- 1 -

Forord

Jeg vil rette en stor takk til Salem menighet som tok imot meg med åpne armer, og lot meg få

innblikk i en spennende verden som fra før av var nokså ukjent for meg. Særlig vil jeg takke

de stabsansatte som lot meg vandre fritt omkring oppe i kontorlokalene, og som lot meg bruke

av deres tid både til intervjuer og gode diskusjoner. Uten deres åpenhet og vilje til å dele sin

kunnskap og informasjon, hadde ikke denne avhandlingen blitt den samme.

En stor takk fortjener også min veileder førsteamanuensis Tord Larsen for å ha gitt viktige

teoretiske og analytiske bidrag til avhandlingen, og ikke minst for å ha evne til å skape

motivasjon og selvtillit de gangene avhandlingen har tynget som mest.

Takk også til medstudenter som har bidratt med konstruktive tilbakemeldinger, og for å ha

delt mange lunsjpauser på kafé Sito Dragvoll med fornuftige og ufornuftige samtaler.

Til slutt vil jeg takke min samboer og forlovede Håvard for gode diskusjoner om religion, og

for å ha en stor tålmodighet med meg under arbeidet med denne avhandlingen.

Sissel Rognes

Børsa 14.05.2009

- 2 -

Innhold

Salem menighet – i hjertet av Trondheim……………………………………………………3

1. Innledning………………………………………………………………………………….6

2. Metodiske refleksjoner……………………………………………………………………11

3. Historiske linjer…………………………………………………………………………...22

4. Det postmoderne samfunn……………………………………………………………….. 30

5. Det urbane menighetssenteret…………………………………………………………… .43

6. Fellesskapet……………………………………………………………………………….55

7. Den religiøse livsstilen……………………………………………………………………69

8. Konklusjon………………………………………………………………………………..81

Referanser……………………………………………………………………………………83

- 3 -

Salem menighet - i hjertet av Trondheim

Det er en mørk og ruskete onsdagskveld i januar 2006, og jeg kjører til Prinsens gate 22b i

Trondheim sentrum. Denne gaten er en hovedfartsåre gjennom byen, og en gate jeg har trålet

opp og ned mange ganger. Likevel er det med stor spenning i kroppen jeg beveger meg

nedover gaten denne kvelden, for første gang i mitt liv skal jeg gå inn porten til en av byens

største menigheter. Jeg går forbi veggene til Trøndelag teater, og vips så står jeg utenfor et

hvitmalt gammelt fredet trehus fra 1700-tallet. Den karakteristiske Salem-logoen som er

formet som en S henger på veggen over inngangen, eller nærmere bestemt porten inn til

menigheten. To lyskilder gjør til at både logoen og navnet Salem vises godt i vintermørket.

Jeg er på vei til celleledermøte1

Jeg setter meg ned sammen med de andre i en av sofaene, vi småprater litt før vi bestemmer

oss for å hilse på hverandre alle fem som sitter der. Jeg forteller dem hvem jeg er, og hvorfor

som holdes klokka sju, men er usikker på hvor dette skal

foregå i bygget. Jeg går under porten, og kommer inn i en liten gård hvor det står noen biler

parkert under skilt med påskriften ”kun for ansatte”. Jeg ser rundt meg og oppdager

kontorlokalene i andre etasje som vender ut mot gaten. Der har jeg allerede vært en gang og

fått godkjennelse for å komme som antropologistudent inn til menigheten. Jeg snur meg igjen

og oppdager korset som henger høyt oppe på veggen foran meg og antar at dette må være

inngangen til menighetens forsamlingslokaler. Litt nølende står jeg og venter før noen flere

kommer og jeg får bekreftet hvor jeg skal gå inn. ”Vi skal ned i Kafeen”, er det en av de

frammøtte som sier og viser vei ned en trapp og bortover en gang. Jeg legger merke til at

lokalene er slitt, de vitner om mye aktivitet opp igjennom årene; det er liv i de brune bjelkene

og de hvitmalte veggene.

Vi kommer inn i Kafeen hvor to personer allerede er på plass. Sofaer med store røde puter er

plassert langs ved veggen og ellers i rommet står det bord og stoler. Navnet ”Kafeen” har det

fått fordi det er mulighet for servering over en disk ved det ene hjørnet. Alle sitteplassene er

vendt framover i lokalet mot en liten scene hvor det står en talerstol, en mikrofon og en

overhead. Inne i et lite siderom står det et biljardbord, som jeg senere får vite at ungdommene

bruker på fredagskveldene når de har samling.

1 Celleledermøte er et møte om smågruppene i menigheten. Her diskuterer man strategier for fellesskapet og rekruttering av nye medlemmer. For nærmere beskrivelse se side 69.

- 4 -

jeg er der. Jeg er nervøs for hvordan de vil reagere på min tilstedeværelse, men heldigvis er de

hittil frammøtte svært positive og viser interesse for hva jeg skal gjøre og hvordan jeg har

tenkt å gjennomføre feltarbeidet. Alle de som sitter her er enten studenter eller nylig

ferdigutdannet, og de fleste har en eller annen kjennskap til antropologi. De spør meg ut om

faget, og ikke minst hvordan jeg har havnet hos dem.

Rommet begynner å bli fullt av unge mennesker, de setter seg ned i sofaer og på stoler. Noen

titter ugjenkjennelig bortover mot meg. Jeg kan se at de undrer på meg hvem jeg er. Etter

hvert kommer lederen for kvelden. Jeg husker han fra bilder som er lagt ut på hjemmesiden

deres på internett, jeg går bort til han for å spørre om han har fått beskjed om at jeg kommer

og om jeg kan introdusere meg selv for hele forsamlingen. Han svarer nei på det første, og ja

på det siste, han sier derimot at han først vil ønske velkommen og så vil de ha en liten bønn

før jeg kan komme opp og presentere meg selv. Lettet over den varme mottakelsen går jeg og

setter meg igjen. Jeg blar opp en side i feltdagboken og er klar med kulepennen.

Jeg oppdager imidlertid fort at her kan det bli vanskelig å sitte med penn og papir til en hver

tid. Etter at det er blitt ønsket velkommen opplyser lederen at de vil ha en liten andakt før

undervisningen tar til, og fra å være et rom fylt av nærmere tretti skravlesyke ungdommer

med høyt lydvolum, (for det meste studenter i tidlig tjueårene) blir stemningen en helt annen

når bønnen starter. Det er som å skru av en bryter. Det blir helt stille. Alt virker å være

konsentrert om det som skal skje. Noen lukker øynene og folder hender, andre sitter

tilbakelent med blikket rettet ned i gulvet. Det er en spesiell stemning preget av høytid og

respekt for den kommende bønnen. Rolig og forsiktig bes det høyt for kvelden. Man takker

Herren og Jesus for alle som har kommet på møte, og så bes det for at møtet skal bli nyttig for

de frammøtte. Det er kun lederen for kvelden som ber høyt, men det hender at det kommer

bekreftende nikk fra andre i rommet. I tillegg kan man av og til høre svakt at ”Jesus” blir

sagt. Man får en følelse av at de prøver å kalle på ham. At han skal komme nærmere dem,

komme inn i rommet og være med. Det er en intens stemning i rommet, såpass intens at

pennen ligger godt i ro inne i skriveboken.

Etter noen minutter er bønnen over og den intense stemningen forsvinner. Folk småprater

igjen og forbereder seg på kveldens undervisning, før lederen med et smil om munnen kan

fortelle at de har med seg farlig besøk av en antropologistudent i kveld, som gjerne vil si noen

ord. Nervøs, men konsentrert går jeg foran i rommet slik at alle skal få se meg. Med hjelp av

- 5 -

en liten huskelapp i hånden, forteller jeg hvem jeg er og hvorfor jeg har kommet til deres

menighet. Jeg forteller at jeg skal være hos dem i seks måneder framover for å studere livet i

menigheten. Jeg forteller dem også om mitt eget ståsted i forhold til kristendommen som er

preget av nysgjerrighet, men uten tilbedelse. Til slutt prøver jeg og avkrefte at jeg er spesielt

farlig, noe som jeg i ettertid håper og tror at menigheten er enig med meg i. Lettet over at

ingen så ut til å ville kaste meg ut av rommet (ja, man frykter det verste) går jeg og setter meg

i sofakroken igjen og tar fatt på den første setningen i feltdagboken.

- 6 -

1. Innledning

”Religion is one of the most powerful, deeply felt, and influential forces in human society. It has shaped people’s relationships with each other, influencing family, community, economic, and political life. Religious beliefs and values motivate human action, and religious groups organize their collective religious expressions. Religion is a significant aspect of social life, and the social dimension is an important part of religion”

Meredith McGuire (2002:1) Salem er en aktiv menighet som befinner seg i et religiøst landskap preget av økende

livssynsmessig mangfold. Menigheten oppstod først som forening i forbindelse med

bedehusbyggingen på slutten av 1800-tallet. Den gang som en protest mot prestenes hegemoni

på det aktive religiøse livet blant folk. Bedehuskulturen kom til å stå sterkt i Norge, med et

teologisk grunnlag bygd på en pietistisk preget lutherdom, og med vekt på inderlighet i

trosforhold og strenge krav til livsstil (Seland 2001). Det er mye som har endret seg siden den

gang. Med bakgrunn i innvandring og globaliseringsprosesser har Norge blitt et samfunn med

mange religioner og livssyn. Dette har også påvirket religiøsiteten til etnisk fødte nordmenn

(Leirvik 2007). Kristendommen er ikke det innlysende trosalternativet lenger. Vi har med

andre ord fått en religionspluralisme som utfordrer Den norske kirken.

Salem er en menighet underlagt Statskirken og er i så måte en del av det tradisjonelle norske

religiøse livet som står overfor nye utfordringer. På et samfunnsmessig plan møter man et

motsetningsfullt bilde; på den ene siden har Norge fått et mer mangfoldig religiøst samfunn,

noe som kan føre til en religiøs oppblomstring, samtidig vil man finne grunnlag for

sekulariseringsprosesser i betydningen av at religion har mistet sitt tradisjonelle grep på

samfunnsinstitusjonene og i større grad har blitt et formål for et personlig valg (Leirvik

2007:41).

Den økende pluralismen gjelder ikke bare for andre religioner, man kan også se en tydelig

differensiering innenfor kristen tro og livsstil. De frikirkelige alternativene har blitt flere, dette

- 7 -

er trossamfunn som har andre institusjonelle rammer for sitt kristenliv, og de er totalt

uavhengig av Den norske kirke og staten, foruten de økonomiske tilskudd de måtte få2

2 Den norske stat sikrer økonomisk lik behandling mellom Den norske kirke og tros- og livssynssamfunnene utenfor Den norske kirke, ved at disse får en tilsvarende bevilgning pr. medlem som statskirken (regjeringen.no).

. Til

sammenligning har Normisjon (Normisjons hjemmeside), som Salem er en del av, 50 000

medlemmer, de protestantiske frikirkene hadde i 2006 ca. 130 000 medlemmer til sammen.

Pinsebevegelsen hadde ca. 40 000 og Den romersk-katolske kirka hadde ca. 46 500

medlemmer, en formidabel vekst i Norge som følge av innvandring (Leirvik 2007:15).

Denne differensieringen har ført til at nyere religionssosiologi har fremmet tanken om religion

på markedet. Argumentasjonen er at på et pluralisert religiøst marked vil man kunne finne

leverandører som henvender seg til bestemte målgrupper. Det dannes religiøse nisjer hvor

man får spesielle tilbud tilpasset ’en hver smak’ (Seland 2001:32). Med andre ord kan aktøren

i større grad velge det tilbudet som man synes er best.

Det er med bakgrunn i disse aspektene at jeg forsøker å forstå religiøst liv i det moderne

Norge sett gjennom øynene til en tradisjonell menighet i norsk kontekst. Jeg ønsker å se på

hvordan tro utfolder seg i en tid preget av økende pluralisme og hvilke forutsetninger det gir

for et aktivt religiøst liv. Avhandlingen vil bære preg av samspillet og dialektikken mellom

samfunn, menighet og aktør. Selv om kapitlene fokuserer på hvert av disse områdene, så vil

de overlappe hverandre også innad i kapitlene. Med andre ord vil man kunne finne både

menighet og forholdet til medlemmene i kapittelet om samfunnet.

Leserveiledning og teoretisk overblikk

I neste kapittel går jeg grundig igjennom metodiske refleksjoner knyttet til studier av religion

generelt, og ikke minst i eget samfunn. Jeg forsøker å belyse problematikken rundt det å

studere religion og det å forstå religion vitenskapelig. Deretter tar jeg tak i selve

religionsbegrepet og gir en kort gjennomgang av religion sett ut ifra substansielle eller

funksjonelle definisjoner. Hvilket begrep man opererer med vil være determinerende for

hvilket syn man får på forholdet mellom religion, samfunn og aktør. Andre del av kapittelet

beskriver mer inngående om hvordan empirien ble innhentet og hvilke fordeler og ulemper

dette har skapt for avhandlingen.

- 8 -

Deretter følger et kapittel hvor jeg beskriver kort om bakgrunnen for Salems historie. Dette

blir gjort for å kunne belyse Salems viktigste utfordringer opp igjennom tidene, og hvordan de

eventuelt har forandret seg. En slik historisk innføring er også viktig for å kunne forstå Salem

menighet slik den framstår i dag. Første del av kapittelet foregår på et makroplan idet jeg ser

på de samfunnsmessige forutsetningene for Salems begynnelse. Det er nødvendig for å kunne

forstå den vekselvise påvirkningen mellom religion og samfunn. I siste del beskriver jeg

oppstarten av Trondhjems Indremisjon som var forløperen til Salem. Hensikten med kapittelet

er med andre ord å vise noe av dynamikken både mellom storsamfunnet og det religiøse livet,

og også dynamikken innad i Salem som organisasjon.

Kildebruken i andre del av dette kapittelet er derimot til tider problematisk. Det er vanskelig å

finne objektiv vitenskapelig litteratur når man kommer ned på slike lokalkunnskaper. Den

mest detaljerte beskrivelsen av Salems første tid fant jeg i en bok som ble gitt ut i forbindelse

med 100-årsmarkeringen i 1965. Jeg understreker imidlertid det samme som Olaf Aagedal

(2003:17) gjør når han beskriver utgivelsen av slike organisasjonshistoriske framstillinger.

Han påpeker at dette er litteratur som er skrevet ut fra andre siktemål og kriterium enn det

vitenskapelige, og som ut ifra en faglig synsvinkel derfor vil framtre som relativt overfladiske.

Bjørn Slettan (1992:131) nevner det samme i boken ”"O, at jeg kunde min Jesum prise-" :

folkelig religiøsitet og vekkelsesliv på Agder på 1800-tallet”. Han kaller det ”positiv

historieskriving” når en drar fram hendelser som viser organisasjonens innsats og betydning

for nærmiljøet. Til tross for disse problemene, så inneholder boken fra 100-årsmarkeringen

viktig informasjon om utviklingen av indremisjon og Salem i Trondheim som ikke minst er

relevant for å belyse dagens Salem. Den er behjelpelig når man skal forstå det moderne

urbane menighetssenteret. Denne delen vil derfor i hovedsak bygge på informasjon hentet fra

boken ”Bær arven videre, Trondhjems Indremisjon 1865-1965” med ulike bidragsytere. Jeg

har imidlertid prøvd å tone ned bruken av alle adjektivene som man kan finne i denne

litteraturen. I tillegg har historisk informasjon fra hovedpastoren vært til stor nytte i denne

delen, og særlig da fra 1965 opp til dags dato.

I kapittel 4 forsøker jeg å sette ord på religionens ståsted i dagens samfunn. Salem opererer

innenfor et ganske annerledes religiøst landskap enn hva de gjorde ved oppstarten i 1865 og

det er nyttig å ha en forståelse av noen av de viktigste karakteristikkene for det samfunnet

som menigheten og medlemmene opererer innenfor og er i interaksjon med. Først diskuterer

jeg bruken av begrepet postmoderne eller senmoderne samfunn og hvilke karakteristikker som

- 9 -

kjennetegner vår tid. Jeg vil presisere allerede her at det ikke er snakk om et brudd med

moderniteten, men en forlengelse av moderniteten og en forsterking av moderne

karakteristikker.

I lys av globalisering og pluralisering forsøker jeg å danne et bilde av hvilke forutsetninger

religion har i dagens samfunn. Diskusjonen går blant annet ut på om vi befinner oss i et

samfunn preget av sekularisering eller religiøs oppblomstring. Svaret på dette blir ofte både ja

og nei ut ifra hvilket nivå (makro eller mikro) og synsvinkel det er snakk om. For Salem sin

del er det liten tvil om at de opplever et større press fra andre religiøse og verdslige

organisasjoner enn hva de gjorde for hundre og femti år siden. I det ligger det en oppfatning

av at man i større grad må konkurrere om folks interesser. Dette gir igjen grunnlag for

markedstenking rundt religiøst liv. Om menigheten skal klare å beholde sine medlemmer og

være attraktive for rekruttering så krever det at de appellerer til folks interesser og behov. Det

interessante er å undersøke hvordan menigheten responderer til et slikt religiøst marked.

Dette bringer oss til kapittelet som jeg har kalt ”Det urbane menighetssenteret”. Som en

forlengelse av markedsteorien i forrige kapittel viser jeg her hvordan markedstenkningen har

nådd inn til ledelsen i menigheten i form av hvordan menigheten drives etter

markedsrasjonelle prinsipper. Menigheten har et ønske om å være til for sine medlemmer,

Gud og ikke minst andre søkende mennesker. Dette gjenspeiles både i måten de arbeider på

og på forholdet mellom menigheten og medlemmene. Kapittelet tar for seg den

organisatoriske siden av menigheten, samt hvilke strategier og målsettinger ledelsen foretar

seg. Siste del av kapittelet fokuserer mer på forholdet mellom menighet og medlemmer sett ut

ifra et større samfunnsmessig perspektiv. Dette gjøres for å belyse noen av de utfordringene

menigheten står overfor i det (sen)moderne samfunnet når det gjelder koblingen menighet og

medlem.

Kapittel seks omhandler menigheten som et fellesskap. Her går jeg mer grundig igjennom hva

menigheten har å tilby sine medlemmer i form av aktiviteter og mekanismer som gir følelse

av mening og tilhørighet. Jeg forsøker å vise hvordan Salem legger til rette ulike aktiviteter

for å treffe flest mulig målgrupper og hvordan de opererer med en balansegang mellom store

og små fellesskap og betydningen dette kan ha for medlemmene.

- 10 -

”Den religiøse livsstilen” er tittelen på avhandlingens siste hovedkapittel. Her er det aktøren

eller Salem-medlemmet som er i fokus. Med bakgrunn i (sen)moderne identitetsteori forsøker

jeg å belyse enkelte sider av det å være medlem i en menighet i vår tid. Moderne

identitetsteori legger ofte vekt på at aktøren i mye større grad kan foreta egne valg når det

gjelder identitetsmarkører som et medlemskap i Salem blant annet kan karakteriseres som.

Denne teorien sammenfaller i så måte med perspektivet om at religion har havnet på

markedet. Det er nærliggende å tro at en aktør velger det beste ”tilbudet” som markedet kan gi

for han eller hun. Samtidig skal man passe seg for fokusere for mye på valg og konkurranse

mellom organisasjoner. Mitt funn er at du i større grad kan velge, på godt og vondt kan man

si, men i praksis er det fortsatt viktige sosialiseringsmekanismer tidlig i barndommen som har

mye å si for hvordan du foretar dine valg senere i livet.

Avslutningsvis vil jeg komme med en oppsummering av avhandlingens viktigste funn i

forholdet mellom menighet, aktør og samfunn.

Begrepsavklaring

Før avhandlingen går videre kan det være nyttig å avklare en del av de mest aktuelle

begrepene.

Aktør “Handlende enhet; individ eller korporasjon” (Hylland Eriksen 1998:110). Her brukt i

betydningen en handlende person.

Religion ”..(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long

– lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of

existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods

and motivations seem uniquely realistic” (Geertz 1996:4).

Modernitet ”viser til samfunnsmessige livs- og organisasjonsformer som oppstod i Europa

anslagsvis fra 1600-tallet og fremover, og som senere fikk mer eller mindre global betydning”

(Giddens 1990).

Globalisering ”har å gjøre med de prosessene som har resultert i at verden har blitt til ett

verdensomspennde sosiokulturelt system eller en institusjonell verdensorden” (Robertson

1991:51).

- 11 -

Pluralisme/pluralitet ”a state in which cultural subgroups (e.g., religious or ethnic groups)

are given formally equal social standing; no single group holds a monopoly in the definition

of beliefs, values, and practices” (McGuire 2002:337). I og med den sterke posisjonen til Den

norske kirke vil det være lik så nærliggende å beskrive ”pluralisme som en motsetning til

homogenitet og indikere at det eksisterer et visst kulturelt mangfold i samfunnet, enten dette

mangfoldet er allment akseptert eller ei” (Seland 2001:47).

Postmoderen condition “Jean-François Lyotard’s term for the state of society characterized

by, among other things, globalization, and a complexity of social groupings” (Barnard

2000:207).

Samfunn er i avhandlingen brukt i betydningen staten Norge.

Organisasjon er et ”fellesskap med en eller flere målsettinger og et visst minstemål av

formell struktur” (Furseth og Repstad 2003:163).

2. Metodiske refleksjoner

I tradisjonell antropologi har det stort sett vært det store utland utenfor Europas grenser som

har vært interessant for feltarbeid og dette har ført til flere diskusjoner innenfor disiplinen. Det

har til tider ikke vært helt godkjent å skulle studere i sitt eget samfunn. Konseptet med auto-

antropologi ble definert av Marilyn Strathern som ”anthropology carried out in the social

context which produced it” (1987:17 funnet i Rapport og Overing 2000:18). Kirsten Hastrup

(1995:152) hevdet at den ultimate konsekvensen av auto-antropologi kunne bli ”..,a Greek

anthropological discourse in Greek about the Greeks and for the Greeks”3

3 Det bør for øvrig nevnes at Kirsten Hastrup, på en gjesteforelesning ved NTNU Dragvoll høsten 2005, gikk tilbake på sine påstander om å studere eget samfunn etter direkte spørsmål fra salen på hva hun mente om saken ti år etter utgivelsen av boken.

og Edmund Leach

(1985,10) som henvist i Czarniawska (1997) advarte mot å studere i sin egen kultur på grunn

av at deres syn ville være forhåndsdømt ut ifra det livet de hadde erfart. I senere år har

diskusjonen dreiet imot at det er det er vanskelig i dagens globaliserte samfunn å innbefatte

seg med noen eller noe som man tidligere ikke har vært i kontakt med på en eller annen måte.

Det har blitt viktigere å være klar over sine fordommer i stedet for å prøve å gjemme de bort

(Czarniawska 1997).

- 12 -

For meg var det viktig å ha disse tankene i bakhodet når jeg valgte å ha feltarbeidet mitt så

geografisk nært opp til hvor jeg har levd store deler av livet mitt. Det positive med å studere i

hjemlige forhold er først og fremst språket. Som masterstudent har du seks måneder til

rådighet på feltarbeidet, og det sier seg selv at på denne tiden klarer du ikke å lære deg alle

finurlighetene som et språk har, og som ofte er viktig å ha rede på i forhold til ironi, spøk,

sarkasme osv. Et annet positivt trekk ved å studere i eget samfunn er nettopp det at du kjenner

samfunnet godt. Jeg tror det er viktig med både gode språkkunnskaper og

samfunnskunnskaper for å kunne gi en troverdig framstilling når man har bare seks måneder

til rådighet i felten. Faren er imidlertid at du kjenner noe altfor godt til å oppdage det. Når noe

blir nært, eller en vane for oss så er det ofte vanskeligere å oppdage det særegne i det. Men at

noe er geografisk nært betyr ikke automatisk at du kjenner til alt i ditt eget samfunn eller

nærmiljø for den slags skyld. I mitt tilfelle hadde jeg aldri vært i en menighet slik Salem er.

Selv om jeg kan tillate meg å si at jeg har god kunnskap om kristendommen og

kristendommens ritualer og høytider så kunne jeg ikke si mye om hvordan det kristne liv leves

blant folk som ikke bare tar del i høytidene, men også lever med troen i lavtidene4

Å studere religion

.

Med denne blandingen av både nærhet og distanse så håper jeg og tror at jeg har klart å holde

øynene oppe, og fått med meg den informasjonen som er viktig og interessant for en

antropologisk avhandling. Jeg vil imidlertid presisere at en sosialantropologisk analyse som

denne kun tar for seg enkelte sider ved menighetslivet og den enkeltes kristne liv. Jeg vil på

langt nær hevde at jeg forstår og kjenner til hele samspillet som utfolder seg i denne urbane

menigheten. Jeg formidler bare en liten del av et stort og komplisert emne, begrenset til

enkelte sosiale sider av menigheten. Jeg forsøker med andre ord å fortelle noe livet som

kristen i vår tid slik det utfolder seg hos den enkelte og i fellesskap med andre i menigheten.

Det ligger et vitenskapsteoretisk dilemma i å forske på religion. Problemet går ut på at

informantenes egne forklaringsmodeller ikke samstemmer med det vitenskapelige rammeverk

som antropologien befinner seg i. Gud, Jesus og Den hellige Ånd passer dårlig inn i en

samfunnsvitenskapelig analyse. Ikke bare kan de to forklaringsmodellene være motstridende,

men de hører bokstavelig talt hjemme i hver sin verden og det blir derfor i mange tilfeller

4 Lavtider er det motsatte av høytider og er således beskrivelsen av de ”vanlige” livssituasjonene. Gustav Erik Gullikstad Karlsaune benytter dette begrepet i sin bok om religionssosiologiske essay fra 2005 (side 129).

- 13 -

vanskelig å sette de to rammeverkene opp mot hverandre i en fruktbar meningsutveksling

(Eggen 1998). Dette faktum fører også med seg etiske dilemmaer fordi det mest sannsynlig vil

føre til at representanter for den religiøse forklaringsmodellen til tider kan føle seg støtt over

at andre forklaringsmodeller blir brukt for å beskrive deres sosiale liv. Dette kan nok også

gjelde for denne avhandlingen, men jeg håper at dette også kan bli møtt med forståelse fra de

som opplever det annerledes.

På en annen side skal det sies at avhandlingen i seg selv ikke er opptatt av den

epistemologiske religionsstatusen i seg selv. Altså om informantenes kristne tro er sann eller

ikke. Det er ikke avhandlingens mål å bedømme noen sitt livssyn, ligger i å studere

betingelsene for det organiserte religiøse livet i dagens Norge.

Å forstå religion

Raymond Firth (1999,117) sier at ”..a general question in all fieldwork, not particularly in a

study of religion, is how far an anthropologist can really have access to the ways of thinking

and feeling of the alien, often ”exotic” people studied? Complete access is impossible. One

can observe, even share another person’s overt behaviour. One cannot observe, let alone

directly experience another person’s thought and emotions; one can only infer them”.

Selv om jeg ikke kan hevde at mine informanter var spesielt eksotiske i den forstand Firth

sannsynligvis tenker på her, så er det likevel naturlig å presisere svakhetene og styrkene ved

en slik avhandling. Svakhetene innebærer at jeg kan ikke hevde fullt ut at mine observasjoner

er de eneste rette, det er alltid et spørsmål om øye som ser. Det er umulig å for en antropolog

å vite eksakt hva informantene tenker. En antropolog kan bare gjøre sitt beste i forsøket på å

fortolke hva som blir tenkt og følt av andre med ulik suksess. Det er ikke mulig å være hundre

prosent objektiv. En antropologisk avhandling vil alltid være farget av den personen som har

gjennomført studiet. Firth (1999,118) påpeker videre at “A scientist cannot immediately grasp

or communicate reality; he can only mediate it”. For meg var tilværelsen på Salem virkelig

for meg, men jeg kan ikke hevde at slik den var for meg er den også for alle andre. Den

empirien jeg har tilegnet meg har vært avhengig av hvordan interaksjonen har vært mellom

meg og de menneskene jeg har møtt på Salem med det faktum at for en annen antropolog ville

den kanskje fortonet seg noe annerledes. Med andre ord er det mine fortolkningsrammer som

er preget av mine meninger og interesser som får komme til ordet i avhandlingen. Jeg har

- 14 -

imidlertid forsøkt å være så objektiv som mulig, selv om jeg ikke tror det er mulig å

gjennomføre et nøytralt feltarbeid og en nøytral analyse.

