Gandolfo, Pedro - Seleccion De Textos Filosofico Juridicos

8/14/2019 Gandolfo, Pedro - Seleccion De Textos Filosofico Juridicos

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muchas veces, de distanciarse de ciertos enfoques filosficos o modos decomprender la filosofa) tambin sern incluidos en esta seleccin.

Criterios de seleccin

En todo este devenir filosfico, si bien es posible percibir la persis-tencia de terminologas similares y de algunos interrogantes o problemascentrales, de igual modo se puede constatar (por sobre esa aparente unidad ycontinuidad) la heterogeneidad y variabilidad de los contenidos y respuestas

y, a su vez, de los enfoques, modelos o paradigmas segn los cuales seseleccionan los problemas, se definen los presupuestos o fundamentos y losprocedimientos para alcanzar las respuestas ejemplares.

Una seleccin de textos jurdicos relevante y de utilidad debe, a mientender (y considerando la imposibilidad de abarcar aquella pluralidad deproblemas, contenidos y respuestas), combinar dos criterios. Por un lado,dar cuenta de los principales modelos de aproximacin al fenmeno jurdicoque el pensamiento filosfico ha desplegado desde la antigedad hasta

nuestros das. Y, por el otro, poner nfasis en aquellos textos y autoresbsicos para las escuelas de filosofa jurdica prevalecientes en nuestrosmedios acadmicos.

El modelo aristotlico-tomista. Una primera lnea de pensamiento,que ha dado lugar en nuestros das a la escuela del Iusnaturalismo aristot-lico-tomista, tiene su origen en la reflexin de Aristteles (tica a Nic-

maco, Libro V, y en la recepcin que en el siglo XII hace Toms de Aquinodel pensamiento aristotlico (Tratado de la Justicia y Tratado de la Ley).

Los conceptos de virtud, naturaleza, trmino medio, justi-cia, justo poltico, justo natural y justo convencional y equidad,entre otros, forman parte de este modelo. Con todo, la recepcin tomista deste no es, como lo ha hecho notar con absoluta claridad Jrgen Habermas,una simple rplica. Si bien el Aquinate conserva el vnculo entre Derecho yMoral (a travs de la virtud de la justicia) y la distincin dualista entre un

Derecho natural y otro convencional o positivo, modifica el modelo originalal cambiar el concepto de naturaleza (introducindole un carcter de fijeza einmutabilidad que no aparece en Aristteles) y al desarrollar largamente unateora de la ley (que no existe en el Estagirita), dentro de la cual el conceptode ley eterna es esencial, dando cuenta de una nueva cosmovisin en elque Derecho no slo resulta asociado con la Moral sino adems con la


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Teologa. La escuela iusnaturalista aristotlico-tomista tiene importantescultivadores contemporneos, entre los ms notables, cabe mencionar al

John Finnis, Germain Grisez y Joseph Boyle.

El modelo del Derecho natural moderno. En el surgimiento delhumanismo filosfico y despus la filosofa de la Ilustracin se va operandoun cambio radical en el pensamiento jurdico, que tendr su expresin en unconjunto de filsofos protestantes, entre ellos Hobbes, Grocio, Tomasio,Pufendorf y Wollf, que da lugar al denominado Derecho natural racionalis-

ta o Iusnaturalismo racionalista y a las filosofas del Derecho de Kant,Fichte y Hegel. En stos, si bien se mantienen en apariencia algunas catego-ras aristotlico-tomistas, la concepcin del Derecho y el paradigma o enfo-que a partir del cual se lo entiende ha cambiado por completo. Por una parte,el Derecho es entendido como facultad o atributo de un individuo o lacoordinacin externa de dichas facultades, separndolo estrictamente de laMoral; por otra parte, el Derecho se seculariza, desprendindose de laTeologa, substituyndose una fundamentacin divina por otra racional. En

fin, se verifica de modo creciente, como consecuencia de la filosofa hege-liana, del historicismo y del positivismo de las ciencias naturales, una suertede ontologizacin progresiva del Derecho, segn la cual lo nico quetendra propiamente entidad jurdica es el Derecho positivo. En Chile ac-tualmente no existen representantes de la escuela del Derecho natural racio-nal ni tampoco es posible encontrar adherentes a las teoras kantianas ohegelianas del Derecho. Sin embargo, el estudio de estos autores hemosseleccionado a HOBBES y KANT es imprescindible para comprender el

pensamiento jurdico de la poca y su evolucin posterior.

