duší a duchem? Je pořadí

utvořeno ve správném tvaru, nebo je nutno se ptát po

vzájemném vztahu mezi duchem a duší? Zde neběží o

nějakou hluboko-myslnou pochybnost. Jde pouze o

způsob tázání. A Gadamer se domnívá, že některé

podobné otázky je třeba si klást stále znovu a znovu a

také se pokoušet stále na ně odpovídat, i když už se


42

nám zdá, že není odpovědi. Gadamerovo nadhazování

antropologických otázek, se v této části textů potom

ještě jednou věnuje otázce smrti v článku Die Erfahrung

des Todes (str. 288 an.).

Poměrně rozsáhlá čtvrtá část (str. 297 až 483),

věnuje, prostřednictvím Gadamerových článků,

pozornost např. Mikuláši Kusánskému, Herderovi,

Kantovi, Schleiermacherovi, Hegelovi, Diltheyovi a jiným

filosofům. Za všechny bychom se zde mohli zabývat, na

pár řádcích, Gadamerovým vztahem k Wilhelmu

Diltheyovi, v článku nazvaném (1984) Das Problem

Diltheys. Zwischen Romantik und Positivismus (str. 406

an.). Dilthey totiž ovlivňuje nejen Gadamera samotného,

ale vyrovnávali se s jeho myšlenkami také Husserl a

Heidegger. V jeho základním rozložení filosofie bylo, volit

vždy mezi tím, co jest duchovně určité a smyslově

neurčité. Toto stanovisko následně přechází do postupně

se utvářející opoziční tematiky vůči pozitivismu. Dilthey

za určité, v duchovní sféře, považuje prožitek (Erlebnis),

který pronikavěji, pro vnímající subjekt, zprostředkovává

data poznání, než-li je tomu v přírodních vědách,

zabývajících se neustále metodami ověřování svých

postupů, vzhledem k dosaženým výsledkům bádání.

Gadamer onu duchovní určitost samozřejmě akceptuje a

staví na ní i své pojetí hermeneutiky, zejména proto, že

Diltheyova filosofie udržuje kontinuitu ducha dějinnosti.


43

SVAZEK PÁTÝ - GRIECHISCHE PHILOSOPHIE I.

_______________________________________________

Vedle stěžejního díla Wahrheit und Methode a spisů

věnovaných hermeneutice, v prvním, druhém a desátém

svazku Souborného díla, je to právě řecká filosofie

(svazky 5. až 7.), která tvoří, v Gadamerově myšlení,

páteř ke všemu dalšímu tématickému zaměření. Svazek

pátý je věnován zejména Platónovi. Obsahuje práce od

dvacátých do čtyřicátých let, s vyjímkou jednoho

pojednání z roku 1979. Texty jsou zjevně ovlivněny

studijními nároky německého universitního prostředí té

doby, kde zejména vlivem Husserla a Heideggera

dochází k opětnému zájmu rozvíjení původních

filosofických (metafysických) témat. Gadamer patý

svazek zahajuje rozsáhlou studií (1931), Platos

dialektische Ethik (str. 3 až 163). Zaměřuje se na otázky

idejí a vědy, rozhovoru a logu, motivu volby tématu pro

dialog (kap. Logos und Dialektik), rozboru Sokratova

vedení dialogu, dále specifik spojených v dialozích

Faidón a Ústava, stejně jako ontologické rozbory dialogů

Sofistés a Parmenidés, atd.


44

V osmém paragrafu, Die ontologischen

Vorausetzungen der Dialektik („Sophistes“ und

„Parmenides“), str. 66 an., Gadamer citlivě nadhazuje

otázku, zda se vůbec jedná charakterem podání a

průběhem dialogických částí o skutečnou ontologii, nebo

zda se nemáme více zaměřit, při hodnocení Platónem

daných témat, právě na oblast slovního vyjadřování,

stran účastníků rozpravy. Základem takového hodnocení

Platónových dialogů je, podle Gadamera vždy to, všímat

si toho, jak je mluvčími vystavěna otázka. Tedy nejen

to, že je nutné klást otázky, aby filosofie byla možná, ale

jaké otázky položit a jakým způsobem k otázkám

dospívat, aby, nyní opět, filosofie byla možná? Gadamer

tak poukazuje na nutnost provázání analyticko

syntetisačního způsobu uvažování, vzhledem ke

způsobům vnímání člověka, což je právě pozadí technik

nadhazování filosofických otázek, které Platón ve svých

dialozích vkládal do úst nejčastěji, jako hlavnímu

mluvčímu diskuse, Sókratovi. Gadamer téma

samozřejmě doplňuje rozbory řeckého filosofického

názvosloví, což výrazně napomáhá pochopit zřejmé

odklony, ke kterým po obsahové stránce tradičně

přijímaných pojmů staletími došlo a vyostřit tak kontury

našich, mnohdy marných snah po pochopení tradiční

filosofie z fragmentů naší řeči, která jen zoufale pátrá po

své vlastní minulosti, ale tím i určitosti základu.