Å definere begrepet religion

Likeledes som det finnes flere måter å studere og å forstå religion på, så finnes det også flere

måter å definere religion på. Selve ordbetydningen av religion, dets leksikale mening, har

latinske røtter. Den romerske forfatteren Cicero tolket det ut fra verbet relegere, ”les igjen”,

mens den kristne Lactantius tolket det som religare, ”å binde sammen”, det vil si det som

binder folk til hverandre og til gudene (Sælid Gilhus og Mikaelsson 2001). I

religionsvitenskapen har det vært vanlig å gruppere fenomenet religion grovt sett etter et skille

mellom substansielle eller funksjonelle definisjoner. Utgangspunktet for dette skillet er at

substansielle definisjoner legger mest vekt på hva religion innholdsmessig gir seg ut for å

være, mens funksjonelle definisjoner legger mer vekt på den samfunnsmessige rollen den

aktuelle ideologien spiller (Seland 2001).

Substansielle definisjoner

Kjennetegnet på en substansiell religionsdefinisjon er knyttet til det kvalitative, hva religion

grunnleggende er. Melford Spiros definisjon av religion som ”an institution5

Fordelen med substansielle definisjoner er at de er mer spesifikke enn funksjonelle

definisjoner. De er ofte smalere enn funksjonelle definisjoner i form av å være mer

avgrensede, tydelige og empirisk etterprøvbare. De gjør det lettere å identifisere et fenomen

som religiøst eller ikke. I tillegg tenderer substansielle definisjoner å korrespondere bedre

med den allmenne oppfatning av religion fordi de er generelt basert på vestlig – og da særlig

kristne – ideer om virkeligheten. På samme tid kan de bli for snevre og etnosentriske i sitt syn

consisting of

culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings” (Spiro

1966:96 i McGuire 2002:9) representerer en substansiell forståelse hvor det kvalitativt

religiøse uttrykkes i adferd, tro og verdier med referanse til ”faith in the excistence of

superhuman beings” (Sørlie 2004). Edward B. Tylors (1832-1917) definisjon av religion som

”tro på åndelige vesener” (Furseth og Repstad 2003:29) og Peter L. Bergers definisjon av

religion som det ”hellige meningsunivers” inngår også i kategorien substansiell

religionsforståelse (Sørlie 2004).

5 ”Institution” her i betydningen ”felles atferdsmønstre og oppfatninger” (Furseth og Repstad 2003:30).

- 15 -

på religion. Substansielle definisjoner kan dessuten virke tilslørende. Betegnelser som

”supernatural”, ”transempirical” og ”superhuman beings” er uspesifikke, noe som for

eksempel gjør det vanskelig å skille guder fra spøkelser (Sørlie 2004). Et annet problem er

knyttet til måling av religiøs endring, en historisk betinget definisjon vil ikke kunne fange opp

religiøse uttrykk som avviker fra en opprinnelig definert religion, da slike uttrykk lett kan bli

avvist som ikke-religiøse.

Funksjonelle definisjoner

Funksjonelle definisjoner av religion omhandler hva religion er ved å angi hvilke virkninger,

oppgaver eller funksjoner religionen har for mennesker og/eller samfunn (Furseth og Repstad

2003). I motsetning til substansielle definisjoner betoner funksjonelle definisjoner det

kvantitative og sosiale aspekt i religiøse uttrykk (Sørlie 2004). En klassisk funksjonell

definisjon er Clifford Geertz’ bestemmelse av religion som et kulturelt symbolsystem: ”A

religion is: (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long –

lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of

existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods

and motivations seem uniquely realistic” (Geertz 1979:79).

Geertz’ definisjon omfavner flere sosiologiske konsepter. Det viktigste elementet er at det gir

mening fordi etableringen av delte meninger (for eksempel symboler) er en essensiell sosial

handling. Videre knytter definisjonen seg til sosiale strukturer og sosialpsykologiske

funksjoner gjennom etableringen av et felles symbolsystem via konseptene ”moods”,

”motivations” og ”facuality”, noe som igjen avspeiler Spiros ”institution” (McGuire 2002:11).

I Spiros definisjon er det religiøse imidlertid knyttet til ”superhuman beings”, mens Geertz

knytter det til ”conseptions of a general order of excistence” som overgår verdslige erfaringer

og opplevelser (Sørlie 2004:12)

Funksjonelle definisjoner knytter ofte religioner til funksjoner som har å gjøre med å skape

mening, livsmot og styrke, stilt overfor situasjoner som umiddelbart virker vanskelige og

deprimerende (Furseth og Repstad 2003:34). Funksjonelle aspekter kan knyttes til tolkning av

det ukjente, til kontrollering av det ukontrollerbare, til personifisering av menneskelige

idealer, til integrasjon av det kulturelle, til legitimering av et sosialt system, til projeksjon av

menneskelige meninger og sosialt sanksjonerte adferdsmønstre, til en overlegen

- 16 -

”superhuman” enhet og til bestrebelser på å håndtere eksistensielle problemer (Sørlie

2004:12, McGuire 2002).

Funksjonelle definisjoner får ofte pluss for at de favner bredere enn substansielle definisjoner.

De er ofte krysskulturelle, ahistoriske og mer åpen for religiøs endring enn substansielle

definisjoner (Sørlie 2004). Begge perspektivene ville være enige om at kalvinisme,

mormonisme og metodisme representer religion, men funksjonelle definisjoner ville også

kunne omfavne fenomener som ideologi, verdisystem, verdenssyn, mellommenneskelige

relasjoner og frivillige organisasjoner og så videre. Geertz (som funnet i McGuire 2002:12)

hevder til og med at hans religionsdefinisjon vil kunne inkludere golf, hvis utøveren betrakter

golf som symbol for en transcendent orden, og ikke bare som en utøvelse assosiert med

lidenskap.

Problemet med funksjonelle definisjoner kan imidlertid være at de utformes så inkluderende

at de tilslører mange interessante forskjeller mellom det vi i dagligspråket vanligvis vil kalle

religiøse og ikke-religiøse livssyn, på den andre siden er det positivt at funksjonelle

definisjoner er mindre etnosentriske i den forstand at de ikke stiller bestemte krav til innholdet

i religionen (Furseth og Repstad 2003). Et annet problem er at det ligger en implisitt antagelse

om at et samfunns eksistens betinges av sosiale funksjoner, som nettopp blir oppfylt av

religionen. Dette kan for eksempel være at samfunnet krever spesifikk kulturell integrasjon

gjennom kjerneverdier, tro og forpliktelser (McGuire 2002). Det kan dermed antydes at

religion blir en nødvendighet for samfunnets eksistens og dermed blir argumentasjonen

sirkulær ved at den beskriver religion både som årsak (samfunnets eksistens) og virkning

(samfunnets overlevelse) (Sørlie 2004:14).

Som en oppsummering kan det hevdes at bredden de funksjonelle definisjoner gir, i form av å

være mindre kulturelt og historisk bundet, samtidig vanskeliggjør konkretisering og målbarhet

i empiriske studier. Mye av kritikken har gått på at funksjonelle definisjoner resulterer ofte i

altinkluderende kategorier som identifiserer alt menneskelig som religiøst (McGuire 2002,

Sørlie 2004). Meredith McGuire sier at valget mellom en substansiell eller en funksjonell

definisjon handler om hvilken strategi man ønsker å legge. De to strategiene, som McGuire

kaller det, resulterer i ulike fortolkninger av ulike elementer som sosial endring,

sekularisering, forholdet mellom religion og andre institusjoner i samfunnet og nye former for

religion (McGuire 2002:13).

- 17 -

Jeg kunne ha nevnt mange flere religionsdefinisjoner, men dette er ikke et poeng i seg selv.

Både substansielle og funksjonelle definisjoner vil ha sine sterke og svake sider, men i og

med at denne avhandlingen trekker veksler på religion i endring og religion som et uttrykk i

det sosiale liv vil jeg legge vekt på Clifford Geertz’ hermeneutiske religionsforståelse.

Innsamling av empirisk materiale

Antropologisk metode er kjent for sin deltakende observasjon som innebærer en hovedvekt på

kvalitative studier; hvor deltakende observasjon kjennetegnes av befinne seg både innenfor

(man deltar) og utenfor (man observerer) det utforskede samfunnet på samme tid (Hylland

Eriksen 1998:33), og kvalitativ studie kjennetegnes av å være innholdssøkende og har som

formål å klargjøre et fenomens karakter eller egenskaper (Widerberg 2001). Salem menighet

har en medlemsskare på nesten fire hundre personer og et aktivitetsnivå som er meget høyt og

spredt, så jeg fant fort ut at det ville være fysisk umulig å engasjere seg i alt. Jeg bestemte

meg derfor for å gå til kjernen i menigheten, de som har Salem ikke bare som sin menighet,

men også som sin arbeidsplass. De som har valgt å vie livet sitt for å arbeide med det de tror

på og de som da naturligvis har mye påvirkning på det som skjer i menigheten. Det er disse

som kalles staben i menigheten og det var her jeg gikk når jeg spurte om tillatelse til å være

hos dem i seks måneder. Fordelen med å fokusere på staben er at de sitter med

førstehåndskjennskap til hva som skjer i menigheten og hva som planlegges å gjøre framover.

En annen fordel er at de er så mye til stede, enten det er på kontoret eller på gudstjenesten

eller kveldsmøte så er det nesten alltid folk fra staben der. På denne måten har jeg fått

muligheten til å bli veldig godt kjent med nøkkelpersoner og jeg har kunnet følge prosessene i

menigheten fra de oppstår som en tanke/idé for eksempel på et stabsmøte til det settes ut i

praksis for den målgruppen det gjelder. Det som kan være ulempen ved å foreta et slikt fokus

er at du mister en del informasjon om hvordan det er å være et ”vanlig” medlem, det vil si et

medlem som benytter seg og velger fra de tilbud som finnes, men som ikke nødvendigvis gjør

så mye mer enn det. Jeg har derimot forsøkt å tilegne meg informasjon også fra personer

utenfor staben ved at jeg har deltatt på kveldsmøter, årsmøte, gudstjenester og et åndelig

styremøte, men jeg har ikke hatt mulighet til å følge de like godt som de stabsansatte.

Datainnsamling

I de første månedene jeg tilbrakte i Salem brukte jeg tiden til å bli kjent med de ansatte og

hverdagen deres. Salem deler lokaler med Normisjon region Trøndelag og det var sjelden at

- 18 -

alle ansatte var på jobb samtidig. Det vil si mange var på oppdrag utenfor menighetens lokaler

eller de hadde avspasering og fri. Dette gjorde at jeg kunne få sitte ved en kontorpult mye av

tiden. På grunn av det åpne kontorlandskapet satte dette meg i en gunstig situasjon; jeg kunne

være til stede uten at jeg ble veldig ”synlig” til en hver tid. Ved å ikke være så synlig er det

grunn til å tro at folk oppførte seg mer naturlig rundt meg. Som en av de ansatte påpekte etter

noen måneder i felten ”det er nesten så vi glemmer hvorfor du er her, vi tror du jobber her”.

Samtidig hendte det ofte at folk kom forbi og slo av en prat, ofte med nyttig informasjon for

meg. Ikke minst gjaldt dette andre medlemmer som kom innom. De tok seg gjerne en prat,

ikke minst når de hørte grunnen til at jeg var der. Da kunne de gjerne fortelle meg

informasjon om både sitt eget liv, og hvordan det er å være kristen i dag. For meg var dette

gode samtaler å ta med seg videre. Ved å være plassert slik fikk jeg også mulighet til å

observere både den formelle og den uformelle samhandlingen som de ansatte hadde med

hverandre og med andre, samtidig som jeg kunne delta aktivt i samtaler eller enkle

arbeidsoppgaver som dekking av lunsjbord, koke kaffe osv. Jeg fikk raskt tilbud om å være

med på stabsmøter som staben hadde hver fjortende dag. Her fikk jeg et dypere innblikk i

menighetslivet, alt fra personalpolitikk til menighetsutvikling ble diskutert. Stabsmøtene

fungerte på mange måter som et pustehull eller en sikkerhetsventil i betydningen av at her

fikk man lov til å komme med det man hadde på hjertet hva enn det måtte være. Som det

framgår av den overnevnte beskrivelsen så var det mye muntlig verbalisering i staben og

menigheten generelt. Dette vil også være fremtredende ellers i avhandlingen.

Litteratur

I tillegg til å drive deltakende observasjon leste jeg en god del litteratur og kristne nyhetsblad

som Vårt land og Agenda 3.16 som befant seg på huset. Mye av litteraturen ble jeg anbefalt

av de ansatte, blant annet bøker som de brukte mye i undervisningen sin, eller som var

generelt mye brukt og godt kjent i menigheten. Mange av bøkene fantes i flere utgaver, ofte

en ved hvert kontor. Dette gjaldt ikke unaturlig for Bibelen; ofte med flere årsutgaver og en

populær utgave som heter ”En helt overkommelig Bibel” av Knut Tveitereid. I tillegg var det

bøker som går mer på hvordan man kan bli en bedre kristen, eller hvordan leve best som

kristen. Bøker som ”Målrettet Liv” av Rick Warren, ”Veivisere – en bok om kristent

lederskap” av Magnus Malm var eksempel på dette. Litteraturen blir ofte anbefalt til

medlemmene og særlig ungdom som er ledere for en eller annen gruppe. Litteraturen er med

på å skape og vedlikeholde meninger og ikke minst ligger det et fellesskapselement i at alle

leser den samme litteraturen. Den blir da grunnlag for diskusjoner og analyser. I tillegg til

- 19 -

denne litteraturen, fantes det også en god del brosjyrer eller flyers som beskrev ulike

aktivitetstilbud og informasjon om Salem og om andre organisasjoner, ofte i regi av

Normisjon.

Møtevirksomhet

I tillegg til å være hos de stabsansatte, var jeg også til stede under ulike aktiviteter som var

tilegnet ulike målgrupper i menigheten. Blant annet var jeg på to ulike gudstjenester, hvor den

ene var en tradisjonell familiegudstjeneste og hvor den andre var spesielt tilrettelagt for

studenter og unge voksne. Dette gav utslag i blant annet innholdet i forkynnelsen og rammen

rundt gudstjenesten som lignet mer på en kafè enn en protestantisk gudstjeneste. Det var

spennende å kunne observere hvordan menigheten blander moderne uttrykk som kafè-gåing

med tradisjonelle kristne ritualer som gudstjeneste med kollekt og nattverd.

Ved flere anledninger var jeg også på noe som ble kalt celleledermøte. De fleste medlemmene

i Salem er med i mindre grupper som de kaller celler. I hver gruppe er det en celleleder som

fra tid til annen er med på celleledermøte blant annet for å få vite hva Salem ønsker at

gruppene arbeider med og for å vite hvordan situasjonen er. Cellene er en viktig arena for

rekruttering av nye medlemmer, blant annet ved at man anbefaler folk å invitere med seg

venner eller noen man kjenner inn til sin gruppe. Når gruppen er stor nok deler den seg.

Salem satser mye på studenter og unge voksne. Blant annet har de et tilbud som heter

lederskole. Her får gutter og jenter oppfølging og utrustning til å bli gode ledere. Jeg fikk

mulighet til å være med på et møte for å se hvordan de jobbet med dette i praksis.

Mot slutten av feltarbeidet fikk jeg være med på møte i hovedstyret. Dette var nyttig på flere

måter. For det første var det på mange måter et oppsummeringsmøte før sommeren, hvor man

snakket om hvordan det siste halvåret hadde vært, og hvordan man ut ifra dette skulle jobbe

videre fra høsten av. For det andre var det interessant å se hvordan de valgte medlemmene

jobbet sammen med de ansattes representanter.

Intervjuteknikk

Etter ca. fire måneder i felten begynte jeg å gjøre dybdeintervju med de ansatte og med noen

medlemmer. Disse foregikk i kontorlokalene ansikt til ansikt med hver enkelt. Jeg hadde

bevisst valgt å vente så lenge slik at både jeg og informanten kjente hverandre godt. Jeg

- 20 -

mener at intervjuet ble mer fruktbart på denne måten fordi for det første var vi begge tryggere

på hverandre og for det andre kunne jeg på denne måten tilpasse intervjuet etter hvem det var

jeg snakket med og ettersom hvilken rolle de hadde i menigheten. Det var for eksempel

naturlig at mesteparten av de teologiske spørsmålene gikk til pastorene i menigheten og at for

eksempel hovedpastoren fikk i oppgave å beskrive menighetens historie ettersom han hadde

lang fartstid i menigheten. Samtidig forsøkte jeg å stille alle sammen noen av de samme

spørsmålene slik at de kunne bygges videre til en komparasjon. Dette gjaldt blant annet den

enkeltes livshistorie og hvordan de kom til Salem. Foruten de faste spørsmålene prøvde jeg i

stor grad å føre et åpent intervju. Med det mener jeg at intervjuet bar preg av å være en

samtale mellom informant og meg, hvor jeg kunne komme med innspill underveis etter

hvordan samtalen utviklet seg. På denne måten ble ikke intervjuet fastlåst av mine

forhåndsskrevne spørsmål, men de fungerte godt som en rød tråd og en bakgrunnsmal hvis

intervjuet skulle gå i stå eller havne på ville veier. Russell Bernard karakteriserer slike for

ustrukturerte intervju og sier om dem at ”Unstructured interviews are based on a clear plan

that you keep constantly in mind, but are also characterized by a minimum of control over

people’s responses. The idea is to get people to open up and let them express themselves in

their own terms, at their own pace “ (2002:205). Alle åtte i staben ble intervjuet og i tillegg

ble en av de ansatte i Normisjon som Salem er underlagt intervjuet. Han fortalte meg sin

livshistorie allerede første kvelden jeg var i Salem og var en enorm inspirasjonskilde for meg

ved flere anledninger. Hans åpenhet og jordnærhet inspirerte meg og vekket nysgjerrigheten

min ytterligere for det kristne liv.

Gjennomføring av intervjuene

Innholdet i de forhåndsskrevne spørsmålene gikk i hovedsak på tre temaer. Det første dreide

seg om informantens livshistorie, det andre gikk på hvordan de ble kjent med Salem og det

tredje omhandlet kristendommen teologisk sett. Hensikten med disse spørsmålene var at

informanten kunne snakke vidt om sitt eget liv og koblingen de hadde til Salem og troen sin

generelt sett. I tillegg var det en del spørsmål som ble laget for hver enkelt. To av

informantene ble dybdeintervjuet flere ganger på grunn av deres store kunnskaper omkring

kristen teologi og Salem som historisk og nåværende menighet. Det ble brukt en Mp3-spiller

med båndopptaker i alle intervjuene, bortsett fra ett hvor jeg enda ikke hadde anskaffet meg

Mp3-spilleren. Dette skjedde selvsagt etter godkjenning fra informantene på forhånd. Mp3-

spilleren var liten og usjenerende og ble lagt på bordet uten at den ble et fremmedelement slik

det kunne ha blitt med en tradisjonell stor opptaker. Å bruke lydopptak fungerte meget godt

- 21 -

for meg som intervjuer fordi jeg kunne slippe meg løs fra skriveblokken og fokusere mer på

hvordan informantens kroppsspråk, tonefall osv var under intervjuet. Det ble også lettere for

meg å følge med i samtalen og kunne komme med oppfølgingsspørmål til det som ble sagt i

stedet for at jeg måtte stresse med å skrive ned alt som ble sagt. Selve intervjuet ble dessuten

mer dialogpreget på denne måten og skillet mellom intervjuer og informant ble ikke så sterkt.

Ingen av informantene hadde noen betenkeligheter med å la seg bli tatt opp på bånd og virket

heller ikke nervøse under intervjuet. Ved to anledninger ble jeg bedt om å ikke bruke

informasjon slik den ble gitt meg, og det har jeg selvsagt heller ikke gjort.

Etiske problemstillinger

Før jeg begynte på feltarbeidet søkte jeg godkjenning fra NSD – Norsk

samfunnsvitenskapelige datatjeneste og fikk godkjenning fra dem til å gjennomføre prosjektet

mot at alle delaktige i avhandlingen ble informert om hva jeg gjorde hos dem og at de skulle

få forbeholde seg retten til å være anonym og til å si ifra hvis det var noe de ikke ville skulle

komme med i avhandlingen. Dette tok jeg til etterretning og den første tiden i menigheten

bestod derfor av å presentere meg selv og fortelle hvorfor jeg hadde kommet til dem. Det var

også viktig for meg å være åpen og ærlig rundt mitt eget forhold til kristendommen. Ingen av

informantene forlangte spesifikt å være anonym, men dette var en avgjørelse jeg tok på

forhånd før prosjektet startet. I og med at avhandlingen blir avgitt i samme by som

menigheten og byen ikke er så stor så kan det være greit at ikke hele nettverket av kjente og

ukjente kan referere opp til ditt navn. Jeg har som en følge av dette sett meg nødt til å

omskrive alle samtaler og intervjuer fra dialekt til bokmål. Faren for at noen vil kjenne seg

igjen og at informantene vil kjenne igjen hverandre er likevel stor og en nødvendighet for at

oppgaven skal bli troverdig. Dette er imidlertid informantene klar over, og utgjør

forhåpentligvis ikke noe problem.

Personlig utgangspunkt

I og med at antropologens rolle må sies å være viktig både metodisk og analytisk synes jeg det

er relevant med en presentasjon av meg selv. Som barn på slutten av 1980-tallet har jeg

gjennom den norske grunnskolen fått god kjennskap til kristendommens grunnpilarer. Og i

tillegg til at jeg ble kirkelig konfirmert har jeg fulgt både slekt og venner til ritualer i Den

norske kirke, enten det har vært barnedåp, konfirmasjon, bryllup eller begravelse. Med andre

ord har kristendommen vært den religionen som har hatt størst innflytelse på meg, naturlig

- 22 -

nok siden jeg er en etnisk født nordmann og kristendommen har vært statsreligion i Norge

siden reformasjonen i 1537.

Det var min nysgjerrighet på hvordan folk lever som kristne i sitt daglige liv som gjorde at jeg

valgte en menighet i en av Norges største byer, og selv om jeg ikke kan kalle meg personlig

kristen selv så har jeg fullstendig respekt for de som har valgt å følge kristendommens veier.

Under feltarbeidet valgte jeg å være åpen om mitt eget ståsted, det kjentes mest riktig å gjøre

det. Jeg ville ikke at noen skulle føle seg ”lurt” i etterkant av at jeg ikke er av samme

livsoppfatning som dem. I begynnelsen var jeg redd for at dette kunne stenge noen dører for

meg. At folk ikke ønsket meg i nærheten på grunn av at jeg er en ikke-troende, dette slapp jeg

heldigvis å oppleve. Jeg fikk være med på alt jeg spurte om, bortsett fra et par anledninger

som var forståelig nok fordi den første dreide seg om en samtale omkring personlige

opplysninger, og det andre tilfellet omhandlet cellemøter som foregikk i hjemmene hos

hverandre. Hadde jeg vært mer pågående om å få bli med en gang så hadde jeg sikkert fått

lov, men det kjentes ikke riktig. Slik det ble beskrevet kunne disse møtene bli svært

personlige, de snakket om livets sorger og gleder og det er svært lite sannsynlig at jeg hadde

fått lov til å skrive ned noen av disse hendelsene.

3. Historiske linjer

”Kirkelivet i Norge er… i høyere grad enn i noe annet land blitt preget av forenings- og møte-kristedom”

Einar Molland 1972 Historisk omriss

Oppe på veggen inne på ungdomspastorens kontor henger det et svart-hvitt portrettbilde av en

herremann med skjegg under haka og sideskilt hårsveis. Hans Nielsen Hauge 1771-1824 lyder

tittelen på bildet og henviser til et svært viktig navn i norsk kirkehistorie og ikke minst for

Salems grunnleggelse og utvikling. Det vil være nyttig å ta et raskt tilbakeblikk på de

historiske forholdene, og se på den tradisjonen og noen av de samfunnsmessige

forutsetningene som gjorde at Salem ble grunnlagt for å kunne forstå og analysere dagens

aktive kristne.

- 23 -

Det var ved Hans Nielsen Hauge og hans venners virksomhet at den norske

lekmannsbevegelsen fikk sitt gjennombrudd. Som ung mann sies det at han skal ha fått en

ekstatisk og visjonær opplevelse på åkeren på farens gård våren 1796. Dette fører til at han

begynner både som forfatter og predikant. Han drar omkring i store deler av lander og kaller

inn til samlinger og forkynner og forklarer det guddommelige ordet og det er særlig tre temaer

som ligger Hauge på hjertet. For det første er han opptatt av hvor dårlig det står til med

fromhet og sann tro rundt omkring i landet. For det andre mener han at de fleste prester er for

opptatt av ytre ting eller de står for en ren vranglære. Og for det tredje går han inn i

religionspsykologiske problemstillinger og forsøker å forstå og forklare hva ”troen” egentlig

er og hvordan den kan og skal oppleves (Amundsen 2005:309 ff). Problemet, slik Hauge ser

det, er at prestene kontrollerer det religiøse livet blant folk. Prestene er mest opptatt av å

gjennomføre de faste ritualene som preken og nattverd, uten å tenke på den enkeltes religiøse

liv. Hauge er ikke ute etter et brudd med statskirken, men vil at kirken skal legge mer vekt på

den subjektive kristendomsforståelsen. Et stort problem i så henseende er

konventikkelplakaten av 1741 som forbyr private, religiøse sammenkomster uten overoppsyn

av statlig utnevnte prester. Hauge kommer etter hvert i sammenstøt med statskirken nettopp

på grunn av at han bryter denne loven og blir sendt til forvaring i 1804 fram til 1814. Da er

det en mindre radikal Hauge som kommer ut og han opptrer mer som en vanlig religiøs og

kirkelig forfatter. Før Hauge dør gir han tilhengerne sine råd om å fortsatt holde seg

Statskirken (Kjølseth Johansen 2001).

Den subjektive kristendomsforståelsen

Tankegangen til Hauge hadde klare relasjoner til den teologiske bevegelsen pietismen som slo

igjennom i den lutherske kirke på slutten av 1600-tallet i Tyskland og i Norden. Pietismen var

i utgangspunktet preget av en opposisjon mot kirkens ortodoksi med dens overdrevne vekt på

den rette lære. Som alternativ satte de pietistiske bevegelsene indre følelser i sentrum.

Kristendommen ble definert som et personlig anliggende der frelsen var basert på individuell

omvendelse og det personlige valg. De ytre kjennetegnene som rett bekjennelse og deltakelse

i de kirkelige sakramentene som dåp, nattverd og gudstjeneste kom mer i bakgrunnen. De var

uten virkning som objektiv frelseseskriterium dersom de ikke kunne knyttes til en subjektiv

tro. (Aagedal 2003, Eggen 2004, Løsnesløkken og Hjemdal 1993).

Hauge mente også at den enkeltes nåde var avhengig av menneskets personlige forhold til

Gud og hvor den enkeltes omvendelsesopplevelse var et nøkkelbegrep (Johansen 2004).

- 24 -

Hauge mente at sann kristendom ikke var vane og stillstand, men ”bevegelse, brudd og

gjennombrudd for individet” (Amundsen 2005:314). Sentrale kjennetegn på den subjektive

troen var at den enkelte ønsket å ta imot nåden og leve i fellesskap med Gud. Troen ble

dessuten ofte knyttet til et avgjørende brudd i livet, en omvending der en fikk del i nåden

(Ropeid 1986:198). Hauge skilte seg imidlertid fra pietismen i det at han satte det jordiske

kallsarbeidet høyt og at synderen måtte arbeide på sin frelse med ”frykt og beven” før han

kunne tro seg frelst. Kristenlivet var for Hauge en kamp og en strid, der synden stadig måtte

bekjempes og der nåden ikke måtte bli noe sovepute (Løsnesløkken og Hjemdal 1993).

