Fleck2014(0rg.),+Religiosidade+Indigena

Religies e Religiosidades no Rio Grande do Sul

(Volume 3)

Manifestaes da Religiosidade Indgena

- Religies e Religiosidades no Rio Grande do Sul

- Volume 3 - Manifestaes da Religiosidade Indgena

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Religies e Religiosidades

no Rio Grande do Sul

(Volume 3)

Manifestaes da Religiosidade Indgena

1. edio

Organizao:

Eliane Cristina Deckmann Fleck

So Paulo/ SP - 2014



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R382 Religies e religiosidades no Rio Grande do Sul : manifestaes da religiosidade indgena / organizao: Eliane Cristina Deckmann Fleck. So Paulo: ANPUH, 2014. v.3 : il.; 23 cm. (Coleo Memria & Cultura NEMEC/PPGH) ISBN 978-85-98711-13-3 v.1 - (ISBN 978-85-64144-04-0) v.2 - (ISBN 978-85-98711-12-6) 1. Histria - Religio 2. Religio 3. Religiosidade 4. Histria Rio Grande do Sul 5. Religiosidade indgena I. Fleck, Eliane Cristina Deckmann (org.) II. Srie. CDU 94:21(816.5)

Ficha catalogrfica elaborada por Simone G. Maisonave CRB 10/1733

Capa: Antnio Augusto Pereira da Silva Email de contato: [email protected] Imagem de capa: Foto de Raquel Heidrich Disponvel em:

http://www.clicrbs.com.br/rbs/image/6232478.jpg Editorao: Gizele Zanotto Reviso tcnica: Gizele Zanotto



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Os estudos sobre Memria e Cultura (em suas variadas expresses materiais e imateriais) articulam vrias abordagens, problemticas e propostas de pesquisa desenvolvidas na rea das Cincias Humanas. Coadunando perspectivas terico-metodolgicas com anlises empricas, suas repercusses incidem no perceber e compreender como as relaes sociais e histricas se articulam, dinamizam, desenvolvem e se cristalizam na perspectiva de seus agentes e da sociedade ampla que integram. Neste sentido, as repercusses das pesquisas excedem o espectro especfico das discusses historiogrficas para abranger, tambm, anlises sociolgicas, filosficas, institucionais, do cotidiano, das vises de mundo e das aes decorrentes de tais compreenses. A coleo proposta pelo Ncleo de Estudos de Memria e Cultura (NEMEC), vinculado ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade de Passo Fundo (PPGH-UPF).



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PUBLICAES DO GTHRR/RS

1) Histria das Religies e Religiosidades Volume 1. Org. Gizele Zanotto. Passo Fundo: PPGH/UPF, 2012 Disponvel para aquisio impresso ou ebook em https://clubedeautores.com.br

2) Histria das Religies e Religiosidades: espiritismo e religies medinicas Volume 2. Orgs. Beatriz Teixeira Weber e Gizele Zanotto. So Paulo: ANPUH, 2013. Disponvel para aquisio impresso ou ebook em https://clubedeautores.com.br

3) Histria das Religies e Religiosidades: Manifestaes da Religiosidade Indgena Volume 3. Org. Eliane Cristina Deckmann Fleck, 2014. Disponvel para aquisio impresso ou ebook em https://clubedeautores.com.br

4) Em produo: Histria das Religies e Religiosidades: Neopentecolstalismo Volume 4. Orgs. Vitor Biasoli e Gizele Zanotto.



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GTHRR/RS

O Grupo de Trabalho de Histria das Religies e das Religiosidades Ncleo Rio Grande do Sul, foi constitudo em 2011. A partir de ento vem progressivamente congregando pesquisadores e estudantes que se dedicam anlise e compreenso das tradies religiosas e culturais no estado.

GESTES DO GTHRR/RS

2011/2012 Presidente: Gizele Zanotto (UPF) Vice-presidente: Marta Rosa Borin (UFSM) 1. Secretrio: Gabriel de Paula Brasil (FAPA) 2. Secretrio: Anna Paula Bonnenberg dos Santos (UNISINOS) 2013/2014 Presidente: Gizele Zanotto (UPF) Vice-presidente: Marta Rosa Borin (UFSM) 1. Secretrio: Anna Paula Bonnenberg dos Santos (UNISINOS) 2. Secretrio: Vincius Marcelo Silva (FAPA) Divulgao: Gabriel de Paula Brasil (FAPA)

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SUMRIO

Apresentao Eliane Cristina Deckmann Fleck

11

Aspectos Fundamentais da Religio Guarani Graciela Chamorro

25

Histria e religiosidade indgena: reflexes sobre um campo e um tema Luisa Tombini Wittmann

47

Xamanismo e ontologia entre coletivos kaingang no Rio Grande do Sul Sergio Baptista da Silva

69

O xamanismo kaingang: a relao dos kuj com os espritos animais/vegetais da floresta e os santos do panteo do catolicismo popular Rogrio Rosa

97

O processo de luta pela terra e a atuao dos anderu (lideranas religiosas) Kaiow e Guarani em Mato Grosso do Sul Rosa Colman

129

O discurso Mby-Guarani sobre as religies dos brancos Martin Cesar Tempass

153



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O caminho encantado ao Xam Guarani das Cinco Onas: vivncia prtica da espiritualidade M'bya Cludio Baptista Carle

177

Os mitos indgenas como construo da realidade: anlise do contato com os espanhis atravs do entendimento mitolgico chaquenho no sculo 18 Guilherme Galhegos Felippe

205

Pelos aldeamentos e rancheros: remanescncias da religiosidade dos ndios missioneiros Jacqueline Ahlert

235



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Apresentao

Entre as inmeras representaes sobre os ndios sul-americanos,

prevaleceu a de que eram srios e melanclicos habitantes da selva. Segundo

alguns antroplogos do sculo XIX, em nenhuma parte do mundo teriam sido

ouvidos, antes de 1492, risos menos alegres do que na Amrica. O chamado

homem vermelho seria igual sob qualquer clima do continente, e do mesmo

modo, seria sombrio em todos os lugares. Silencioso, ensimesmado, um ser com

uma segurana e grave atitude. Foi assim, tambm, que alguns ilustres

representantes da historiografia brasileira do incio do sculo XIX descreveram

os ndios americanos. Sorumbticos e taciturnos como os portugueses, os ndios

se oporiam aos negros e aos mestios, que alegrariam o cotidiano da colnia

com suas danas lascivas. Para outros, no entanto, o riso ocuparia lugar especial

nas emoes e no cotidiano dos ndios, que levavam vida feliz, serena e sem

tormentos entre festas, danas, cantos e guerras e no possuam outro objetivo

que o de pr prova sua coragem e bravura.

Na Carta de Caminha, tida por muitos historiadores como viso

inaugural do Brasil e de suas gentes, encontramos registradas as primeiras

situaes de contato entre marinheiros e indgenas que viriam determinar a

descrio dos indgenas como naturalmente alegres e muito dados ao folguedo.

Na narrativa do escrivo, encontramos tambm menes ao reconhecimento

das diferenas e semelhanas e, muito especialmente, de certa predisposio dos

indgenas converso, pois nos pareceu a todos que nenhuma idolatria, nem

adorao tm. (...) o melhor fruto, que nela se pode fazer, me parece que ser

salvar esta gente. E esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza em ela

deve lanar.

Iniciada a colonizao, os registros feitos por autoridades e os cronistas

coloniais passariam a destacar distines entre os grupos indgenas contatados,



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as quais viriam determinar representaes como a do cinzento

acabrunhamento dos Guarani e a da cultura alegre e sorridente dos povos

Tupi.1 A alternncia de descries sobre os indgenas, ora apresentados como

folgazes e muito alegres, ora como agressivos e belicosos viria reforar a

consagrada e tambm contestada inconstncia da alma selvagem, to brilhantemente

analisada pelo antroplogo Eduardo Viveiros de Castro.2

luz dos debates teolgico-filosficos e jurdicos em curso no sculo

XVI, os indgenas foram percebidos como um ramo separado da humanidade

comum que teria esquecido os preceitos divinos recebidos originalmente,3

razo pela qual seriam classificados como selvagens, homens da natureza e

gente sem histria, se tornando, assim, um campo aberto e privilegiado para

as intervenes civilizadoras e evangelizadoras que viriam a se dar a partir do

sculo XVI4. Este aspecto pode ser observado na obra Histria da Provncia de

1 SOUZA, Mrcio. Teatro sem palavras - Pindorama no primeiro sculo. In: NOVAES, Adauto. A Outra margem do Ocidente. So Paulo: Cia. das Letras, 1999, p. 105. 2 Segundo o antroplogo Viveiros de Castro, a pregao escatolgica dos jesutas fez grande sucesso, ao menos no incio, pois ela vinha ao encontro de questo-chave da religio indgena, a recusa da mortalidade pessoal. No entanto, a explicao para a receptividade (inconstante) ao discurso europeu, segundo este antroplogo, no deve ser procurada apenas ou principalmente no plano dos contedos ideolgicos, mas naquele das formas de relao com a cultura ou tradio, de um lado, e naquele das estruturas sociais e cosmolgicas globais, de outro. Esta imagem construda a partir das crnicas coloniais criticada pelo antroplogo, pois de acordo com esta percepo, os indgenas teriam obtido vantagens materiais e a sua tranqilidade atravs de gestos de fachada e da pura e simples adeso verbal, reforando a imagem de venalidade e leviandade indgenas, associadas a um instrumentalismo auto-esclarecido. Para Viveiros de Castro, os indgenas Tupinamb faziam tudo quanto lhes diziam profetas e padres exceto o que no queriam. Ele adverte que preciso, contudo, no tomar a consagrada viso da inconstncia da alma selvagem como inteiramente falsa, mas como um argumento insuficiente, na medida em que ignora, sobretudo, que a cultura estrangeira foi muitas vezes visada em seu todo como um valor a ser apropriado e domesticado, como um signo a ser assumido e praticado enquanto tal. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O mrmore e a murta. Revista de Antropologia, So Paulo, USP, v. 35, p. 38, 1992, p. 32-3. 3 MENGET, Patrick. Entre Memria e Histria. In: NOVAES, Adauto. A Outra margem do Ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p.154. 4 Para Franois Hartog, Dizer o outro enunci-lo como diferente [...] Mas a diferena no se torna interessante seno a partir do momento em que [os dois termos] entram num mesmo sistema. A partir da relao fundamental que a diferena significativa instaura entre os dois conjuntos, pode-se desenvolver uma retrica da alteridade prpria das narrativas que falam, sobretudo, do outro [...]. Para traduzir a diferena, um dos recursos disposio do viajante a figura cmoda da inverso, em que a alteridade se transcreve como um antiprprio [...] O princpio da inverso , portanto, uma maneira de transcrever a alteridade, tornando-a fcil de apreender no mundo em que



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Santa Cruz (1576), do cronista Pero de Magalhes Gndavo, em que os ndios

so descritos como selvagens e bestiais, por promoverem guerra uns com os

outros. Se para o frade franciscano francs Andr Thevet, os ndios eram

bestas irracionais, no tinham f, lei ou religio, nem civilidade, por viverem

nos matos e nos campos quase ao modo de animais brutos,5 para o senhor de

engenho portugus Gabriel Soares de Sousa, eles no adoram nenhuma coisa

nem tm nenhum conhecimento da verdade nem sabem mais seno que viver e

morrer () falta-lhes trs letras do ABC, que so FLR ().6 Forjava-se, assim,

a partir destas primeiras crnicas coloniais, outra das mais consagradas

representaes sobre os nativos americanos: a de que no tinham religio.