V dialogu Filébos se Gadamer věnuje problematice dobra


45

z nejrůznějších úrovní přístupů. Platón tyto úrovně

přístupů k dobru ukazuje, prostřednictvím Sókrata, jako

stavy duše. Zavádějící by bylo, pokud bychom zde chtěli

bezprostředně provazovat téma psychologickými

invektivami v tom smyslu, že se snad jedná o druhy

nálad. Nikoliv, urovně duše představují přesně to, o čem

mnohem později hovořili, např. Franz Brentano anebo

Edmud Husserl. Jedná se o zaměřenost vědomí vždy na

něco určitého, podle čeho člověk utváří svoji osobnost a

také se podle toho chová, čímž je tzv. čitelný svému

okolí, z motivů zaměřenosti na toto konkrétní, s nímž

také zachází. Gadamer v této souvislosti hovoří o

vyjasnění existence (nikoliv ovšem v Jaspersově duchu),

ale takové existence, která sama sebe ustavuje v míře

sebenalézání skrze konkrétní vztah, vždy k něčemu

určitému. Spíše podle Husserla a jeho pojetí, tedy jako

to, co vidíme ve vědomí. Rozprava je možná jednak jako

návrat k tomu, co nás zaujalo a, co nyní učiníme

aktuálním předmětem našeho poznávacího zájmu

(mnémé). Dotýkáme se tedy jednoduše vzpomínání.

Abychom byli dialogu schopni, musíme se umět

rozvzpomenout na určité zážitky, které zůstaly uchovány

v naší mysli z předešlého vnímání nějaké skutečnosti.

Tato okolnost plně koresponduje s Platónovým pojetím

anamnésis, neboli duše se rozvzpomíná na svět idejí a

touží se s ním opět spojit prostřednictvím poznání, které

je jí umožněno člověkem, ve světě smyslově


46

vnímatelných věcí. Přesto zde jak Platón tak ani

Gadamer neodmítají, že tělesné a duševní je vzájemně

propojeno (str. 107 an.) a tvoří základní konstituci lidské

existence vůbec. Smyslem tázání po dobru je, nikoliv

jaké dobro máme na mysli, neboť takto dobro

atomisujeme na jednotlivé názory, ale zda dobro

existuje, a to je vše. Dobro je totiž, ve své atomisované

povaze, buďto slast nebo dobro ve tvaru určitého

jediného člověka, který má to, co považuje za dobré,

podmíněné nějakou materiální skutečností. Ovšem zde

hovoříme o dobru bez podmínek nějakého dalšího

vztahu. To je na sokratovsko - platónském dobru porávě

to nejobtížnější. Proto se Gadamer pohledem na daný

text dostává i do konfrontace s ontologií, neboť dobro,

které má být podmíněné, tak potom s nějakou vykazující

se skutečností. Dobro je například pociťováno jako

nějaký, byť i obecně prospěšný stav věcí, třeba

politických. Takového zůstavení může být dosaženo

pouze za předpokladu, že ten, kdo takové dobro vnímá,

vnímá současně sebe ve fysickém uzpůsobení jako já

člověk, s tímto tělem a s touto duší, jsem tím, kdo může

říci, že dobro je to a to. Tedy ontologickou stránku nelze

z takového pojetí dobra vyhnat, i když se jedná o

tělesnou a duševní slast, které pro vnímání dobra

představují hlavní článek jeho přijetí nebo odmítání.

Platón se však svojí metodou a Sokratovým způsobem

nahlížení, chce jakékoliv podmíněnosti vzdát a nastolit


47

poznání dobra ve své esenciální podobě, nezatížené

čímkoliv smyslově vnímatelným. Jenže to je zřejmý

protimluv. Gadamer odhaluje slabinu Platónova pohledu

v tom, že má-li existovat nějaká možnost vnímat dobro,

může to být jen vnímající subjekt s plnohodnotně

sebevnímající schopností těla a ducha - - jedinec, který

se, vzhledem k řečenému, ocitá v zásadní

zaangažovanosti na přítomném stavu věcí, z nichž dobro

vnímá a spoluuvažuje s druhými. Dobro je tak součástí

upřednostňovaného altruismu. Dobro pro jednotlivce

není dobrem, ale právě jen předmětově podmíněnou

představou, vedoucí do osobní slasti, bez možnosti jejího

přesahu a tím i objektivace pro celek.


48

SVAZEK ŠESTÝ

GRIECHISCHE PHILOSOPHIE II.

___________________________________________________

Hlavní náplní těchto textů jsou nejrůznější, avšak

odborně velmi vážná a pro moderní filosofii důležitá

pojednání, opět věnovaná antické filosofii, a to z let

1950 až 1982. Ve většině témat Gadamer volí poměry

řecké filosofie k různým oblastem myšlenkové tvorby,

jako např. ve studiích: Die griechische Philosophie und

das moderne Denken, Platon und die Vorsokratiker, Vom

Anfang bei Heraklit, aj. Poněkud osamoceně,

v Gadamerových textech o řecké filosofii zde působí

téma (1970) Über das Göttliche im frühen Denken der

Griechen (str. 154 an.). Článek je názvem shodný

s pojednáním, které v roce 1953 uveřejnil W. Jaeger,

Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart,

kterého Gadamer cituje také na mnoha jiných místech,

neboť tento autor je doposud přijímán za jistého otce

v oblasti moderního bádání o řecké filosofii, zejména

Aristotela.3) Konečně pozornost poznámkám pod čarou,

je u Gadamerových textů nutno respektovat, neboť

3) Viz např. Werner Jaeger, Paidea (zásadní dílo novodobé reflexe řecké filosofie, které až doposud neztratilo nic ze své aktuálnosti a textové svižnosti).