Foreningsvirksomhet

Med et forsterket fokus på den subjektive tro meldte det seg et behov for samværsformer også

utenfor kirkerommet, det ble viktig for den enkelte å kunne gjøre noe aktivt utenom de ferdig

ritualiserte opptredene i kirken. Hauge og hans venner hadde påbegynt denne trenden hvor de

samlet seg i hjemmene hos hverandre, men dette var først og fremst løse og uformelle møter. I

1842 oppheves konventikkelplakaten og man kan på lovlig vis holde religiøse samlinger

utenfor kirkerommet og prestens tilstedeværelse. Dette fører til en oppblomstring av

lekmannsbevegelsen som er betegnelsen på at folk som ikke er presteviet holder prekener og

andakter. Etter hvert begynner disse samlingene å følge visse mønstre og man ser det som en

nødvendighet og få til egne bygg for virksomheten. Mot slutten av 1800-tallet blir det derfor

opprettet mange lokale indremisjonsforeninger som starter byggingen av bedehus rundt

omkring i landet. Målet er å vekke hele den norske befolkning. Kristendommen skal gripe

hjertene og lekpredikantenes budskap skal berøre, ikke belære folk (Stensvold 2005).

Samfunnskonteksten

Den religiøse foreningsvirksomheten som slår røtter på slutten av 1800-tallet er langt fra en

tilfeldighet. 1800-tallet er rikt på hendelser og store omskiftninger på alle samfunnsområder i

Norge. Moderniseringen setter inn for fullt. For det første har Norge blitt frigjort fra Danmark,

fått egen grunnlov og forsøker å utvikle en egen identitet under nye politiske forhold i union

med Sverige. I tillegg vokser både industri og nye kommunikasjonsmåter fram. Verden blir

generelt mindre (Johansen 2004). Historikeren Hans Try beskriver med bakgrunn i denne

samfunnskonteksten den sterke framveksten av misjonsforeninger som et utslag av 1800-

tallets ”associationsaand”. ”Ein `association` var ei samanslutning av menneske (…) som

ville arbeide for eller samle seg om eit visst avgrensa føremål. Den typiske `association`

hadde frivillig medlemskap (i noen tilfelle likevel avgrensa til visse slag eller grupper av

- 25 -

menneske) skrivne lovar eller statuttar og demokratisk val av styremedlemmer m.v.” (Try

1986:15-16). Etableringen av misjonsforeninger kan med andre ord ses på som et ledd i en

større og generell moderniseringsprosess og som en del av feltet sosial organisering.

Berge Furre ser en mulig sammenheng mellom aktiv indremisjon og framskreden

markedsøkonomi. Han skisserer en ”tresidig hamskiftetypologi”, der økonomiske, religiøse

og politiske aspekter fortolkes som samvirkende prosesser i modernitetsutviklinga. ”Eit

gamalt primærgruppe-prega samfunn med mykje sjølvbergingsøkonomi veik for eit

marknadsprega pengesamfunn med nye sekundærgrupper”(Seland 2001:17). Den religiøse og

politiske vekkinga var både produkt produsent i denne prosessen. Furre beskriver Rogaland

og har blitt kritisert for et noe diskutabelt kildegrunnlaget, men hans hovedsyn har likevel fått

stor tilslutning (Seland 2001).

Et konservativt budskap dannet utgangspunktet for etableringen av moderne

fellesskapsformer (Seland 2001). Selve ideen om ”associationer” kom fra utlandet, fenomenet

passet godt til liberalismen sine tanker om folkestyre og om den passive stat som forutsatte at

ikke-offentlige interesser og sammenslutninger måtte ordne opp i mange samfunnsaspekter

(Try 1986).

Mot slutten av 1800-tallet er fire store misjonsorganisasjoner etablert i Norge. Det norske

misjonsselskap og Det norske lutherske Kinamisjonsforbund stod først og fremst for ytre

misjonsvirksomhet, mens Det norske lutherske indremisjonsselskap og det vestlandske

indremisjonsforbund arbeidet for indre misjon. Oppslutningen rundt ytre misjon begynte på

1840-tallet og økte til langt utpå 1900-tallet. Interessen for indre misjon kom rundt 1860-tallet

og da ble det også mer og mer vanlig å bygge bedehus (Seland 2001).

Trondhjems Indremisjonsforening

Året blir 1865 før Trondhjems Indremisjonsforening klarer å slå rot. Det har vist seg å være

vanskeligere å få religiøst foreningsfeste i Trøndelag enn ellers mange plasser i landet, men

denne gangen ordner det seg. I begynnelsen var det lite evangelisering og ingen viktige møter

ble holdt på søndager. Den var forbeholdt kirkegang og hvile. Foreningen var med andre ord

på ingen måte en erstatning for kirkegåingen. Foreningslivet var noe som kom i tillegg til de

kirkelige sakramentene og møtene. Den største forskjellen var at her fikk man mulighet til å

selv være aktiv deltaker i stedet for å kun høre på prestens preken. Foreningen begynte etter

- 26 -

hvert å ta seg av en del sosialt arbeid i byen. Byen ble delt inn i elleve soner og hvert

styremedlem fikk et område som de skulle ha ansvar for. De skulle sørge for at ingen sultet,

frøs eller led annen nød. Var det noen som hadde for dårlige kirkeklær til søndagene så fikk

de låne av indremisjonen. Dette var en ordning som varte i flere år (Bondevik 1965)

En annen viktig oppgave foreningen tok på seg var å hjelpe kvinner som ble utskrevet fra

Vollan tvangsarbeideranstalt til å komme i tjeneste hos bra folk. I ”Bær arven videre” kan

man lese at det ikke var alltid like enkelt å finne noen som var villige til å ta imot kvinner med

tvilsomt rykte inn i sitt hjem derfor dukket tanken om asyl opp. Det skulle være et tilfluktssted

på veien tilbake til samfunnet og arbeidslivet. Etter hvert kunne man gå til innvielse av

Magdalenahjemmet i Trondheim (Bondevik 1965).

Foreningen som enda ikke hadde fått navnet Salem, fikk i den første tiden låne Sommerveiten

bedehus eid av brukseier Olsen på Trolla Brug. Årene fram mot 1880 var en stor

blomstringstid for indremisjonen. Medlemstallene lå på sju hundre og det var mye for en by

med ca. 30000 innbyggere. Til sammenligning er de i dag tett under fire hundre medlemmer i

en by på ca. 170000 innbyggere Foreningen hadde med andre ord stor innflytelse i bybildet.

Etter hvert fikk foreningen avlastning på det sosiale arbeidet. Det ble bestemt at hver enkelt

menighet eller hvert sokn skulle overta arbeidet for sine fattige. Indremisjonen fortsatte

imidlertid sosial pleie ved å hjelpe arbeidsledige ut i arbeid og ved å låne ut penger (Bondevik

1965).

Det ble roligere år for kirkelivet etter at kriseårene på slutten av 1800-tallet hadde lagt seg. I

løpet av få år sank medlemstallet fra 700 til 480 og det meldte seg store økonomiske

vanskeligheter. Noen av oppgavene som indremisjonen hadde hatt som fattighjelpen og

hjelpen til de arbeidsledige ble nå tatt over og fordelt på de forskjellige menighetene rundt

omkring i byen (Bondevik 1965).

Trondhjems Indremisjon og Trøndelag Indremisjonskrets sto tilsluttet Den Norske

Lutherstiftelsen, som senere ble til Det norske lutherske Indremisjonsselskap. I 1920 ble så

Nidaros Indremisjon stiftet med 90 medlemmer. Foreningen hadde tilknytning til Det

Vestlandske Indremisjonsforbund. Etter hvert kjøpte de eiendommen i Prinsensgt. 22 b og her

ble Salem bygget. Eiendommen var moderne og hadde og hadde en god beliggenhet.

Problemet var imidlertid det økonomiske. Den var svært trykkende og spørsmålet var hele

- 27 -

tiden om de forholdsvis få medlemmene kunne makte å klare dette alene. I 1934 ble Nidaros

og Trondhjems Indremisjon derfor sammensluttet. Foreningen skulle være tilsluttet Det

norske lutherske Indremisjonsselskap og kalle seg Trondhjems Indremisjon. Foreningen

hadde fått mange eierskap både i menigheter og bedehus opp igjennom årene, men disse ble

etter hvert solgt ut slik at det kun var Salem og Sverresborg bedehus som stod igjen

(Bondevik 1965, samtale med informant).

Fra forening til menighet

Salem fortsatte tradisjonen som en forening i Den norske kirke helt til slutten av 1990-tallet.

Da skjer det noe blant medlemmene i foreningen, mange er frustrerte over å måtte forholde

seg til to steder, det vil si både Salem og i kirken. Det de ønsker seg er en forandring i

organisasjonsstrukturen. Som forening har ikke Salem de samme rettighetene til å utføre

ritualer som dåp og nattverd som i en kirke og dette gjør at medlemmene er forpliktet til å

forholde seg til flere arenaer for å få dekket sine religiøse behov (samtale med informant).

Dette gav seg ofte uttrykk i at de på søndag morgen gikk til kirken for 11-gudstjeneste for så å

gå hjem, spise middag og hvile litt, før de igjen gikk på møte i Salem til kvelden. Denne

strukturen ble kalt elipsemodellen etter Ole Hallesby, tidligere formann i

indremisjonsselskapet og professor på menighetsfakultetet. Poenget med denne modellen var

at man kunne engasjere seg både i indremisjon og i kirken. Man støttet opp om de lokale

menighetene samtidig som man gikk i Salem til kvelden. Bakdelen med denne modellen var

at det ble mye farting hit og dit. Barna ble utsatt for timeslange møter og gudstjenester som

ikke var spesielt ”barnevennlige”. Dessuten så man også at modellen i praksis ble lite

forpliktende for folk fordi de kunne flyte mellom to strukturer uten at å engasjere seg så mye

verken her eller der på grunn av ingen visste helt hva de foretok seg på den andre plassen. Slik

sett kunne de være gjester på begge stedene. Man så det svært tydelig i forbindelse med

festarrangementer, ved slike anledninger kunne det være over fire hundre mens søndagen etter

var det kun førti. Det ble med andre ord noen voldsomme svingninger (samtale med

informant).

Splittelsen

Prosessen tok til for alvor i 1997 da det kom en reell utfordring på dette planet. Salem i

Trondheim var på ingen måte enestående når det gjaldt dette kravet. Det hele begynte egentlig

som en grasrotbevegelse i indremisjonens store foreninger i Stavanger og Oslo. Indremisjon

- 28 -

ville ha en høringsuttalelse om indremisjonens forhold til kirken. Styret i Salem var positiv til

en uttalelse, men foreningen for øvrig var mer skeptisk. Så kommer årsmøtet i 1998 hvor

temaet igjen ble tatt opp. Noen ville fortsatt holde på den eksisterende strukturen fordi denne

strukturen støttet best opp om de lokale menighetene, men de unge medlemmene ville ikke

fortsette med den såkalte elipsemodellen. Foreningen fikk derfor innvilget nattverd i 1998

etter et møte med biskopen. Dette var ikke vanlig kirkestruktur, men et unntak ble gjort for

Salem. Likevel var det mange som unngikk nattverd i Salem, særlig var det en del av den

eldre medlemsmassen som fortsatte å gå i kirken for å få nattverd (samtale med informant).

En endelig spørreundersøkelse ble sendt ut til medlemmene om hva de syntes og svaret de

fikk var at mange ønsket et menighetstilbud, spesielt gjaldt dette den unge voksne

generasjonen. De følte at deres tilhørighet var i Salem og Salem skulle være deres sted og

ikke et langt møte. Ved å gå over til å bli menighet kunne de få dekket flere tilbud i Salem og

dermed slippe å dele seg opp mellom kirke og forening. Etter et ekstraordinært årsmøte

13.april 2002 var kampen slutt. Det endte på nitti prosent ja til menighetsdannelse og ti

prosent nei. En del av motstanderne meldte seg ut etter dette, deriblant noen som først hadde

meldt seg inn for å prøve å stoppe prosessen (samtale med informant).

Å bli menighet innebar at Salem kunne utvide tilbudet sitt til medlemmene. Etter avtale med

biskopen i Nidaros fikk de nå lov til å holde dåp og nattverd til tross for at de var en

lekmannsmenighet, det vil si at det på dette tidspunktet ikke var en ordinert prest som gjorde

dette6

6 Idag er de i den situasjon at ungdomspastoren er ordinert prest. I tillegg er det kommet nye regler som tilsier at lekmenn kan utføre de kirkelige ritualene.

. Tidligere hadde de hatt lov til å utføre nattverd, men ikke dåp. Møtene gikk nå over til

å bli gudstjenester, men med en liten annen form en den du finner i kirka. Det vil si at selve

liturgien i Salem er ikke så strengt fastlagt som den du finner i den norske kirke. Liturgi er

samnavnet på handlinger som utgjør den kristne gudstjeneste; ordningen av gudstjenesten,

tekststykker framsagt av presten og svar sunget av menigheten (Berulfsen, Bjarne og Dag

Gundersen 2000). Blant annet var sangene ulike, noe som ikke falt i god jord hos alle. Noen

ville holde på de gamle salmene mens andre var klare for litt nyere lovsanger. Under

feltarbeidet var det en klar overvekt av nye lovsanger som ble sunget og spilt i Salem uten at

man da kunne høre noen klager på det. Det ble mer fokus på nådegaver; gaver som Gud gir til

den enkelte kristne og som utruster deg med spesielle egenskaper. I tillegg ble formen i

menigheten generelt mindre forutsigbar. Det ble større aksept for endringer i forhold til hvilke

- 29 -

aktiviteter man ville ha og generelt en større aksept og forståelse av at endringer må til for

være i takt med medlemmenes ønske og ytringer.

Indremisjon blir Normisjon

I 2001 gikk indremisjon og ytremisjon sammen. De dannet Normisjon og blir dermed en av

de største foreningene som er underlagt statskirken. For Salem betydde dette ikke annet enn at

de fikk muligheten til å drive misjon også utenfor landets grenser. Hvilket de har begynt med i

samarbeid med Normisjonens regionskontor i Trondheim. Foreløpig er det Mali i Nord-Afrika

som årlig får besøk av Salem-medlemmer som ønsker å bringe ut evangeliet.

Menighetens forhold til sin moderorganisasjon har et uformelt preg. Det eneste de ansatte i

Salem må gjøre, er å skrive under på et verdidokument som Normisjon har, ut ifra det

informantene sa så virker det på meg som det hele var en ren formalitet. For utover dette har

Salem i stor grad selvråderett. De kan i følge ungdomspastoren når som helst velge å melde

seg ut av Normisjon og Den norske kirke hvis så måtte være. Dette er likevel ikke noe poeng

for menigheten. De har en klar profil på at de ønsker å være en del av statskirken og Salem

har alltid vært en del av indremisjon og nå Normisjon. Normisjon region Trøndelag leier

kontorlokaler av Salem og de kjenner således godt til hverandre. Noen av de som har en liten

stilling i Salem kan i tillegg ha stilling i Normisjon og det er mest vanlig at Salem er

menigheten også for de i Normisjon. De er del av det samme miljøet, men Normisjon har i

tillegg mye regionalt arbeid og drar ofte på besøk ute i distriktene.

Oppsummering

Den første delen i dette kapittelet er ment på som en generell beskrivelse av den historiske

utviklingen som Salem er en del av. For det første har jeg forsøkt å vise til de organisatoriske

forutsetningene med opprettelsen av indre misjon og bedehusbygging med utgangspunkt i

Hans Nielsen Hauge. For det andre har jeg også prøvd å legge vekt på den generelle

utviklingen av enkeltmenneskers religiøsitet i form av den subjektive kristendomsforståelsen

som satte den indre troen i fokus. Det er imidlertid vanskelig å sette grensene for hvor man

skal begynne en slik historisk framstilling. Når jeg begynner med Hans Nielsen Hauge så er

det fordi han er et viktig navn både for norsk kirkehistorie og Salem i dag. Jeg kunne

imidlertid ha gått helt tilbake til reformasjonen og Martin Luther som igjen er opphav til

protestantismens innførsel til Norge og til Hauges tankevirksomhet. Dette ville imidlertid

- 30 -

medført en fare for at fokuset i avhandlingen hadde fått et for stort preg av å være en historisk

framstilling i stedet for en dagsaktuell avhandling.

I kapittelets andre del går jeg grundigere inn i Salems egen historie. Først beskriver jeg kort

hvilke formål og arbeidsoppgaver som foreningen hadde den første tiden, deretter legger jeg

mest vekt på endringene som skjedde da de gikk over fra å være forening til å bli menighet.

Her forsøker jeg å beskrive dialektikken mellom medlemmenes ønsker og organisasjonens

tilbud. Det at de ble menighet var et svar på majoritetens ønsker om at de ville ha et sted som

kunne tilby alt. De fikk ”full pakke” på et sted i stedet for at man måtte forholde seg til flere

steder slik de var vant til.

På mange måter bar overgangen preg av en spenning mellom det moderne og det

konservative. Moderne i den forstand at formen og strukturene ble fornyet for å imøtekomme

folks ønsker. Samtidig innebar overgangen et mer bibelsk uttrykk med blant annet mer vekt

på nådegaver.

Det siste avsnittet om Normisjon er med for å gi en utdypende forklaring til hvordan Salem

formelt sett er en del av Den norske kirke. Det neste kapittelet vil ta for seg menighetens

ståsted i dagens religionslandskap.

4. Det postmoderne samfunn

I forrige kapittel beskrev jeg hvordan Salem oppstod med bakgrunn i større samfunnsmessige

årsaker som moderniseringsprosessen førte med seg. I dette kapittelet foretar jeg et hopp fram

til vår samtid og forsøker å belyse hvordan Salem må forholde seg til utfordringer som dagens

samfunn gir. Religion blir preget av verdier og krefter som ellers finnes i samfunnet og uten å

se på disse vil det være vanskelig å belyse dagens kristne. De som alle andre blir utsatt for

impulser som preger den tid vi lever i.

Modernitet, senmodernitet og postmodernitet

Jean-François Lyotard (1984) har sagt at de store fortellinger er døde. I det ligger det en

erkjennelse av at verden kan ikke forklares eller settes i bås ut ifra overgripende, helhetlige

fortolkninger av samfunnet og tilværelsen. Samfunnet har blitt for fragmentert, kaotisk og

- 31 -

mangfoldig til at de store metafortellingene holder mål i lengden. Lyotard hevder i stedet at vi

kun kan beskrive enkelte deler av virkeligheten og skal man først snakke om store fortellinger

så må disse settes kun som et utgangspunkt for nyanseringer og konfrontasjoner med empirisk

materiale, i stedet for at man velger en ”yndlingsfortelling” og holder fast ved denne (Furseth

og Repstad 2002, Schaanning 2000). Det er med et slikt utgangspunkt, jeg presenter to

overlappende teorier/fortellinger som beskriver noen av de mest grunnleggende særtrekk som

karakteriserer tiden vi lever i for videre å kunne analysere religionens ståsted i lys av disse

karakteristikkene.

I ”Modernitetens konsekvenser” som kom i 1990, beskriver Anthony Giddens (1997) dagens

samfunn som ”radikalisert modernitet”. Med det mener han at vi er i en periode hvor

konsekvensene av moderniteten blir mer radikale og mer universelle enn tidligere. Han

betegner dagens samfunn som ”senmoderne” fordi de forandringer som hittil er kommet er en

forlengelse av moderniteten, det vil si de har oppstått av de samme kreftene som produserte

den moderne perioden.

Andre samfunnsvitere har valgt å bruke betegnelsen ”postmodernitet” for å vektlegge

overgangen fra modernitetens positivisme og tro på store ideologier til en mer fragmentert

ideologi (Almklov 1999). Ordet ”postmodernitet”, betyr i etymologisk forstand,

”ettermodernitet” og henspiller således på at epoken omtalt som ”moderniteten” er over, i

teoretisk forstand sees postmoderniteten i hovedsak som en forsterkning av tendenser som

allerede finnes i moderniteten. Zygmunt Bauman bruker begrepet ”postmodernitet” eller

”flytende modernitet” og sier at denne nye fasen preges av at moderniteten går inn i seg selv;

den vender seg innover i det den streber etter å oppløse selve de kreftene som holder

spørsmålet om orden og system på plass. Idealet for postmoderniteten blir et flytende samfunn

hvor alt som binder, det vil si alle avhengighetsmønstre, blir fjernet (Bauman 2006).

Hvilken fortelling?

Debatten vedrørende hvilken fortelling som egner seg best for å beskrive vår tid er en stadig

pågående diskurs innenfor vitenskapen. Og ikke minst kommer dette av problemer knyttet til

begrepet ”postmoderne” fordi det blir benyttet med ulikt meningsinnhold i ulike fagdisipliner

som for eksempel litteratur, musikk, kunst og teologi7

7 Innenfor kunst og arkitektur utgjør postmodernismen en stilretning som visstnok er på hell (Almklov 1999).

. Men debatten handler også om nyanser

- 32 -

innenfor en og samme disiplin. For eksempel om postmoderniteten er en del av moderniteten,

en forlengelse/kontinuitet eller et radikalt brudd med moderniteten.

Mens moderniteten handler om den generelle prosessen som har foregått i Vesten siden 1500-

1600-tallet, hvor for eksempel boktrykkerkunsten, den nye naturvitenskapen og en gryende

kapitalisme bidro til å forme et nytt tenkesett, handler senmoderniteten eller postmoderniteten

først og fremst om utviklingstrekk i det 20.århundre (Schaaning 2000). Når jeg i det følgende

benytter senmodernitet og postmodernitet som begrep er det for å henvise til eskalerende

trekk ved moderniteten som særlig har funnet sted i Vesten i etterkrigstiden. Jeg ser derimot

ikke på senmoderniteten eller postmoderniteten som radikalt brudd med moderniteten, men en

kontinuitet av den. Jeg kommer dermed ikke til å gå dypere inn i denne faglige diskursen. Det

interessante er ikke hvilket begrep man benytter, men hva som faktisk karakteriser vår samtid

og hva dette betyr for det religiøse landskapet for blant annet Salem og dets tilhengere.

Religion og postmoderniteten Religionens stilling i samfunnet har endret seg i den moderne tidsalder og en rekke

forklaringer har blitt utprøvd for å kunne si noe om religion i dag, og religionens framtid.

Grunnlaget for å kunne si noe om den religiøse endringen som har foregått må settes inn i en

forståelse av hvordan andre store samfunnsstrukturer har endret seg. Det er i hovedsak fire

fortellinger som i dag dominerer religionssosiologien. Hver av de gir et ulike svar på

religionens ståsted i dag og hva som vil som være dens framtid. De fire fortellingene blir ofte

tematisert som sekularisering, religiøs reorganisering, individualisering og religion på

markedet (McGuire 2002). I stedet for å utdype alle disse fire fortellingene vil jeg i det

følgende holde meg til de som er mest relevant for å belyse Salem som religiøs organisasjon i

dagens landskap8

8 Se McGuire 2002 for videre utdypning av de fire narrativene.

.

Sekularisering

I klassisk modernitetsteori hadde man en sterk forestilling om at religionen ville dø ut etter

hvert som opplysning og vitenskap fikk et sterkere fotfeste i samfunnet (Gilhus og Mikaelsson

1998). Max Weber er en av de mest sentrale klassiske sekulariseringsteoretikerne som er kjent

for å hevde dette. I følge han ville verden stadig bli mer ”avfortryllet” i takt med at flere

områder av samfunnet ble underlagt rasjonelle tenkemåter.

- 33 -

I dag har sekulariseringsbegrepet fått mange betyninger og det er ulike oppfatninger av hva

det innebærer (Seland 2001:30, Furseth og Repstad 2003:100 ff, Gilhus og Mikaelsson

1998:21 ff). Omtalen av begrepet vil være avhengig av hva man omtaler som religionens

kjerne, og hva slags religionsbegrep man opererer med. Er definisjonen vid nok, blir det

vanskelig å hevde at samfunnet sekulariseres, på den andre siden kan definisjonen bli for

snever og dermed kan man stå i fare for å tilsløre religionen. Utgangspunktet for denne

avhandlingen er allerede satt til en funksjonell definisjon av religion (jf. kap 2), og for å få en

korrelasjon mellom sekulariseringstesen og religionsdefinisjonen, krever dette at man ikke

snakker om sekularisering, men om religiøs endring. Det blir nødvendig ut ifra en funksjonell

religionsforståelse å henvende seg til en mer dialektisk sekulariseringsoppfatning. En slik

oppfatning vil kunne beskrive kompleksiteten i prosessen med både sekularisering og religiøs

oppblomstring (Sørlie 2004:23).

Et dialektisk sekulariseringsperspektiv

Bruker man begrepet til å referere til samfunnsmessig sekularisering i den forstand at

religionen har blitt mer marginal og fått mindre betydning for hvordan det sosiale systemet

virker (Wilson 1992), så kan man i norsk forstand se dette blant annet ved at kristendommen

har mistet mye av den tidligere statusen både innenfor skole og generelt samfunnsliv. Det har

med andre ord skjedd en markant institusjonell sekularisering i det norske samfunnet (Repstad

2002). Dette trenger derimot ikke bare å være negativt, det finnes til og med teologer som

mener at sekularisering kan være en fordel viss det innebærer at religionen blir frigjort fra

verdslig politisk makt (Furseth og Repstad 2003:101). Dette ser man blant annet i den norske

debatten vedrørende om vi skal skille stat og kirke (NOU 2006:2). Mange kristne ledere

mener at den norske staten har for mye makt blant annet ved valg av tiltredelse til kirkelige

embeter og ønsker derfor en utskillelse av statskirken. Ved et tilfelle spurte jeg også en

informant om hvilken stilling han tok til dette spørsmålet, hvorpå han svarte at en utskillelse

av statskirken ville være til fordel for kirken fordi staten per i dag har for mye makt overfor

kirken. Politikerne bestemmer like mye som en biskop, uten at de selv nødvendigvis forfekter

et kristent livssyn (samtale med informant).

Samfunnskarakteristikker: Globalisering og pluralisering

Ved å bruke en samfunnsmessig sekulariseringstese som den overfor så står man imidlertid i

fare for å dekke til viktige aspekter ved det religiøse landskapet. Gjennom

- 34 -

globaliseringsprosessen har man i Norge fått en overgang fra det som var en homogen

enhetsreligion til et pluralistisk religiøst samfunn. Globalisering har, i følge Robertson

(1991:51), ”å gjøre med de prosesser som har resultert i at verden har blitt ett

verdensomspennende sosiokulturelt system eller en institusjonell verdensorden”. I forholdet

mellom religion og globalisering har det oppstått nye perspektiv på sekularisering. På den ene

siden har man de som hevder at sekulariseringen vil forsterkes når flere livssyn opptrer

samtidig på arenaen. Peter Berger (1974) forfekter dette synet og mener at mennesker blir

relativister når flere sannheter opptrer samtidig. Steve Bruce (2002) følger Berger og Weber

og legger vekt på at mangfoldet blir særlig sekulariserende når samfunnet er demokratisk,

likhetsorientert og liberalt. Man skulle tro at Norge passet godt inn i Bruces karakteristikker,

men sannsynligvis er bilde mer nyansert enn som så. Pluraliseringen av livssyn har også vært

med på å øke det åndelige livet. I de siste årene har man fått teoretikere som har forfektet det

siste synet, nemlig at pluraliseringen fører til religiøs vitalisering og religiøs mobilisering.

Tanken her er at den konkurransen som oppstår når flere livssyn opererer samtidig virker

skjerpende på de involverte. Dette belyser noe av problemet med sekulariseringsbegrepet. I

Norges tilfelle kan man si at den tradisjonelle homogene religiøsiteten er sekularisert fordi

den ikke har samme makt i samfunnet som tidligere, samtidig har vi gjennom innvandring og

globalisering fått en religiøs pluralisering i samfunnet som kan virke berikende på det

åndelige livet. I stedet for å bruke sekularisering kan det derfor være nyttig å si at det religiøse

landskapet i Norge er i endring, men om det er sekularisering eller oppblomstring kommer an

på øye som ser og hvilket nivå man ser det ut ifra; det være seg samfunn, institusjon eller

aktør.

Religion på markedet

I det overstående har jeg forsøkt å beskrive generelle tendenser slik de opptrer i samfunnet og

i vitenskapen. I det følgende skal jeg forsøke å forholde meg eksplisitt til Salem som

institusjon og aktørene som går der for å belyse hvordan de nevnte prosesser med modernitet

og sekularisering påvirker menighetens ståsted i samfunnet. Slik jeg ser det kan Salem på

mange måter beskrives ut ifra et markedsteoretisk perspektiv slik jeg antyder vil skje i lys av

livssynspluraliseringen i samfunnet.