J as descries feitas por missionrios da Companhia de Jesus ao

longo dos sculos XVI e XVII se caracterizariam tanto pelo desencanto diante

da constatao de inexistncia de religio, quanto pelo alento diante de indcios

de um prvio conhecimento da f crist pelos indgenas. Em razo disso, as

narrativas epistolares e as crnicas jesuticas revelam a preocupao que os

padres tiveram em definir as inclinaes favorveis e as inaptides naturais dos

indgenas, e, tambm, em justificar sua utilizao ou erradicao para o xito do

projeto de civilizao e de evangelizao. Por estarem mergulhados na mstica

salvacionista da Contra-Reforma, estes religiosos no se furtaram em registrar o

seu estranhamento e a condenao da violncia, da licenciosidade e do

desregramento associados aos cantos, bailes e bebedeiras, bem como sua

se conta. HARTOG, Franois. O Espelho de Herdoto: ensaio sobre a representao do outro. Belo Horizonte: UFMG, 1999, p. 229-231. A descoberta de uma nova humanidade no Novo Mundo, segundo Puntoni, fez com que o processo de construo da alteridade e de identificao do espao da barbrie caminhasse pari passu ao de integrao dos novos membros. Afinal, no se dominam povos porque so diferentes, mas sim, os tornam diferentes para domin-los. [...] O projeto evangelizador [...] pretendia inserir esta nova humanidade na economia divina, o que implica inseri-la na genealogia dos povos. PUNTONI, Pedro. Tupi ou no Tupi? Uma contribuio ao estudo da etnohistria dos povos indgenas no Brasil Colnia. In: RISRIO, Antnio. Inveno do Brasil. Salvador: MADE, 1997, p. 52. 5 Apud SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Companhia das Letras, 1986, p. 151-152. 6 SOUSA, Gabriel Soares de. Notcia do Brasil. Lisboa: Publicaes Alfa S. A., 1989, p. 128. A passagem sobre a falta de F, L e R entre os ndios e a conseqente explicao, repete-se em inmeros cronistas e historiadores dos primeiros tempos da colnia. Ver tambm GANDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da Terra do Brasil. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia; So Paulo: Ed. da Universidade de So Paulo, 1980, p. 48 a 53.



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incompreenso em relao aos rituais e sentimentos expressos pelos indgenas

diante das doenas e da morte. Esta percepo os levou a descrever os indgenas

como a encarnao perfeita do xito do Demnio, na medida em que

praticavam, abertamente, atos anti-sociais e antinaturais, que se expressavam

nos gritos medonhos, nos transes dos xams, nos ritos antropofgicos e nas

prticas curativas adotadas.7

Preocupados em narrar com pormenores os progressos da

evangelizao, os jesutas pouco se preocuparam em descrever as crenas

indgenas, identificando apenas Tup como uma espcie de deus. Ao afirmarem

que os ndios no tinham religio, os missionrios reforavam sua percepo e

convico de que assim eles estariam ainda mais capacitados a receber a que

lhes ofereciam. Em sua primeira avaliao, aps chegar ao Brasil em 1549, o

padre Manuel da Nbrega8 negou qualquer indcio de religiosidade nos ndios:

gente que nenhum conhecimento tem de Deus, nem dolos, fazem tudo

quanto lhe dizem. Em carta deste mesmo ano, ao Padre Simo Rodrigues de

Azevedo, ele informa no ter encontrado no curto espao de uma semana

palavras religiosas em tupi: Trabalhei por tirar em sua lngua as oraes e

algumas prticas de Nosso Senhor, e nem posso achar lngua que mo saiba

dizer, porque so eles to brutos que nem vocbulos tm.9

Ao padre Navarro, informa que os ndios nenhum Deus tm certo, e

qualquer que lhe digam ser Deus o acreditam. E continua: Poucas letras

bastariam aqui, porque tudo papel branco, e no h que fazer outra coisa,

seno escrever vontade, e esta gentilidade nenhuma coisa adora, nem

conhece a Deus. Mas, em outro momento revelando conscincia em relao

aos limites da evangelizao Nbrega chega a pedir orientao a Simo

7 MENGET, Patrick. A Poltica do Esprito. In: NOVAES, op.cit., p. 170. 8 O padre Manuel de Nbrega chegou Bahia, em 1549, na comitiva de Tom de Sousa que veio fundar a cidade de Salvador e implantar o Governo Geral. Na trajetria de Nbrega se nota a passagem do humanista esperanoso das primeiras cartas, em que chega a exaltar as qualidades dos ndios, para o administrador pragmtico das ltimas, em que prefere depreci-los. Antes de se tornar um homem desencantado, Nbrega iniciava suas cartas ressaltando o quanto se sentia grato por ter sido enviado, como se constata nesta dirigida, em 1549, ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra: a estas terras do Brasil, para dar princpio ao conhecimento e louvor de seu santo nome nestas regies. Carta IV In: MOREAU, Filipe Eduardo. Os ndios nas Cartas de Nbrega e Anchieta. So Paulo: Annablume, 2003, p. 113. 9 Carta I [1549] In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 113.



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Rodrigues, pois como este gentio no adora coisa alguma, no cr em nada,

tudo o que lhe dizeis se fica em nada.10 Tambm Jos de Anchieta11 escreve

que: nenhuma criatura adoram por Deus, somente os troves cuidam que so

Deus, mas nem por isso lhes fazem honra alguma, nem comumente tm dolos

nem sortes [...]12, no tm juramento nem dolos13 A pgina em branco ou

ausncia de qualquer crena ou religio foi quase sempre tida como favorvel

cristianizao. Mais tarde, no entanto, esta percepo se alteraria, j que este

gentio no adora coisa alguma, no cr em nada, tudo o que lhe dizeis se fica em

nada.14

Na primeira referncia que faz a Tup, Nbrega relata o encontro que

teve com um paj que dizia ter nascido Deus [...] e que aquele Deus dos cus

era seu amigo e lhe aparecia freqentes vezes nas nuvens, nos troves e raios.

Assim, o jesuta concluiu que somente aos troves chama Tupane, que como

quem diz cousa divina. E assim ns no temos outro vocbulo mais conveniente

para os trazer ao conhecimento de Deus, que chamar-lhe pa Tupane.15 Estes

registros, mais do que apontar para uma dinmica indgena de absoro e

reelaborao da mensagem crist, atestam que o projeto de catequese exigiu a

elaborao de uma linguagem de mediao, uma linguagem simblica negociada,

inteligvel dos dois lados do encontro.16

A suposta inclinao dos indgenas ao Cristianismo aparece com

freqncia nas primeiras correspondncias, como nesta passagem em que

10 Carta XI [1552] In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 113- 114. 11 Jos de Anchieta nasceu em 1534, nas Canrias e com 14 anos foi estudar em Coimbra no perodo ureo do Humanismo. Em 1551, ingressou na Companhia, tendo sido enviado para o Brasil, em 1553, com 20 anos de idade, para atuar junto a Manuel da Nbrega. Doente, o padre seguiu a recomendao de buscar os ares saudveis da Amrica, onde permaneceu por mais de 44 anos. Chegando ao Brasil, sua sade, efetivamente, deu sinais de melhora. Da Bahia, foi enviado a So Vicente. Em 1554, participou da fundao de Piratininga. Foi um escritor prolixo, tendo produzido uma documentao rica para anlise da natureza americana, de seus habitantes e de suas tradies culturais. 12 Carta XL [1584] In: MOREAU, 2003, op. cit., p. 112. 13 Carta XLI [1585] In: MOREAU, 2003, op. cit., p. 114. 14 Carta XI [1552] In: MOREAU, 2003, op. cit., p. 114. 15 NBREGA, Manuel da. Informaes das Partes do Brasil, [1549]. HUE, Sheila Moura. (Introduo e Notas). Primeiras Cartas do Brasil. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006, p. 95-96. 16 POMPA, Cristina. Por uma antropologia histrica das misses. In: MONTERO, Paula (org.). Deus na Aldeia. Missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo, Globo, 2006, p. 123.