49

autor v nich mnohdy ukrývá důležité prameny k dalšímu

studiu hermeneutiky. Gadamer vychází z nejstaršího

určení řecké mytologie, že bytí vůbec má svůj původ

v božském a člověk v zásadě pochází z božského bytí (tó

theión). Řecká theologie je theologií otevřenou právě pro

svůj antropomorfní charakter, který tak umožňuje

člověku do jejího světa vstupovat a vystupovat z něj, na

základě jisté svobody myšlení. Pravdivost řeckých bohů

je dána jejich ochotou myslet, a to v podobných

intencích jako je tomu u lidí. Pravdivost se tedy, v řecké

theologii nachází v rozumnosti, s níž se potýkali oba

světy stejnými způsoby, i když nikoliv vždy stejnými

prostředky (např., omezené možnosti člověka svou

vlastní přirozeností a nadpřirozené schopnosti bohů).

Myšlení v řecké theologii potvrzuje božstvo jako takové,

myšlení je zde za synonymum jakési verifikace. Pokud

by bohové v řecké mytologii a theologii nemysleli, bylo

by to vnímáno za jistý druh neschopnosti, bezúčelovosti,

která byla vždy v nadpřirozeném světě řeků považována

za výraz racionálního důvodu nebo, ještě i jinak,

zdůvodnění smyslu existence. Vedle W. Jaegera

Gadamer dále cituje, v tomto článku i Karla Jöela, str.

156 an., opět významnou postavu filosofie řeckého

náboženství. Všímá si Jöelem seřazovaných tezí, které

hovoří o tom, že řecká theologie nejstaršího založení, se

vlastně již odedávna zajímala o to, co je možné vůbec,

z hlediska tématu, v této oblasti lidského náhledu na


50

skutečnost vnímat za podporující jeho vývoj, když např.

fronésis – moudrost, život a duše představují vždy jen

bránu ke jsoucímu, které zde však nikdy nebylo

jmenováno vzhledem k přirozenému stavu věcí, ale

pouze ve vztahu k božstvu (např. u Homéra; méně, ale

přeci jen ještě také u Hésioda). Diskuse na toto téma

jsou zjevně jistými generačními dozvuky demytologisace

náboženství, v osobě H.-G. Gadamera, prosakujícími ze

svého původního založení Rudolfem Bultmannem.4) Dále

v tomto článku Gadamer jmenuje i Anaxagoru a jeho

postavení vůči před – ontologickému období, jímž

označuje tzv. homérské Řecko. Dotýká se bodu, kdy

Anaxagorás operuje s pojmem nous, vytlačuje původní

zmechanisované pojetí logu v Herakleitově filosofii a

nous interpretuje jako vnitřní, dynamickou stránku věcí,

dějů atp. Dále odtud potom přechází na zhodnocování

stejného problému u Platóna v dialozích Sofistés, Faidón,

u Aristotela v Metafysice (kniha Λ 7) a následuje další

rozvíjení tématu. Zásadní část svého pojednání Gadamer

v této souvislosti věnuje sledování klíčových pasáží

v Platónově dialogu Timaios, kde je obsažen

nejdůležitější soubor Platonových názorů na theologii,

kosmologii a otázky náboženství obecně.

Konečně z roku 1974 pochází článek s názvem Idee

und Wirklichkeit in Platos „Timaios“ (str. 242 an.). Tento 4) Viz diskuse zahájené s R. Bultmann, Die Frage der Entmythologisierung, Stuttgart 1954 a jejich vztahy na existenciální antropologii směrem k Jaspersovi a Heideggerovi.


51

text, jak píše Gadamer v úvodní části, má zájem

rozpracovat v duchu své hermeneutiky. Používá zde již

zcela moderních termínů jako např. paradigma světa,

nebo emanační proces ve zdvojené teorii světa, atp.

V každém případě je tento článek strhující ukázkou

hermeneutického zdůvodnění důležitosti zajímat se o

tradiční texty tímto zcela ojedinělým způsobem.

Gadamer dokonce neváhá domýšlet Platónova

východiska z té pozice, kdy se zabývá problémem, který

označuje jako „krizi idejí“. Ideje představují zpětnou

orientaci, ze světa někam od něj, pryč. Mají být

nablízku, jakmile smyslově daný svět již nedostačuje

svými hodnotami faktickému bytí a je třeba jej dostát

vyššími entitami. Vyčerpanost světa v jeho přirozených

souvislostech je možno překonávat jen jakousi ideovou

souvislostí, kterou jsou provazovány právě ty

skutečnosti, jež už si nedostačují jen svými vlastními,

přirozenými schopnostmi, existenciální úrovní bytí ze

světa věcí. Z autorů, kteří se k danému tématu rovněž

vyslovovali a představovali pro Gadamera vhodný odkaz

pod čarou, se zde objevují jména jako Julius Stenzel

nebo již jmenovaný Nikolai Hartmann – oba vynikajícími

znalci Platóna. Gadamer ve sledovaném textu vyjímá

zejména ty části Platónova Timaia, kde se hovoří o

gignetai a archés, nebo o theos, genesetai, sóma,

arithmois, atd. Zaměřuje se tedy, jak jinak, na to

pojmosloví, které v Platónově dialogu prozrazuje,


52

pozitivním způsobem, že skutečnost, ať přirozená nebo

svět idejí, existují vždy jen jako určité události, které

buďto samy v sobě produkují odvíjející se souvislosti,

vzhledem k tomu, jak jsou na sebe vázány svou vlastní

přirozeností – tj. tedy svět nebytí (pozemský svět) nebo

je to děj zapříčiňující události v jiných souvislostech než

jsou své vlastní (svět idejí). Otázkou tak zůstává, kde je

vlastně skutečnost? Platónův svět je rozdvojen. Je to

dualistický svět. Z jiné strany zde potom Gadamer cituje

také profesora Cornforda, který do podobných polemik a

diskusí vložil nemálo podnětného úsilí.