Jeg er tilbake i Prinsens gate i Trondheim, på den ene siden ligger statshelligdommen

Nidarosdomen og på den andre siden er det ikke langt imellom det ene religiøse

forsamlingslokale til det neste. Her finnes pinsemenigheten Betel, Frelsesarmeen, Den indre

- 35 -

sjømannskirke og Salem for å nevne noen. Utenfor lokalene kan jeg lese om hva som skjer i

de respektive forsamlingene i de nærmeste dagene. I Salem har de en egen boks som henger

på veggen ut mot Prinsens gate. Her står temaet for helgas prekener, samt hvem som skal tale.

Plakaten ser ut til å være profesjonelt laget, med sterke, fine farger og Salems logo lett

gjenkjennelig på siden. Landskapet i denne gaten kan lett gi grobunn for tanker om

konkurransetilstander på det religiøse markedet.

Dette bildet forsterkes om man setter det inn i Thomas Luckmanns beskrivelse av det

moderne samfunn. Han sier i følge Karlsaune (2005:29) at ”noe av det mest karakteristiske

for det moderne samfunnet er differensieringen av det i alle dets mer og mindre autonome

institusjoner. Med færre institusjoner var det også en mer hierarkisk orden. Nå er det blitt en

slags institusjonspluralisme der det i alle fall er helt tydelig at den institusjonen som en gang

ikke bare hadde monopol på religion, men samtidig var på toppen av makthierarkiet, kirken,

er havnet mellom andre institusjonene i tilbudshyllen for religion, og dermed, relativt sett, på

bakgrunn av nærmeste historie, nå er endt opp i utkanten av det offisielle samfunnslivet”.

Salem blir i forhold til Luckmanns teori, en institusjon som må konkurrere med andre på det

ideologiske markedet. Dette vil legge føringer på hvordan menigheten forholder seg til

medlemmene og måten de søker nye medlemmer på. Menigheten må også forholde seg til

markedet som en hvilken som helst verdslig organisasjon. Merkevarebyggig og

markedsføring blir viktig i kampen om medlemmene. Menigheten må klargjøre sitt tilbud til

den velgende aktør, og aktøren som kunde må orientere seg om det ”beste tilbudet”. I følge

Karlsaune (2005) handler det om en endring i maktforholdet mellom aktør og institusjon. Før

måtte aktøren underordne seg institusjonen. Det var institusjonen som til syvende og sist

bestemte oppfatning, livsstil, posisjon og ritualformer. Aktøren kunne enten velge å slutte seg

til eller å underordne seg det som forelå. Nå derimot, har aktøren fått overmakten i denne

konstellasjonen. Institusjonen blir et rent tilbud om oppfatninger, livsstil, posisjon og

tilbedelsesritualer (Karlsaune 2005:31).

Bjørg Seland skrev i 2001 en doktoravhandling i historie om ”Religion på det frie marked.

Folkelig pietisme og bedehuskultur”. Her anvender hun markedsperspektivet i fortolkningen

av religiøse bevegelsers rolle i det norske samfunnet. Seland trekker fram Thomas Luckmanns

kollega, Peter Berger som en som var tidlig ute med å benytte begreper fra økonomisk

terminologi. I sin artikkel fra 1963 skisserer han en analyse av religiøsitetens betingelser i det

moderne USA. Her antyder han en forståelsesramme der religiøse trossamfunn betraktes som

- 36 -

reelle eller potensielle konkurrenter. Ikke bare næringslivet, men også ideologiene må innrette

seg etter de vilkår som finnes på et fritt marked. Utgangspunktet for den religiøse ideologien

er at ingen kirke kan hevde monopol. Den religiøse tradisjonen som i tidligere tider kunne

tvinges på folk, må nå markedsføres. Berger skisserer et forløp der sosial og økonomisk

utvikling presser de religiøse institusjonene til stadig sterkere rasjonalisering av sin

virksomhet. Denne prosessen innebærer også en etablering av et mer eller mindre

profesjonalisert byråkrati som i vid utstrekning får drive menigheten etter markedsrasjonelle

prinsipper (Seland 2001:31).

Yngre sosiologer som har tatt utgangpunkt i markedstanken, har reist innvendinger mot

Bergers fortolkning av amerikansk utvikling. De stiller spørsmålstegn til Bergers oppfatning

av religiøst monopol som en form for normaltilstand, og opphevelse av monopolet som et nytt

fenomen. Disse forskerne arbeider nemlig innenfor en forståelsesramme der religiøse

institusjoner gjennom hele De forente staters historie har operert i innbyrdes konkurranse på

et fritt, ideologisk marked (Seland 2001: 31).

Mer interessant enn akkurat amerikansk empiri er hvordan markedstanken kan relateres til

norske forhold. I Norge og i europeisk sammenheng har det vært en tung kirkelig dominans,

både før og etter reformasjonen. Pål Repstad mener vi skal være varsomme med å anvende

markedsperspektivet på europeisk kontekst, men peker samtidig på mulighetene for å vinne

ny innsikt, nettopp ved innfallsvinkler som særlig amerikanske forskere har åpnet for

(Repstad 1994 i Seland 2001:40). Dette betyr ikke at man skal fortolke alt inn i økonomiske

modeller da dette vil redusere all menneskelig samhandling til forretningsmessige

transaksjoner. Religionssosiologene Rodney Stark og Roger Finke er muligens de to som er

mest ytterliggående i bruken av økonomisk teori og religion (Jelen 2002). Seland kritiserer de

derimot for å ha en ”gudelig økonom”. Det blir for ekstremt å sette alle sidene ved aktør og

religion inn i en markedsrasjonalistisk økonomisk teori.

Jeg skal dernest passe meg vel for å anvende en systematisk og ensidig bruk av

markedsteorien, likevel finner jeg det interessant og fruktbart å benytte noen av de

innfallsvinklene som man finner innenfor dette paradigmet. (Se Stephen Warner for

beskrivelse av dette som et nytt paradigmeskifte)

- 37 -

Steve Bruce tar utgangspunkt i både europeisk og amerikansk empiri, og anerkjenner

konkurranseaspektet i form av at statlige myndigheter etter hvert inntar en mer nøytral

posisjon i ideologiske spørsmål, og derved åpner en arena for likestilte konkurrenter. Som

tidligere nevnt er Bruce tilhenger av en klassisk sekulariseringstese og peker på sosiale

preferanser som den viktigste årsaken til den enkeltes valg når det gjelder tilhørighet (Seland

2001). Bruce kritiserer det rasjonalistiske og individualistiske menneskesynet som ligger

under nyere, økonomisk inspirerte religionsteorier. Han mener det blir feil å hevde at

mennesket til en hver tid søker det mest fordelaktige. Da vil man undervurdere de sosiale og

kulturelle begrensningene som ligger på valg av religion (Furseth og Repstad 2003).

Lyotards bemerkning om at de store fortellinger er døde får igjen aktualitet i

markedsperspektivet. I stedet for å koble meg opp til en enkelt teori, vil jeg derfor belyse

Salem ut ifra flere synsvinkler, men i hovedsak under markedsparadigmet.

Markedstilpasning

Rodney Stark og Roger Finke er to religionssosiologer som har vært orientert mot

markedsperspektivet når det gjelder religion. De er blant annet tilhengere av teorien om at

religiøs pluralisering fører til åndelig vekst og tilhører således det nye paradigmet innefor

religionsvitenskapen. I følge Stark og Finke (2002:32) innehar alle samfunn en ”religiøs

økonomi” som består av all religiøs aktivitet i dette samfunnet. Den religiøse økonomien blir

beskrevet slik; ”Religious economies are like commercial economies in that they consist of a

market of current and potential customers, a set of organizations or firms seeking to serve

that market, and the religion offered by the various organizations”. Målet for de religiøse

organisasjonene blir å tilrettelegge, opprettholde og tilby religion til aktørene innenfor det

religiøse markedet. Dette trenger ikke utelukkende være negativt for organisasjonen. Et

bevisst valg kan føre til forsterket følelse av tilhørighet og form og dermed til økt engasjement

for organisasjonens virke. I Salem kom dette til uttrykk gjennom at informantene påpekte at

de ikke hadde noe imot å prøve ut en annen menighet hvis det ikke hadde vært for at de

trivdes så godt i Salem. Andre jeg snakket med fortalte at de hadde gått i andre menigheter i

byen, men de hadde ikke følt seg like mye hjemme der som i Salem.

Nisjebevissthet

Stark og Finke påpeker at nisjebevissthet er viktig i et område hvor det er mange religiøse

organisasjoner som deler de samme grunnoppfatningene. En nisje viser her til et

- 38 -

markedssegment hvor potensielle tilhengere deler bestemte religiøse preferanser (Stark og

Finke 2002:33). Dette er tilfellet for Salem som befinner seg i et geografisk område med

mange kristne alternativer. Et aspekt som kan sees i lys av slik nisjebevissthet er at Salem har

gått over fra å være en geografisk menighet til å bli en kategorialmenighet. Det var en

informant som introduserte meg for dette begrepet9

og det går ut på at medlemmene velger

Salem som sitt sted fordi de tiltrekkes av innholdet og formen som menigheten legger seg på.

Det er med andre ord ikke nødvendigvis slik at medlemmene befinner seg innenfor det

geografiske soknet til Salem, men likevel velger de å gå der. Tidligere var det slik at du som

oftest tilhørte den menigheten som lå nærmest geografisk sett. Min informant påpekte at dette

var en ganske ny situasjon, kirkehistorisk sett. Den tradisjonelle kirkestrukturen med den

territoriale tilhørigheten til det enkelte prestegjeld og sogn blir utfordret, særlig i de større

byene, av kategorialmenighetene (Samtale med informant). At dette skjer først og fremst i

byene har nok sammenheng med at det er her man har mulighet til å skape konkurranse. På

bygda er det ikke folk nok til å skape et mangfold og man må derfor benytte seg av det som

er. I det moderne samfunnet har vi dessuten fått en urbanisering, det vil si mange flytter inn til

byene. Som innflytter kan det være lettere å velge fritt fordi man ikke er bundet av

forventninger til å velge slik for eksempel foreldre og venner ønsker. Dette gjelder kanskje

spesielt for studenter som kommer inn til byen og som for første gang løsrives fra

hjemplassen sin. Det interessante i den sammenheng er at Salem hver høst ved semesterstart

driver bevisst markedsføring rundt omkring på universitets- og høyskoleområdene i

Trondheim. De står blant annet på stand, deler ut flyers og arrangerer og reklamerer med

tilbud direkte rettet mot denne målgruppen. Det første lørdagsmøtet (lørdagsmøtet er et møte

beregnet på studenter og unge voksne) er spesielt tilrettelagt med tanke på nye medlemmer.

Det vil si de introduserer menigheten og snakker om tema som angår denne målgruppen. Med

andre ord er studentene med på å forsterke Salem som en kategorialmenighet fordi de generelt

tilhører aldersgruppen mellom tjue og tretti år og de kommer fra et forholdsvis stort

geografisk område.

9 Begrepet finnes også i kirkeloven § 2, hvor det defineres som en type menighet for folk i samme livssituasjon . Det nevnes at særskilte ordninger for denne typen fastsettes av Kongen. Videre henvises det på kirken.no at det er kun døvemenigheter som det hittil er blitt fastsatt ordninger for, men i følge kirken.no kan studentmenigheter og internasjonale menigheter også betraktes som kategorialmenigheter. Jeg velger å bruke begrepet på Salem, slik det er gitt meg av min informant, til tross for at det kan diskuteres om det er riktig i forhold til kirkeloven ettersom Salem ikke er en ren studentmenighet.

- 39 -

Adiafora

Den tradisjonelle bedehuskristendommen har ofte blitt beskyldt for å være trangsynt og

bakstreversk. Ikke minst i forhold til livsutfoldelser som dans, alkohol og andre forlystelser.

Grunnen til dette var den pietistiske bekymring om at slike fornøyelser ville føre til synd. Erik

Pontoppidan spesifiserte blant annet at ”Dans, Spil og Komedier, Kroergang og saadant ”

måtte anses som ”Syndige Lyster” (funnet i Seland 2001:67). I og med at Bibelen ikke hadde

noe klart uttrykk på dette området, ble begrepet adiafora trukket inn i den teologiske debatten

i etterreformatorisk tid (Seland 2001). Opprinnelig betydde adiafora moralsk likegyldige

handlinger, det vil si handlinger som verken var gode eller dårlige (Berulfsen, Bjarne og Dag

Gundersen 2000), men i kristen sammenheng ble de altså brukt om ”de handlinger som

Bibelen ikke uttrykkelig klassifiserte som synd, men som ut ifra en pietistisk bekymring kunne

anta ville føre til synd” (Seland 2001:66).

Mine informanter hadde ulike preferanser når det gjaldt adiafora. Som en grovinndeling kan

man si at disse ulikhetene befant seg i alder og hjemsted. Enkelte hadde fått kjenne på

kroppen de strenge pietistiske levereglene i barndommen gjennom forbud av kino, fotball,

alkohol, festligheter osv. Mens andre hadde ikke noe forhold til disse forbudene. Dette gjaldt

særlig de som befant seg i tyveårene, men også der var det en del geografiske forskjeller. Når

jeg sier geografiske forskjeller så har det vel mer å gjøre med hvilket miljø de vokste opp i, og

hvilket syn på religion foreldrene hadde. Jeg skal derfor passe meg for å hevde at Salem er

mindre ”streng” enn for eksempel foreningene på vestlandet der mange av medlemmene

kommer fra.

Uansett er det lite i Salem som minner om en slik streng livsførsel. Det å gå på kino, være

med på idrett og spille kort er ikke lenger tema for diskusjon. De adiaforiske handlingene har

blitt adiafora i begrepets opprinnelige forstand i det at de ikke lenger innehar en moralsk

betydning. Til og med alkohol har i stor grad blitt akseptert, selv om det her finnes mange

ulike syn og nyanser. Underveis i felten kunne jeg observere at flere av medlemmene ikke

hadde noe imot å ta seg et glass øl eller vin. Dette kom fram helt naturlig ved spørsmål fra

informant til informant om ”skal vi gå på kafé og ta en pils i dag?”. Etter hvert fikk jeg en

forståelse av de fleste hadde et åpent forhold til alkohol. Et annet eksempel på dette var i et

intervju med en informant som fortalte om en konsert han hadde vært på. Der hadde han

drukket et glass øl hvorpå han fikk en overraskende bemerkning fra en kjenning om at han

- 40 -

trodde ikke at kristne drakk øl. Med en lett oppgitt mine fortalte han videre at mange tror det

er slik, de tror det å være kristen handler om begrensninger.

Utpå vårparten var jeg med på et stabsmøte hvor alkoholtematikken ble tatt opp. Det ble klart

at menigheten manglet en klar profil på dette området. De kjente til at det var ulike holdninger

til alkohol i menigheten, fra de som var total avholds til de som nytet alkohol i moderate til

større mengder. Når de ønsket å ta tak i dette temaet så var det for det første at de hadde sett

en økning av alkoholbruk de siste årene, i tillegg var det de som ønsket at menigheten kunne

være mer klar i sitt syn på alkohol. Utfordringen ble tatt og det ble bestemt at et lørdagsmøte

skulle settes av til dette temaet en gang utpå høsten. Dette møtet ble lagt ut på Salems

hjemmesider som Mp3-fil etter at jeg hadde avsluttet feltarbeidet. I denne talen påpekes det at

alkohol tilhører ”adiafora-land”. Bibelen sier ingenting om at alkohol er synd, men man skal

passe seg for misbruk og fyll. Taleren er redd det faktisk har blitt trendy å drikke alkohol i

sammenhenger hvor folk møtes til det han kaller ”nesten-Salem-ting”. Det kan eksempelvis

være å gå på byen etter et lørdagsmøte i Salem. Det skumle med dette er faren for drikkepress,

det vil ikke ledelsen ha noe av og påpeker avslutningsvis at Salem fortsatt er en hundre

prosent alkoholfri sone (Tale lørdagsmøte 14.10.06, salemmenighet.no).

Menigheten oppfordret på ingen måte til alkoholbruk, men samtidig ønsket de heller ikke å

kreve at folk skulle være avholds. Dette viser at menigheten står overfor nye utfordringer

fordi de enkle enten-eller-konseptene faller i grus i et (post)moderne mangfoldig samfunn.

Det kan se ut til at det har skjedd en endring i begrunnelsen for hvorfor man ikke skal nyte

den slags rusmidler og dette får følger for hvordan man plasserer alkohol i forhold til

synd/ikke-synd. Tidligere under pietismens strenge leveregler, var det et sterkere fokus på at

Gud ikke ville at aktøren skulle drikke, med andre ord, det var med henvisning til Guds vilje

at du skulle avstå fra alkohol, i dag har det blitt viktigere å være en god rollemodell; hvordan

du ter deg har betydning fordi andre kan se opp til deg, og i kraft av dette bør man være

måteholden i alkoholbruken.

Ved at menigheten har kvittet seg med mange av de strenge adiaforiske handlingene har de

mange måter nærmet seg verdslige organisasjoner. Det kan være fristende å tenke ut i fra et

markedsperspektiv også når det gjelder adiafora. Den strenge livsstilen som pietismen la

grunnlaget for passer dårlig inn i det (post)moderne samfunnet hvor fokus på personlig lykke

ser ut til å overskygge alt som har med oppofrelse å gjøre. Satt på spissen kan det se ut som at

- 41 -

Gud som før kunne være en streng vokter og ofte en byrde for den enkelte har gått hen og blitt

en kjærlig trøstende far i en ellers så fortvilt verden. Tenker man markedsføring i denne

sammenheng er det fristende å kunne koble dette opp mot at en kjærlig far er lettere å selge

enn en streng Gud, samtidig må man påpeke at en menighet som er altfor åpen i verdier ikke

nødvendigvis tiltrekker seg den største medlemsmassen. L.R Iannaccone har blant annet

hevdet at menigheter som fører en streng profil ofte har en sterkere appell på folk fordi det

krever mye av deg om du skal være med. Denne hypotesen har derimot fått kraftig kritikk

fordi man har satt spørsmålstegn til den postulerte sammenhengen mellom forsakelse og

religiøs hengivenhet (Seland 2001). Nå er det dessuten slik at Salem befinner seg verken i den

mest konservative eller den mest liberale leiren. Det kan være mer fruktbart å trekke inn Stark

og Finkes ”nisjebevissthet” igjen. De sier blant annet at alle religiøse grupper er lokalisert på

en spenningsakse mellom gruppen og dets sosio-kulturelle miljø. Spenningen består av

ulikheter i normer og verdier og referer til graden av ulikhet, separasjon og antagonisme i

forholdet mellom den religiøse gruppen og verden ”utenfor” (Stark og Bainbridge 1980,1985 i

Stark og Finke 2002). Nå skal det sies at adiafora er kun et aspekt ved religiøse normer og

verdier og at dette alene kan ikke forklare spenningsforholdet mellom menigheten og

samfunnet. Men at menigheten ønsket å klargjøre en profil på dette kan være et uttrykk for

nisjetenkning. Å være fast i verdier og holdninger kan også være salgsfremmende på et

marked og særlig i et postmoderne marked hvor i følge Bauman alt annet flyter.

Refleksivitet og motkultur

Til tross for tilpasninger til et (post)moderne samfunn og endringer i adiafora, så eksisterer det

også en bevisst motkultur mot karakteristikker og kjennetegn av dette samfunnet. På mange

måter er de personlige moralske normene nedtonet i forhold interessen for offentlig moral,

med fokus blant annet på likeverd for mennesker og nestekjærlighet. Dette kommer fram ved

at en av menighetens fremste oppgaver er å være en trygg instans i menneskers liv. Et sted

hvor aktørene kan føle tilhørighet og fellesskap i motsetning til storsamfunnet som

karakteriseres av løse konstellasjoner og flyktighet. På et spørsmål vedrørende om Salem er

viktig for storsamfunnet, påpekte en informant at ”Salem representer på sitt beste en

motkultur. Et korrektiv til samfunnet hvor det hersker et ekstremt individfokus hvor identiteten

vår legges i det vi presterer. Dette frontkolliderer med kristne verdier. Et hvert samfunn har

godt av motkulturer og Salems viktigste utfordring er å være denne motkulturen”

Informantens beskrivelser vitner om en refleksiv holdning til det (post)moderne samfunnet og

hvem menigheten skal være. Han sier senere i det samme dybdeintervjuet at vi har fått et

- 42 -

velferdssamfunn som er det beste i verden, men samtidig så er vi verdens mest ensomme

mennesker. Salem kan bidra i en positiv retning, men det forutsetter at medlemmene ikke

faller for det han betegner som ”daffe forbrukerkristne”. Informanten kritiserer ikke bare

storsamfunnet, men også folk i egne rekker. Også kristne blir preget av den tiden de lever i,

det ligger med andre ord en utfordring i å bevisstgjøre medlemsmassen om det som virkelig

bør bety noe; tjeneste til Gud og til andre mennesker, i stedet for at Gud blir til tjeneste til den

kristne.

Den refleksive tankegangen som informanten uttrykte er et sentralt kjennetegn i et

(post)moderne samfunn. Den voldsomme informasjonsflyten vi blir utsatt for har ført til at vi

ser oss selv i lys av andre. Salem ser seg selv i lys av andre menigheter og seg selv kontra

storsamfunnet. Det er snakk om en slags institusjonell refleksivitet. Giddens omtaler

refleksiviteten som en av modernitetens iboende komponenter. Man finner den både i

samfunnets institusjoner og i enkeltmenneskers liv (Giddens 1991). Institusjonell refleksivitet

innebærer at ny viten og informasjon rutinemessig inndras i handlingsmiljøer som deretter

rekonstruerer den eller reorganiserer den. (Giddens 1991:278).

Oppsummering

I dette kapittelet har jeg sett på forholdet mellom Salem og storsamfunnet. Jeg har presentert

noen karakteristika som er beskrivende for vårt moderne eller post/senmoderne samfunn.

Deretter har jeg koblet religion opp mot denne samfunnsbeskrivelsen og diskutert dette

forholdet i lys av tradisjonelle og nye sekulariseringsteser. Jeg tar for meg globalisering som

et viktig trekk ved dagens samfunn og at det igjennom denne prosessen oppstår nye

muligheter for åndelig vekst gjennom blant annet kjennskapen til nye eller alternative grener

for religion. Ut ifra denne pluraliseringen henspiller jeg på at det oppstår et konkurranseaspekt

som fører til at religion havner på et livssynsmarked. Jeg setter Salem inn i dette

livssynsmarkedet og viser hvordan menigheten opererer i forhold til et slikt perspektiv

gjennom markedstilpasning og nisjebevissthet slik Rodney Stark og Roger Finke er kjent for.

Gjennom å fokusere på endringene som har skjedd i forhold adiaforiske handlinger, belyser

jeg hvordan Salem har nærmet seg verdslige organisasjoner. Samtidig klargjør jeg at

menigheten fortsatt ønsker å være en motkultur mot resten av samfunnet, men i stedet for å

fokusere på handlingsmønster, så er det heller snakk om nettverk og relasjonsbygging i

kontrast til et strukturløst samfunn.

- 43 -

5. ”Det urbane menighetssenteret”

Management og ledelse

Tittelen på dette kapittelet er et uttrykk jeg har lånt fra en informant. Uttrykket ble nevnt på et

stabsmøte i forbindelse med en diskusjon om Salems framtid. Kontorlokalet og

forsamlingshuset som utgjør bygningsmassen til Salem trenger oppgradering i de nærmeste

årene og det var i forbindelse med dette at informanten luftet sin drøm om Salem som

midtpunkt for Normisjonens menigheter og for Trondheim by gjennom å bli et ”urbant

menighetssenter”. For meg representerer uttrykket også en distansering og nytenkning bort

ifra den tradisjonelle bedehuskristendommen. Menigheten befinner seg i en i en tid som

krever nyorientering for å holde tritt med utviklingen ellers i samfunnet, men den viser også

en indre drivkraft med vilje og behov for endring. På den ene siden har medlemmenes behov

og ønsker endret seg (jf. kap. 3), men det samme har også ledelsestenkningen. Man kan se

tendenser til at markedstenkningen har erobret menigheten. For det første har antallet årsverk

i staben bare økt de senere årene. Dette er tegn på en stadig økende profesjonalisering og

byråkratisering av ledelsen. Profesjonalisering her i betydningen av at de som sitter i ledelsen,

og da tenker jeg først og fremst på de som har Salem som sin arbeidsplass, har fått sine

stillinger med bakgrunn i utdanning og kvalifikasjoner. Peter Berger påpekte i så måte tidlig i

sin karriere at profesjonelle medarbeidere sikrer målstyring og kontinuitet i et trossamfunns

virksomhet (Seland 2001: 296).

Management– og ledelsestenkning har generelt fått en sterkere posisjon i Den norske kirkes

menigheter (Hernes 2005). Dette betyr at menigheten i høyere grad blir opptatt av at lederne,

ved hjelp av andre, skal sørge for at menighetens mål blir nådd og oppgaver utført.

Management – og lederskapsperspektiver har lenge hatt en dominerende posisjon i

arbeidslivet, alt fra den såkalte vitenskapelige ledelse som bare tok pengemessige incentiver i

betraktning til moderne lederteorier som typisk integrerer organisatoriske mål med

medarbeidernes behov for meningsfylt arbeid. I følge Helge Hernes ser man altså tendenser til

at denne tenkningen også når inn til menighetene, det samme gjelder Salem. Dette kan også

henge sammen med den økte konkurransen fra andre grupper, både religiøse og verdslige som

operer på den samme arenaen, med andre ord hvor folk skal velge å bruke fritiden sin. Når

konkurransen blir tøffere så kreves det naturligvis mer av lederskapet. Å ha et godt

aktivitetstilbud blir alfa omega i forhold til om medlemmene deltar i menigheten eller ikke.

- 44 -

Valget om å droppe fotballtreningen eller venninnekvelden blir enklere hvis alternativet er

mer interessant.

Salem gjør mye for å komme øverst på prioriteringslisten, i det følgende skal jeg se nærmere

på den formelle organiseringen, blant annet gjennom hvordan menigheten er bygd opp og

hvordan de jobber for å drifte menigheten etter en del markedsrasjonelle prinsipper for å

hevde seg i konkurransen fra de andre.

Stab

Salem menighet styres i hovedsak av en profesjonell stab bestående av heltids- og

deltidsansatte. Alle i staben har høyere utdanning med bakgrunn innenfor barnevern, sosiologi

lærerutdanning og teologi. Antall ansatte i staben har bare vokst siden de ble menighet. Under

feltarbeidet var det til sammen åtte ansatte inkludert deltidsansatte. De ansatte har hver sine

ansvarsområder i menigheten, disse ansvarsområdene går som følger; hovedpastor og

ungdomspastor. Hovedpastoren er formell leder for staben, ungdomspastoren har

hovedansvaret for ungdomsarbeidet og jobber tett sammen med tenåringslederen. Foruten

disse tre er det også ansatt en administrasjonsleder, en barne- og familiearbeider, en

sosionom, en lovsangsleder og en barnevernspedagog. Staben har en forholdsvis jevn

fordeling mellom kvinner og menn, mens alderssammensetningen er konsentrert rundt tjue til

førti år. Mye av rekrutteringen til staben går via personlig kontakt. Blant annet fikk jeg vite at

to av dem jeg snakket med hadde blitt oppringt av hovedpastoren med tilbud om jobb. Disse

to hadde vært i Normisjonmiljøet andre steder i landet, og kjente til Salem gjennom dette

nettverket.

De stabsansatte er viktige nøkkelpersoner i menigheten. De vet hva som foregår til en hver

tid, og er en stor pådriver når det gjelder nye ideer til menighetsarbeid og gjennomføring av

aktiviteter. Dette er i tråd med moderne management – og lederskapstenkning som legger stor

vekt på medarbeidernes deltakelse (Hernes 2005). Hver fjortende dag har de stabsmøte hvor

de diskuterer tilstanden i menigheten og hva som skal skje framover. Hovedpastoren, er som

nevnt overfor, lederen for staben, men det gjelder og fremst som mentor og veileder for sine

ansatte. De strategiske avgjørelsene som taes av staben preges derimot i hovedsak av

demokratiske avgjørelser.