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Nbrega diz: Os gentios vm de muito longe para ver-nos, pela fama que

temos, e todos mostram grandes desejos. 17 Para o Nbrega otimista dos

primeiros tempos, os ndios recebem os padres com familiaridade e confiana,

vo s missas, procisses e festas catlicas com alegria e espontaneidade, pois

querem ser como ns18: com quantos gentios tenho falado nesta costa, em

nenhum achei repugnncia ao que lhes dizia. Todos querem e desejam ser

cristos, mas deixar seus maus costumes lhes parece spero. Vo, contudo,

pouco a pouco caindo na Verdade.19

Por terem informao de que os carijs eram receptivos pregao e

converso, os jesutas fizeram vrias entradas em direo ao Sul para contat-los,

uma vez que o melhor gentio que h nesta costa aquele aos quais foram, h

no muitos anos, dois frades castelhanos ensinar-lhes, e to bem tomaram a

doutrina que tinham j casas de recolhimento para mulheres como freiras e

outras de homens, como frades. E isso durou muito tempo, at que o demnio

levou l uma nau de salteadores [...].20 Definia-se, a partir de ento, a distino

entre os ndios que aceitavam as entradas dos missionrios o melhor gentio

e os que resistiam pregao do Evangelho os indomveis tapuias21 ,

percepo que se tornou recorrente e difundida atravs da literatura jesutica.22

17 Carta VIII [1551] In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 185. 18 Hansen nos lembra que nos sculos XVI e XVII, nas misses jesuticas [...] a iniciativa de fazer da pregao oral o instrumento privilegiado de divulgao da Palavra divina pressupunha que a luz natural da Graa inata ilumina a mente dos gentios objeto da catequese , tornando-os predispostos converso. HANSEN, Joo Adolfo. A Civilizao pela Palavra. In: LOPES, Eliane; FARIA FILHO, Luciano; VEIGA, Cynthia. (orgs.). 500 Anos de Educao no Brasil. Belo Horizonte: Autntica, 2000, 2000, p. 21. 19 Carta I [1549] In: MOREAU, op.cit., 2003, p. 184. 20 NBREGA, Manuel da. Informaes das Partes do Brasil, [1549]. In: HUE, op. cit., 2006, p. 33-34. 21 Segundo Cristina Pompa, A noo de tapuias constri-se assim colada noo de serto, espao do imaginrio em que a conquista e a colonizao vo incorporando aos poucos, em posio subalterna, ao mundo colonial. Ao passo que as aldeias de ndios conquistados vo descendo para mais perto da palavra crist dos missionrios, os currais ou os engenhos, os Tapuia vo se afastando, nas serras inacessveis ou, para usar as palavras de Jaboato, nas brenhas do centro dos sertes. POMPA, Cristina. Religio como Traduo. Missionrios, tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru, SP: EDUSC, 2003, p. 229. O historiador Pedro Puntoni, por sua vez, ressalta que o termo Tapuia no pode ser compreendido como um etnnimo, mas sim como noo historicamente construda. Seu significado bsico est associado a uma noo de barbrie duplamente construda. So brbaros aqueles assim considerados pelos Outros que podem ser integrados mais imediatamente Cristandade: os Tupi. [...] a integrao, ou aceitao abstrata dos Tupi como a humanidade a ser incorporada, implicava na inscrio dos Tapuia como a barbrie. PUNTONI,



[ 17 ]

Os escritos de Nbrega e Anchieta revelam, portanto, a incorporao

de tradies e a rejeio de outras e a inscrio dos ndios na linhagem crist

de que teriam se esquecido para justificar a sua receptividade doutrina crist.

Uma representao idealizada dos indgenas servir, em razo disso, para

constituir uma imagem dos cristos como o verdadeiro ideal a ser

compreendido e imitado, permitindo um retorno da Cristandade

Cristandade,23 condicionado ao abandono das falsas memrias e a

comportamentos que expressassem a Vontade indizvel de Deus.

Assim, os missionrios jesutas acabaram por definir no apenas o que

deveria ser tido como verdadeiro ou falso, mas, tambm, quais as condutas que

levariam os indgenas a pouco a pouco carem na Verdade, a manterem-se

nela e a se transformarem na imagem restaurada da piedade crist.24 Da

mesma forma como os Apstolos dos primeiros tempos da Cristandade, os

missionrios jesutas acreditavam estar autorizado(s) a falar porque era um

emissrio inspirado pelo Esprito Santo, conhecendo as autoridades que deviam

necessariamente ser lembradas no ato, segundo os gneros, a circunstncia e as

pessoas a quem sua fala era dirigida.25

Como pode-se constatar europeus e ndios avaliaram-se e avaliam-se

a si mesmos e aos outros a partir de referenciais distintos. E isto fica evidente,

sobretudo, na forma como ambos explicaram e explicam a criao do mundo e

dos homens. Em carta de 1549, Nbrega chegou a escrever que: Sabem do

dilvio de No, se bem que no conforme a verdadeira histria [...], pois dizem

Pedro. Tupi ou no tupi? Uma contribuio para a etnohistria dos povos indgenas no Brasil colonial. Ethnos, Recife, v. 2, p. 5-19, 1997, p. 50. 22 As implicaes desse procedimento foram analisadas por Pedro Puntoni que afirmou: no caso da histria indgena, onde interesse ou desinteresse, preconceitos e comportamentos influram na definio de etnnimos, das descries de carter mais etnogrfico ou mesmo especulativo. Por vezes, o desconhecimento ou a reduo simplificadora da diversidade encontrada tambm contriburam para a imparcialidade das informaes. [...] Destaca-se recorrentemente [...] a classificao destes povos em duas unidades culturais (ou mesmo raciais) que funcionam como plos antagnicos: os Tupi e os Tapuia. Assim, no seria exagero afirmar que este binmio tem sido a chave classificatria fundamental a perpassar a documentao e a historiografia dos cronistas do sculo XVI at mesmo aos trabalhos coevos. PUNTONI, op. cit., 1997, p. 49. 23 BRAGA-PINTO, Csar. As Promessas da Histria. Discursos profticos e assimilao no Brasil colonial (1500-1700). So Paulo: EDUSP 2003, p. 50. 24 BRAGA-PINTO, op. cit., 2003, p. 76. 25 HANSEN, op. cit., 2000, p. 33.



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que todos morreram, exceto uma velha que escapou em uma rvore. E em

uma carta posterior, retomaria a associao: Tm memria do dilvio, porm

falsamente porque dizem que cobrindo-se a terra dgua, uma mulher com seu

marido, subiram em um pinheiro e, depois, de minguadas as guas, desceram, e

destes procederam todos os homens e mulheres.26 Tambm Jos de Anchieta

afirmou que os ndios tm alguma notcia do dilvio, mas muito confusa, por

lhes ficar de mo em mo dos maiores que contam a histria de diversas

maneiras.27

As manifestaes da religiosidade indgena descritas na documentao

jesutica produzida no sculo XVI e que apontam para as aproximaes que

os missionrios da Companhia de Jesus estabeleceram entre os mitos indgenas

e a narrativa bblica da criao j foram alvo de inmeros estudos realizados

por antroplogos, dentre os quais podemos destacar os de Alfred Mtraux,

Egon Schaden e de Curt Unkel Nimuendaju.28 Para muitos destes antroplogos,

os jesutas procuraram estabelecer conexes entre as "crenas" dos indgenas e

as tradies judaico-crists e esta teria sido a razo para terem registrado e

assimilado da mitologia indgena apenas os temas que pudessem ser

interpretados nos termos da religio crist, retendo da tradio oral indgena as

entidades csmicas (Tup) ou ento heris civilizadores (Sum), capazes de se

identificarem, sob algum aspecto com as figuras pessoais e bblicas de um Deus

Criador ou de seu Filho Salvador.29

Inserindo-se nos debates atuais sobre traduo e hibridismo cultural, o

historiador Adone Agnolin debrua-se sobre o encontro sacramental e ritual

entre missionrios jesutas e ndios Tupi, nos espaos coloniais da Amrica

Portuguesa durante o sculo XVI, privilegiando a noo de espao

compartilhado, no qual os inevitveis equvocos e mal-entendidos foram sendo

ajustados, na medida em que se construiu um alargamento dos instrumentos

conceituais e lingsticos necessrios para a catequese. A partir desta tica, os textos

26 Carta V In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 127. 27 Carta XXXIX [1584] In: MOREAU, op. cit., 2003, p. 127. 28 Ver MTRAUX, Alfred. A religio dos tupinambs, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1950; SCHADEN, Egon. Aspectos fundamentais da cultura guarani, So Paulo, EPU/Edusp, 1974; NIMUENDAJ, Curt. As lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apapocuva-Guarani, So Paulo, Hucitec, 1987. 29 BOSI, Alfredo. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 68.



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jesuticos catecismos, vocabulrios, autos dramticos permitem entrever mais

do que as estratgias missionrias, pois permitem identificar tambm algumas posturas dos

ndios.30

Para a historiadora e antroploga Cristina Pompa, os missionrios

construram, a partir dos mitos e ritos nativos e das estruturas do paganismo

clssico e do milenarismo medieval, toda uma religio indgena, com seus

"deuses" (como Tup, figura menor na cosmogonia tupi), seus dilvios e

apocalipses, e seus "sacerdotes", em uma atitude absolutamente necessria para

a superao da principal dificuldade encontrada pelos missionrios no Brasil: a

ausncia de uma religio pag, com a qual o cristianismo tridentino pudesse se

defrontar para, ento, derrot-lo. Para Pompa, os indgenas mostraram-se

propensos a aceitar essas construes dos missionrios, mas modificaram seus

sentidos, colocando-as em seus prprios termos. Assim, as "santidades" dos

Tupinamb (com suas "igrejas", "papas" e "mes de Deus") representariam

tradues indgenas dos ritos e da mitologia crist.31 Os textos produzidos pelos

missionrios estariam, segundo ela, marcados pela polifonia, isto , pelas vozes

dos padres e pelas dos nativos, que possibilitam ao pesquisador a

reconstituio da dinmica pela qual o evento histrico da evangelizao foi

absorvido e transformado pelas culturas nativas a partir de suas prprias

representaes. Para Pompa, a relao entre missionrios e indgenas foi um

complexo e articulado trabalho de traduo recproca e de organizao dos

smbolos, frequentemente isolados e fragmentados pelo impacto cultural, numa

nova ordem significativa, que ela denomina de percurso de mediaes32

A antroploga Paula Montero, por sua vez, afirma que, diferentemente

dos cronistas coloniais, os missionrios pelo domnio das lnguas nativas

introduziram uma forma especfica e mais eficaz de dizer o Outro e inscrev-

lo, dedicando-se traduo do modo de ser do Outro. Assim, ela prope que

no deve-se buscar na documentao produzida pelos missionrios,

30AGNOLIN, Adone. Jesutas e Selvagens: a Negociao da F no encontro catequtico-ritual americano-tupi (sc. XVI-XVII). So Paulo: Humanitas / FAPESP, 2007, p. 56. 31 Ver mais em POMPA, Cristina. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru, SP: EDUSC/ANPOCS, 2003. 32 POMPA, op. Cit., 2003, p. 136-140.