Závěr šestého svazku je věnován recenzním

příspěvkům francouzského výpravného vydání

Aristotelovy Etiky Nikomachovy, ze dvou časově

vzdálených edic a anglickému pojednání o Platónovi

z roku 1977.


53

SVAZEK SEDMÝ

GRIECHISCHE PHILOSOPHIE III.

_________________________________________________________

Následující oddíl věnovaný opět řeckému myšlení

představuje, zejména badatelsky, významné texty

rozdělené do tří tématických okruhů: Aus dem Wege zu

Plato, Sokratischer Dialog und Platonische Dialektik, Im

Zeichen Platos. Zřejmě nejdůležitějším spisem, tohoto

oddílu je text uveřejněný zde v druhé části, Die Idee des

Guten zwischen Plato und Aristoteles (str. 128 až 228).5)

Nic méně i ostatní práce představují, jak jinak, důležité

materiály k vývoji filosofické hermeneutiky. Práce

z první části, např. Hegel und Heraklit, uveřejněná v

roce 1990, (str. 32 an.), je zaměřena na interpretaci

kosmologického hlediska návratu téhož světa, zničeného

velkým požárem. Gadamer toto určení bytí rozpracovává

v souvislosti s dějinnou myšlenkou věčnosti a konečnosti

světa u Platóna, Galileiho, Hegela, Nietzscheho,

Heideggera, kteří se k danému problému rovněž,

nemalou měrou vyslovili. (Viz např. následující: Heraklit

- Studien, str. 43 an.) Přetrvávající zájem na stranu

Hegela Gadamer zdůvodňuje tím, že v jeho filosofii jsou 5) Viz také překlad do češtiny, Idea dobra mezi Platónem a Aristotelem, (J.Šindelář, F.Karfík) Praha (Oikoymenh) 1994.


54

rovněž skryty náběhy k podobnému bytostnému určení,

když za podstatu všeho považuje všeobjímající,

absolutních ideu, ducha, jenž trvalou sebereflexí

v podstatě nedělá nic jiného, než že nutí navracet vše ke

svému počátku a rozvíjet existenci nutně z nových, i

když pevně stanovených základů. Gadamer si všímá,

společně s Hegelem také toho, že Herakleitos hovoří o

věčném koloběhu světa tím způsobem, že vzrůstá jeho

kvalita. Na počátek se vracíme až tehdy, jsou-li

vyčerpány všechny duchovní hodnoty – logos. S tímto

návratem dialekticky souvisí přidání nového celku, jenž

byl doposud rozvíjejícím se životem vyzískán a ten

potom tvoří měřítko hodnot, podle kterého je započat

nový vývoj existence, bytí, atd. Shora uvedený výklad

tohoto článku je však nutno, pro omezení zdejším

prostorem, pouhého náčrtu, chápat za zhuštěný a tudíž

neúplný. Nic méně Gadamerovy postřehy stran

Herakleita a vůbec présokratiků představují důležitý

mezník v interpretaci tohoto období dějin filosofie, který

doposud nebyl uspokojivě zhodnocen a ještě stále čeká

na odborné zpracování, které nám přinese zajímavé

výsledky, pro další badatelskou práci.

Poměrně zajímavou studií je zde Gadamerem

uváděné pojednání o Platónově vztahu k přírodním

vědám a v této souvislosti také k dialektice: Mathematik

und Dialektik bei Plato, 1982 (str. 290 an.). Svými

překlady řeckých textů do angličtiny, na Platónovy


55

výlety do oblasti přírodních věd poukázal, mj. také Ivor

Thomas, jehož studie vychází dnes v Loeb Classical

Library, č. 335 a 362: Greek Mathematical Works, I. vol.

Thales to Euclid, II. vol. Aristarchus to Pappus, Harvard

Univ. Press, 2000 – 2002. Ve vztahu k matematice se

Platón nechává slyšet, že je nutno, v tomto navýsost

důležitém oboru sledovat zejména dvě oblasti zájmů:

jednak to, jakým praktickým způsobem matematika

může rozšířit naši vědomost o jsoucnu a, jednak také

v jakém smyslu matematika poskytuje jistoty o pravdě,

které z jiného úhlu pohledu chceme nacházet z dialogu a

pojmového určení obecnosti a stálosti. Gadamer

upozorňuje na to, že Platón se zde vyslovuje typicky

před-logickým způsobem. Rozumějme tedy, že se jedná

o vyjádření, kdy logika prozatím nebyla ustanovena za

základní vědeckou disciplínu a v Platónově podání tak

zaznívají poněkud jiné konotace na obsah logiky, než

bychom oprávněněji očekávali od těch, kteří svými

interpretačními sklony k jejímu určení přistupují z pozice

těch, kdo jsou následovníky Aristotela. Přesto je zřejmé,

že matematika a geometrie představují u Platóna

bezvýhradně důležitou součást vědění. Také Gadamer

poukazuje na to, že Platón nechal vytesat do kamenů

nad vchodem do Akademie nápis: médeis

ágeoométretos eisitoó (bez znalosti geometrie,

nevstupuj). Sám potom Platón dbal toho, aby žáci


56

Akademie byli vzděláni i v matematice a pokud možno

tuto znalost si prohlubovali dalším studiem.