Modelo imperativista-positivista. Entre las escuelas de pensamientoque corrieron en forma independiente a la filosofa europea continental,pero que a la larga ejerceran una gran influencia, parece imposible noconsiderar el aporte de las ideas utilitaristas de Jeremas Bentham y JohnAustin, quienes en conjunto formularon la denominada teora imperativis-

ta del Derecho, segn la cual ste sera un agregado o suma de leyes,entendiendo por tales los mandatos generales del soberano respaldados porla amenaza de una sancin coactiva. La definicin de mandato, sobera-no, hbito u obediencia, sancin, entre otras, son objeto de permanentediscusin en la tradicin sajona y, sin perjuicio de sus dificultades, permitenuna definicin descriptiva del Derecho que distingue ntidamente el Dere-


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cho que es de aquel que debe ser. En la seleccin se han escogido textos deAUSTIN (lo que no implica negar su deuda enorme con Bentham) por consi-

derar que l da la configuracin ms acabada de esta escuela.

Modelo analtico-positivista. En la misma tradicin del pensamientoanglosajn, aunque apoyado en la vertiente analtica del mismo, se ubicaH. L. HART. ste, en su obra principal, El concepto del Derecho, partiendode una fuerte crtica a la teora imperativista de Austin, propone un concep-to del Derecho como sistema de reglas primarias y secundarias. La defini-cin de regla y obligacin jurdica (el punto de vista interno y externo),

la distincin entre reglas primarias y secundarias, la idea de discreciona-lidad judicial y la propuesta de un Derecho natural de contenido mnimoson materia de discusin insoslayable.

Modelo de las reglas y principios. Desde un ngulo apasionadamen-te liberal y antiutilitarista, el norteamericano RONALD DWORKIN ha criticadolas ideas de Hart y de paso, segn l, al positivismo jurdico. El puntoprincipal de ataque es la teora de la discrecionalidad judicial, uno de los

pilares de la concepcin hartiana y a la cual Dworkin opone su teora de larespuesta correcta. Segn Dworkin, su tesis sera no slo descriptivamenteverdadera (dara cuenta de lo que los jueces efectivamente hacen al fallar uncaso) sino que tambin sera normativamente conveniente, es decir, superiordesde un punto de vista tico, puesto que de ese modo se toman losderechos individuales en serio. La controversia Hart-Dworkin es una de lasms vivas e interesantes del debate jurdico contemporneo. En EstudiosPblicos, N 65 (verano 1997) aparece publicada la respuesta pstuma de

H. L. Hart.

Positivismo formalista y estatalista. Por cierto que ninguna seleccinde textos jurdicos sera representativa sin la presencia de los acpites msimportantes de la obra del gran jurista viens HANS KELSEN. Su versin delpositivismo jurdico, de inspiracin kantiana, formalista, estatalista y nor-mativista, ha sido tremendamente influyente por su coherencia interna, laatractiva simplicidad y organicidad de sus planteamientos y la fuerza de susargumentaciones. Sindicado usualmente como el representante ms purodel positivismo, su teora, aunque ya con menor pasin y energa, siguesiendo fuente de divisiones y refutaciones numerosas. La extrema purezametodolgica en su concepcin de la teora del Derecho, el monismoimplacable (no slo frente a la existencia del Derecho natural, sino ante unaserie de distinciones usuales en la ciencia jurdica) y su estricto formalismoson los puntos ms debatidos.


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Modelo positivista-realista. En fin, la filosofa del Derecho de estesiglo tambin ha recibido contribuciones importantes, la cuales, an inscri-

bindose dentro del positivismo, se caracterizan por cierto escepticismofrente a la importancia de las normas en la definicin del Derecho y, alrevs, por poner el nfasis en ciertas conductas en torno al Derecho. Paraalgunos, lo esencial al fenmeno jurdico radica en la conducta de los jueces(realismo norteamericano), a las conductas de los denominados rganosprimarios (Joseph Raz) o, meramente, a las conductas de obediencia odesobediencia que determinan la vigencia de una norma. Dentro de estatradicin en que el Derecho es concebido esencialmente como un hecho, es

decir, como un fenmeno social, el pensamiento de ALF ROSS, contenidoprincipalmente en su obra Sobre el Derecho y la Justicia, resulta ser el msrepresentativo y gravitante.