[ 20 ]

essencialmente, a originalidade indgena, mas indcios de uma dinmica de

transformao recproca em decorrncia do encontro.33

Para o historiador John Manuel Monteiro, a temtica indgena sempre

esteve presente, de uma maneira ou outra na historiografia brasileira, mas so os

antroplogos que mais se interessam pela histria indgena, isto , sobre as

perspectivas indgenas acerca de seu prprio passado. Esta arguta percepo de

Monteiro se confirma na expressiva colaborao de antroplogos neste terceiro

volume, que nos oferecem no apenas uma viso original a respeito de um tema

crucial para a historiografia e para a antropologia histrica no Brasil o das

religies e das religiosidades indgenas , como tambm apontam para a

vitalidade e a qualidade dos estudos que vm sendo realizados sobre esta

temtica nas universidades do Rio Grande do Sul. Os trabalhos divulgados neste

volume revelam, ainda, que os processos de hibridismo ou de traduo cultural,

desencadeados a partir do contato que os indgenas tiveram com a pregao

crist face implantao da colonizao no Brasil do sculo XVI e daquele

que os europeus tiveram com as mais diversas manifestaes de religiosidade

indgena, continuam sendo alvo da ateno de antroplogos e de historiadores.

Neste terceiro volume da Coletnea mantida pelo Grupo de Trabalho

Histria das Religies e das Religiosidades Ncleo da ANPUH-RS, damos

continuidade bem sucedida iniciativa de alguns integrantes do grupo, da qual

resultou o primeiro volume, lanado em 2012 e que reuniu trabalhos sobre o

tema Religies e religiosidades no Rio Grande do Sul, seguido de uma edio do ano

seguinte dedicada ao Espiritismo e Religies Medinicas. Desta vez, reunindo

trabalhos que tematizam as Manifestaes de religiosidade indgena, ele se inicia,

justamente, com uma reflexo intitulada Aspectos Fundamentais da Religio

Guarani, realizada pela teloga e historiadora Graciela Chamorro, professora de

Histria Indgena na Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD), Mato

Grosso do Sul. Sua ateno, contudo, se volta para o estudo das experincias

religiosas e das teologias formuladas pelos povos indgenas Guarani

contemporneos, sobretudo, daqueles que habitam no Brasil e nas reas

contguas. Chamorro parte de uma reflexo sobre o que estes grupos entendem

33 Ver mais em MONTERO, Paula. Deus na Aldeia. Missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo, Globo, 2006,



[ 21 ]

por religio para, na sequncia, se deter em alguns aspectos fundamentais da sua

religio: a centralidade do conceito palavra e de como ela estrutura a

antropologia teolgica e cosmolgica dos povos guarani, os relatos das origens,

os seres sobrenaturais e sua relao com os humanos e com os demais seres, a

questo do mal e da sua superao, as experincias histricas e as imagens

utpicas.

O prximo texto da historiadora Lusa Tombini Wittmann,

professora adjunta de Histria do Brasil na Universidade do Estado de Santa

Catarina (UDESC), e intitula-se Histria e religiosidade indgena: reflexes sobre um

campo e um tema. Nele, a historiadora, a partir do referencial terico e

metodolgico da Histria Indgena, analisa fontes escritas por cronistas e

missionrios da Companhia de Jesus que atuaram na Amrica Portuguesa no

sculo XVI, com o intuito de reconstituir as experincias religiosas indgenas e

de demonstrar que a apropriao de elementos cristos fez parte do processo de

(re)construo de suas identidades.

Em Cosmo-ontologia e Xamanismo entre coletivos kaingang no Rio Grande do

Sul, Sergio Baptista da Silva, professor Programa de Ps-graduao em

Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS),

destaca que a cosmo-ontologia kaingang se caracteriza pela fluidez e

multiplicidade das exterioridades, sendo tambm intensamente relacional, na

medida em que coloca em comunicao seres humanos e no humanos, que

esto em constante ao e reao uns sobre os outros. Os corpos e as pessoas

kaingang so construdos, compostos, transformados e destrudos em um

contnuo processo temporal devir e ritual, que objetiva adquirir e incorporar

essncias e qualidades das alteridades predadas. Corpos e pessoas necessitam de

um constante cuidado ritual para sua formao, que para alm da obteno de

sade e proteo, precisam adquirir, na relao com as alteridades, uma

identidade prpria que as distinga das outras identidades que povoam o cosmos,

que tm corpos e naturezas diferentes, mas que possuem essncias e

propriedades imateriais necessrias constituio dos corpos e pessoas kaingang.

Segundo Baptista da Silva, o final do processo de composio ou de dividuao

do corpo e da pessoa humana culmina com a destruio deste corpo, com todos

os investimentos rituais vinculados morte e ao morto.



[ 22 ]

J o texto O xamanismo kaingang e o poder da floresta e Deus: uma anlise da

relao dos Kuj (xams) com seus Jagr (espritos auxiliares), de Rogrio Reus

Gonalves da Rosa, etnlogo e professor do Bacharelado em Antropologia e do

Mestrado em Antropologia da Universidade Federal de Pelotas (UFPel), inicia

com uma breve apresentao etnolgica dos Kaingang e das noes norteadoras

do xamanismo praticado nas terras baixas da Amrica Latina, para, em seguida,

caracterizar o xamanismo kaingang no sul do Brasil, detendo-se, em especial, na

anlise do poder dos xams, cuja energia advm da floresta e atravessa o devir

dos no-humanos (espritos-auxiliares), dos super-humanos (kuj/curandor) e

dos humanos (pessoas) kaingang em seus espaos. De acordo com Rosa, na

lgica do xamanismo kaingang, a floresta (a igreja verde) onde se manifesta o

tg, o poder, o agente, Deus.

O texto de Rosa S. Colman, doutoranda em Demografia junto a

Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), intitula-se O processo de luta

pela terra e a atuao dos anderu (lideranas religiosas) Kaiow e Guarani em Mato

Grosso do Sul e apresenta os resultados de uma pesquisa de campo e relatos de

autores envolvidos no processo de reocupao da terra indgena Yvy Katu,

municpio de Japor, MS. Nele, sua autora aborda a atuao das lideranas

religiosas Kaiow e Guarani nos processos de luta que visam recuperao de

territrios tradicionais, tidos tambm como fundamentais para a continuidade

de suas prprias prticas religiosas. De acordo com Colman, para os

entrevistados, a presena e a participao dos rezadores, os anderu, nas

retomadas de terras de ocupao tradicional dos Kaiow e dos Guarani, so

percebidas como indispensveis para o seu sucesso.

Em Os Mby-Guarani e a religio dos brancos, o antroplogo e Ps-

doutorando DOCFIX-FAPERGS/CAPES, junto ao Programa de Ps-

Graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pelotas (UFPel),

Mrtin Cesar Tempass, apresenta os resultados de uma pesquisa etnogrfica

sobre as representaes e prticas alimentares em vrias aldeias Mby-Guarani

do Rio Grande do Sul, iniciada em 2004. De acordo com Tempass, no

pensamento Mby-Guarani existe apenas um sistema xamnico-cosmolgico,

que tambm abarca os brancos que entram no esquema cosmolgico da

mesma forma como os animais. Assim, para os Mby-Guarani, apesar de as

divindades serem as mesmas, as religies podem ser diferentes, porque os



[ 23 ]

brancos desconhecem esse sistema.

O artigo O caminho encantado ao Xam Guarani das Cinco Onas: vivncia

prtica da espiritualidade M'bya, do professor do Departamento de Antropologia e

Arqueologia da UFPel Cludio Baptista Carle, reconstitui, a partir do referencial

terico de Gilbert Durand em especial, do conceito de bacia semntica do

imaginrio , a visita que fez Aldeia Alvorecer, So Miguel das Misses, no

ano de 2010. Na ocasio, os alunos do Bacharelado em Antropologia da UFPel

foram guiados pelo cacique Ariel Ortega, que lhes apresentou a cosmologia e a

religio sob a perspectiva Mbya, conduzindo-os pelos espaos da aldeia e

colocando-os, tambm, em contato com um xam, cuja fama era a de ter

matado cinco onas. A esta experincia oportunizada pelo cacique Ariel que

os guiou pelos caminhos que levavam casa da reza, mata, ao rio e casa do

kara , Carle denominou de vivncia prtica da espiritualidade Guarani.

O prximo texto, que intitula-se Os mitos indgenas como construo da

realidade: anlise do contato com os espanhis atravs do entendimento mitolgico chaquenho

no sculo XVIII, foi escrito por Guilherme Galhegos Felippe, Doutor em

Histria pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS), e

contempla as reflexes que fez em um dos captulos de sua Tese de Doutorado,

defendida em 2013. Valendo-se do cotejo entre as narrativas mitolgicas

coletadas pelos jesutas que conviveram com grupos indgenas do Chaco ao

longo do sculo XVIII e os dados revelados atravs do trabalho de campo

realizado por antroplogos junto a grupos nativos contemporneos, Felippe

demonstra que a mitologia indgena, ao contrrio do que muitos acreditam, no

uma narrativa fantstica que serve como uma reserva de explicaes

metafsicas para suprir carncias filosficas de povos incapazes de descobrir o

mundo por sua prpria investigao. Os mitos, segundo ele, formavam um

sistema de referncia do conhecimento prtico e conceitual que, alm de prover

os ndios de importantes saberes a respeito dos seres e do ambiente no qual

estavam inseridos, lhes permitiam um grau de interao com a realidade

justamente porque eram operados a partir de um pensamento cosmolgico

prprio, que colocava humanos e no-humanos em uma mesma categoria de

relao social.

Finalizando o dossi, temos o artigo de Jacqueline Ahlert, que se

intitula Pelos aldeamentos e rancheros: remanescncias da religiosidade dos ndios



[ 24 ]

missioneiros. Nele, a professora da Universidade de Passo Fundo (UPF)

questiona a verso do massivo retorno dos indgenas dos povoados

missioneiros orientais s matas existentes junto ao rio Uruguai, logo aps o

decreto de expulso dos jesutas em meados do sculo XVIII, e,

consequentemente, a verso do abandono das prticas religiosas por eles

vivenciadas nas misses jesuticas, apresentando e analisando indcios da

permanncia desta religiosidade em alguns espaos urbanos e rurais da regio

missioneira.

Que os artigos reunidos neste volume instiguem seus leitores a

"repensar[em], de forma crtica, tanto o passado, quanto o futuro dos povos

indgenas neste pas", como era o desejo de John Manuel Monteiro, uma das

mais decisivas e marcantes influncias neste processo de renovao das

abordagens histrico-antropolgicas, que tem promovido novas compreenses

sobre o lugar dos ndios em nossa histria.

Boa leitura!