Ve třetí části svazku zaujme také článek (1990) Die

sokratische Frage und Aristoteles (str. 373 an.).

Gadamer se zde zamýšlí nad změnou filosofického

způsobu sestavování vědeckých textů, které přešly od

dialogu k rozsáhlým výkladům. To, že otázka již není

fiktivní osobou pokládána tomu, kdo je

spolubesedníkem, v zásadě ukazuje na výraznou

subjektivizaci vědy, ale i na fakt, že věda není pouze

dialog, ale i vytrvalost na poli bádání, individuace plně

zapojená do řešení úkolů, které si sama stanovuje. To je

z hermeneutického hlediska rovněž velmi důležitý

postřeh. Kromě jiného Platón v dialozích vychází z toho,

že myšlení je rozvzpomínání, kdežto Aristotelés vychází

z vnímání skutečnosti, její přenášení do vědomí a

schopnosti vyrovnávat smyslové obrazy a jejich

zakřivování skutečnosti nalézáním logických pravidel

v oblasti souzení. To, potom Aristotelovi slouží za cestu

vedoucí k tezi, že myšlení není logika, ale logika je

nástroj myšlení. Vědomím jsou soubory těchto nástrojů

účelně využívány k dosahování nejrůznějších potřeb.

Tento pragmaticky pojatý úhel pohledu na zkušenost, je

ostatně u Aristotela vcelku dobře známý. Odtud se

Aristotelés dostává také k hodnocení praktické

účelovosti v etice. Konečně podstata je jednota a tu zde

Aristotelés prokazuje vzájemným provázání myšlení a


57

jednání, kde sokratovské tázání má za úkol snad jen

zpochybňovat původní východiska, ale těžko bude moci

být Sokratova metoda uplatněná tam, kde je nutno

logickými pravidly zdůvodňovat metodologické postupy

stran, např. logiky, biologie, atp. Konečně Aristotelés do

centra pozornosti staví tezi a naši schopnost ji logicky

objasnit, vyvrátit, potvrdit. Dialog má vést zejména

k tomu, abychom nové teze vystavěli a dále s nimi podle

logických pravidel účelně zacházeli. Věda je stejně

takové jednání jako účely, které plníme v běžném,

každodenním životě. Pouze od ní můžeme očekávat více

přesnosti, ovšem je na naší volbě metody, jak se

budeme schopni tohoto úkolu zhostit. Je tu příručnost

v každodennosti a techné / fronésis jako protiklady

jednoho a téhož bytí člověka. Z této nehostinnosti se

vylamujeme staráním se o to, jak sebe sama vyvléci

způsobem nalézání nástrojů (tedy, řečeno společně

s Martinem Heideggerem).


58

SVAZEK OSMÝ A DEVÁTÝ

ÄSTHETIK I., II.

_________________________________________________________

Již v pojednání o Wahrheit und Methode jsme upozornili

na to, že Gadamerův zájem o rozpracování filosofické

hermeneutiky je nesen, mj. zájmem po rozpracovávání

otázek v oblasti umění a estetiky. Toto téma bylo, u

námi sledovaného autora natolik významné, že nakonec

vyplnilo dva obsáhlé svazky Souborného díla. První

svazek má název, Kunst als Aussage a druhý svazek

nese podtitul, Hermeneutik im Vollzug. V prvním svazku

se Gadamer vyslovuje k problematikám jako Ästhetik

und Hermeneutik, Dichten und Deuten, Dichtung und

Mimesis, Spiel der Kunst, Philosophie und Poesie, Wort

und Bild . . . Vzhledem k hermeneutice je zde

zajímavým článek s názvem (1985) Grenzen der

Sprache (str. 350 an.). Vzdáleně, jakoby Gadamer

v tomto pojednání jen z jiného úhlu pohledu vycházel

z věty, kterou vyslovil Ludwig Wittgensten: Hranice

mého světa jsou dány hranicemi mého jazyka. Gadamer

poukazuje na význam Sokratových rozprav a

zdůrazňuje, že jejich dalším posláním bylo, jako odkaz

budoucnosti, představit důležitost vedení rozhovoru za


59

účelem rozšíření vědění o světě. Řeč vychází za hranice

sebe sama. Myšlení a řeč jsou spojenými nádobami

komunikace, jak na úrovni vnějšího, tak na úrovni

vnitřního bytí. Umění vyvolává například úžas, odpor,

zájem. To jsou druhy komunikace, které umění

vyvolává, ať chceme nebo ne. Ovšem zajímavostí je, že

ještě i přes tuto jeho sdělnost máme potřebu se k dané

reakci vyslovovat. Řeč je tedy universum pro nalézání a

sebepotvrzování v tom způsobu bytí, v němž se člověk

ukotvuje. Samozřejmě do této problematiky spadá i

otázka vkusu. Ta, je definována hned dvojím pravidlem.