SELECCIN

ARISTTELES:tica nicomaquea*

LIBRO V: DE LA JUSTICIA

1. Todos, a lo que vemos, entienden llamar justicia aquel hbitoque dispone a los hombres a hacer cosas justas y por el cual obran justa-

mente y quieren las cosas justas. De igual modo con respecto a la injusti-cia, pues por ella los hombres obran injustamente y quieren las cosas in-

justas. Asentemos, por tanto, estas proposiciones a manera de esbozo y porva de prembulo.

No pasan las cosas del mismo modo en las ciencias y facultades queen los hbitos. La misma facultad y ciencia, a lo que parece, trata de loscontrarios; pero el hbito contrario no es de los contrarios. As, de la saludno resultan efectos contrarios, sino solamente saludables; por lo cual decir-

nos de alguien que anda con salud cuando anda como lo hara el que estsano.

* Texto extrado de Aristteles, tica Nicomaquea (Mxico: Editorial Porrua, Colec-cin Sepan Cuntos, 1994). Traduccin e introduccin de Antonio Gmez Robledo.


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Ahora bien, a menudo un hbito contrario se conoce por su contrario,y muchas veces tambin los hbitos se conocen por los sujetos en que estn.

Si la buena disposicin corporal es conocida, concese tambin la maladisposicin; y, por otra parte, de los cuerpos que estn en buena disposicinse infiere la buena disposicin, y de sta los cuerpos que la tienen. Si labuena disposicin es la consistencia de la carne, la mala disposicin ser denecesidad la flojedad de la carne, y lo que engendra la buena disposicinser lo que produce la consistencia en la carne.

Acontece casi de ordinario que si un grupo de contrarios se toma envarios sentidos, el otro grupo se toma tambin en varios sentidos; y, si, por

ejemplo, esto pasa con lo justo, otro tanto pasar con lo injusto y la injusti-cia. Ahora bien, la justicia y la injusticia se entienden, a lo que parece, enmuchos sentidos, aunque por ser muy cercana una significacin de la otra,la ambigedad nos escapa, y no es tan manifiesta como cuando se aplica acosas muy distantes entre s, que difieren grandemente una de otra por suaspecto, como por ejemplo, cuando se llama con la misma palabra kleis(llave) la clavcula de un animal y el instrumento con que cerramos laspuertas. Tomemos, pues, como punto de partida el determinar en cuntos

sentidos se dice de uno que es injusto.Son, pues, tenidos por injustos el transgresor de la ley, el codicioso y

el inicuo o desigual; de donde es claro que el justo ser el observante de laley y de la igualdad. Lo justo, pues, es lo legal y lo igual; lo injusto lo ilegaly lo desigual.

Puesto que el injusto es codicioso, lo ser con relacin a los bienes,no a todos, sino a aquellos de que dependen la prosperidad y la adversidad,los cuales son siempre bienes tomados absolutamente, aunque para algunos

no lo sean siempre. Ahora bien, los hombres desean esos bienes y losbuscan, aunque no deberan obrar as, sino hacer votos para que los bienesque lo sean absolutamente lo sean tambin para ellos, y escoger entonces lascosas que son bienes para ellos.