- 45 -

Staben er også på mange måter mellompersoner i det at de rapporterer videre til medlemmene

og til hovedstyre. De er dessuten viktige rollemodeller for menigheten, det de sier og gjør blir

lagt merke til, samtidig er det også de som får høre det hvis noen er misfornøyd med hvordan

menigheten drives. Ved å være til stede til faste bestemte tider hver uke blir de på mange

måter menighetens ansikt utad. Både medlemmer og andre henvender seg til staben i løpet av

kontortiden. En uke fortoner seg vanligvis slik; mandag er rolige dager da en del har som

regel fri etter helgejobbing. Dette gjelder særlig for de to pastorene, som ofte er talere på

helgenes aktiviteter. Tirsdag er derimot dagen da de aller fleste er til stede på kontoret. Denne

dagen er det kontortid fra 10.00 til 15.00. Det betyr at medlemmer og utenforstående kan ta

kontakt med staben i denne tiden. Administrasjonslederen tar imot en rekke henvendelser

både gjennom telefon og ansikt til ansikt i løpet av kontortiden som holder åpent fra tirsdag til

fredag til noe forskjellige tider. Mandager er det ikke kontortid, men ringer man får man som

regel alltid svar fra noen på huset enten fra Salem-staben eller fra Normisjon-staben som deler

kontorlokalene med Salem.

Hver dag klokken halv tolv ringer det i bjella som står på resepsjonspulten som er det første

du møter nå du kommer opp til kontorlokalene. Signalet varsler om at lunsjbordet er dekket

og at man er velkommen til å sette seg. De ansatte legger til side det de holder på med og går

inn til spiserommet som består av et langbord med sitteplasser til ca. tjue personer.

Lunsjopplegget fungerer slik at alle ansatte i Salem og Normisjon betaler femten kroner hver

dag for deretter å bytte på hvem som drar i vei og kjøper ferskt brød, mye pålegg, juice og

melk. Ordningen er også til for at gjester skal få komme opp på lunsj, så det er alltid mye mat

på bordet. Lunsjen er med andre ord et sosialt treffsted hvor medlemmene (og andre) får

mulighet til å møte staben på en nærere og en mer intim måte enn for eksempel storsalen en

søndagskveld. Noen ord for dagen og en liten bønn blir bedd høyt av en person hver dag.

Dette går på omgang, men det er ingen faste rutiner på dette, man tar ordet når man føler det

er lenge siden sist. Det er noen rolige og høytidelige minutter under bønnen. De som ikke har

rukket å sette seg til bords venter som regel utenfor spiserommet til bønnen er ferdig. Da

derimot er det som regel høylytt prat og mye latter som preger rommet.

Halvtimen etter lunsj er avsatt til bønn, de som har tid og lyst samler seg enten inne på et

kontor, i storsalen eller til og med på Trondheim Torg, kjøpesenteret som befinner seg rett

over gaten. Her ber de sammen, noen ganger høyt, noen ganger innvending. Bønnen handler

for det meste om hverdagslige utfordringer i forbindelse med menighetsarbeidet, men også

- 46 -

mer personlige bønner blir sagt fram. Bønn handler om tilbedelse til Gud og er en av de fem

hensiktene som menigheten arbeider etter. På veggen inne på et av kontorene henger et bilde

av en hånd som peker i en bestemt retning med påskriften ”bønnemøte”, et symbol som

understreker stabens fokus på bønn. Et slikt hverdagsritual, som bønnen kan karakteriseres

som, har også andre funksjoner. Det har en evne til å skape samhørighet blant de ansatte og

kjennskap til hverandre på et dypere plan. At den foregår i arbeidstiden er også en motvekt til

det generelle arbeidslivet hvor det meste preges av effektivitet og produksjon av et eller annet.

Ofte hører man om tips til å bli uthvilt på jobben, såkalte power naps foreslås ofte som

medisin mot anspenthet eller trøtthet. Power naps er korte hvilepauser som skal gi deg fornyet

energi. En halvtime bønn etter lunsj, med ro og stillhet kan sammenlignes med de samme

egenskapene som hos en power nap.

Lunsjen og bønnehalvtimen er i hovedsak den tiden hvor de ansatte bruker mest tid sammen

utenfor stabsmøtene. For det meste av tiden har hver og en sine oppgaver, noen har en del

utetid i form av hjemmebesøk, for eksempel til medlemmer som er syke og eldre og som ikke

har mulighet til å komme seg inn til Salems lokaler lenger. Menigheten driver oppsøkende

arbeid på Trondheim Torg. Senteret har over en del år blitt samlingspunkt for ungdom og en

del av ungdommen har hatt en negativ utvikling i forhold til skolegang, rus og kriminalitet (22

bs hjemmeside). Menigheten har bestemt seg for å hjelpe ungdommer som sliter av ulike

årsaker. Under feltarbeidet var denne virksomheten ganske fersk, men per dags dato er

arbeidet kommet mye lenger med egen møteplass for ungdom nede på gateplan.

Ellers går mye av tiden med til planlegging av nye møter og undervisningsmateriell i forhold

til de ulike aktivitetene i menigheten.

Hovedstyret

På årsmøte som holdes i mars hvert år velges representantene som skal sitte i hovedstyret som

er menighetens øverste organ. Hovedstyret består av et åndelig lederskap og et driftstyre. Det

åndelige lederskapet ble opprettet etter at Salem gikk over fra forening til menighet. En av

grunnene til opprettelsen var at menigheten så et behov for å ha et styre som ikke bare tok seg

av bygg og økonomi. Med et åndelig lederskap fikk man også fokus på gudstjenesteinnholdet

og generelt hvilke åndelige temaer som menigheten skal gjennomgå. Et annet poeng var at

opprettelsen av et åndelig lederskap var likt det man i Bibelen betegner som eldsteråd og det

var også et poeng at menigheten skulle bli mer i samsvar med hvordan de første bibelske

menighetene ble styrt. Driftstyret og det åndelige lederskapet holder møter både hver for seg

- 47 -

og i fellesskap. Formannen og hovedpastoren er de eneste som sitter i begge organene.

Formannen blir valgt for to år av gangen, og kan totalt sitte i seks år. De øvrige

styremedlemmene blir valgt inn for en treårs periode og kan totalt sitte i ni år. Tre stykker

velges hvert år for å skape kontinuitet i styret.

Hovedstyrets oppgaver består i å ha kontroll med det økonomiske og å legge langsiktige

planer for menigheten. De utarbeider blant annet en handlingsplan som blir lagt for tre år av

gangen. Her beskrives menighetens fokus for de tre årene og hvilke strategier som skal til for

å nå disse målene. Dette vil bli beskrevet ytterligere nedenfor.

Profesjonalisering og byråkratisering

Den formelle organisasjonsstrukturen i Salem kan sees i sammenheng med det tidligere

nevnte markedsperspektivet. For eksempel vil en lønnet stab som er tilgjengelig til bestemte

tider gjøre menigheten ikke bare til en menighet, men også til en arbeidsplass som på mange

måter kan sammenlignes med en bedrift som drives etter markedsrasjonelle prinsipper. En

bedrift som har et budskap de vil nå ut med og som tar i bruk strategiske verktøy som et

hjelpemiddel på veien for å nå menighetens mål. I hovedsak kan man si at et profesjonalisert

byråkrati tjener to hensikter. Det ene er at man stiller sterkere i konkurransen mot de andre,

det være seg for eksempel andre kristne organisasjoner eller andre fritidsorganisasjoner som

idrett, musikk osv. I Salem jobber de konstruktivt mot alle aldersgrupper i form av

tilrettelegging og gjennomføring av en rekke ulike arrangement og aktiviteter for dekke ulike

behov og ønsker som medlemmene måtte ha, og for å hindre nettopp at de tiltrekkes av tilbud

som menigheten ikke har. Den andre hensikten er å bygge samhold og fellesskap innad i

menigheten, og det er lettere å gjennomføre slike tiltak gjennom et tilgjengelig lederskap.

Staben styrer blant annet mange av aktivitetene, for eksempel lederskole for ungdom,

introduksjonskurs for nye medlemmer, de planlegger temaer for forkynnelsen, de innhenter

folk til å preke og de styrer samarbeidet med andre menigheter i nærmiljøet.

Faren ved et sterkt profesjonalisert byråkrati er at det kan gå utover frivilligheten i

menigheten, dugnadsånden forsvinner. Ledelsen blir menigheten i altfor stor grad, det blir et

selvforsterkende problem, at jo mer som gjøres av staben, desto mer vil menigheten bli er lik

staben. Medlemmene blir kunder i enda sterkere grad, fordi de kan benytte seg av et produkt

som allerede er der, de trenger ikke å engasjere seg selv i særlig stor grad, fordi det allerede

foreligger et aktivitetstilbud som ofte er satt i gang av ledelsen. Denne mistanken forsterkes

- 48 -

når flere informanter kom borti denne problematikken i forhold til at frivilligheten i

menigheten ikke er det den en gang var. En annen årsak til synkende frivillighet kan derimot

være at medlemmene selv også føler seg som ”kunder” i stedet for ”eiere” av menigheten. Det

kan være vanskelig å ta initiativ hvis man føler at noen andre er satt til å gjøre jobben.

Strategier og målsettinger

Hovedstyrets og stabens viktigste oppgave er å sørge for at organisatoriske mål blir nådd og

oppgaver utført. Det gjelder blant annet hvilke målsettinger og strategier som menigheten skal

ha. Felles visjon for alle i Salem er at de ”(Vi) vil gjøre verdifulle mennesker til bevisste

etterfølgere av Jesus Kristus” (Salem menighet hjemmeside). Ut ifra denne visjonen har

menigheten utarbeidet en strategi og en handlingsplan som ligger til grunn når menigheten

jobber med nye saker, og er til for at menigheten skal drive mest mulig hensiktsmessig og

målrettet. Handlingsplanen inneholder informasjon om de ulike aktivitetene som allerede er

oppe og går, og om prosjekt som de har lyst til å sette i gang. I tillegg følger handlingsplanen

et strategivedtak som omhandler fem hensikter eller fem kall. De fem hensiktene er hentet fra

Bibelen, Gud skal ha gitt disse hensiktene for enkelmennesket og for det kristne fellesskapet.

De fem hensiktene er tilbedelse, fellesskap, vekst, tjeneste og evangelisering. Hver av

hensiktene har sine gjenkjennbare logoer som ofte dukker opp på plansjer, på Salems nettsider

og i Panorama som er Normisjonens egen avis for region Trøndelag og som inneholder mye

Salemstoff i tillegg. Mye av det arbeidet menigheten driver og forventer av sine medlemmer

relateres inn i disse hensiktene som har blitt en del av symbolsystemet som menigheten

innehar, hvor symbolsystemet består av "ethvert objekt, handling, hendelse, kvalitet eller

relasjon som tjener som formidlere av mening" (Geertz 1973 funnet i Eggen 1998:).

Makt i menigheten

Det overnevnte handler også om maktforholdet i menigheten. Om hvem som ”er” menigheten

i større grad enn andre. Det paradoksale med maktfordelingen i de formelle posisjonene er at

det til tross for at det er en overvekt av unge voksne, er først og fremst godt voksne som sitter

i maktposisjonene i hovedstyre. Med andre ord, det motsatte av det man finner i staben. Dette

har sannsynligvis en sammenheng med at de som sitter i ledelsen har vært i menigheten i

mange år, de har et sterkt eierforhold og engasjement for menigheten sin og de ønsker å gi

noe tilbake. En annen side er at det ligger en forventning av at du som medlem bør engasjere

deg og ikke være en såkalt ´gratispassasjer´ eller ”free-rider” som L.R Iannacconne betegner

medlemmer som gjerne vil ha belønningen som følger av et fellesskap, men som ikke er villig

- 49 -

til å gi noe tilbake. (Seland 2001: 287). Med tanke på at Salem gikk fra forening til menighet

blant annet nettopp på grunn av at enkelte benyttet seg av å gå både i kirken og i Salem uten å

tilføre noe mer enn sitt nærvær (jf. kap 3) så er det nærliggende å tro at enkelte medlemmer

føler presset ved at de bør helst stille til valg fordi det eventuelt er deres tur, eller at det

generelt er lenge siden de har gjort noe aktivt for menigheten sin. Det kan være forklaringen

på at ikke så mange unge stiller til valg i hovedstyre. Mange av studentene har ikke vært

medlem i så mange år, og de vet kanskje at de kommer til å flytte fra byen om få år ved endt

utdanning. I tillegg kan det ligge en såpass stor respekt for posisjonene at det hindrer de fra å

stille til valg.

Når det er sagt er det mange som likevel har stor påvirkningskraft også av de unge. Noe av

grunnen til at de unge holder seg unna hovedstyre kan også være fordi de har et eget

ungdomsstyre. Tidligere var ungdomsstyret uavhengig av hovedstyre ved at de hadde eget

budsjett og forholde seg til. I dag er budsjettet deres underlagt hovedstyre, men de er fortsatt

et viktig organ når det gjelder å fremme ungdommens ønsker. Foruten disse formelle

maktposisjonene er det mange som har reell makt, det går blant annet på nettverk inn mot de

som sitter med den formelle makten. Et engasjert medlem vil ha mulighet til å påvirke nettopp

gjennom å være engasjert. Et slikt medlem vil naturligvis komme til å kjenne de som sitter

med makten og dermed kunne fremme forslag og ønsker. Salem er dessuten bygd opp rundt

medlemsgrupper som igjen har sine ledere og som gjennom denne kanalen kan påvirke det

som skjer. Dette er ikke minst en bevisst handling fra ledelsen fordi det sikrer gode relasjoner

og ikke rigide strukturer. En informant fortalte meg at menigheten ønsket å jobbe etter en

standard brukt blant annet i en menighet i Sheffield hvor ”high accountability-low control”

var et motto. Med det mente han at medlemmene har forholdsvis frie tøyler til å gjøre hva de

vil i menighetens navn fordi man regner med at medlemmene kan stå til regnskap for det.

Rekruttering og markedsføring

Salem er en menighet som ønsker vekst i antall medlemmer. Det ligger godt nedfelt i blant

annet visjonen om å gjøre ”..verdifulle mennesker til bevisste etterfølgere av Jesus Kristus”. Å

bli medlem av Salem skjer fortrinnsvis gjennom familie, venner og bekjente, eller man tar

initiativet selv etter å ha lest eller hørt om Salem gjennom internett eller for eksempel

studiested. På Salems hjemmesider står det flere ganger at folk er velkomne inn til

menigheten, samtidig oppfordrer man medlemmene til å ta med seg en venn på møter og

aktiviteter av ulikt slag. Som allerede nevnt i kapittel fire, går menigheten ved høstens

- 50 -

skolestart mer aktivt til verks og står på stand på Hist og NTNU10

10 Henholdsvis Høyskolen i Sør-Trøndelag og Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet

. Her deler de ut flyers til

nyankomne studenter og gir informasjon om menigheten. Effekten av denne markedsføringen

er vanskelig å si noe om, men i og med at Salem i høy grad er en studentmenighet kan det

tenkes at den gjør nytten for seg. Salem drar også nytte av å være tilknyttet Normisjon når det

gjelder rekruttering av nye medlemmer. Normisjonens medlemmer finnes stort sett over hele

landet og det var flere av medlemmene som fortalte at det var naturlig å oppsøke Salem fordi

de hadde vært en del av Normisjons-miljøet hjemme og ville fortsette med det når de kom til

Trondheim.

I en samtale med en informant fikk jeg vite at Salem for noen år tilbake hadde hengt opp

plakater i byen med et bilde av Salem-logoen på. Hensikten var at folk bevisst eller ubevisst

skulle legge merke til dette symbolet og bli nysgjerrig på det. Det var en

markedsføringsstrategi fra ledelsen sin side for å prøve å nå ut til folk i byen. Menigheten

ønsket å skifte fokus fra å si at folk måtte komme til Salem til å si at Salem skal komme til

dem.

Forholdet mellom medlem og menighet Forholdet mellom ledelse og menighet i Salem er preget av et normativt engasjement. Pål

Repstad (2002:18) sier at ”normativ makt har den som kan prege tilgangen til kognitiv

mening, som kan påvirke verdier og moral eller fastsette bindende estetiske uttrykk. Det

handler ikke bare om å prege det som er rett og galt, men også hva som finnes og ikke finnes,

hva som er mulig eller ikke mulig, og hva som er attraktivt eller frastøtende” I så henseende

blir makt og innflytelse to sider av samme sak. For Salem sin del betyr dette at medlemmene

deltar fordi de er normativt engasjert i samme retning som menigheten. Ledelsens

styringsmiddel blir å skape og vedlikeholde dette engasjementet. Det skjer gjennom å legge til

rette aktiviteter og imøtekomme ønsker fra medlemmene uten at det går utover menighetens

høyere mål.

Normative styringsmidler oppleves som mer meningsfylt, legitimt og naturlig og er viktigere i

liberale, livssynspluralistiske samfunn enn den mer rå og direkte maktutøvelse (Repstad

2002). Samtidig fører en normativ maktbalanse til utfordringer for ledelsen.. I en samtale med

en informant kom blant annet denne refleksjonen fram:

- 51 -

”Menigheten som institusjon blir jo preget av den tiden vi lever i, og den tiden vi lever i nå er

veldig selvopptatt. Det handler om meg og mitt, det handler om egne behov, om å få dekt de.

Å min påstand, en brannfakkel av meg, er at kirka i Norge i dag også har falt veldig i en

egoistisk grøft. Kirka har blitt veldig opptatt av medlemmene på en måte, og medlemmene i

kirka og i menigheten, nå snakker jeg generelt, det gjelder både i Salem, og i frikirkene.

Medlemmene sine behov skal dekkes. Veldig sånn kravstor medlemsflokk. Blir veldig opptatt

av hva vi skal si på gudstjenestene våre, for eksempel. De skal ha noe som passer for seg, de

skal ha igjen noe for det. Det skal være sanger som ’jeg’ liker, taler som ’jeg’ liker og sosiale

’happenings’ som ’jeg’ liker. Og så blir det så grinebitersk hvis det ikke blir som ’jeg’ vil ha

det. Og så velger folk å shoppe menighetstilbud. De kjøper det som passer deres behov. Da

føler jeg at vi som menigheter er veldig sånn barn av vår tid da…jeg tenker at hvis man leser

i Bibelen så skulle menighetene hatt et helt annet fokus, menigheten skal være til for andre. Se

den voldsomme forskjellen på de to innfallsvinklene der. Jesus snakker en eller annen plass

om at menigheten er et speilbildet av han. Menighetens oppgave er å være Jesus fysisk til

stede på jorda i dag. Menigheten skal på en måte virke som da Jesus virket på jorda. Å han

var ikke veldig opptatt av sine egne behov. Han var opptatt av andres behov; å dekke andres

behov. Så min drøm for menigheten i Vesten og i Norge og i Salem er at vi skifter fokus og

blir opptatt av den byen vi bor i, og menneskene i den byen vi bor i og at vi skjønner at d er

ikke først og fremst for å få tilfredsstilt våre egne behov, men det er å være til for våre

medmennesker. Både de som er på skråplanet, men også for naboer, venner og

arbeidskollegaer. Menigheten må ha et spesielt øye for andre og hva vi kan bidra med. At vi

kan vær raus og behjelpelig og dekke behov for folk. Det tror jeg egentlig er meningen med

menigheten men så har det utviklet seg til å bli noe helt anna. En selvsentrert subkultur som

har mer enn nok med seg.”

Informantens utsagn viser noe av utfordringene som ligger i forholdet mellom menighet og

aktør. Menighetens overordnede målsetninger kan komme i konflikt med den

selvbestemmende aktør, eller de kan fort komme i glemselen i det ”hverdagslige kristenlivet”.

Religion har i større grad blitt omgjort til et identitetsvalg og dermed blitt underkastet den

velgende og selvskapende aktør (Larsen, forthcoming 2010 ). Den økte vektlegging av

religiøsitet som subjektivt identitetsvalg kan svekke religionen som kilde til verdenstydning.

- 52 -

Mot en liberalisering av kristenlivet

Et normativt maktforhold kan også føre med seg endringer for menighetens ideologi. I forrige

kapittel tok jeg for meg hvordan man har fått endring i den kristne livsførselen gjennom

oppløsningen av de pietistiske adiaforiske handlingene. Men der er ikke bare disse

menneskebudene som har endret karakter. Man kan også generelt si at det har skjedd en

liberalisering av kristenlivet. Her i betydningen av at menigheten beveger seg i en retning av

mindre strikthet i dogmer, etikk og moral og en forståelse av at det finnes flere måter å være

kristen på, og mindre kategoriske og faste regler for hva en kristen skal tro og gjøre (Repstad

og Henriksen 2005).

James Davidson Hunter, en kjent amerikansk religionssosiolog, skrev i 1987 et kjent bidrag

om at flere forhold i Vesten taler for en uunngåelig liberalisering. Bakgrunnen for dette er at

man i Vesten har fått et gjennomslag for en demokratisk toleranseetikk, også blant

evangelikale. Det er blitt en sterk norm at alle syn skal respekteres og møtes med høflighet,

med unntak for de syn som selv oppleves som intolerante. Hunter peker på at normer og

dogmer i økende grad oppfattes som kontekstuelle og da blir det vanskeligere å tro direkte og

naivt på dem. Den økende subjektivismen generelt i samfunnet er også med på å danne en

tilsvarende skepsis mot å underkaste seg andres autoriteter uten å prøve den på egne

erfaringer og følelser. Andre, som Robert Wuthnow, (1989) har lagt mer vekt på hvordan

høyere utdanningsnivå i kristne konservative miljøer har vært et lokomotiv og en pådriver for

liberalisme, toleranse og åpenhet (Repstad og Henriksen 2005).

I Salem kan man finne belegg for disse oppfatningene, men også aspekter som imøtegår disse

synene. På den ene siden er de fortsatt konservativ i det at de regner Bibelen som innblåst av

Gud, den er noe mer enn et historisk skrift, den er Guds ord også til dagens kristne. På den

andre siden danner motforestillingene i Bibelen grunnlaget for fortolkninger og dermed en

forståelse av at man kan være kristen på flere måter og den enkelte aktør får mindre faste

regler og forholde seg til. En informant uttrykte dette blant annet gjennom å si at Salem

jobber etter mottoet ”fasthet i innhold, frihet i form”. Med det poengterte han det overstående

om at Salem er en konservativ menighet i den forstand at Bibelen blir regnet som Guds ord,

men at menigheten ikke er redd for å gå nye veier i måten dette etterleves på.

Det kan derimot stilles spørsmål til denne konservative selvforståelsen. Selv om Salem

offisielt sett er en konservativ menighet, er det flere tydelige tegn på en liberalisering av den

- 53 -

bibelske tolkningen også. For eksempel tar man utgangspunkt i Bibelens syn på kvinner så

levner den liten tvil når det står at kvinnen skal være underdanig sin mann og tie i

forsamlingen. I Salem er dette langt ifra en offisiell politikk. Menigheten har nesten femti

prosent kvinner både i stab og hovedstyre, selv om det må poengteres at som ofte ellers i

samfunnet er det menn som sitter i de høyeste ledervervene. I tillegg har man en god del

kvinnelige forkynnere og jeg opplevde at begge kjønn ytret at det var viktig at flere kvinner

skulle få tale i menigheten. Når det gjelder homofile, derimot, opererer menigheten med en

mer konservativ forståelse. Homofil praksis blir sett på som syndig ut ifra et bibelsk ståsted.

Når jeg setter spørsmålstegn ved denne konservative selvforståelsen så kommer det blant

annet av at informantene jeg snakket stort sett hadde en mer nyansert oppfatning enn det som

det offisielt sett var svaret. De fleste syntes dette temaet var vanskelig og håndtere.

En av mine informanter sa blant annet at hvis det var noe han hadde kunnet forandret på i

Bibelen så var det nettopp synet på homofile. På en annen side mente han at det ville bli feil

hvis man skulle vike bort ifra alt som man selv ikke liker, eller som man blir utfordret på.

Statskirka ble i så måte kritisert for å være for tolerant. Den snur ”kappa etter vinden”. Den

blir for åpen og står dermed i fare for å miste seg selv, eller den blir ”tannlaus” som

informanten sa. Jeg undret meg derfor over hvorfor man hadde fått en endring i synet på

kvinner, men ikke i synet på homofile. Svaret jeg fikk fra informanten var at ”det handler litt

om at i forhold til det som står i Bibelen om at kvinnen skal tie i forsamlingen å alt det der, så

er det på en måte ord som, ja det er apostlene som på en måte snakker mye om det. Jesus sa

ikke så my om det, men i forhold til homofili å den biten der så har Jesus uttalt seg ganske så

bombastisk. Men jeg synes også at vi av og til er svar skyldig. Det blir litt sånn gradering av

at ”det og det” synes vi ikke er så farlig liksom, så det er vi med på, mens ”der” må vi sette

ned foten. Å vi har ikke kjempegode svar på det, vi har ikke det”.

Denne forskjellen mellom offentlig ståsted og aktørenes private synspunkter kan være med på

å dekke til den liberaliseringen som faktisk skjer. Pål Repstad og Jan-Olav Henriksen har gjort

en lignende observasjon i en studie av menigheter på Sørlandet (2005). De mener å ha funnet

belegg for at organisasjonene liberaliseres mer enn det lederne og medlemmene faktisk innser

eller eventuelt sier seg enig i. Henriksen og Repstad mener at forklaringen til dette ligger i at

en endring fra lederne sin side vil være problematisk i forhold til at de vil bygge en fast og

uforanderlig grunnvoll. Endringsagentene vil på sin side underkommunisere endringer fordi

for mye oppstyr og dramatikk rundt endringene kan gjøre det vanskeligere å nå fram med

endringene. Man får en avdramatisering og en bagatellisering av endringene, blant annet ved å

- 54 -

holde mindre fokus på temaene. Dette kunne jeg observere også i Salem ved at jeg for

eksempel aldri hørte diskusjoner blant de ansatte om homofili-debatten, og det til tross for at

det var mye i media på denne tiden. En informant bemerket det samme at han ikke hadde hørt

noe homofilidiskusjon på Salem det siste halvåret. Han hadde spurt seg selv hva det kunne

bety, men fant ikke noe klart svar på det. En av årsakene kunne imidlertid være at det ikke var

et særlig aktuelt tema for Salem, med den begrunnelsen at hadde det vært det, så hadde de nok

diskutert det.

En annen måte å tenke at dette temaet blir underkommunisert på er at menigheten velger å

fokusere på alternative tenkemåter. I stedet for å komme med en moralsk pekefinger på hva

som er rett og galt framheves heller troen på Jesus som veien til å forstå hva som er moralsk

riktig. Det blir i større grad aktøren selv som avgjør hva som er moralsk akseptabelt i forhold

til troen. En informant beskriver Salems rolle slik. ”Vårt oppdrag er jo å la folk få bli kjent

med en nådig Gud, en kjærlig Gud da. Og målet vårt er heller ikke at vi skal lære de om

seksualliv. Målet vårt er jo ikke det. Målet vårt er ikke å forme de til å bli rettlevende

mennesker, men målet vårt er at de skal få personlig kontakt med Jesus og hjelpe de, det er på

en måte evighetsmålet.. Hjelpe de til et godt liv her på jorda”. Med andre ord er det selve

privilegiet etter å bli kjent med Gud og Jesus som er det største fokuset. Den enkeltes følelser,

opplevelser og erfaringer teller mer enn kognitive, dogmatiske oppfatninger. Som vi skal se i

neste kapittel får dette også utslag i menighetens formidlingsformer. Det blir en større vekt på

felles opplevelser gjennom aktiviteter, både tradisjonelle som gudstjenester og møtesamlinger,

men også nye former for samhandling som ofte foregår i mindre grupper. Det kan være for

eksempel gjennom kor – og band-øvelser, dramagrupper, men også små samtalegrupper hvor

aktørenes indre følelsesliv får komme mer til synet enn hva som er mulig på en storsamling

som for eksempel en gudstjeneste er (jf. neste kapittel). Det er med andre livet som kristen

som er i sentrum, mens de intellektuelt apologetiske formene får mindre betydning.

Oppsummering

To hovedfokus preger dette kapittelet; for det første hvordan Salem tar opp i seg tendenser

som går mot en markedsføring av religion. blant annet gjennom en større vektlegging av et

profesjonalisert byråkrati som ”driver” menigheten og gjennom rekruttering av nye

medlemmer. Det andre fokuset er rettet mot forholdet mellom menighet og medlemmene.

Man kan antyde en spenning mellom det moderne og det åndelige.