Jednak způsobem, kterým v nás krása a ošklivost

vyvolávají pocity a jednak způsobem, kterým pocity

následně vyjadřujeme. Jinými slovy, když hodnotíme

nějakou situaci, kolik pocitů v hodnocení máme uloženo,

aniž bychom to dostatečně objektivně byli schopni

zhodnotit a kolik těchto pocitů náleží vkusu, morálce,

normám a hodnotám? Co všechno prostupuje naším

způsobem hodnocení z tradic, kterých se nehodláme

vzdát? Hranice našeho jazyka tedy, podle Gadamera

nejsou dány jako hranice našeho světa, ale jsou to

hranice předsudků, blíže charakteristické jakémusi

obecně přijímanému milieu, archetypu jungiánského

ražení nebo založenému konfliktu z postoje

přiklánějícímu se k freudovské oblasti chápání, takto

viděného problému. Z této strany interpretace by bylo

možno uvažovat, poměrně vážně stran toho, zda by


60

nestálo za to, pouvažovat o skrytých varietách

Gadamerovy hermeneutiky v souvislosti s dalším

rozpracování jeho metody pro oblast psychologie. Téma:

hermeneutická psychologie, by možná do budoucna

mohlo přinést zajímavé náměty k interpretaci a

přeinterpretovávání některých výkladů svých obtíží, ze

strany psychiatrických pacientů. Jistý díl aplikace,

vedoucí tímto směrem, se nabízí, a to jako podpora

směrem, např. k daseinsanalýse.

Druhý svazek Gadamerových spisů k estetice a

poetice obsahuje např. články a studie: Hölderlin und

Antike, Goethe und Philosophie, Prometheus und die

Tragödie der Kultur, Poesie und Interpunktion, Kafka

und Kramm, aj. Celkem je zde soustředěno třicetosm

kratších pojednání, mapujících tvůrčí období z let 1943

až 1991. Dále v těchto článcích převládají jmenovitě

studie o Goethovi, Hölderlinovi, Stefanu Georgovi a

dalších. Gadamer se rovněž v nenápadném článku

věnuje tématu (1946), Prometheus und die Tragödie der

Kultur (str. 140 an.). Zjevně tato nevelká stať vznikla

jako reakce na právě skončenou druhou světovou válku

a vnitřní potřebu reflektovat mravní i jinak celonárodní

úpadek Německa. Mýtus jako pramyšlenka lidskosti

byla, podle Gadamera nástupem fašismu proměněna na

tezi, že mýtus je zlořečený prapor dějin, který dnes

pozbyl jakékoliv lidskosti, neboť byl pošlapán Hitlerem a

vším, co právě jeho politika učinila svým dílem.


61

Smyslem mýtu odedávna bylo, udržet jednotu. Mýtus

posledních let ukázal na odvrácenou stránku svého

obsahu. Mýtus může nejen rozdělovat, ale i zatracovat.

Bude třeba nových Prométheů, kteří budou ochotni pro

naši budoucnost vybudovat důvěru v ohně, hřejících nás

svým plamenem vášně, pro stavění a rozvoj, na místo

borcení a destrukce. Nejstarší mýty padly. Upadlé mýty

však mohou být znovu vystavěny, ovšem nutno jim

věnovat důraznou pozornost. Je tu rozdíl v duchu doby,

duchu potřeb a duchu možností. Prométheus stále žije.

Olympy zůstaly nepoškozeny. Jen je třeba začít znovu a

najít ztracenou vášeň.

Gadamerovi tedy pohledy na umění, poetiku a

estetiku slouží za vhodný interpretační materiál, kterým

se lze věnovat politické situaci doby a vedle toho také

rozvíjet své hermeneutické náběhy. Autor ukazuje velmi

zřetelně, že pocitová stránka je nám stále, abych tak

vyjádřil, v patách. Pouhý materialisovaný svět

nepředstavuje zdaleka všechnu realitu. Řečeno

s Hegelem, předmět se nevyčerpává svým účelem, ale

svým provedením. Tedy, naše možnosti nahlížet

skutečnost jsou dány předměty našeho vědomí, které je

teprve nutno uskutečňovat.


62

SVAZEK DESÁTÝ

HERMENEUTIK IM RÜCKBLICK

___________________________________________________

Poslední svazek, jak už plyne z názvu, věnuje pozornost

opět hermeneutické problematice a některým

Gadamerovým zpětným náhledům, na vlastní postoje a

závěry, z minulých let (1946 – 1993). Jednotlivé oddíly

Gadamer nazval: Heidegger im Rückblick, Die

Hermeneutische Wende, Hermeneutik und die praktische

Philosophie, Die Stellung der Philosophie in der

Gesellschaft, Philosophische Begegnungen. Těchto pět

oddílů dohromady tvoří třicetdva článků. Jak

z předkládaného materiálu lze vysledovat, Gadamer se

v některých příspěvcích opakovaně věnuje Heideggerovi,

moderním filosofům, reflexi na otázky sociální

problematiky. Z roku 1990 pochází text, Heidegger und

die Sprache (str. 14 an.). Zabývá se zde otázkou

zkušenosti z jazyka filosofie. Vzpomíná, v této

souvislosti, na své první kontakty s Heideggerem

z dvacátých let. A uvědomuje si, že to, co významně

utvářelo jeho (Gadamerův) vztah k filosofii nebyl

zpočátku ani tak obsah Heideggerových sdělení jako

spíše jazyk, kterým Heidegger nad ostatní přednášející


63

vynikal. Jazyk, jak podotýká Gadamer je vlastním

horizontem bytí, z nějž scházíme k vlastnímu

sebeurčení. To, s čím se ztotožňujeme při naslouchání je

zpočátku způsob jakým je nám sdělení předkládáno.