Prof. Dra. Eliane Cristina Deckmann Fleck



[ 25 ]

Aspectos Fundamentais da Religio Guarani

Graciela Chamorro1

1- Os diversos povos guarani

Com o termo Guarani denominam-se vrias etnias falantes de lnguas

da famlia lingustica tupi-guarani, sub grupo guarani. Nas fontes histricas e

historiogrficas ele muitas vezes usado para denominar, no antigo Paraguai,

grupos guaranizados pelos prprios indgenas guarani falantes, pelos

missionrios e pelos cronistas e historiadores, que atriburam, s vezes

indiscriminadamente, o nome aos grupos que iam sendo integrados na

sociedade colonial, pois Guarani tinha passado a ser sinnimo de ndio bom e

cristianizado. Mas antes disso, parece que os grupos indgenas Guarani eram

conhecidos por nomes muito mais locais e regionais, sendo Guarani um entre

muitos nomes, como Guarambare, Tobatim, Guaira, Crio, Itatim, Carij,

Paran, Tape, Uruguai, etc. O nome Guarani prevaleceu sobre os outros nomes

certamente porque assim ficou denominado o conjunto de lnguas faladas por

esses grupos aparentados, porque essa lngua se tornou lngua oficial da misso

desde 1573 e porque os jesutas e demais conquistadores investiram na

consolidao da lngua guarani e de seus falantes, entre as bem afamadas

lnguas e bem afamados povos do mundo.

De modo que o termo Guarani tambm contribuiu para diluir as

especificidades tnicas de vrios grupos, ao longo da histria. Como nem todos

os grupos guarani falantes foram contactados ou permaneceram em situao de

1 Professora de Histria Indgena na Universidade Federal da Grande Dourados, MS.



[ 26 ]

contacto no perodo colonial, nos sculos XIX e XX eles reaparecem com

nomes distintos: Tarum, Ka'agua (Caingu), Cayuz, Apapokva, Apuitir,

Baticlas ou Baaber, Chirip, etc. (Rengger 1835: 104; Ambrosseti 1895: 663).

Na classificao proposta por Egon Schaden (1974: 2), na dcada de

1940, so trs os povos indgenas guarani falantes do Brasil: Kaiowa, Nhandva e

Mbya. Kaiow uma das corruptelas de Ka'agu, denominao genrica e

depreciativa dada aos ndios que viviam margem da sociedade, da religio e da

cultura colonial, desde o sculo XVII. Nhandva significa ns; deriva do

pronome da primeira pessoa do plural, nhande, que, inclui a pessoa com quem se

fala. Mbya significa 'gente'. Esses trs correspondem, na classificao proposta,

j em 1934, por Franz Mller (1989: 12-13) para a populao indgena guarani

falante da Argentina e do Paraguai oriental, a Pa (hoje Pa), Chirip e Mby.

Para Schaden, a diviso em trs subgrupos se justifica por diferenas,

sobretudo, lingusticas, mas, tambm, por peculiaridades na cultura material e

no-material. Franz Mller apontou a cestaria tradicional de cada grupo como

elemento de distino entre os trs grupos, correspondendo ao Pa (o Kayov

de Schaden, hoje Pa-Tavyter no Paraguai e Kaiowa no Brasil) o mynaku, ao

Chirip (o Nhandva de Schaden) o adjo e ao Mby o adjaka.

Embora internamente esses grupos afirmem ser distintos entre si,

recorrente o uso do termo Guarani por indgenas e indigenistas, para unir e

fortalecer a luta por direitos comuns. Fala-se assim em Povo Guarani Grande

Povo pensando em todas as etnias dos cinco pases: Mbya (Argentina, Brasil,

Paraguai e Uruguai), Nhandeva (Argentina, Brasil e Paraguai), Kaiowa ou Pa-

Tavyter (Brasil e Paraguai), Guarajo, Sirion e Chiriguano (Bolvia).

No Brasil, dado os crescentes estudos sobre a etnia mby, ocorre

muitas vezes uma mbyaizao das demais etnias guarani falantes, no sentido

de projetar-se sobre elas o que se sabe dos Mby. Diante disso, necessrio

reconhecer e dar visibilidade s diferenas entre essas etnias, no esquecer que

elas reagiram de forma distinta s experincias histricas. Isso precisamente

importante considerar hoje, quando, para se distinguirem entre si, esses grupos

apontam seus rituais e seus cantos, suas narrativas mticas, suas formas de se

apropriarem da tradio religiosa, entre outros.



[ 27 ]

Cabe observar ainda que adultos e jovens kaiowa, que tradicionalmente

entendiam ser o apelativo Guarani como exclusivo dos grupos chamados

andva por Schaden, comeam a se autodenominar Guarani-Kaiow;

certamente em consequncia do novo apelativo introduzido por no indgenas

nas aldeias, para com isso explicitar que seus projetos contemplam ambas as

etnias. De certa forma, na denominao guarani-kaiow, guarani-nhandva e

guarani-mby, procura-se marcar, no sem problemas, a unidade e a diversidade

desses povos. Neste artigo, o termo Guarani usado para marcar os aspectos

comuns s diversas etnias e para especificar o povo de Mato Grosso do Sul

denominado nhandva por Schaden e Chirip no sul do Brasil. As

particularidades dos Kaiowa e dos Mbya so por sua vez indicadas pelos

respectivos etnnimos.

O termo religio, a rigor, no existe em guarani. O que existe um

conjunto de prticas, mitos, crenas, histrias e prescries que os Guarani,

Kaiow e Mby atuais identificam como seu bom modo de ser, ande reko

katu. Isso mostra que o que ns chamamos 'religio' esses grupos indgenas no

o separam dos demais componentes do seu 'sistema cultural', teko, nem a vivem

numa lgica heteronmica, sob o imperativo de satisfazer a vontade de

entidades exteriores e todo-poderosas, como ocorre em outras religies. Outra

expresso aproximada de religio 'nosso modo de virtuoso de viver, ande reko

marngatu. Como em outras religies, h uma verso mais cotidiana, popular, por

assim dizer, e uma mais filosfica, de religio.

2- Verso mtico-histrico-filosfica da religio

Nesta perspectiva mais filosfica, a linguagem mtico-potica

fundamental. Para aceder a esta forma de compreender religio central

compreender o que os guarani falantes entendem por palavra, a unidade mais

densa que explica como se trama esse sistema religioso e como eles tentam, com

essa categoria-existncia, compreender a complexidade da existncia humana e

da vida como um todo. Fontes sobre esse tema so Nimuendaj ([1914], 1987),

Cadogan ([1956], 1992), Schaden ([1954], 1974), Meli & F. e G. Gruenberg



[ 28 ]

([1976], 2008), Meli (1987, 1989) Chamorro (1995, 1998, 2004, 2008, 2010),

entre outros.

Os principais termos indgenas traduzidos por palavra so , e e

ayvu, que latu senso significam 'voz, fala, alma, nome, vida, desgnio inicial,

personalidade'. A vastido do campo semntico se explica porque com esses

termos os indgenas tentam dar conta de questes que lhes coloca a vida.

O dizer como elo entre o divino e o humano no exclui faculdades

como o ver e o sonhar do mbito das experincias espirituais. Ouvir, hendu,

e ver, hecha, originam, para os indgenas, duas formas de perceber e transmitir a

palavra. As ohendva so pessoas que escutaram a palavra da boca de outras

pessoas, suas mestras. As ohechva viram a palavra, no a aprenderam de outrem

mas a receberam por inspirao, s vezes em sonhos. A primeira experincia de

palavra mediada, condicionada; a segunda direta, incondicionada. Essas

formas de apreenso fundam dois tipos de experincias e epistemologias de

saberes espirituais. Embora todas as pessoas sejam portadoras em maior ou

menor grau de saber espiritual. A grande maioria as desenvolve no mbito do

ouvir. Poucos se submetem a exerccios espirituais que lhes proporcionam a

oportunidade de contemplar a palavra; so os ohechva.

[Os Seres Humanos no Mundo]

Os termos , e e ayvu se desdobram em diversos significados,

medida que os Guarani, Kaiow e Mby tentam explicar toda sua vida e a si

mesmos como experincias de palavra. Assim, a concepo vista como ato de

sonhar a palavra e o nascimento como ocasio na qual a palavra 'se senta' no

novo ser, oemboapyka. Esta expresso significa literalmente 'providenciar para si

um assento'. O ritual pelo qual a comunidade recebe oficialmente a nova palavra

na comunidade o mit mbo'ry, entre os Kaiowa, ocasio em que revelado o

nome divino ou divinizador da criana, ituprry. Entre os Mbya e os Guarani

durante o ritual do mitngarai, que se revela o nome do mato do menino ou da

menina, hra ka'aguy. O nome revelado nestes rituais como um pequeno verso

que a criana ir desenvolver ao longo de sua vida. Ele seu vnculo com a



[ 29 ]

comunidade de indgenas e com a dos seres donos-protetores da vida, tekojra,

no plano sobrenatural. Mais tarde, esse nome ser apoteoticamente confirmado

nos meninos no ritual do kunumi pepy e nas meninas no da kua koty, na

adolescncia.

As crises, tekoaku, os males e doenas da vida, mar, so explicados

como bifurcao da palavra, como dissociao entre a palavra divinizadora e a

pessoa, o que ocorre muitas vezes por influncia da sua alma de origem terrena

ou animal, ngue, que no aspira a plenificao e muito apegada ao terrenal.

Sob sua ao, o ser humano fica triste, doente e s. Perde sua verticalidade e

tende a agir como animal, encantado pela sua alma terrena. E quando sobrevm

a grande crise, a morte, e a pessoa perde definitivamente sua verticalidade e se

torna uma ex-palavra, ayvukue, eengue.

Entre os episdios mtico-histricos que fundaram o mal e bifurcaram

a Palavra ou o Dizer figuram a ira (de Nosso Pai com a Nossa Me, de Nossa

Me com Nosso Irmo Mais Velho, de Nosso Irmo mais Velho com a Nossa

Me), o desacato (de Nossa Me com o Nosso Pai), o abandono (da Nossa Me

pelo Nosso Pai), a violncia fsica (que resultou num assassinato praticado por

um ndio bbado) e a quebra de uma relao sexual proibitiva. Nas ltimas

dcadas, os episdios mais evocados como causa da bifurcao da palavra so os

sucessivos sarambi, espalhamentos e aldeamentos compulsrios das

comunidades indgenas, causados por sua vez pelos karai, no indgenas, que

adquiram as terras indgenas postas venda pelo Estado.