- 55 -

6. Fellesskapet

Salem er på mange måter et aktivitetsfellesskap slik Olaf Aagedal definerer det i

”Bedehusfolket” (2003:98). ”Aktivitetsfellesskapet er et aktivitets- og miljøfellesskap med

religiøs forankring, hvor religion ikke hviler på tilknytningen til et geografisk område, men på

en tilknytning til en subkultur i samfunnet og hvor en subkultur forståes som et sett av

symboler, handlinger og adferdsmønster som preger en gruppe”. Vektleggingen av aktiviteter

skinner gjennom både når menigheten markedsfører seg selv på hjemmesiden sin som en ”ung

og aktiv menighet” (salemmenighet.no) og gjennom det mangfoldige differensierte tilbudet

som de tilbyr sine medlemmer og besøkende. Grovt sett tilbyr Salem noe for en hver

aldersgruppe og i tillegg ofte flere aktiviteter innenfor hver gruppe. På denne måten kan hele

familier gå inn i menigheten og man kan som medlem fra barnsben av gå igjennom livet og

vokse med menigheten.

Igjen må man tilbake til overgangen fra forening til menighet. Som forening var det stort sett

de tradisjonelle stormøtene som gudstjeneste og foreningsmøter som i hovedsak inkluderte

alle medlemmene på en gang som var aktivitetstilbudet. Etter menighetsdannelsen fikk de

med symbolikk fra Bibelen et mye større fokus også på små fellesskap. I Bibelen hadde de

storsamlinger på tempelplassen og små møter i hjemmene hos hverandre 11

. Men overgangen

skyldtes nok ikke bare den bibelske forankringen. Blant ledelsen finnes det en bevisst

holdning om at de ved å tilby nære og tette fellesskap kan dekke opp noe av det som

storsamfunnet ikke klarer å tilby befolkningen. En informant hadde dette å si om hvorfor

fellesskap er viktig for folk:

Jeg tror det blir bare mer og mer viktig i kulturen vi lever i. Vi blir mer fragmentert og

oppsplitta. Relasjoner blir brutt og behov for fellesskap er viktig. Sånn sett tror jeg Salem kan

være viktig også for folk i byen. Jeg tror vi har noe å tilby som man ikke finner så lett andre

steder. Ikke bare det å være sammen og snakke om strengt tatt ofte overfladiske ting, men en

plass hvor man snakker om livet og de dype tingene. Men det handler ikke bare om at vi skal

snakke om ting, men det handler om å leve livet sammen (Samtale med informant).

11 Apostelgjerningene leser vi hvordan ”de holdt sammen, og hver dag samlet de seg på tempelplassen. I hjemmene brøt de

brødet, og de spiste sammen med oppriktig og inderlig glede”. (Apgj. 2.46.)

- 56 -

Religionssosiolog Erik Karlsaune (2005:53) er også inne på dette når han sier at ”de nye

kristensentrenes viktigste tilbud ligger i sosialitetsområdet. De tilbyr et sterkt sosialt nettverk,

det som også er en forutsetning for identiteten. Med andre ord, konsekvensen av et

nettverkssvakt samfunn”. Selv om Salem ikke er ”ny” i den forstand er de like fullt med på

tilbudsmarkedet for religiøst fellesskap noe som vises gjennom at menigheten har aktiviteter

som er tilpasset enhver alder og et mangfold av interesser.

Mening og tilhørighet

Aktivitetene er en viktig årsak til at medlemmene velger Salem som sitt sted. Aktivitetene er

med på å skape mening og tilhørighet for den enkelte og for gruppen. Gjennom

samhandlingen tar man del i et felles meningsunivers eller meningssystem. Meredith M.

McGuire (2002:26) referer til mening som ”..the interpretation of situations and events in

terms of some broader frame of reference” Videre sier McGuire at ”..provision of meaning is

linked with the communal aspect of religion; a community of believers maintains a meaning

system and mediates it to the indvidual”. I og for seg er kristendommen et omfattende

meningssystem som lokaliserer all erfaring som både individet og den sosiale gruppen får inn

i en enkelt forklaringsordning (McGuire 2002). Og dette omfattende meningssystemet utgjør

et verdensbilde, sier McGuire (2002:27) med henvisning til Berger og Luckmann (1966).

Meningen skapes, formidles og tilegnes i samhandling. Mening er referanse til et felles

vitensforråd. Karlsaune sier at den eneste måten noe så grunnleggende subjektivt som mening,

kan skapes, tilegnes og utveksles på, er ved symbolisering. Det er symbolene som gjør

bevissthetens verden ”synlig”, ”sansbar” og ”tilgjengelig” (Karlsaune 2005:119).

Religiøs tilhørighet er et naturlig resultat av delte meningssystemer. McGuire sier at ”the

unity of the group is expressed and enhanced by its shared meanings. The group’s meaning

system, in turn, depends on the group as its social base for its continued existence and

importance” (McGuire 2002:37). Aktivitetsfellesskapet hjelper til med å opprettholde og

bekrefte meningssystemet, men dette krever at aktivitetene gjøres relevant og interessante for

den enkelte. Aktivitetene må være slik at de gjenspeiler folks ønsker og behov.

Det er ikke slik at aktøren faller utenfor meningssystemet fordi om man ikke finner en

passende aktivitet, men tilhørigheten til Salem kan forminskes. Med andre ord må

menigheten finne en balanse mellom å tilfredsstille sine medlemmer, samtidig som de ønsker

å jobbe etter et større overhengende mål.

- 57 -

Plausibilitetsstrukturer (troverdighetsstrukturer)

I The sacred canopy (1967) legger Peter Berger vekt på at meningssystemer må forankres i

sosiale ”baser” for å kunne opprettholdes. Disse basene har han kalt troverdighetsstrukturer

(plausability structures), som defineres som spesifikke sosiale prosesser eller interaksjon

innen nettverk av personer som deler samme meningssystem. Som termen indikerer

opprettholdes meningssystemene plausible (eller troverdige) innenfor disse sosiale

strukturene. McGuire (2002) fremhever at Berger hevder at alle religiøse tradisjoner krever

spesielle trosfellesskap for å opprettholde plausibiliteten. Disse strukturene styrker muligheten

for aktørene til å tro og gir gruppen sosial støtte og bekrefter deres verdensbilde.

En stadig økende pluralisering av samfunnet fører til konkurranse mellom ulike

meningssystemer. Salem som religiøs gruppe må derfor organisere seg slik at de kan forsyne

sin egen plausibilitetsstruktur fordi samfunnet i sin helhet ikke støtter opp om denne

strukturen. Pluralisme gjør det i tillegg vanskelig å opprettholde meningssystemer fordi det

undergraver det ”tatt for gitte” som man får ved single verdensbilder. For Salem sin del betyr

dette at de må kontinuerlig søke seg fram til hvor menigheten går videre. Dynamikken

mellom medlem og storsamfunnet vil påvirke hvordan medlemmene ønsker at Salem skal

være.

Thomas Luckmann sier det på en litt annen måte. I ”Den usynlige religionen” fra 1963

(oversatt i 2004) hevder Luckmann at fellesskapet er med på å stadfeste virkeligheten til den

enkelte. Gjennom fellesskapet blir troen sosialt objektivert, det vil si at den blir tatt for gitt,

som en selvfølge, den blir med andre ord ikke stilt spørsmål til. Menigheten er således en

stadig pågående sosial prosess som produserer meningssystemer og symbolunivers for

medlemmene sine. Det kommer blant annet av at den sosiale strukturen, her forstått som et

system av samhandling, som befinner seg i Salem er orientert ut ifra medlemmenes

virkelighetsbilde. Samtidig er samhandlingene bestemt direkte eller indirekte av menigheten

som institusjon. For selv om menighetens kontroll gjenspeiler det meningsmønsteret som

ligger til grunn for virkelighetsbildet kan det også være normer og regler som den enkelte vil

ha problem med å godta uten videre. (Luckmann 2004). Det vil si at den sosiale strukturen

blir ikke uten videre objektivert av virkelighetsbildet, men de står i et dialektisk forhold til

hverandre. Adferdsformen og institusjonen er avhengig av den kontinuerlige internaliseringen

av et virkelighetsbilde for å kunne bevare sitt eksistensgrunnlag. Luckmann kaller det

meningsunivers.

- 58 -

I Salem kommer dette tydelig fram gjennom menighetens vekt på at budskapet er fast, mens

formen er flytende. Holdningsendringen til mange av de adiaforiske handlingene er et tegn på

dette. Det samfunnet som adiaforene oppstod i er ikke lenger like gyldig for dagens unge

mennesker, medlemmene ville derfor finne det lite troverdig om menigheten skulle nektet

dem å gå på kino, gå ut danse eller ta et par pils med noen kompiser. Alkoholproblematikken

blir ikke i dag sett ut ifra synd og fortapelse, men ut ifra et vitenskapelig ståsted rundt

alkoholens bivirkninger.

Aktivitetene som menigheten tilbyr er den viktigste arenaen hvor meningssystemet forankres.

For menigheten er det derfor et mål å ha aktiviteter som tilfredsstiller medlemmene på en best

mulig måte. Dynamikken mellom medlem og menighet kommer fram gjennom måten

menigheten tilrettelegger aktiviteter og innholdet i disse aktivitetene. For eksempel har Salem

opprettet en egen ungdomsgudstjeneste som skiller seg fra familiegudstjenesten i form og

fremførelse for å kunne nå bedre inn til denne målgruppen (se nedenfor). Det er også et poeng

at Salem skal ha aktiviteter som hele familien kan gå inn i, fra vugge til grav så å si. For de

aller minste barna har man ”give me five”, for de litt større har man ”PULS”, for tenåringene

har man ”SOLID” for unge voksne og studenter har man lørdagsmøte, samt eget styre for

Salem ungdom. For de voksne har man familiegudstjenesten og for de litt oppi årene har man

”formiddagstreffet”. Dette er aktiviteter som pågår hele tiden. I tillegg til disse har man

lederskole for ungdom, medlemskurs, dramagrupper, lovsangsteam, teknikerlaug, og

temahelger som kan inneholde fokus på samliv, bønn, konfirmasjonssamling osv. Ledelsen

arrangerer en stor del av disse aktivitetene, men i tillegg er det stor takhøyde for at

medlemmene selv kan finne på ting å gjøre. Noen har for eksempel band-øvelser i

forsamlingslokalene. Og i forbindelse med at to medlemmer av Salem var deltagere i TV 2’s

sangkonkurranse ”Idol”, rigget noen seg til i lillesalen og kjørte programmet på storskjerm.

Forsamlingslokalene er med andre ord en arena hvor alle medlemmene kan utfolde seg

kreativt, noe som utvilsomt er med på å forsterke tilhørigheten til menigheten.

Storfellesskapet

Hver søndag klokken 17.00 er det gudstjeneste i Storsalen i Salem. Storsalen er som navnet

tilsier det største rommet i menigheten og er i bruk når de større tilstelningene finner sted.

Lokalet er lysfarget og det er høyt under taket. Nesten hele rommet er dekket med stoler som

er vendt framover i rommet hvor talerstolen står. Stolrekkene er delt på midten slik at folk kan

komme lett til og fra benkeradene. Til sammen er det plass til ca. tre hundre besøkende, på en

- 59 -

vanlig søndag er det ca. åtti, så plassen er sjelden et problem. Ved siden av talerstolen står det

et piano. Salen er såpass stor at talerne og lovsyngerne bruker mikrofoner, det er derfor en

god del teknisk utstyr å se, både lyd og lysmessig.

Salen er nesten halvfull og folk har plassert seg litt både her og der. Noen sitter helt alene,

mens andre har med seg hele familien og har plassert seg sammen med noen kjente. Man kan

se at de nikker og smiler til hverandre. For det meste er det barnefamilier og godt voksne som

deltar på 17.00 gudstjenesten.

Salems kor PJ City har entret scenen og synger av full hals. Her finnes ingen gamle tunge

salmer, men nye friske lovsanger som for meg fikk meg til å tenke på afrikanskamerikanske

gospelkor i USA. De frammøtte synes også å like det de hører. Sangteksten ligger som

transparent på en overhead og lyser klart opp på et hvitt lerret. Noen få har reist seg og løfter

armene i været og synger med for full hals. Det er tydelig at de kjenner sangene godt for de

holder øynene lukket. Andre sitter mer avslappet og er mer tilskuer til det som skjer. Etter

lovsangen vanker det applaus fra salen.

Lovsangen tar en pause idet en av lederne for kvelden sier noen åpningsord til menigheten.

Imens løper barna rundt omkring foreldrene og i midtgangen og leker med hverandre. Det er

tydelig at det er gjort plass til barna her. Ingen ser ut til å mene at de skal sitte stille på stolene

sine. De får lov til å utfolde seg, men blir hysjet på viss lydnivået blir for høyt.

PJ City, eller Project Jesus City som de heter, entrer scenen igjen og synger noen lovsanger til

før en av lederne informerer om at de nå skal ha dagens kollekt. Det finnes mange måter å gi

kollekt på. Framme i salen står en tradisjonell kollektbolle hvor alle kan se hvor mye som

ligger der. Bakerst i salen har de fått opprettet en bankterminal for de som ønsker å benytte

seg av det. PJ City har stått klar på scenen og synger igjen mens de frammøtte går fram eller

bak i lokalet for å avgi sin kollekt. Seansen pågår en god stund da alle sammen som jeg kan se

utfører denne handlingen.

I det folk begynner å komme på plass igjen blir det annonsert at det er tid for ”kjæmpefæst”.

Alle barna reagerer momentant og stormer ut fra foreldrenes fang. To voksne har funnet fram

en mange meter lang kosedyrslange som ungene holder seg fast i. De danser gjennom lokalet

- 60 -

før de forsvinner ned trappen til lekerommene som befinner seg i kjelleren. Her får ungene

lov til å leke seg i ro og fred mens foreldrene får konsentrert seg om å høre på prekenen.

Pastoren står klar på talerstolen med headsettet godt plassert på hodet. Etter at ungene er sendt

ned er det litt mindre aktivitet i salen. Folk ser ut til å konsentrere seg om å høre dagens ord

nå som de vet at ungene blir godt tatt vare på av andre. Det er med høytidelig røst at pastoren

innleder prekenen. Stemmen er mye mer intens nå enn til vanlig. Pastoren snakker denne

kvelden om hva de kristne sin oppgave er. Han savner engasjement blant kristenfolket og

referer til en artikkel av Egil Svartdahl som sier at de kristne har sovnet, det er ikke bare

samfunnet rundt som ødelegger. De gjør ikke nok selv heller. Svartdahl sier i sin artikkel blant

annet at ”våre fiender er ikke utenfor oss, men inni oss, så som egoismen, individualismen og

materialismen”. Guds rike er åpent og det ligger der for folk. Det er bare om at de ser det og

det er her menigheten må hjelpe til slik at flere kan få ta del i Guds rike. Pastoren trekker fram

at medlemmene har en rolle som disipler og at det derfor er deres plikt å hjelpe til. Det er ikke

nok å ha en egen tro, man må gjøre noe med troen. Man kan ikke sitte stille å se på at folk går

rundt i mørket. Pastoren referer videre til Bibelen og Paulus brev til Timotheus hvor

Timotheus som var en meget svak mann fikk i oppdrag av Paulus å gå ut som disippel for å

frelse mennesker.

Nesten en time holder pastoren på med prekenen, kun avbrutt av en liten jente som kommer

stolt opp til han med en tegning hun har laget. Pastoren tar imot og viser den fram for hele

menigheten. Tydelig beæret over hendelsen. Menigheten svarer med en liten rørende latter,

før pastoren setter punktum for dagens preken.

En salme synges før nattverden står for tur. Barna er kommet opp igjen nå. Sammen med

foreldrene gjør de seg klare til å ta imot Jesu blod og legeme. Alle som en går de fram mens

PJ City synger i bakgrunnen. Før innlederen for kvelden takker for gudstjenesten opplyser han

om at det er mulighet for å gå til forbønn etterpå som innebærer at man kan gå fram og be om

at noen andre ber for deg. Til slutt takkes det for gudstjenesten og koret synger denne gangen

to salmer før pastoren lyser Herrens fred over forsamlingen og PJ City mottar sin nattverd.

Storsalen utvikler seg nå til et vrimleareal for de frammøtte, noen har funnet seg en egen krok

hvor de sitter og prater fortrolig sammen. Antageligvis ber de. Andre står oppreist og rister litt

løs på bena, barna leker sammen eller viser stolt sine foreldre hva de har laget når de var nede

- 61 -

i kjelleren. Etter hvert blir skyveveggen inn til naborommet Lillesalen åpnet opp. Her er det

duket for kveldsmat for den som ønsker det. Jeg får senere vite at tanken er at barna skal få

mulighet til å spise seg mette i Salem slik at de er klar for sengen når de kommer hjem.

Mange ser ut til å benytte seg av dette. Gudstjenesten har vart i litt over to timer så en litt mat

og hyggelig samvær med kjente gjør seg godt. Litt etter litt oppløses forsamlingen mens

pastoren gjør seg klar for andre runde med gudstjeneste denne kvelden; nå er de unge voksne

som står for tur.

Søndag 2

Klokken er blitt halv åtte på søndag kveld og lukten av ferske boller, frukt, kaffe og te brer

seg ut i rommet. Lokalet er stappfullt av unge voksne; studenter og jobbende, et par stykker

har parkerte barnevogner ved siden av seg og i tillegg er det en del gjenkjennbare ansikter fra

gudstjenesten i forveien. Alt er nå flyttet til i Lillesalen. Her er det ikke stolrader på rekke og

rad, men små søte runde kaffebord med tilhørende stoler. Bordene er dekket med talglys som

gir et hjemmekoselig preg i den ellers dunkle belysningen. Folk har forsynt seg av kaffe og

tilbehør og sitter og prater sammen med kjente rundt bordene.

Søndag 2 startet opp høsten 2005 og har blitt svært populær. Pastoren kan melde at her er det

smekkfullt hver søndag i motsetning 17.00 gudstjenesten hvor det er litt mer glissent. Søndag

2 er mer uformell i karakteren enn den vanlige gudstjenesten, den er mer kafépreget. Her er

det ikke uvanlig at folk fra salen reiser seg og forteller om religiøse erfaringer de selv har

opplevd i livene sine. Kontakten mellom den som står på scenen og den som sitter i salen

virker mye nærere, mer intimt enn på storgudstjenesten.

Før kveldens preken begynner, synger man også her en rekke lovsanger. Men nå er det to

personer som står for sceneopptreden og ikke PJ City. De har fått fri nå og noen av dem

befinner seg i salen. Pastoren har valgt samme tema for Søndag 2 som han hadde på 17.00

gudstjenesten bortsett fra at vinklingen er annerledes og stemmen hans ligner mer den han har

til vanlig. Det er tydelig at han har tenkt igjennom at han snakker til to forskjellige

aldersgrupper. Talen hans varer i ca. tretti til førti minutter. En salme synges avslutningsvis

før alle frammøtte går til nattverd. Nå er det ikke pastorene som gir nattverden, men to

kvinnelige menige medlemmer. Etter nattverden samles folk rundt bordene igjen. Det er tid

for samtaler og refleksjon.

- 62 -

De to møtene som rituale

Både gudstjenesten og søndag 2 er et rituale i antropologisk forstand. Ritualer består av

symbolske handlinger som representerer religiøse meninger (McGuire 2002:17 min

oversettelse). Mens den religiøse troen på sin side representerer det kognitive aspektet ved

religionen, har ritualet med selve utførelsen av religiøs mening å gjøre. De to aspektene er

imidlertid sterkt sammenknyttet. Troen gir mening og form til de rituelle handlingene som

igjen styrker og bekrefter fellesskapets tro. På samme tid som de symboliserer samhold, er

ritualene med på å sørge for samhold. Både gudstjenesten og søndag 2 er en samhandling som

finner sted hver uke til samme tid og i samme lokalet året rundt. Menigheten kommer

sammen og får en bekreftelse på det religiøse fellesskapet.

For Durkheim var religionens kollektive natur helt essensiell. Han konkluderte blant annet

med at religiøse ritualer og symboler er representasjoner av den sosiale gruppen. Disse

kollektive representasjonene er måten den sosiale gruppen uttrykker noe viktig på både for

seg selv og til det enkelte medlem. Ved å delta i gruppens ritualer vil den enkelte aktør

forsterke sin link med gruppen og de lærer og styrker de delte meningene (Durkheim

1965:257, McGuire 2002).

De gjentakende rituelle handlingene sørger for at medlemmene husker hva de har felles og

revitaliserer bevisstheten rundt det de tror på. Det kristne fellesskapet og de verdiene de tror

på blir opprettholdt gjennom at de får bekreftelse på sin virkelighetsforståelse. Og fordi

alternative virkelighetsforståelser er sosialt og symbolsk utestengt er det lettere å skape

sammenhenger mellom egne erfaringer og det eksisterende verdensbilde uten alvorlige

motsetninger. Meredith Mcguire refererer til Hervieu-Legér (1998, 2000) som sier at religiøse

grupper er ”communities of memory” i den betydning at de har noen felles viktige kollektive

minner og eksisterer i gjennom kontinuiteten i disse minnene. Den religiøse erfaringen som

gudstjenesten gir skaper en kollektiv ”vi-følelse” gjennom ”who we are” og ”what it means to

be one of us”. Ritualer som gudstjenesten og nattverdenen påminner aktørene om denne

tilhørigheten og skaper en intens følelse av samhørighet. Ritualet skaper en religiøs erfaring

som styrker og knytter sammen fellesskapet.

De to møtene viser hvordan meningssystemet blir forankret i forskjellige uttrykk. Ledelsens

fokus på målgruppetenkning har resultert i ulik bruk av symboler og metoder beregnet ut ifra

de forskjellige interessegruppene. Man ser det særlig godt i de overnevnte beskrivelsene fordi

- 63 -

innholdet er fast, mens formen er flytende. For eksempel snakker pastoren akkurat om det

samme temaet i de to møtene, men stemmeleiet og fremtoningen er ulikt. Stilen er mye mer

avslappet under søndag 2, i forhold til under gudstjenesten hvor stemmen bærer preg alvor og

høytid. Nattverdenen, som er et viktig rituale i seg selv, blir under gudstjenesten gitt av

hovedpastoren og ungdomspastoren. Under søndag 2, derimot, blir nattverdenen gitt av to

kvinnelige menige medlemmer. Rolleforskyvningen er med på å skape en forsterket ”vi-

følelse”. I og med denne rolleforskyvningen får søndag 2 en mangesidig kommunikasjon i

motsetning til gudstjenesten hvor det meste går enveis fra taler til forsamling. Medlemmene

som går på søndag 2 blir i mye større grad aktivisert enn de som følger gudstjenesten. Dette

kommer ikke fram bare gjennom den nevnte nattverden, men også i måten det blir underholdt

på med soloartister og medlemmenes muligheter til å fortelle om sitt forhold til troen. For

eksempel var det en jente som stod opp og fortalte om sin uke og hvordan hun følte Gud

hadde påvirket henne i bestemte retninger. Det gjaldt en helt vanlig hverdagshistorie hvor hun

gjennom tankene sine hadde følt at Gud hadde prøvd og sagt henne noe gjennom noen

samvittighetskvaler hun hadde i forhold til om hun skulle kjøpe den litt for dyre buksen hun

hadde sett på eller ikke.

På en annen side vil en sliten småbarnsmor eller far muligens sette større pris på å kunne gå

på en gudstjeneste hvor man vet at det ikke blir krevd noe av seg. Man får med seg det

åndelige påfyllet man eventuelt føler behov for og så kan man dra hjem igjen. Forutsatt at

man da ikke kjenner det som en ”tvang” at man må dra på gudstjenesten for syns skyld, noe

som også kan være høyst sannsynlig at enkelte vil kjenne på fra tid til annen.

På en slik måte tilpasser menigheten meningssystemet til å treffe ulike målgrupper.

Menigheten er i en stadig pågående dialog vedrørende hva medlemmene ønsker seg. Det kan

gå på hvordan møtene innholdsmessig skal fortone seg, men også hvilket tidspunkt som

passer best for medlemmene. Medlemmene får mulighet til å velge mellom flere tilbud. Slik

sett spiller fellesskapet på et register som handler om å tilfredsstille behov som tilhørighet,

mening, utfordringer, mestring, samhørighet, å vokse som menneske. Gjennom fellesskapet

får man en forståelse av å være et eget folk, og markerer seg i forhold til omverdenen

gjennom egne trosretninger, ritualer og skikker. Meningssystemet må stadig oppgraderes og

utvikles i samtråd med medlemmenes behov og ønsker. Dette gjenspeiles i måten nye ideer

blir framlagt på. Ledelsen selv uttrykte at det var lettere å drive modernisering blant

ungdommen i forhold til den eldre generasjonen. De unge er mer mottakelig for endringer og

- 64 -

ikke minst vil de kreve det. De vil ha et tilbud som passer for dem, og det får de. Noen fortalte

at de ikke var med foreldrene sine i kirka når de kom i tenårene. Antagelig for at det ikke gav

dem noe som helst. Det var kjedelig og traust. Det blir en brytning mellom det å tjene Gud og

det faktum at du selv vil ha noe igjen for det også. Menighetens dilemma ligger derfor i å

dekke medlemmenes behov for åndelig påfyll, samtidig som at de ikke skal glemme at det er

Gud de skal tjene og ikke omvendt.

Forkynnelsen

Det er langt ifra slik at det er pastoren som holder preken hver søndag. Dette går på omgang

mellom folk i menigheten og av og til blir eksterne folk spurt. Det kan være alt fra

utenlandske forkynnere til personer fra de andre menighetene i byen. Hvem som får preke er

avhengig av hva slags tema som åndelig lederskap har satt for halvåret og hvem de tror kan ha

de rette egenskapene som skal til. Eksterne ressurser blir sett på som forfriskende innslag,

men som en informant påpekte så bærer de ofte preg av at de ikke kjenner menigheten. Dette

betyr, slik jeg velger å tolke det, at medlemmene i Salem sitter med en forventning om hva de

kommer til å få høre når de drar på gudstjeneste, når det ikke blir tilfellet skapes det en følelse

av noe ukjent og som enkelte kanskje ikke blir helt tilfreds med.

God og rett forkynnelse er viktig. Den må være i henhold til Bibelen og i tillegg må det tenkes

på målgruppen. Et av forslagene som kom fram på møte i åndelig lederskap var blant annet at

temaene for gudstjenesten skulle luftes for menigheten.

”Som lederskap må vi tenke igjennom hva vi tar tak i, hvilke temaer! Vi skal formidle et

veldig viktig budskap og vi må ikke bli skylappekristne – folk møter kriser slik som død, sorg,

fortapelse og skilsmisse. Vi må tørre å spørre hvor Gud er”.

Den rådende tanken er at folk som har lyst skal få prøve seg, de har en historie som

lekmannsmenighet og vil gjerne leve opp til det. Forkynnelsen eller talen som de ofte kaller

den selv, er ofte en blanding mellom Bibelen og tema som er relevant for i dag. Temaene kan

være alt mulig og blir bygd opp under ved hjelp av henvisninger og tolkninger av Bibelen.

Tanken er at talene skal appellere til folks liv, den skal være livsnær. Talene inneholder derfor

ofte lignelser hvor man trekker fram hendelser som har skjedd eller tenkte hendelser som de

fleste kan kjenne seg igjen i og så analyserer man dette ut ifra bibelske henvisninger.