Téma je samozřejmě blízké tomu, které jsme

komentovali v předcházející části našeho průvodce. Co

vlastné dělá řeč, když mluví? Vzhledem k tomu, co řeč

objasňuje, musí respektovat okruh toho oboru, kterým

má hovořit. Medicína asi těžko zvládne možnost vysvětlit

geometrické poučky a ekonomika umělecké prostředky

tvorby. Heidegger tím, jak stavěl strukturu svých

přednášek v zásadě vytvořil předpoklady k pozdější

dekonstrukci textu, podobně jako se daným tématem

zabýval J. Derrida. Jenže používat neologismy ještě

neznamená vytvářet dekonstrukci textu, jako spíše jeho

destrukci. Co, tedy Heidegger vskutku učinil, když svými

výklady zajistil vlastní filosofii jistou přednost před

ostatními? Udělal to, že vyrážel pro své obsahy nové

pojmy. A to je patrně pro filosofii velmi přínosné.

Filosofické myšlení se nemůže pohnout z místa, pokud

bude donekonečna rozvíjet jen staré názvosloví. Nutně

se jednoho krásného dne dostane do circulum vitiosum.

Originální úhel pohledu a vypracování nového

pojmového aparátu, umožňuje myšlení člověka posouvat

dál. Je navíc zřejmé, že toto posunutí si žádá také

propracovávání se novými abstrakcemi. Vždyť řecké

pojetí bytí – ón, nebo jsoucí – oúsiá, tak jak s nimi


64

pracovali Platón a Aristotelés, mělo na svoji dobu stejný

dopad jako Dasein, In-der-Welt-sein, Sorge, Angst, atp.

v současnosti. Gadamerův pohled na tyto vztahy

dokumentuje jeho pozornost, kterou je třeba věnovat,

při interpretacích historických textů a událostí, ve věci

jazyka, prostřednictvím něhož byli účastníci na

podobném dějovém okruhu zájmů zainteresováni a jak

dále svým výkladům, skrze slova, jichž používali, ve své

době, rozuměli.

Neméně zajímavý je i článek (1989) na téma

Hermeneutik und ontologische Differenz (str. 58 an.).

Gadamer v něm opět navazuje na své rané kontakty

s Heideggerem ve Freiburgu a Marburgu. Heidegger,

který v tomto období používal termínu: ontologická

diference Gadamera zaujal. Jednalo se samozřejmě o

období ještě před vydáním Sein und Zeit. Přesto se

Hedegger již projevoval slovníkem svých výkladů

způsobem, který potom naplno uplatnil ve zmíněné

knize. Touto diferencí bytí měl Heidegger na mysli

některá jemná odstiňování, která jej zaměstnávala, jako

např.: bůh a božské, jsoucí a bytující, atp. Tady se ještě

v náznaku prosazují nároky, které na mladého

Heideggera měla katolická filosofie, když právě z těchto

pramenů zpracovával Tomáše Akvinského. Jenže

Gadamer si všímá i toho, že Heidegger věnuje velkou

pozornost např. pojmům jako: heteron tou heterou –

rozdíl v rozdílu. Může vůbec něco takového existovat? Co


65

dělá rozdíl rozdílem, existuje rozdíl jako takový?

Gadamer tímto postřehováním učí sebe sama vnímat

hermeneutickou nutnost zabývat se i takovýmito

jemnostmi, vytrvat v jejich promýšlení a z nich potom

stavět ve vlastním odklonu systém, s nímž bude moci

podpořit vývoj filosofie novým směrem.

Poslední výběrovou ukázkou, kterou se zde budeme

zabývat je shrnující pojednání (1987) pod názvem, Die

deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen

(str. 356 an.). Je totiž historickou zajímavostí, že

německá filosofie nebo i filosofie celoevropská, se po

dobu obou válek, jakož i v mezidobí neustále vyvíjela.

Konkrétním dokladem toho je zejména neokantovsví a

fenomenologie. V těchto systémech, patrně oprávněně,

spatřuje Gadamer hlavní předivo vývoje německé

filosofie, tak jak uvádí v nadpise článku. Sám se, za dob

studií a prvních kontaktů s Husserlem a Heideggerem,

ocital v centru dění těchto filosofií, takže nebylo pro jeho

odborný růst nijak obtížné na sebe tyto vlivy vázat a

později z nich také čerpat. Vzpomíná, v této souvislosti,

že ať to byli neokantovci nebo fenomenologové jakékoliv

generace, nejvíce času jim v debatách zabralo

přemýšlení stran teorií hodnot. I když se svým

zaměřením nejčastěji lišili jako stoupenci některé z

přírodně vědeckých větví ve filosofii, nebo duchovědným

zaměřením, vždy se nakonec setkali u toho, jak naložit s

výsledky bádání, jak humanisovat prostou


66

každodennost, nebo i její širší sociální kontext, atd.