O processo de superao das consequncias destes males nas pessoas

que as sofreram e nas que as causaram os Guarani, Kaiow e Mby explicam

como redeno do dizer. Por isso, a principal funo dos rezadores e das

rezadoras trazer de volta, voltar a sentar a palavra na pessoa, devolvendo-

lhe assim a sade e o bem estar.

Essa redeno do dizer se expressa em vrias metforas. 'Erguer-se'

uma delas; ao lado de opu', a raiz verbal e, 'dizer', a que indica que a palavra

flui novamente pelos ossos da pessoa e isso faz com que o ser humano fique em

p, como os Seres Criadores. Buscar 'grandeza de corao, coragem', pya guasu,

outra consequncia da ao da palavra. Ela dota os seres humanos de



[ 30 ]

capacidade de resistir. Aspirar a 'plenificao' ou aguyje outro indicador de que

a palavra est agindo. Isso faz com que a pessoa se empenhe na busca da

perfeio/plenificao pessoal, social e ecolgica.

A serenidade a virtude mais cobiada pelos Guarani, Kaiow e Mby;

no mbito social, a reciprocidade e o entendimento; no cosmolgico, a

recuperao das virtudes gerativas originais da terra, hoje nua, cansada, doente e

desgastada pelo uso abusivo de adubos qumicos e defensivos agrcolas ou

agrotxicos. Assim, o discurso religioso uma das grandes vertentes de

imagens, de fora e de coragem, que impulsionam os Guarani, Kaiow e Mby a

se reaproximarem de seus antigos tekoha ou tekoa, hoje propriedade de no

indgenas ou reas de proteo ambiental, e a buscarem lugares favorveis para

seu modo de cultivo, caa e pesca, sua produo artesanal e sua festas.

Concebida como um corpo murmurante e transformada em lugar de

infortnio por humanos que carecem da boa cincia, os Guarani, Kaiow e

Mby anseiam uma 'terra boa', yvy por, 'terra nova', yvy pyahu, onde

definitivamente lhes seja possvel no s caar, pescar e plantar como fizeram os

personagens exemplares de sua histria, mas tambm onde possam alcanar a

palavra boa (e marae) e aproveitar as oportunidades que hoje dispem para

integrar-se como trabalhadores indgenas na sociedade no indgena.

A redeno do dizer no algo que os Guarani, Kaiow e Mby

recebem atravs de um redentor. No plano pessoal, o recebem mediante seu

empenho pessoal para desenvolver o desgnio inicial do qual cada indivduo

portador natural; no mbito social e ecolgico, mediante o esforo coletivo para

melhorar a convivncia e os meios de subsistncia na comunidade, assim como

organizando-se, especialmente entre os Kaiowa e os Guarani, em assembleias

gerais, aty guasu, que ritualizam a esperana do grupo e tentam interferir nas

polticas dos governos, atravs do contato direto com seus representantes,

atravs de cartas e manifestaes pblicas.

A plenificao em todos os mbitos, mas sobretudo no social e

ecolgico, pressupe o acesso a terras boas, frteis, cobertas de mata e bem

irrigadas. sobretudo o discurso e o empenho dos Mbya, que tm percorrido

longas distncias na esperana de encontrar terras com essas caractersticas que



[ 31 ]

eles possam ocupar. J para os Kaiowa e Guarani, a plenificao social e

ecolgica implica na recuperao de suas terras tradicionais, que precisam

repousar para recuperar suas virtudes gerativas. Eles no percorrem longas

distncias, mas fazem o caminho de volta. Eles saem das reservas e aldeias

criadas pelo Estado no sculo XX para os indgenas, a fim de liberar suas terras

para a ocupao 'de' e a venda 'a' no indgenas, e acampam perto das

propriedades particulares surgidas sobre seus antigos tekoha.

[Seres Divinos e Divinizados no Mundo Original]

Na verso potico-filosfica de religio, os seres humanos so uma

espcie de emanao da Palavra Fundante e Original, dos Verdadeiros Pais e das

Verdadeiras Mes das Palavras-Almas, como disseram os Mby do Alto Paran a

Len Cadogan (1992). Os humanos se distinguem, assim, dos demais seres no

seu ser ereto, que por sua vez o torna semelhante aos Seres Criadores, pois estes

criaram a terra precisamente para terem um lugar onde firmar seus ps e

poderem se levantar. Os Seres Criadores so seres completos, plenificados. Eles

so seres da plena Palavra. Neles coincide potncia e ato. Sua fala um canto.

Seu andar, um gorjeio, uma dana. Os seres humanos de certa forma vivem o

desafio e a inspirao constante de se tornarem como eles: alcanar palavras

inspiradas, poesias, cantos; atravs de exerccios espirituais perder o peso do

corpo e voar.

Entre os Seres Criadores contam-se: Jasuka ou Jasukva, 'O Princpio

Ativo do Universo'; uma srie de ande Ru, Nosso Pai; de ande Sy, Nossa Me;

ande Ryke'y ha ande Ryvy, Nossos Irmos, o Mais Velho e o Mais Novo; uma

srie de e' Ru Ete e e' Sy Ete, Verdadeiros Pais e Verdadeiras Mes das

Palavras.

Jasuka ou Jasukva a Origem. Ser impessoal - chuva mansa ou neblina

- em alguns relatos; em outros, um ser feminino, uma av da humanidade.

Substncia de vida, em todo caso, de suas seivas se alimenta o Ser Criador.

ande Ru Kura, Nossos Pais, aparecem nos relatos protagonizando a

criao do mundo. O Ser Criador pegou na sua mo uma pequena poro da



[ 32 ]

futura terra, yvy arysapy kui kuei, a soprou, oipeju, e a terra se levantou (foi

criada), precisamente porque Nossos Pais precisavam de um lugar para pr seus

ps. Quando foram criados os humanos, a terra foi esticada, ojepyso yvyr, para

que indgenas e no-indgenas tivessem um lugar para pr seus ps e poderem

se erguer e se sustentar fsica e espiritualmente. Nossos Pais entram de acordo

para a criao da mulher. Mas na verdade eles no a criam, eles a descobrem,

debaixo de uma grande panela, japepo guasu; em outros relatos, debaixo de uma

cesta, ajo, mynak, ajaka. Em todo caso, ela j estava l.

ande Ru, Nosso Pai, e ande Sy, Nossa Me, fazem a primeira roa,

fundam a agricultura. Mas eles se desentendem quando entra em cena outro

personagem, Mba'ekuaa, Aquele ou Aquela que sabe. Em outros relatos ele

aparece como Papa Ri, uma personagem mtica de origem colonial que rene a

figura do papa e do rei. ande Ru ficou com cime, suspeitou que ele tivesse

namorado sua mulher. Outro motivo de desentendimento foi ele ter pedido

sua esposa para colher milho na roa e ela ter achado descabido. Ele se ofende

com o desacato da esposa e decide abandon-la. Ela, grvida, lhe diz que fosse

embora e que ele no era o pai do filho que ela levava no ventre. Crise passional.

ande Ru envia o vento destruidor, marny. ande Sy resiste ao vento com seu

canto e salva o mundo da destruio. Tendo superado a fria do vento, ela segue

em ps de seu marido e se torna a primeira viandante. Seu filho lhe pede uma

flor no caminho, precisamente o girassol, pa poty. Ela lhe d. Ele e de pede

outro. Ela tenta quebrar a haste e picada por uma vespa. Irada, ela repreende

bruscamente o filho, que se enfeza e promete vingana. Ao chegar numa

encruzilhada, ela lhe pergunta pelo caminho que deviam tomar e ele lhe indica o

caminho errado, o que leva casa da ona. Nossa me devorada e seus filhos

gmeos nascem rfos.

ande Ryke'y e Tyvry ou ande Ryvy crescem na casa da v ona, sem

saber que a mesma devorara sua me. Conhecem o mundo, descobrem as

plantas e os animais, lhes do nome e se tornam expertos na caa e na coleta.

Certa vez, o papagaio lhes contou que a v, que eles mimavam com frutas e

animais silvestres, era a assassina de sua me. Transtornados, os gmeos saem

procura dos ossos da sua genitora. Encontram-nos e se entregam tarefa de

ressuscitar a ande Sy e romper o falso parentesco que os unia aos jaguarete,



[ 33 ]

extinguindo a v e sua famlia. Com certo insucesso nesses projetos na terra,

eles iro se reencontrar com a me e com o pai nas esferas celestes, de onde

continuaram a olhar os felinos vidos de sangue humano, pois eles no tinham

conseguido exterminar a todos. Nas alturas, o Nosso Irmo Mais Velho recebe

as vestes litrgicas, a maraca e a cruz, at hoje usados pelos homens kaiowa.

Recebe diversas atribuies de ordem social, religiosa e csmica. Nosso Irmo

Mais Novo pde finalmente se aninhar no colo de ande Sy. Ambos os Nossos

Irmos se deliciaram com comidas feitas de milho. O mais velho vela pela terra

de dia e o mais novo de noite, na forma de sol e lua, Pai Kuara ou Kuarahy e Jasy.

Mas estes seres divinos ou humanos divinizados, ande Ypykue ou

Nossos Ancestrais, no esto ss. Eles coexistem com os outros seres, com eles

vivem na terra e percorrem diversas outras plataformas imaginrias, no tempo

das origens. O ser humano parece ser a medida. Os seres divinos ou divinizados

so como eles, se casam, se reproduzem e trabalham pela sua sobrevivncia. As

divindades so como Nossos Avs, ane Rami, e Nossas Avs, ande Jari. A

diferena est em que, no momento do relato, esses seres originais j esto

plenificados. Os animais e as plantas tambm foram humanos no princpio. O

lder religioso da comunidade kaiowa de Panambizinho costuma dizer que nisto

est uma das grandes diferenas entre indgenas e no indgenas. Estes

entendem que o ser humano est no final de uma cadeia evolutiva que comeou

com os animais microscpicos. Aqueles entendem que primeiro existiu o ser

humano e que dele procedem os animais e as plantas. Por isso, eventualmente,

ainda hoje, as plantas e os animais podem falar e se apresentar aos humanos

como humanos. Em todo caso, a matriz de cada ser continua sendo humana.