- 65 -

Kollekt

I og med at Salem hører til under Den norske kirke får ikke de den samme støtten som

frikirkene får fra staten. I 2005 var offentlige tilskudd, inkludert tilskudd fra Normisjon, til

Salem på 33.360 av en samlet driftsinntekt på 3.019.278. Det innebærer et relativt stort

økonomisk ansvar på medlemmene i menigheten. Foruten å betale medlemsavgift én gang i

året, oppfordres de ofte til å bli fast giver. Givertjenesten gav i 2005 en inntekt på 947.796 og

var den største inntektsposten for menigheten. I tillegg til denne posten kommer ofringer og

kollekter, medlemskontigent og andre gaver som medlemmene primært står for. De andre

inntektspostene kommer fra salg, kurs, konserter, arrangementer og inntekter fra utleie og

andre inntekter. Menigheten er med andre ord helt avhengig av at medlemmene gir

økonomisk støtte til driften. Det er derfor et sterkt ønske at så mange som mulig blir faste

givere slik at man bedre kan kalkulere hvor mye inntekt man vil få på denne posten i løpet av

et år. Bakdelen med at mange blir faste givere er imidlertid at kollektinntektene som foregår

på gudstjenestene kan synke. Når folk betaler en fast sum hver måned kan det tenkes at folk

synes det er nok, da bryr de seg ikke om å gi like mye til kollekt. Likevel er det sannsynlig at

en god del faste givere også gir kollekt. Under en gudstjeneste er man mye mer synlig og man

kan føle seg presset til å gå fram for syns skyld. Det at menigheten har investert i

bankterminal også gjør at folk ikke kan unnskylde seg med at de mangler kontanter. En

bankterminal vil også kunne se hvor mye man gir. I tillegg opplyser menigheten på ulikt vis

hvorfor det er viktig å gi. En ting er at menigheten trenger pengene for å i det hele tatt

eksistere, pengene avgjør hvor mange ansatte man kan lønne og hvor mye aktiviteter som kan

foregå i regi av Salem. Et annet problem som menigheten sliter mye med er at

bygningslokalene er så slitt. De bør skiftes ut eller oppgraderes om få år. Dette er også med på

å skape økonomisk press på medlemmene og er et tema som det ofte snakkes om i ulike

sammenhenger, enten det er årsmøte eller stabsmøte eller en dialog mellom medlemmer.

Argumentene for at folk skal være flinke til å gi har både sakrale og profane sider. De sakrale

argumentene peker på at alt tilhører Gud, og at den som gir blir velsignet tilbake. På den andre

siden får ikke Salem vanlig statsstøtte og er derfor avhengig av medlemmenes giverglede for

å kunne opprettholde menighetsarbeidet.

Det har alltid vært tradisjon for kristne å gi gaver til ulike fromme formål som for eksempel til

fattige, kirker og hospitaler. Under katolisismen var det vanlig å gi penger for botsgjerningene

sin skyld, men etter innføringen av protestantismen var det nødvendig å endre på

- 66 -

gaveretorikken så den ble i henhold til den lutherske tankegangen Nå ble gavene gitt av godt

hjerte, som eksempel for andre troende og til Guds ære. Dette ble et uttrykk for at man hadde

del i nåden og frelsen, men man ble ikke frelst eller fikk en del av nåden ved å utføre dem slik

katolisismen la vekt på (Amundsen 2005).

Småfellesskapet - cellegruppene

I de senere år har aktivitetsfokuset fått en dreining mot mindre og mer intime fellesskap. Fra

ledelsen sin side har det vært et poeng at både medlemmene og menigheten trenger små og

store fellesskap. I staben sammenlignet man de store og små fellesskapene med vingene på en

flykropp, man trenger begge vingene for å kunne fly; likeledes trenger man store og små

fellesskap for å kunne vokse som kristen. Salem har valgt konseptet med cellegrupper for å

tilby fellesskap som er mer intime og nære og hvor det enkelte medlem er mer i fokus enn i de

store sammenkomstene i Storsalen.

Cellegrupper er en trend som sprer seg over hele verden. Alle kirker som opplever vekst, gjør

det med celler. Jeg sitter i en samtale med fellesskapsutvikleren i Normisjon den første

kvelden jeg er i Salem. Det har vært celleledermøte for cellelederne i Kafeen i kjelleren og jeg

har fått innvilget litt spesialundervisning angående cellegrupper etter møtet. Den bibelske

opprinnelsen for celler finner man i Aps. gj. 2. vers 43-47. Men først og fremst er

cellegruppene et motsvar og en protest mot det individualistiske samfunnet. Fellesskapet

settes i sentrum. Menigheten som levende organisme legges til grunne for bruken av celle-

konseptet. Cellene blir et symbol på byggesteinene i organismen, uten at de nødvendigvis er

lik bygd opp, men de besitter de samme verdiene. På denne måten kan ulike grupper dekke

ulikt behov. Cellene følger en bestemt struktur for å sikre at noen hovedmomenter er med, de

faste elementene inneholder en sosial del, tilbedelse, samtale rundt Bibel/opplegg, forbønn og

et utadrettet fokus, men utover dette er de fristilte. Cellegruppene har fokus på livet i sin

helhet og formes i stor grad av medlemmene som utgjør gruppen. Sammensetningen mellom

kjønn, alder og interesser varierer, men i hovedsak blir gruppen satt sammen av ”likesinnede”.

Ledelsen har et ønske om at alle skal være med i cellegrupper, men noen benytter seg heller

av bibelgrupper som var den vanlige formen for smågrupper før i tiden. Det er ofte de eldre

som holder fast på den gamle tradisjonen med bibelgrupper. En del av dem har hatt samme

gruppetilhørighet i mange tiår og vil ikke uten videre begynne med cellegrupper fordi dette

innebærer oppløsning av gruppen fra tid til annen. En cellegruppe vil nemlig dele seg når den

- 67 -

har vokst eller man føler at tiden er moden for å dele cellen. Poenget med dette er at Salem

ønsker et utadrettet fokus for å nå nye medlemmer. Det settes derfor press på medlemmene

om at de bør be med seg bekjente slik at cellen kan vokse og multiplisere seg. Cellegruppene

fungerer derfor som viktige rekrutteringsarenaer. Det er en mye lavere terskel for en aktør å

bli med i en cellegruppe, i stedet for å gå på en gudstjeneste hvor det er stort sett den som

preker som har ordet og hvor det kan være mer utfordrende å ta kontakt med sidemannen.

Cellegruppene skal i hovedsak møtes hver fjortende dag eller oftere. Møtet foregår hjemme

hos hverandre, på kafé eller andre steder. Hver celle har en celleleder som fungerer som en

samlende person for gruppen. Lederen er ansvarlig for å følge opp gruppen sin og se til at de

overordnende målene fra ledelsen blir fulgt. Omtrent en gang i måneden er det

celleledersamling og her får de påfyll av informasjon knyttet til cellegruppene. Det kan være

om utfordringer knyttet til samholdet i gruppen, rekruttering og deling av cellen.

Fellesskap med fokus på den enkelte aktør

Cellegruppene kobler livet og Bibelen sammen. De skaper tilhørighet, fellesskap, rettleiing og

man får bekreftet det man tror på. Cellegruppene hjelper til med å være kristen i hverdagen.

Dagligdagse hendelser settes inn i en religiøs sammenheng. Dermed blir virkelighetsbildet

videre forankret. Mye av fokuset og litteraturen handler om celler. I tillegg får man briefing

og veiledning på kurskveldene. Cellegruppenes fokus på hver enkelt kan møte et behov hos

moderne mennesker. Salem har sett dette behovet og prøver å gjøre noe med det gjennom

disse gruppene. Samtidig får man bekreftet det man tror på. Man dyrker symbolsystemet ved

hjelp av en fastlagt struktur. Disse fellesskapene er først og fremst preget av den subjektive

troen. Det handler om livet som leves og ikke så mye om preken og forkynnelse.

Celle-konseptet kan settes inn i sammenheng med det aktørfokuserte samfunnet vi lever i. Her

får vi være i fokus, være aktive med vår historie og ikke bare passive mottakere slik man lett

blir på gudstjenestene. En av informantene mine fortalte meg om et nytt begrep som beskriver

dette på en god måte. Før så gikk man til kirken, men nå ønsker vi å kunne kirke. ”Å kirke”

betyr at man snakker om troen hvor det måtte være, alt fra på en kafè til hjemme hos folk.

Dette emiske begrepet viser at kristenlivet er i ferd med å endre seg for å oppfylle ønsker som

folk måtte ha. Samtidig er det et ønske om at kristenlivet skal vises mer i hverdagen til den

enkelte. Det skal ikke være noe du gjør unna på søndagskvelden, men noe du tenker på hver

dag. Med andre ord samtidig som det kan gi tilfredsstillelse til aktøren på et mer personlig

- 68 -

plan, kan det for noen også føles ut som en større forpliktelse. Blir du borte fra cellegruppa di,

kan det være vanskeligere å forklare det, sammenlignet med storfellesskapet på

søndagskvelden. Menighetslivet både gir og tar.

En interessant observasjon til hvordan menigheten tilpasser seg den enkelte aktør i større

grad, skjedde etter at jeg hadde avsluttet feltarbeidet mitt i Salem. Jeg gikk inn på deres

hjemmeside på internett og kunne se at menigheten hadde begynt med ”podcasting”12

12 eller ”Godcast” som en annen menighet så lystig skrev et sted.

av

talene som blir holdt i forbindelse med lørdagsmøtet, gudstjenesten og søndag 2. Dette

medfører at medlemmene og hvem som helst i den forstand kan gå på menighetens

hjemmesider og laste ned talen inn på sin Mp3-spiller eller spille den direkte av på PC.

Tanken er at man skal få kunne høre Guds ord hvor en nå måtte befinne seg hen i verden. Det

kan for eksempel være seg på bussen eller liggende i en park. Det interessante med denne

utviklingen er hva det vil gjøre med fellesskapet. Det ligger en mulighet for at de nære ansikt-

til-ansikt- relasjonene blir nedtonet når folk får muligheten til å få med seg hva det blir preket

om uten å være fysisk til stede der og da. Samtidig kan det åpne opp for rekruttering av nye

medlemmer. Folk kan i mye større grad kjøre seg kjent med Salem på forhånd ved å studere

hva de legger vekt på i talene sine. Om de setter pris på det de hører, kan terskelen for å

oppsøke et møte bli lavere.

Oppsummering

Salem tilbyr en rekke ulike fellesskap. Alt fra den tradisjonelle gudstjenesten til lederskole for

unge voksne. Fellesskapene er selve kjernen i menigheten og det som driver den framover.

Tanken er at folk skal få vokse og utvikle seg som mennesker. Menigheten skal være en arena

hvor man blir utfordret til å mestre nye utfordringer. Dette gjenspeiles i menighetens fokus på

store og små fellesskap. Storfellesskapet er mer tradisjonelt i formen og som medlem trenger

man ikke gi så mye av seg selv på disse kveldene. I småfellesskapene er det lagt større vekt på

engasjementet til hvert enkelt medlem. Du må gi mer av deg selv, men samtidig kan dette

oppleves som svært berikende i det hverdagslige kristenlivet.

- 69 -

7. Den religiøse identitetsdannelsen

”We all not only follow lifestyles, but in an

important sense are forced to do so – we have no

choice but to choose”

Anthony Giddens (1991:81)

Moderne identitet og livsstil

Identitetsdannelsen utarter seg på en annen måte i det (sen)moderne samfunn. Giddens

(1991,1997) er inne på dette når han sier at vi i dag står overfor valg og muligheter som vi

ikke hadde tidligere. Aktøren har i dag mye større tilgang til informasjon om verden og

hverandre og dette gjør at man blir i stand til å tenke over hvilke årsaker og konsekvenser

deres handlinger får. Det er sjelden at du kan ta noe for gitt, og ikke minst blir det viktig å

kunne begrunne de valg man tar, både overfor seg selv og andre. Man har fått en refleksivitet

som ikke bare preger storsamfunnet, men også den enkelte aktør. Aktørens identitet blir

dermed en refleksiv skapt konstruksjon gjennom et hav av muligheter. Man må skrive sitt eget

liv, skape seg selv gjennom egne erfaringer og valg, og kan ikke i samme grad som tidligere

stole på at slektsbånd og stedstilhørighet definerer ens identitet (Giddens 1991).

Sagt på en annen måte er det ikke sikkert man ønsker seg en identitet sterkt influert av

slektskap og stedstilhørighet heller. Vissheten om at det finnes mange måter å leve sitt liv på

kan føre til en motreaksjon mot foreldrenes livsvalg. Aktøren er personlig ansvarlig for å

skape seg selv, og dermed hvem man er. Aktørens refleksivitet er en kontinuerlig prosess av

selvforhør og introspeksjon, og i forbindelse med denne danner man en fortelling om seg selv;

en selvbiografi (Almklov 1999). Giddens (1991) hevder dette oppstod i den tidlige

moderniteten.

Bauman har også bemerket hvordan den moderne staten og moderniseringsprosessene har

bidratt til å diskreditere, avvikle og oppløse bestemte grupper, fellesskap og tradisjoner

(Henriksen 1999:7). Bauman sier i så henseende at det moderne prosjektet vil ”If

accomplished, the task would ‘disembed’ (Giddens) or ‘disencumber’ (MacIntyre) the

individuals, give them the benefit of an absolute beginning, sett them free to choose the kind

- 70 -

of life then wish to live and to monitor and to manage its living in the framework of legal

rules. The modern project promised to free the individual from inherited identity.” (Bauman

1997:20, funnet i Henriksen 1999:7) Som en følge av dette blir identitet ikke lenger noe som

er basert på arv og fastlagt posisjon, men på tilegnelse og prestasjon. Dermed blir identitet

også på en helt annen måte enn tidligere en individuell oppgave og aktørens ansvar.

Spørsmålet er hvor mye av den personlige identiteten som skyldes valg og hvor reelt frie den

enkeltes identitetsvalg faktisk er. Det er fortsatt slik at individualiteten er innrammet av både

biologi og sosiale omstendigheter (Hylland Eriksen 2004). Alle valg foretas innenfor en

forpliktende sosial sammenheng.

Jan-Olav Henriksen beskriver noe interessant i denne sammenheng. Han mener at vi på grunn

av frigjøringen av individet fra tradisjoner hvor identiteten var sterkere basert på arv og

fastlagte posisjoner, står i fare for en ”overbelastning av individet” (1999:7). Henriksen

påpeker at i slike sammenhenger kan ”retradisjonaliseringsprosesser” ha en kompensatorisk

effekt, siden tradisjonene ”tar over” noe av jobben med å forme identiteter, og også ”tilbyr

mønstre for identitet”. Den paradoksale effekten av moderniseringsprosessene slik Giddens

og Bauman beskriver det, blir dermed at vi i et pluralistisk samfunn ikke nødvendigvis er blitt

mindre avhengig av tradisjoner, men snarere tvert imot. Henriksen henviser videre til den

norske filosofen Tore Lindholm, som beskriver hvordan individets begrensinger når det

gjelder tid og kapasitet gjør det vanskelig å etablere uavhengige grunner for alle handlemåter

og alle meninger en trenger i et moderne samfunn. Til tross for utallige valg og alternativer så

gjør individets begrensninger i tid og kapasitet det vanskelig å etablere uavhengige grunner

for alle handlinger og alle meninger en trenger i et moderne samfunn. Innenfor en slik ramme

blir tradisjoner til ”instrumenter” som hjelper til med å bære noen av livets byrder, og

forenkler det, slik at vi fortsatt kan ha vår oppmerksomhet rettet mot de avgjørende og viktige

problemer i vårt samfunn,- og i våre identiteter (Henriksen 1999:8).

Sosialiseringsprosesser

Det typiske Salem-medlemmet kan derimot synes å være sterkere influert av en tradisjonell

identitetsdannelse som legger vekt på sosialiseringsmekanismer i form av miljø. De aller

fleste er oppvokst i kristne hjem og har i tidlig alder blitt sosialisert inn i religiøse fellesskap.

Om man ikke er født og oppvokst i Trondheim og har hatt Salem som tilholdssted fra

barnsben av er det høyst vanlig at man har hatt kjennskap til menigheten gjennom andre

- 71 -

Normisjon-menigheter rundt omkring i landet. Når de da har kommet til Trondheim (vanligvis

for å studere) har det vært mer eller mindre et naturlig valg og søke til Normisjonens

menighet i byen. Det kan være flere årsaker til dette; nettverk og gjenkjennelighet vil høyst

sannsynlig være viktige faktorer i så måte.

Primærsosialisering

Det er med andre ord grunn til å tro at sosialisering av individet fortsatt har stor

påvirkningskraft når det gjelder hvilke valg vi tar i livet. Som menneske er vi alle født inn i en

verden hvor vi i møte med signifikante andre blir internalisert inn i et virkelighetsbilde.

Internaliseringen foregår gjennom flere prosesser og starter med primærsosialiseringen som

man gjennomgår i barndommen, og som medfører at man blir et fullverdig medlem av

samfunnet på. De signifikante andre er personer som man har følelsesmessige bånd til, som

man identifiserer seg med, ser opp til og/eller føler lojalitet til. Det trenger nødvendigvis ikke

å være foreldre, men kan også være venner, lærere, nær familie eller andre personer som man

ser opp til (Stensvold 2005). Primærsosialiseringen legger et viktig grunnlag for den enkeltes

virkelighetsbilde fordi de signifikante andre i denne sammenhengen har veldig stor betydning

og påvirkningskraft på individet. Den sosiale verden ”filtreres” gjennom de signifikante

andre, de velger ut aspekter som er i overensstemmelse med deres egen plassering i den

sosiale struktur og dette kommer ut som uttrykk for en objektiv sosial verden for barnet.

Barnet vil etter hvert ta over de signifikante andres roller og holdninger, de vil internalisere

dem og gjøre dem til sine egne. Det betyr ikke at barnets identitet blir det samme som de

signifikante andres, men at det tilegner seg en identitet som befinner seg i bestemte rammer i

den objektive sosiale verden.

Følgende er det ikke overraskende at mange av Salems medlemmer er oppvokst i et kristent

hjem hvor foreldrenes påvirkning har hatt stor betydning for dannelsen av deres

virkelighetsbilde. Selv om det selvsagt forekommer at et medlem ikke er oppvokst i et kristent

hjem, men at det er noe de har valgt i voksen alder, så var det ikke vanskelig å kunne se et

tydelig livsmønster som er betegnede for medlemmene. For eksempel hadde alle

informantene som jeg foretok dybdeintervju med vokst opp i en kristen familie. De hadde det

som man ofte betegner som en barnetro. Barnetroen skiller seg i fra voksentroen i den

forstand at den er enklere, som barn stiller man ikke spørsmål om ting kan være riktig. Eller

om det man tror på er sant. Man adopterer det de nærmeste voksne forteller deg og tenker

ikke like mye over det de blir fortalt. Sagt på en annen måte så internaliseres foreldrenes

- 72 -

verden som verdenen, den eneste verden, og ikke som en verden som tilhører en spesifikk

institusjonell sammenheng.

Gjennom dybdeintervjuene fortalte informantene meg mye om hvordan de første leveårene

hadde vært determinerende for senere veivalg i livet. Mitt spørsmål til dem var hvordan de

hadde blitt kjent med kristendommen og dette var noen av svarene:

”Jeg ble kjent med kristendommen fordi jeg er oppvokst i en kristen familie. Mor og far var

kristen, eller er kristen da. Nei, altså, den gangen jeg vokste opp så var Norge et kristent land

(informant ler) du fikk høre mye om det på skolen, bibelfortellingene og alt det der. Jeg ble

formet på flere hold. Det viktigste var familien min for jeg så at de praktiserte og hadde en

levende tro”.

For mange var det ikke bare familien som hadde spilt stor betydning, men også det at de fra

barnsben av hadde vært aktive i kristen miljø.

”Jeg er født inn i en kristen familie som i mange generasjoner tilbake har vært aktive på

bedehuset. Så jeg har alltid vært godt kjent med den. Vi har vokst opp i det hjemme, vært på

søndagsskole da jeg var liten. Vært med på leir, på møter, så det har alltid vært en del av

meg”.

”Jeg er oppvokst i en kristen familie. Så jeg har alltid hatt kjennskap til det hele livet. Har

vært med i kirka og på møter å sånn. Vi har bedt for maten, lest i Bibelen. Helt fra jeg var lita

så har vi alltid vært religiøse”.

Sekundærsosialisering

Et menneskes livsverden er ikke statisk, men alltid i utvikling og i samspill mellom seg selv

og omverdenen (Berger og Luckmann 1966). Det betyr blant annet at primærsosialiseringen

ikke varer for evig. Ettersom barnet vokser til forholder det seg til et større og større nettverk

av mennesker. Foreldrene mister noe av den sterkeste sosialiseringskraften i det barnet

utsettes for mer og mer sekundærsosialisering. Sekundærsosialiseringen er alle

læringsprosessene som innsetter individet i nye sektorer i samfunnets objektive verden

(Berger og Luckmann 1966.162). De viktigste aktørene i sekundærsosialiseringen er lærere og

nye venner. Det er som regel tidlig i tenårene at sekundærsosialiseringen får rotfeste. Barna

- 73 -

går over fra barneskole til ungdomsskole, de får nye lærere og nye venner. Felles for mange

av informantene i denne tiden var at de kom inn i en tvilsfase. Ny skole og nye bekjentskaper

oppgis som de viktigste grunnene til at de begynte å stille seg spørsmål om foreldrenes lære er

den rette. Man erkjenner at foreldrenes verden ikke er den eneste eksisterende og etter hvert

blir det nødvendig å ta et oppgjør med barndomstroen. En god del kunne fortelle om en tid da

de ikke kalte seg kristen og det kunne pågå over flere år før man igjen fant tilbake til troen.

De aller fleste informantene jeg snakket med framhevet særlig at nye venner med annen

bakgrunn enn de selv ofte var en stor grunn til at de begynte å tvile på barndomstroen. For de

fleste kunne denne tvilen pågå i noen år, før de ser seg nødt for å ta et standpunkt, eller valg

om at de skulle følge Gud eller ”falle utfor”.

”Psykologien lærer oss jo at det vi får tidlig i livet former deg veldig, så det er nok ikke å

legge skjul på at jeg er formet av de impulsene jeg fikk tidlig. Men så vokser man jo til og jeg

kom over i en sånn eksistensiell fase kanskje sånn i tolv-årsalderen. Lurte på hva vi gjorde

her. Stilte litt sånne spørsmål som jeg tror alle mennesker stiller seg, vertfall hvis du har litt

kontakt med ditt eget jeg da. Hvorfor er jeg her og hva er det godt for? Kristendommen var

ikke det innlysende svaret for meg i den fasen her, da stilte jeg liksom det åpent”.

Flere av informantene påpekte at de i denne fasen innså at de var nødt til å få sin egen tro, de

kunne ikke automatisk overta foreldrenes virkelighetsbilde lenger. Ikke minst var dette

tilfellet hvis man følte at foreldrenes virkelighetsbilde ikke var i overensstemmelse med egne

erfaringer. For eksempel hvis man fikk reaksjoner fra andre som hadde et motsatt syn på

kristendommen så kunne det være vanskelig å opprettholde det som var en naturlig selvfølge

som barn. Tord Larsen (2009) påpeker at vi gjennom moderniseringen har fått en delvis økt

kritisk undersøkelse av våre handlinger og anskuelser som vi bare aksepterer hvis de kan

begrunnes på legitime måter. Tatt-for-gitt-heter omdannes til begrunnbare og kritiserbare

handlinger, slik sett kan det tenkes at den enkelte aktør mer eller mindre finner det nødvendig

å ta et oppgjør med det som falt seg naturlig i barndommen fordi omverdenen på mange måter

krever det.

”Der jeg vokste opp så var det ikke så mange som var kristne og i mitt kull på skolen var det

ganske få. Men jeg trodde jo på dette helt til jeg begynte på skolen. Det ble faktisk en del

mobbing fordi jeg var annerledes. Å så når du opplever en del ting som du linker opp mot

trua di så..når en begynner å bli tenåring så klart en ønsker å ta avstand for å redusere

- 74 -

ubehageligheter å sånn. Så det skjedde jo med min familie og. Det var gjerne i de periodene

at det var vanskeligst å tro, fordi erfaringene med dette her var nærmest..jeg tenkte jo på at

det ikke var sant at jeg var kristen fordi mamma og pappa var kristen og jeg tror på dette

fordi at det er medfødt nærmest. Så jeg skjønte vel ikke før jeg ble tenåring at jeg hadde

mulighet til å velge noe annet viss jeg ville det. Dermed så var det vanskelig å ta avstand fra

det også fordi det lå i ryggmargen på oss. Det var så naturlig. Men jeg prøvde jo å ta litt

avstand fra det i tenåra fordi jeg opplevde en del negativt med det. Den trua som skulle være

så trygg og god, som en hørte de voksne snakke om på bedehuset var ikke tilstede. Jeg hadde

ikke noe erfaring av det i den retning i det hele tatt. Hadde bare andre typer erfaring som

gjorde at en heller ville velge det vekk. Så det gjorde en jo.

En annen informant opplevde ikke på samme måte å bli stigmatisert av medelever som det

foregående eksempel, men likevel kunne han fortelle om en fase hvor han ikke var en bevisst

troende.

”Kom til ungdomsskolen og det gikk greit, hadde en del andre kristne venner med kristne

foreldre og vi gikk i ungdomsklubb. Foreldrene pusha sikkert litt på for at vi skulle gå der, vi

gikk i alle fall, men en fikk ingen egen tro av det. Jeg husker jeg var konfirmant så fikk jeg en

Bibel av bestefaren min. Jeg gikk med avisa da, var avisbud, så var det en som skulle hente

avisa som spurte hva jeg fikk i konfirmasjonen. Så sa jeg alt jeg hadde fått liksom og helt til

slutt så sa jeg ”ja å så fikk jeg en Bibel”. ”Fikk du en Bibel!? Er du kristen?” (sies med

innlevelse av informanten) ”Øh nei, nei”, turte ikke si at jeg var det for jeg var heller ikke

sånn bevisst kristen, hadde ikke noe bevisst tro, den bare var der”.

En tredje informant fortalte om en brytningsfase i tenårene som til slutt endte med at han

måtte foreta noen valg når det gjaldt det sosiale livet.

Eh, nei, det e litt sånn begge deler, det har gått litt sånn i faser for min egen del da, for jeg

synes det var..når jeg var liten å ungen så var det for så vidt enkelt å ha blind tiltro til

foreldre..så på som trygt.. rundt ungdomsskolealder fikk jeg erfare at kristendommen ikke var

like naturlig og vanlig for alle folk. Så var jeg lidenskapelig fotballspiller så det var det

liksom livet handlet om. Og i det miljøet så er det jo litt sært, eller uvanlig å være personlig

kristent. Så det var en fase synes jeg fra jeg var, ja kanskje i fra ungdomsskolen opp til en

sånn første, andre året på videregående, jeg var liksom brytningsfasen. Jeg var litt usikker på

- 75 -

om det her var noe jeg ville fortsette med da. I løpet av den fasen så ble jeg veldig sikker på at

det her villa jeg. Måtte ta noen valg. Kameratgjeng å sånn hvordan de reagerte på det da. Det

gikk jo forsåvidt greit, men det var ikke nødvendigvis bare enkelt for det vart jo nå anna valg

følte jeg i forhold til resten av vennegjengen, litt mindre festing kanskje å du skilte deg litt ut

og det var ikke nødvendigvis bare enkelt.

Den enkeltes tvilsperiode ender som regel med at man må ta et valg overfor seg selv om dette

er noe man vil fortsette å tro på eller ikke. Man kan aldri garantere for at man i hele sitt vil

være like sterk i troen. Ulike hendelser kan påvirke virkelighetsbilde til den enkelte livet ut

Ja, det har e, eg har tvilt på det å liksom finns det noe utenfor forbi dette og viss Gud finns,

hvorfor er det sånn og sånn og sånn. Det har eg vore oppi fleire gonger og eg tok kanskje eit

bevisst valg når..ja..på vidaregående..andre klassen på vidaregående. Då tok eg et ganske

sånn bevisst valg. Tok ganske bevisste valg på ungdomsskolen og, men det var litt mer tvil

kanskje og likens fyrste klassen på vidaregåande. Klart årene fra eg var liten og begynte på

ungdomsskolen så fylgte du gjerne bare dine foreldres kristendom.

For å komme fram til et valg var det ofte flere faktorer som spilte inn. For noen vokser man

naturlig inn i en voksentro, og andre har ikke hatt denne tvilsperioden i det hele tatt. En viktig

side ved dette er at sekundærsosialiseringen har vært lik primærsosialiseringen på mange

måter. Man har hatt venner og vanket i et miljø som ikke har utfordret virkelighetsbilde på

samme måte som de som har hatt venner og bekjentskaper som ikke har vært kristne.

”Jeg tror aldri jeg har tvilt, men jeg tror, jeg har jo også spurt meg om dette er virkelig. Det

handler litt om hvordan mor og far har vist Jesus. I oppdragelsen og slikt. Han var dere hele

tiden, ikke bare på søndager. Han var der hele veien.