Často se dostávali do sporu s těmi hledisky, která

upřednostňovala řád, jako základní kriterium

v hodnocení těchto problematik, nebo to byly zase výzvy

k návratům ke Kantovi, či rekonstrukci celých

německých dějin, kde např. Lamprecht už neměl stačit,

k určení vlastní dějinnosti těmi prostředky, které

původně navrhoval. Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl se

tedy nutně promítali do těchto diskusí jako hlavní opěrné

body německé filosofie první poloviny dvacátého století.

Gadamer si z těchto nikdy nekončících rozprav pro sebe

odnáší inspiraci, která je založená na vytrvalosti,

nepotřebnosti něco ukončovat, ale naopak pokračovat,

se stejným úsilím, jako vždy, ve stavění otázek a jejich

řešení . . .


67

LITERATURA:

1. H.-G. Gadamer, Problém dějinného vědomí. Praha 1994

2. H.-G. Gadamer, Idea dobra mezi Platónem a Aristotelem.

Praha 1994

3. H.-G. Gadamer, Člověk a řeč. Praha 1999

4. H.-G. Gadamer, Aktualita krásného. Praha 2003

5. J. Grondin, Úvod do hermeneutiky. Praha 1997

6. P. Pokorný (vyd.), Hermeneutika jako teorie porozumění.

Praha 2006

7. P. Ricoeur, Existence a hermeneutika, in: týž, Život,

pravda, symbol, Praha 1993, str. 168-187


68

© Jiří Adamec

PRŮVODCE SOUBORNÝM DÍLEM H.-G. GADAMERA Neprodejný výtisk.

Filosofický seminář 2008 Lidická 79, 602 00 Brno

A5, 100 výtisků


69

JIŘÍ ADAMEC (narozen 1957) původně vyučen pekařem, v letech 1979 – 1989 vyučuje filosofii na středních a vysokých školách a od roku 1990, až do současnosti, vede soukromý seminář a realisuje universitní semestrové cykly a jednotlivé přednášky, se zaměřením na psychologii, psychiatrii a filosofii, jako součást vysokoškolského učitelského praktika v Brně - MU, Praze - UK a Olomouci - UP. Současné externí pracovní pobyty: Universität Wien.

PUBLIKACE

1. Filosofické základy logiky, Brno PřF-MU 1999 (ISBN 80-210-2118-7). 2. Stát a právo v díle Tomáše Akvinského, Brno 2001 (ISBN 80-328-7645-7). 3. Filosofie - Biologie – Psychologie, Brno 2002 (ISBN 80-238-8235-X). 4. Filosofické otázky Feynmanovy fysiky, Brno 2002 (ISBN 80-238-8643-6). 5. Psychologická čítanka, Brno 2002 (ISBN 80-238-8642-8). 6. Psychologie pro stomatology, Brno 2003 (ISBN 80-238-9985-6). 7. Kleine philosophische Lesebuch, Brno 2003 (ISBN 80-239-2020-0). 8. Latinská čítanka středověkých textů I., Brno 2003 (ISBN 80-239-2018-9). 9. Čínská filosofie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2017-0). Druhé vydání, 2005. 10. Vývojová a kognitivní psychologie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2019-7). 11. Psychoanalytické studie, Brno 2004. (ISBN 80-239-4357-X). 12. Vesmír – jazyk – sen (Ontologie přítomného), Brno 2005 (ISBN 80-239-4355-3). 13. Latinská čítanka středověkých textů II., Brno 2005 (ISBN 80-239-4354-5). 14. Průvodce po sebraných spisech M. Heideggera, Brno 2005 (ISBN 80-239-4356-1). 15. Techniky výkladů snů, Brno 2005 (ISBN 80-239-4358-8). 16. Psychologie v Hegelově Fenomenologii ducha, Brno 2005 (ISBN 80-239-4359-6). 17. Psychoanalýsa dětí v díle Melanie Kleinové, Brno 2006. 18. Psychologie v dějinách filosofie, Brno 2006. 19. Fragmenty z filosofie a psychologie- I., Brno 2007. 20. A History of Philosophy (Students reader), Brno 2007. 21. Psychologie C. G. Junga. (Interpretace podle německých textů), Brno 2007. 22. Biologická neuropsychopatologie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0199-6). 23. Indická filosofie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0200-9). 24. Psychologie nesmrtelnosti duše, Brno 2008 (ISBN 978-80-254-1317-3). 25. Fragmenty z filosofie a psychologie – II., Brno 2008. 26. Průvodce dílem H.-G. Gadamera, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1318-0). 27. Přehled díla Sigmunda Freuda, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1319-7). 28. Psychiatrie a fenomenologie, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1320-3).

V letech 1996 až 2001 publikoval dalších asi sto odborných a naučně populárních článků jako literární zpravodaj sobotní přílohy brněnského deníku ROVNOST a příležitostně i do dalších tisků v ČR a Kanadě.

ISBN 978-80-254-1318-0


Documents

FILOSOFICKÝ SEMINÁ · 5 Ú V O D Základní práce H.-G. Gadamera, Wahrheit und Methode, se mi do rukou dostala ještě před rokem 1989, když jsem pracoval jako zbrojíř v Mahenově