Diferente de ns outros, os Guarani se relacionam com a natureza no

como se eles fossem uma fora exterior natureza, podendo agir sobre ela

como quiser. Eles concedem natureza caractersticas humanas e incluem-na no

seu sistema social. A terra como um corpo murmurante e falante, ela se alarga

e se estende. Ela v, ouve, fala, sente, se espreguia, se alarga, se enfeita, se

cansa, adoece, viva! E pode morrer. Pode se dizer que os Guarani tm esta

autocompreenso holstica por terem sido invadidos e possudos por algo meta-

humano, por uma realidade metafsica que se expe conscincia. Dessa forma,

como o fazem outros povos, para eles, o mundo hierofnico e seus mitos

etiolgicos completam a concepo de uma natureza sagrada.



[ 34 ]

Assim como os humanos so estruturados numa poro da sabedoria

criadora, a palavra divina, tambm a terra no encontra outro suporte vlido a

no ser nessa palavra. Para as estudantes Guarani e Kaiow da Licenciatura

Intercultural Indgena de Mato Grosso do Sul, quando se altera tragicamente o

meio ambiente at a reza e o canto ficam lerdos e tristes. E se hoje a terra est

cansada e decadente porque com o desmatamento de suas terras por no

indgenas, tambm os seres protetores das plantas e dos animais foram tambm

expulsos dessas reas.

Em fim, a ritualizao da palavra uma das formas pelas quais os

Guarani, Kaiow e Mby religam sua existncia atual, em alguns casos carente

dos bens materiais essenciais para a vida tribal, com a vida nos mitos criacionais,

onde a abundncia um dos smbolos mais destacados. Ao cantar e rezar a

palavra, por ocasio da revelao do nome das crianas, da colocao do enfeite

labial nos adolescentes, na festa dos frutos maduros, especialmente do milho,

etc., eles sustentam o mundo, imitam o ato primordial, fundam-no novamente.

Descuidar os rituais como tirar da terra seu prprio suporte (Nosso Primeiro

Pai cria o mundo num ato litrgico), provocando sua instabilidade e iminente

destruio (Meli 1988: 339).

Os Tekojra ou donos-protetores dos seres terrenos

A realidade se divide para os Guarani em seres plenos, ijaguyjvae, e

verdadeiros, heko etvae, e seres terrenos a caminho da plenificao ou perfeio,

yvypra ou yvypry. Cada ser tem duas verses: a terrena e imperfeita e a plena e

verdadeira. Esta ltima verso do ser o dono-protetor daquela, ijra. Num

jargo que se aproxima do platonismo, Cadogan considera que, para os Guarani,

os animais atuais so apenas imagens perecveis dos animais eternos

(Cadogan, 1968, p. 80). Todos os seres da cosmologia indgena, cujo manejo

de domnio indgena, tm donos-protetores, inclusive algumas faculdades do ser

humano, como o entendimento, arakuaa jra, e a fertilidade, mit jra. Mas o

eucalipto, o milho transgnico, a soja e o gado bovino no os tm, eles so de

outro sistema, no tm histria (mitos de origem), no tm palavra-alma.



[ 35 ]

Esses donos-protetores so seres realizados, cheios de histrias prontas para

contar, so as medidas daquilo que seus duplos terrenos podem chegar a ser, se

desenvolverem, omboasojavo, ao mximo suas possibilidades de ser. Em algumas

circunstncias, parecem marcar o limite entre seres sobrenaturais e naturais.

Como os demais seres plenificados as divindades ou os seres criadores

os tekojra, so os seres enfeitados por excelncia. O enfeite, jegua, no um

acessrio, algo suprfluo ou complementar; mas algo essencial, o corao dos

seres. Por isso o enfeitar-se indispensvel no processo de aperfeioamento e

aproximao de seus pares verdadeiros. Ao escutarem suas histrias, sua palavra

original, os seres se defrontam com seu verdadeiro modo de ser; no caso do

milho terreno: com o milho que produz espigas grandes, boas e maduras; no

caso das pessoas: com seus duplos que acederam a palavras inspiradas, se

tornaram serenas e grandes de corao.

Na terra plenificada dos Kaiowa, todos os seres, tambm os humanos, so

marne, originais, vivem de acordo com os donos ou protetores de seu ser,

tekojra.

3- Experincias mais arcaicas e mais cotidianas de religio

Segundo Meli (1989, p. 322), precisamente no mbito da

personificao dos poderes da natureza que na taxionomia ocidental

corresponderia a entidades inferiores que atuam positiva ou negativamente

sobre o ser humano que se do as formas mais cotidianas da religiosidade

indgena. De fato, parte das prticas religiosas mais populares e familiares

deriva da crena nos tekojra, chamados tambm de espritos, hoje. Os

espritos so os cuidadores e guardas, herekua, ijra, dos animais e das plantas,

explica um indgena. A mata exerce um poder ambguo sobre os indgenas. Ela

fonte de vida e de perigo, por causa dos tekojra. Por isso as pessoas tm que

cultivar amizade com eles. Alm dos espritos de plantas e animais de caa, h

tambm os guardas das matas e dos montes, temidos pelos humanos, por serem

impiedosos com os que derrubam as matas e caam os animais. Os humanos

tentam aplacar a ira desses espritos tutelares atravs de rituais familiares que

celebram uma espcie de missa em favor do protetor e do animal que querem



[ 36 ]

caar. provvel que esses guardas da natureza representem as crenas

religiosas mais arcaicas, relacionadas com uma forma de vida e uma economia

de coletores e caadores (Meli, 1989, p. 328).

Essas formas arcaicas de relao com a natureza parecem ser

experincias no nvel de conscincia da no-dualidade entre objeto-sujeito, ser

humano-divindade, ser humano-natureza. H nelas uma vivncia religiosa em

que a natureza se torna teofania e em que a ao humana sempre ritual (Csar,

1988, p. 84). Entre os Kaiowa, um tipo de canto chamado guahu ai exemplo da

profunda reverncia que os animais recebem dos indgenas. Nesses cantos, o

mais importante no o que se canta, mas o cantar em si. O significado de

guahu pranto e, de fato, neste contexto, o canto uma espcie de lamento ritual,

um tipo de funeral pelos animais, sua encomendao. Esses cantos so entoados

geralmente antes de sair para a caa, seja para enamorar/atrair o animal para a

armadilha, seja para afastar outros caadores da trilha. relativamente evidente

que neste limite entre natural e sobrenatural, os povos guarani experimentam

com frequncia muitos medos.

Outro aspecto da cultura indgena que marca bastante o cotidiano e

poderia ser tratado como uma verso, por assim dizer, mais popular da

religio, o feitio, baseada na palavra m, na m cincia, no juzo dos filsofos

e telogos guarani nas cincias da religio. O feiticeiro sempre o outro. Este

sabe manipular a palavra para causar o mal diretamente pessoa em vista, por

exemplo, causar-lhe a morte, ou mobilizar nela as foras autodestruidoras, que

podem lev-la tristeza, a ter desejos descontrolados, a querer beber lcool, a se

drogar, a se suicidar. O feitio muito temido e as pessoas incautas podem cair

facilmente na sua rede. Uma simples gripe pode despertar a suspeita de que a

pessoa doente foi vtima de feitio. Se no for removida a suspeita, busca-se um

feiticeiro ou uma feiticeira para operar um contrafeitio. A feitiaria uma

prtica muito combatida pelos intelectuais do grupo.

Embora este artigo no se ocupe com o pentecostalismo indgena, vale

a pena indicar que provavelmente o fascnio exercido pelas igrejas pentecostais

entre os Guarani seja por elas combaterem a feitiaria atravs de uma espcie de

contrafeitio cristo, que por um lado tenta exorcizar o medo e por outro o

alimenta.



[ 37 ]

4- A terra sem males: uma entre vrias imagens utpicas

Terra sem males um tema que tem dominado o imaginrio dos estudiosos

dos povos guarani, indicando s vezes uma espcie de compulso: onde se fala

de guarani tem que se falar de migrao em busca da terra sem males. Escrevi

um artigo (Chamorro 2010) precisamente para mostrar que os diversos grupos

guarani descrevem e concebem suas utopias de vrias formas e que as mesmas

no lhes roubam a dimenso histrico-social da experincia religiosa, como em

muitos estudos.

A expresso yvy marne foi registrada j por Ruiz de Montoya ([1639]1876:

209), como 'solo intato' e mata virgen, com um claro sentido econmico e

ecolgico. Isso j no foi o caso de Nimuendaj, que traduziu a expresso por

terra sem males e o situou exclusivamente no campo religioso. Meli (1989: 17-

29) chama a ateno para essa transformao semntica. No sculo XVII, a

busca da terra sem males teria sido de fato a procura de uma terra nova para

ocupar e colonizar, pois quando a terra estava cansada, mudava-se o local da

roa, entrava-se na mata ainda intacta e abria se nela uma clareira, para roar e

plantar. A rotao dos cultivos e das roas para lugares mais distantes

certamente implicava tambm na rotao das moradias e dos lugares de coleta e

caa. Essa forma de ocupar o espao permitia manter certo equilbrio entre a

populao e os recursos. Quando a expresso reaparece, no sculo XX,

prevalece nela a dimenso transcendente, no sentido de indicar algo alm

deste mundo, pois as condies de vida deixadas pelas histrias coloniais

entravam cada vez mais a mobilidade tradicional dos grupos indgenas. A seguir

as diversas imagens utpicas dos Guarani.

Apaokva e Nhandva

Entre os Apapokva a busca da terra sem males esteve vinculada a um

deslocamento por longas distncias, inspirada em revelaes recebidas em

sonhos e motivada pela imagem de que no oeste a terra j comeara a ser

destruda. Nessas circunstncias, eles relataram ao indigenista que os

acompanhava, Nimuendaj, o que seus ancestrais fizeram no passado para fugir



[ 38 ]

do mal. Eles teriam construdo uma casa de madeira, entrado nela e comeado a

danar e a cantar, enquanto a inundao avanava sobre a terra. Nosso Pai teria

ento lhes dito que se cuidaram e que no tivessem medo, mas que resistam

com coragem. A casa teria ento se movido, girado e flutuado sobre as guas;

teria subido e partido em direo outra margem da grande gua, a porta das

esferas celestes, onde eles desembarcaram. E precisamente esse lugar que

recebeu o nome de yvy mare, que Nimuendaj traduziu por 'Terra sem Males'.