”Nei, det var ikke noe sånn stort skille, men jeg tror det handlet mye om vennene jeg gikk i

lag med. At jeg gikk på en kristen internatskole, det var en sånn trygghet. Jeg tror det handler

mye om at jeg var der og at jeg hadde liksom..eh..du så det liksom i meg at Gud var tilstede

liksom.. så jeg tror at hvis jeg ikke hadde valgt å følge han så hadde jeg likevel trodd at han

var der. men det er ikke noe klart skille, men jeg tror det handlet mye om miljøet jeg gikk i og

at det var mange møter å at det vart en naturlig ting. Så adopterte jeg det mer og mer og ble

mer bevisst på hva jeg valgte. Så det falt naturlig, det falt på plass”.

- 76 -

Samtidig har de også vært igjennom en bevisstgjøringsprosess hvor de har gjort seg tanker om

sin egen tro, og tatt stilling til at dette vil de fortsette å tro på. Det autentiske er viktig uansett

for å kunne legitimere sitt standpunkt også utad i det pluralistiske samfunnet.

Omvendelse og inderliggjøring

Ikke uvanlig er det slik at det er en spesiell hendelse eller en situasjon som fører til at den

enkelte tar et oppgjør med seg selv og blir en bevisst kristen. Man snakker her om en religiøs

omvendelse. I visse tilfeller krever en omvendelse en dyptgripende endringsprosess som

innebærer at aktøren går fra et sekulært til et sakralt vitensunivers, hvor et sekulært

vitensunivers har sin basis i at det ikke inkluderer noen gud, mens et sakralt vitensunivers i

motsetning baserer seg på troen på Gud som den ultimate signifikante andre (Kjølseth

Johansen 2004). I slike tilfeller skifter aktøren virkelighetsorientering fullstendig når han tar

valget om å følge Gud. Antageligvis vil det i disse tilfellene ikke være snakk om en så stor

dyptgripende endring fordi alle hadde gjennomgått en primærsosialisering med sterk

innflytelse av det sakrale vitensuniverset. Det handler mer om at den enkelte vender tilbake til

en verden som man kjenner godt, men som man ta en pause fra for at alle brikkene skal falle

på plass. Det er snakk om en indre overbevisning som faller på plass og som ofte skjer på

grunn av en helt spesiell enkeltepisode i menneskets liv.

Man kan også sammenligne den enkeltes tvilsperiode som en liminalfase i Turners (1979)

forstand. I begrepet ”liminalfase” ligger det at fasen representerer et stadium hvor man verken

er det ene eller det andre, men begge deler samtidig. En slik liminalfase er delt i tre, der visse

overgangsriter bryter opp tidligere status og forbereder aktøren til å bli integrert på et nytt

nivå. Først kommer en atskillelsesfase. Det er i denne fasen at aktøren begynner å få en indre

erkjennelse av at primærsosialiseringens vitensunivers ikke er det eneste som gjelder her i

verden. Så kommer man til terskelfasen (limen); denne mellomliggende fasen er blitt

karakterisert som en periode hvor man så å si ”svever mellom to verdener”. Den kan strekke seg

ut over lang tid, og det er i denne tiden at man ikke vet om man skal kalle seg kristen eller ikke.

Det er vanskelig å klassifisere seg selv i den ene eller den andre båsen. Du er et slags nja og

njei og som tyske Jacob Boheme påpekte ”in Yea and Nay all things consist” (Turner

1979:236). Den siste fasen er en integrasjonsfase hvor aktøren har tatt et valg om hvilket

vitensunivers en ønsker å tilhøre og ofte er det en spesiell hendelse som er bakgrunnen for

dette valget og som fører til at den enkelte kommer ut av selve liminalfasen.

- 77 -

En informant hadde denne historien om hvordan han foretok det endelige valget om å følge

Gud.

”Vi var vel sytten år og jeg var jo fortsatt med folka som jeg kjente på bedehuset og noen av

tenåringene der. De gikk på en annen skole, men de var jeg i alle fall med da. Og jeg husker

vi skulle på en weekend. For å spare penger i forhold til overnatting så bodde jeg på hytta til

foreldrene mine. Søskenbarnet mitt bodde rett på sida der fordi det var barndomshjemmet til

pappa og der bodde han. Og sånn som jeg husker tilbake så var han den eneste skikkelige

vennen jeg hadde da. I den helga der så endte det med at vi gikk i tottene på hverandre og til

slutt så gikk han fra meg i sinne. Og da rakna egentlig det meste for meg. Da raste alt

sammen og den kvelden når jeg la meg så var jeg så fortvilt, da hadde jeg ingen jeg kunne

henvende meg til og da var det Gud jeg henvendte meg til. Jeg sa til Gud at han måtte, hvis

han var der, og hvis han fantes så måtte han vise seg så jeg kunne være trygg på, eller så

trygg at jeg kunne tro på det. Å da fikk jeg en følelse; jeg verken så eller hørte noe, men det

var en følelse av at det var en til inne på soverommet og at det var en indre stemme som, det

blir jo nærmest en tanke da, sant, som sa ”søk trøstens rike og hans rettferdighet, så skal du

få alt dette andre i tillegg”. Selv om jeg var født inn i en kristen familie så oppdaget jeg ikke

før flere uker etterpå at det er et bibelvers. Men for meg var det en barnesang jeg hadde lest

om. Men for meg der og da så var det ganske..det var helt rart og ulogisk at jeg skulle

begynne å tenke på en sånn sang da. I allefall uten at jeg forstod. Jeg forstod jo ingen ting av

hva det hadde med meg å gjøre. Før jeg fikk tenkt meg litt om og skjønte for min del, det er jo

litt sånn individuelt, tenker allefall jeg om det da, men for min del, der og da så betydde det

kanskje at jeg måtte gjøre en del prioriteringer. I forhold til hva det ville si å søke trøst hos

Gud. Å så gjorde jeg noen prioriteringer og så sa jeg til Gud at jeg er villig til å gjøre de og

de prioriteringene her, men da må du vise, eller gi meg venner for det er det jeg trenger. Så

gjorde jeg da. Og sånn jeg husker det, så en eller to uker senere så hadde jeg to kjempegode

kompiser som også var kristne. Og han ene har jeg ikke kjempekontakt med i dag, men han

andre har jeg god kontakt med og han var faktisk forloveren når jeg giftet meg mange år

etterpå. Og vi har jevnlig kontakt. Så jeg følte Gud svarte meg så konkret og såpass sterkt for

min del at jeg klarte ikke å vende ryggen mot det og si at det der ikke var noe jeg hadde

opplevd eller erfart. Det var for sterkt for meg. Så ja, sytten år var jeg da og har på en måte

kalt meg kristen etter det. Men da på en måte mye mer bevisst enn derre barnetrua”.

- 78 -

Det er viktig å understreke at den kristne troen har ulike uttrykksmåter og den kommer til folk

på ulike vis. Det kan fort bli feil å hevde at det alltid handler om aktørens bevisste valg.

Autensiteten, eller ektheten, derimot, virker alltid å være en viktig faktor. Dette kommer også

frem i skillet mellom en erfaringsbasert Gud og den bibelske Gud. Den erfaringsbaserte Gud

går på at Gud gjør noe spesifikt i ditt liv, du merker hans nærvær på en bokstavelig måte. Den

bibelske Gud, er som navnet tilsier den guden som blir beskrevet i Bibelen. De fleste

informantene jeg snakket med hadde et forhold til begge disse kategoriene og for noen var

den ene kategorien viktigere enn den andre. En av informantene uttrykte blant annet at han

leste ikke så ofte i Bibelen og var ikke nøkkelkjent med alt som stod der. For han var den

personlige vissheten om at Gud finnes og at han er en god Gud viktigere enn selve skriften.

Ofte var det den erfaringsbaserte Gud som gjorde at folk ble kristne eller frelst.

En livshistorie skilte seg ut i forhold til hvordan han ble personlig kristen; her var det ikke

aktørens valg som var i fokus, Gud tok kontakt med han..

”Æ e itj relliøs egentlig, Gud har tatt mæ”

Ordene kom fra en av mine informanter den første kvelden jeg var på Salem. Vi hadde

beveget oss opp til kjøkkenet hvor jeg hadde fått et grovt innblikk i menighetens liv og virke,

Etter hvert dreide samtalen seg mer mot informantens livshistorie. ”Jeg er oppvokst i en

kristen familie, men fikk en tvilsperiode i tenårene. Den varte i ca. en tiårsperiode for da kom

Gud direkte inn i livet mitt igjen”. Informantens måte å fortelle på fanget straks min interesse,

han hadde en avslappet væremåte, var blid og hyggelig, men samtidig svært åpen. ”Det var

sommer i Trondheim og jeg gikk og valset rundt i byen. Det store spørsmålet mitt var om jeg

skulle begynne på hovedfag i litteratur. Jeg gikk derfor innom biblioteket i byen og det er der

det skjer. Jeg går forbi en hylle og tar ut en bok som åpner seg på en spesiell side. Jeg merker

straks at den her stemmen kjenner meg til bunns. Det som stod appellerte direkte til meg. Det

traff rett i hjertet altså. Jeg tar en kopi av oppslaget og det har jeg enda, så det kan du få lese

en gang”. Jeg nikker entusiastisk og informanten fortsetter; ” så jeg fikk tilbake troen på Gud,

det var som om han sa at du vet at jeg finnes. Men så går det en syv, åtte år uten at det skjer

noe mer. Jeg begynner å bli lei av dette og går til forbønn i Salem, hvor ungene mine har

begynt å gå. Hvis Gud vil meg noe så er jeg klar. Det hele blir en forvandlingsprosess. Ånden

kom og gjorde ting inni meg”.

- 79 -

Tydelig forvirret over det siste utsagnet spurte jeg nærmere hvordan dette skjer. Hvordan kan

man merke at ånden er til stede. Som en med lite personlig kjennskap til slike hendelser var

det svært vanskelig for meg å forstå slike fenomen. Informanten lo forståelig imot meg og

kom med en bekreftelse på at han skjønte det måtte være vanskelig å forstå og at det i tillegg

måtte høres ganske spesielt ut. Han fortalte videre hvordan han i en lengre periode i livet sitt

hadde en kroppslig fornemmelse av at Gud jobbet med han gjennom den hellige ånd. Det var

en tid da barna hadde lagt seg og han hadde funnet seg godt til rette i godstolen sin hjemme i

stua. Som regel var klokka mellom ti på kvelden og fram til midnatt. Han fikk noe som han

beskrev som en god-vond følelse. Det var en kraft som jobbet seg opp og ned i kroppen hans

og som gjorde at han kjente seg som seg selv sterkere enn noen gang. Det var enkelte ganger

han satt med en frykt for å bli en ”religiøs galing”, men vissheten om at den hellige ånd var en

kjærlig og mild kraft roet han ned.

Det hendte seg også at han i denne forvandlingsperioden kjente åndens nærvær på andre

måter. Det var som om en enorm varmekilde hadde tatt bolig i kroppen hans i form av et

triangel som kjentes ut som det glødet under brystkassen. Disse rundene med Gud gjorde han

ydmyk i følge han selv. Man kan aldri være sikker på at det er Gud som taler til deg eller om

det er andre stemmer som bryter inn. Åndskampen er stadig til stede og derfor må man være

ydmyk i forhold til hva man tror man opplever.

Den bibelske Gud og den erfaringsbaserte Gud

Denne livshistorien forteller noe viktig om den kristne tro, nemlig at personlige erfaringer

med Gud kan stå for den viktigste overbevisningen i forhold til troen sammenlignet med å gi

seg hen til det som står i Bibelen. Med andre ord kan man si at Bibelen er utgangspunktet for

å vite hva kristen tro innebærer, men det er egen erfaring som oftest spiller den største rollen

for at man vier sitt liv til Gud. Dette kommer også sterkt til uttrykk når kristne snakker om

frelse. Å bli frelst handler om at man blir fullstendig overbevist og at man får en følelse av at

Gud har tatt imot seg. Frelsen kan komme på ulike tidspunkt i livet, men det mønsteret jeg så i

Salem var at de fleste fikk erfaring med dette i slutten av tenårene.

En annen informant sier dette om erfaring med Gud:

”Jeg tror at troen henger veldig sammen, det e ikke noe du har i hodet, det er noe som er i

kroppen, det er noe som du gjør. For meg så har det vært på en måte den gangen jeg fikk

- 80 -

være med her og fikk være med på å ta ansvar for ting, det trur jeg er det største vendepunktet

mitt da eller i det kristne livet mitt, fordi da fikk jeg være med i miljøet på en annen måte. Jeg

fikk noe å strekke meg etter, lære av osv., og det tror jeg har vært avgjørende for min del. Jeg

har ikke noen sånne store ting på en måte, men jeg har mange små. Og da tenker jeg at det er

viktigere med de tingene som er små og hverdagslige enn med de få store heftige tingene da.

Jeg har ingen sånne typiske vitnesbyrd. Jeg har mer erfaring av at Gud er med meg hver

eneste dag, uansett om det e trist eller godt”.

Oppsummering

Dette kapittelet har forsøkt å si noe om den religiøse identitetsdannelsen til medlemmer i

Salem. Hovedtendensen er at medlemmene i stor grad kommer fra kristne hjem og at de har

vært aktive i kristne miljø fra barnsben av. Med andre ord er det grunnlag for å hevde at både

primær – og sekundærsosialiseringen har hatt mye å si for valget om en religiøs identitet.

Thomas Luckmann (2004) hevder imidlertid at til tross for at aktøren tilsynelatende har blitt

sosialisert inn i et ”virkelighetsbilde”, så gjennomsyrer forbrukermentaliteten alt. Og fordi

den enkelte har følelsen av å styre sitt eget liv, så vil aktøren sannsynligvis møte kulturen og

det hellige kosmoset som ”kjøper”. Luckmann sier at dette gjelder også den tradisjonelle

modellen, som han kaller den kirkeorienterte religiøsiteten. Med andre ord;

sosialiseringsprosessen fører deg ikke automatisk inn i en aktiv kristen livsstil, hvor livsstil er

forstått som ”A more or less integrated set of practices which an individual embraces, not

only because such practices fulfill utilitarian needs, but because they give material form to a

particular narrative of self-identity” (Giddens 1991:81). Det er aktøren som til syvende og

sist står for det reelle valget. Samtidig vil det i et pluralistisk samfunn hvor mange ulike

former for tro og livsformer er synlige både gjennom media og på nært hold, bli vanskelig å

ikke reflektere over sitt eget standpunkt. Aktøren har med andre ord fått mange

valgmuligheter, men dette har også et iboende element av tvang i seg. Det kreves at du

argumenter for hvorfor du handler/velger som du gjør. Det autentiske blir viktig fordi det

underbygger ditt valg. For eksempel vil en følelse av erfaring og nærhet til Gud være en viktig

følelse av autensitet. Det blir din erfaring, og ingen kan ta fra deg den. De hjelper til med å

legitimere troen overfor omverdenen.

De historiske røttene for nyere individualisme og subjektivisme kan vi interessant nok finne i

pietismen på 1600- og 1700-tallet. Peter Berger (1974) hevder dette, og sier videre at ved å

legge så sterk vekt på de subjektive opplevelsene som kriterium på sant religiøst liv så ble noe

- 81 -

av grunnlaget lagt for senere tiders religiøse autoritetsskepsis og individualisme (Furseth og

Repstad 2003:151).

8. Konklusjon

Jeg har i denne avhandlingen forsøkt å forstå en del av det religiøse livet i Norge, slik det

fortoner seg i og for en kristen menighet. En kort historisk gjennomgang danner

bakgrunnsbilde for menighetens første leveår og de samfunnskarakteristikkene som

menigheten (den gang forening) oppstod i. Bedehuskulturen som Salem oppstod i, ble godt

utbredt i Norge og mange spor finnes etter den enda. Det religiøse landskapet har derimot

endret seg etter hvert som Norge har blitt et mer pluralistisk samfunn. Med mange flere

livssynsaktører på banen har man begynt å snakke om et religiøst marked. Tanken har vært at

når flere opererer på den samme arenaen, så fører dette til konkurranse. Det er flere tendenser

ved Salem som henspiller på dette. Menigheten ønsker stadig rekruttering av medlemmer og

må jobbe hardt og konstruktivt for å tilby et fellesskap som folk vil ha. At markedets logikk

har nådd menigheten kan således vises gjennom et mer profesjonalisert lederskap og et

fellesskapstilbud som passer for ”alle”. Samtidig oppstår det et spenningsforhold mellom

markedets tankegang og menighetens åndelige ønsker. At menigheten må tilpasse seg

markedet kan bety at de må senke kravene overfor medlemmene, selv om dette kanskje bryter

med menighetens mer ideologiske mål. Dette aspektet forsterker seg også i form av at aktøren

har blitt mer kravstor enn tidligere. Når aktøren får flere tilbud å velge i, skjer det samtidig en

forskyvning i maktbalansen som igjen forsterker denne siden. Det kan bli enda mer vanskelig

å drive åndelig arbeid når den enkelte stiller større krav til tilfredsstillelse og mange ulike

behov hos medlemmene skal dekkes. Samtidig skal man heller ikke dra denne problematikken

for langt, det er langt ifra slik at sterke aktører bare er negativt. Gjennom denne

maktforskyvningen skal man ikke se bort ifra at religiøs tro kan få en oppblomstring fordi den

få større aktualitet. Jeg gjentar det som informanten sa: målet vårt er ikke å belære folk, målet

vårt er at de skal bli kjent med Jesus. På denne måten viser menigheten at de er opptatt av å

være til for mennesker i dagens samfunn. De sitter ikke fast i gamle formler. Samtidig kan

man finne tendenser til et spenningsforhold mellom konservative og liberale tankeganger. For

å ”holde” på medlemmene kan det hende menigheten må gå lenger enn planlagt i forhold til

moralske og etiske spørsmål. Foreløpig har dette latt seg gjøre noe med i forhold til at en god

del ”menneskebud” har kunnet endret form uten at det har gått utover religiøse

- 82 -

grunnspørsmål. Samtidig er det ikke godt å vite hva markedet bestående av ulike aktører med

ulike åndelige behov ønsker. Noen vil kanskje være fòr en strengere moralpolitikk enn andre.

Slik sett er det også et spenningsforhold mellom markedet og menigheten. Spørsmålet blir

hvilken kurs man skal stake ut. Under feltarbeidet var dette noe ledelsen selv også pekte på i

forhold til menighetsarbeidet. Men dette ble ikke sett på som nødvendigvis noe negativt.

Menigheten er forholdsvis ung og det ble derfor lagt vekt på at man kan prøve ut forskjellige

måter å drive menighet på. I et møte hos det åndelige lederskapet ble det framhevet at

menigheten måtte tørre å slippe seg litt; ”Gud må få ta kontrollen”.

Jeg lar dette få bli de siste ordene i avhandlingen. Jeg mener de er passe beskrivende for

hvordan religionens stilling er i dagens samfunn. Så gjenstår det å se da; om Gud får kontroll.

- 83 -

Referanser Aagedal, Olaf 2003: Bedehusfolket. Ein studie av bedehuskultur i tre bygder på 1980-og 1990-talet. KIFO Perspektiv nr.12. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag. Almklov, Petter Grytten

1999: Reisen. Perspektiver til forståelse av backpacker-reiser og identitet i moderne samfunn. Hovedfagsoppgave i Sosialantropologi, NTNU.

Amundsen, Arne Bugge (red.) 2005: Norges religionshistorie. Oslo: Universitetsforlaget. Barnard, Alan 2000: History and Theory in Anthropology. Cambridge:University Press. Bauman, Zygmunt

2006: Flytende modernitet. Oversatt av Mette Nygård. Forord ved Hans Kolstad. Oslo: Vidarforlaget A/S. 2 utg.

Berger, Peter L.

1974: Religion, samfund og virkelighed. Oversatt av Erik Lyng. Viborg: Lindhardt og Ringhof.

Berger, Peter L. og Luckmann, Thomas

1966: Den samfundsskabte virkelighed. En vidensociologisk afhandling. Viborg: Nørhøven AS.

Bernard, Russell H. 2002: Research Methods in Anthropology. Qualitative and quantitative Approaches. Walnut Creek, CA: Alta Mira Press.

Berulfsen, Bjarne og Gundersen, Dag 2000: Fremmedord blå ordbok. Kunnskapsforlaget. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag ASA.

Berulfsen, Bjarne og Dag Gundersen 2000: Fremmedord og synonymer blå ordbok. Kunnskapsforlaget. Gjøvik: AIT Gjøvik AS.

Bondevik, Ottar (red.) 1965: Bær arven videre. Trondhjems Indremisjon 1865-1965. Et tilbakeblikk. Bruce, Steve

1999: Consumer versus Community. I tidsskrift for kirke, religion og samfunn. Årg. 12, hefte 1. Ørsta: Ørsta Trykkeri.

Bruce, Steve 2002: God is Dead.Secularization in the West. Oxford: Blackwell.

- 84 -

Czarniawska, Barbara 1997: Narrating the Organization. Dramas of Institutional Identity. Chicago: The university of Chicago Press.

Eggen, Øyvind 1998: Troens Bekjennere. Kontinuitet og endring i en læstadiansk menighet.

Hovedoppgave i sosialantropologi, våren 1998. Institutt for sosialantropologi, Universitetet i Tromsø.

Eriksen, Thomas Hylland

1998: Små steder- store spørsmål: innføring i sosialantropologi.2.utg. Oslo: Universitetsforlaget AS.

Firth, Raymond 1999: An Anthropological Approach to the Study of Religion. I McCutcehon, Russell T. (ed.): The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion, London: Cassell.

Furseth, Inger og Pål Repstad 2003: Innføring i religionssosiologi. Oslo: Universitetsforlaget. Geertz, Clifford

1979: Religion as a cultural system. Pp 78–89 i Lessa, William A. Og Evon Z. Vogt: Reader in Comparative religion. An anthropological approach. 4th ed. New York:Harper Collins Publishers.

Giddens, Anthony 1997: Modernitetens konsekvenser. Oslo: Pax Forlag A/S. Giddens, Anthony

1991: Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press.

Giddens, Anthony 1991: Modernitet og selvidentitet. Selvet og samfunnet under senmoderniteten.

København: Hans Reitzels Forlag. Gilhus, Ingvild og Lisbeth Mikaelsson

1998: Kulturens refortrylling. Nyreligiøsitet i moderne samfunn. Oslo: Universitetsforlaget.

Gilhus Sælid, Ingvild og Lisbeth Mikaelsson 2001: Nytt blikk på religion. Studiet av religion i dag. Oslo: Pax Forlag A/S. Hastrup, Kirsten 1995: A passage to anthropology. Between experience and theory. London: Routledge. Henriksen, Jan Olav

1999: Pluralisme og retradisjonalisering. I tidsskrift for kirke, religion og samfunn. Årg. 12, hefte 1. Ørsta: Ørsta Trykkeri.

- 85 -

Hernes, Helge 2005: Forventninger til ledelse i kirken. I Repstad, Pål og Jan-Olav Henriksen (red) Mykere kristendom? Sørlandsreligion i endring. Bergen: Fagbokforlaget. Side 197 – 208.

Johansen, Kristin Kjølseth

2004: Bedehusliv-en religionssosiologisk studie av bedehuskulturen i Romsdal. Hovedfagsoppgave i kristendoms-,religions- og livssynskunnskap. Norges teknisk-vitenskapelige universitet, Trondheim.

Karlsaune, Gustav Erik Gullikstad 2005: I møte med religion i dag…Religionssosiologiske essay. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag.

Tord Larsen: "Acts of Entification. On the Emergence of Thinghood in Social life", i Nigel Rapport (ed): Human Nature as Capacity. An Ethnographic Approach, Berghahn, forthcoming, 2010.

Leirvik, Oddbjørn 2007: Religionspluralisme. Mangfald, konflikt og dialog i Norge. Oslo: Pax Forlag A/S. Luckmann, Thomas

1967: Den usynlige religionen. Orginaltittel The Invisible Religion. New York: Macmillan (Norsk 2004).

Lund, Tone og Pål Repstad (red.)

2003: Forankring eller frikobling? Kulturperspektiver på religiøst liv i dag. Kristiansand: Høyskoleforlaget.

Lyotard, Jean-François 1984: The Postmoderen Condition: A Report on Knowledge. Manchester: Manchester

University Press.

Løsneløkken, Åge og Kurt Hjemdal 1993: På ditt ord. Indremisjonsselskapets historie 1868-1993. Oslo: Luther Forlag.

Mcguire, Meredith B. 2002: Religion. The social context. Belmont:Wadsworth. Molland, Einar

1972: Fra Hans Nielsen Hauge til Eivind Berggrav. Hovedlinjer i Norges kirkehistorie i det 19. og 20. århundre. 2.utgave. Oslo.

NOU 2006:2: Staten og Den norske kirke.

Rapport, Nigel og Joanna Overing 2000: Social and Cultural anthropology. The Key Concepts. London: Routledge.

- 86 -

Repstad, Pål 2002: Dype, stille, sterke, milde. Religiøs makt i dagens Norge. Makt og demokratiutredningen 1998-2003. Oslo: Gyldendal Akademisk.

Repstad, Pål og Jan-Olav Henriksen (red.) 2005: Mykere kristendom. Sørlandsreligion i endring. Bergen: Fagbokforlaget. Robertson, Roland

1991: After nostalgia? Wilful Nostalgia and the Phases of Globalization. I Theories of Modernity and Postmodernity, redigert av Bryon S. Turner, 45-61.London:Sage.

Ropeid, Andreas 1986: Bedehuset og bygda. I Olaf Aagedal (red.):Bedehuset. Rørsla, bygda, folket. Oslo: Samlaget.

Schaaning, Espen 2000: Modernitetens oppløsning. Sentrale skikkelser i etterkrigstidens idéhistorie. 3.utg. Oslo: Spartacus Forlag AS.

Seland, Bjørg 2001: Religion på det frie marked. Folkelig pietisme og bedehuskultur. Avhandling i historie framstilt for dr. philos-graden. Universitet i Bergen 2001.

Slettan, Bjørn 1992: "O, at jeg kunde min Jesum prise-" : folkelig religiøsitet og vekkelsesliv på Agder på 1800-tallet. Oslo: Rådet for humanistisk forskning, NAVF : Universitetsforlaget.

Stark, Rodney og Roger Finke 2002: Beyond Church and Sect: Dynamics and Stability in Religious Economics. I

Sacred Markets, Sacred Canopies. Essays on Religious Markets and Religious Pluralism, redigert av Ted G. Jelen,31-62. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Stensvold, Anne 2005: Kristen modernisering – misjon, indremisjon og frikirker. I Amundsen, Arne

Bugge (red.) Norges religionshistorie. Oslo: Universitetsforlaget.

Sørlie, Ingunn 2004: Sakralisering av det sekulære. – en religionsvitenskapelig analyse av religion, konsum og identitet i det postmoderne. Hovedfagsoppgave i religionshistorie. Institutt for kulturstudier. Universitetet i Oslo. Vår 2004.

Try, Hans 1986: lekmannsrørsle og ’associationsaand’ ca. 1820 – 1880. I Olaf Aagedal (red.): Bedehuset. Rørsla, bygda, folket. Oslo: Samlaget.

Turner, Victor W.

- 87 -

1979: Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage. I Lessa, William A. og Evon Z. Vogt (eds.) Reader in Comparative Religion. An anthropological approach. 4th ed. New York. HarperCollinsPublishers.

Widerberg, Karin 2001: Historien om et kvalitativt forskningsprosjekt. Oslo: Universitetsforlaget.

Wilson, Bryan R. 1992: Reflections on a many-sided controversy. I Religion and Modernization: sociologists and historians debate the secular thesis. Redigert av Steve Bruce, 195-210. Oxford: Clarendon Press.

Internetthenvisninger Bibelen, nettutgave hentet fra http://bibelen.no/.

Evalueringsrapport_2006_2008, hentet 10.01.09 fra http://www.22b.no/assets/Dokumenter/Evalueringsrapport_2006-_2008.doc. Kirken.no, hentet 30.01.08 fra http://www.kirken.no/stavanger/doc/Menighetsutredning.doc. Normisjons hjemmeside 25.07.08 http://www.normisjon.no/index.php?kat_id=56. Regjeringen.no, hentet fra http://www.regjeringen.no/nb/dep/kkd/tema/tros-_og_livssynssamfunn.html?id=1147. Salem menighets hjemmeside, hentet fra http://www.salemmenighet.no/. Tale lørdagsmøte 14.10.06, hentet 18.02.2008 fra http://www.salemmenighet.no/index.php?go=artikkel&kat=9&id=547.