Nela, segundo o relato indgena, as plantas nascem por si s, os frutos da terra

se auto-processam e se transformam em pratos tradicionais da culinria

apreciada pelo grupo, a caa chega aos ps do caador j abatida, as pessoas no

sofrem, nem envelhecem, nem morrem (Nimuendaj 1987: 154, 156).

Os parentes linguisticamente mais prximos dos desaparecidos Apapokva

so os Guarani (Nhandeva). Estes usam ainda hoje a expresso yvy mare, sem,

contudo, associ-la a um deslocamento geogrfico, com ou sem motivaes

religiosas. Mesmo nas aldeias do litoral que resultaram de fluxos migratrios

ocorridos nos sculos passados, no h, desde 1950, notcias de que grupos

Nhandva tenham estado em movimento na busca de uma Terra sem Males

(Ladeira (2007: 48). Como j o prprio Schaden observara, no final dos anos

quarenta e incio dos cinqenta, as migraes Nhandva j tinham cessado h

decnios, a populao tinha se conformado com a inexeqibilidade de seu plano

(Schaden 1974: 172).

Segundo Ladeira (2007: 44), na atualidade h mesmo uma posio explcita

das comunidades Nhandva contra os Mby viandantes do Brasil. Elas

manifestam claramente aos brancos suas objees com relao ao

comportamento dos Mbya. As pequenas roas Mby no litoral, seus

assentamentos em diversos pontos e a conservao das relaes com seus

parentes do Rio Grande do Sul e da Argentina implicam em um movimento e

trnsito inaceitvel e perturbador para os Nhandva, na medida em que a estes

lhes incontrolvel a passagem dos Mby por suas terras.

Outra expresso que eventualmente usada com o significado aproximado

de Terra sem Males, pela populao Guarani ou Nhandva do Brasil e, s vezes,

tambm pelos grupos Kaiow, yvy omimbyre, que significa 'terra guardada'.



[ 39 ]

Apaokva e Mbya

A expresso yvy mare, 'terra sem males', usada pelos Mbya2.

Procedentes do Sul do Brasil meridional, da Argentina e do Paraguai, eles,

atrados pelo mar, para, e pelo alm mar, para rovi, ocupam a costa brasileira,

preferencialmente as reas que fazem parte das Unidades de Conservao e

Proteo Integral (UCPI). Segundo o atlas sobre as terras guarani do litoral (CTI

2004) h na costa brasileira setenta e cinco reas de ocupao Mby. A estes

setenta e cinco agrupamentos devem ser somados os assentamentos Mby dos

estados do Norte do Brasil.

Em seu livro, O caminhar sob a luz, Ladeira (2007: 66-67) pondera que,

na dcada de 1980, o motor mtico-religioso da mobilidade Mby no era

considerado nos estudos etnolgicos. A autora se props, assim, a preencher

com seu trabalho essa lacuna e considerar as narrativas mticas Mby como

registro histrico da presena Mby no litoral e como fonte dos preceitos e

pressupostos que mobilizam essa populao (Ladeira 2007: 26). interessante

observar nessa obra e em outras que nos muitos usos da expresso mare, sem

males, alternam o aqui e o alhures. As imagens que ela suscita dizem respeito

tanto terra como espao fsico e base biolgica como terra enquanto espao

primordial, onde se inaugura e renova a existncia.

Aplicada vegetao nativa e aos cultivares, mare indica dois espaos

bem diferenciados, a mata e a roa. Segundo um interlocutor, W.T., de Clvis

Antonio Brighenti (2010: 162), a terra deve ser suficiente, ter terra boa com

mato, com gua, suficiente para vida cultural. O indgena aponta para a terra

vermelha, para indicar que essa a terra boa, em contraposio terra

arenosa. Ele explica, pensando em sua famlia extensa, que a terra suficiente

quando uns doze casais com crianas podem tirar dela o seu sustento. A terra

deve possibilitar vida cultural. Deve ser plana, de fcil acesso para os parentes

se visitarem. O mato faz parte da vida cultural. Segundo o interlocutor, a relao

2 Cabe lembrar que estes grupos no so homogneos. Os Mby do litoral, minoritrios em relao do interior, por exemplo, so mais viandantes que os do interior dos Estados brasileiros sulinos. Estes interioranos, embora se desloquem eventualmente ao litoral para visitar seus parentes, mantm



[ 40 ]

de seu povo com o mato ainda no foi suficientemente aprofundada nos

estudos, porque no se sabe nem se imagina a importncia que o mato tem.

Alm de ser fonte de alimento e remdio, o mato o local onde se aprende as

tcnicas e os saberes tradicionais. Mare afirma ainda a sociabilidade e o ideal

pacifista do grupo.

Duas canes do CD gravado 1998 pelos grupos Mby de So Paulo e

Rio de Janeiro fazem referncia a essa terra e sua localizao, no alm mar.

Uma mulher canta meu irmozinho, che kyvyi, voc que partiu, ereo rire,

volte logo para irmos (...) juntos ao outro lado do mar, ejevy voi jaa agu (...)

jaamavy joupivei para rovi.3 Em outra cano, os cantores pedem a Nosso Pai

que lhes ensine o caminho que conduz sua morada, caminho pelo qual pode

se transpor o mar, para rovi japyr agu.

Que esse alm-mar no est descolado de um aqum nos indica o

canto nove do CD j mencionado. Nele, as crianas cantam para a sociedade:

Devolvam, devolvam a nossa terra que vocs tomaram, para que o povo Mby

viva novamente. Gravada e publicada nos anos noventa, a cano era ento

uma novidade no hbito Mby. Por muito tempo esse povo foi relativamente

avesso demarcao (Ladeira 2007). Os procedimentos administrativos

implicados na demarcao e na luta pela demarcao eram incompatveis com a

imagem de uma terra sem limites predominante no imaginrio e na lembrana

das pessoas mais velhas. No entanto, nos anos noventa, a demarcao e os

estudos em vista demarcao vm sendo aceitos para assim conseguir

espaos mnimos para sobreviver (Brighenti 2010: 161).

Nesse sentido, vale observar que, nos ltimos anos, entre os lderes

indgenas nascidos e socializados nas aldeias do litoral, h aqueles que parecem

menos engajados ao estar a caminho e mais propensos a fixar residncia nos

locais que esto sendo regularizados e lhes parecem bons para se viver. De igual

forma, a implementao da educao escolar indgena e de outros projetos nas

nas regies contguas ao rio Paran, nas reservas florestais da regio e nos seus antigos tekoa, suas referencias espaciais mais significativas. 3Canes de contedo semelhante foram recolhidas na dcada de quarenta por Egon Schaden (1974: 158) e nos anos oitenta por Maria Ins Ladeira (2007: 151).



[ 41 ]

comunidades Mby parecem ter causado mudana de atitude nesses viandantes

perante a sociedade no indgena e suas instituies.

Durante as ltimas cinco dcadas, cercada pela monocultura sobre suas

aldeias no Oeste brasileiro, no Leste do Paraguai e, parcialmente, no nordeste

argentino, parte da populao mbya preferiu partir em busca de uma terra nova

sem males a permanecer e servir aos seus algozes.

Mby e Kaiowa

A expresso yvy marne ou yvy mare4 usada apenas eventualmente

entre os Kaiow de Mato Grosso do Sul, precisamente por aqueles a ouviram

nos ambientes indigenista e acadmico.5 Marne, 'sem males, so, virgem', de

uso corrente entre os Kaiowa, com os significados de novo, sem uso,

resguardado, primordial e virgem. Assim, por ocasio da festa de iniciao dos

meninos, o kunumi pepy, a expresso marne indica que os apetrechos rituais

foram recm confeccionados e decorados, que eles esto resguardados e que

sero usados pela primeira vez, na cerimnia que est por acontecer. A

expresso indica ainda a qualidade boa das pessoas e dos outros seres. Mas, para

indicar a imagem espacial para onde so projetadas as esperanas, esses grupos

indgenas no falam numa yvy marne, 'terra sem males', mas em uma yvy

araguyje, 'terra plenificada', 'terra do tempo-espao perfeitos', 'terra madura'.

Sendo yvy, terra, ra, tempo-espao, e aguyje, plenitude, maturidade, a yvy

araguyje a terra que oferece condies propcias para o desenvolvimento fsico,

social e espiritual da pessoa. Essa terra impulsiona a caminhada Kaiow, mas de

uma forma distinta dos Mby. Nisto se distinguem os Kaiowa dos Mby e dos

Guarani (Nhandva).

Os Kaiowa no propem uma mobilidade geogrfica, como os Mby

viandantes; no pretendem percorrer longas distncias, mas aproximar-se das

reas ocupadas por seus familiares no passado. Para ele o caminho em direo

terra boa no revelado em sonhos, mas percorrido ritualmente. A motivao

4 Na lngua mbya, nhandva e apapokva: yvy mare; em kaiow: marne.



[ 42 ]

para reocupar suas terras no exclusivamente religiosa, mas tambm histrica,

econmica e ecolgica. O litoral e o mar no so as referncias que lhes

permitem antever sua yvy araguyje. As famlias kaiow avistam sua terra madura

quando acampam perto das fazendas que outrora foram seus tekoha,6 e quando,

desde seus acampamentos, namoram seus espaos perdidos. Mais do que de

mobilidade, talvez seja mais adequado se falar em movimento.

Os Kaiow compartilham com os Mby o desejo de se aproximarem

de um lugar onde julgam poder viver melhor. Mas do ponto de vista dos

espaos percorridos nesse aproximar-se, a yvy araguyje impulsiona uma

movimentao mais centrpeta e a yvy mare motiva uma mobilidade mais

centrfuga. J do ponto de vista da temporalidade, h que se destacar que ambas

as etnias associam essa terra ao ym guare ou tempos primeiros e ao futuro,

pois desejam alcana-la.

Consideraes finais

Estes dados sobre a religio guarani no podem nos induzir a pensar

que os povos guarani esto todo o tempo rezando e filosofando. Nem tudo

religio. E, embora pela religio os indgenas tentem explicar todas as grandes

questes da vida, sabemos que a vida mesma, na sua concretude se d tambm

fora desses discursos e dessas prticas. Muito do que est expresso em

linguagem religiosa se joga hoje no campo do direito e da poltica. Outro mal

entendido a evitar imaginar-se que nestas sociedades indgenas as prticas

tico-religiosas garantem a paz e a harmonia propaladas no discurso religioso.

N

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