El injusto no siempre toma para s lo ms, sino tambin lo menos encosas absolutamente malas. Pero como el mal menor se juzga ser un bien encierto sentido, y la codicia lo es del bien, por esto el que busca el mal menorpuede pasar por codicioso. Llammosle desigual, puesto que este trmino

comprende tanto lo ms como lo menos y es comn a ambos.Dado que al transgresor de la ley lo hemos visto como injusto y alobservante de la ley como justo, es claro que todas las cosas legales son dealgn modo justas. Los actos definidos por la legislacin son legales, y decada uno de ellos decimos que es justo. Ahora bien, las leyes se promulganen todas las materias mirando ya al inters de todos en comn, ya al inters


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y lo injusto con arreglo a ellas. Sobre poco ms o menos, la mayor parte delos actos prescritos por la ley son tambin los que proceden de la virtud

total. La ley ordena vivir segn cada una de las virtudes, as como prohbevivir segn cada vicio particular. Y los actos que producen la virtud totalson tambin de la competencia de las leyes, o sea todas las prescripcioneslegales relativas a la educacin para el bien comn. En cuanto a la educa-cin particular, segn la cual se es hombre de bien hablando en absoluto,dilucidaremos despus si es del dominio de la ciencia poltica o de otra,pues quizs no sea lo mismo en todos los casos el concepto de hombrebueno y el de buen ciudadano.

De la justicia particular y de justo segn ella, una forma tiene lugaren las distribuciones de honores y de riquezas o de otras cosas que puedenrepartirse entre los miembros de la repblica, en las cuales puede haberdesigualdad e igualdad entre uno y otro. La otra forma desempea unafuncin correctiva en las transacciones o conmutaciones privadas. De sta, asu vez hay dos partes, comoquiera que de las transacciones privadas unasson voluntarias y otras involuntarias. Voluntarias son, por ejemplo, la venta,la compra, el prstamo de consumo, la fianza, el comodato, el depsito, el

salario. Llmanse voluntarias porque el principio de semejantes relacioneses voluntario. De las involuntarias, unas son clandestinas, como el hurto, eladulterio, el envenenamiento, la alcahuetera, la corrupcin del esclavo, elasesinato por alevosa, el falso testimonio. Otras son violentas, como lasevicia, el secuestro, el homicidio, el robo con violencia, la mutilacin, ladifamacin, el ultraje.

3. Puesto que el injusto es desigual y lo injusto es lo desigual, claro

est que hay algn trmino medio de lo desigual, que es lo igual. Porque entoda accin en que hay lo ms y lo menos hay tambin lo igual. Si, pues, loinjusto es lo desigual, lo justo ser lo igual; lo cual sin otra razn lo estimanas todos. Y puesto que lo igual es un medio, lo justo ser tambin unaespecie de medio.

Ahora bien, lo igual supone por lo menos dos trminos. Lo justo, portanto, debe de necesidad ser medio e igual (y relativo a algo y para ciertaspersonas). En tanto que medio lo es entre ciertos trminos que son lo ms y

lo menos; en tanto que igual supone dos cosas; en tanto que justo, ciertaspersonas para quienes lo sea. Siendo as, lo justo supone necesariamentecuatro trminos por lo menos: las personas para las cuales se da algo justo,que son dos, y las cosas en que se da, que son tambin dos. Y la igualdadser la misma para las personas que en las cosas, pues como estn stasentre s, estarn aqullas tambin. Si las personas no son iguales, no tendrn


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cosas iguales. De aqu los pleitos y las reclamaciones cuando los igualestienen y reciben porciones no iguales, o los no iguales porciones iguales. Lo

cual es manifiesto adems por el principio de que debe atenderse al mrito.Todos reconocen que lo justo en las distribuciones debe ser conforme acierto mrito; slo que no todos entienden que el mrito sea el mismo. Lospartidarios de la democracia entienden la libertad; los de la oligarqua, unosla riqueza, otros el linaje; los de la aristocracia, la virtud.

As, lo justo es algo proporcional. Lo proporcional no es propio tanslo del nmero como unidad abstracta, sino del nmero en general. Laproporcin es una igualdad de razones y se da en cuatro trminos por lo

menos.Que la proporcin discreta est compuesta de cuatro trminos es

evidente; pero tambin la proporcin continua, porque sta emplea un tr-mino como si fuesen dos, y lo repite. Al decir, por ejemplo: como la lneaA es a la lnea B, as la lnea B es a la lnea C, se enuncia dos veces la lneaB, de modo que tomando dos veces la lnea B, cuatro sern los trminos dela proporcin.

Pues lo justo est tambin en cuatro trminos, por lo menos, y la

razn en una pareja es la misma que la que hay en la otra pareja, porque laslneas que representan las personas y las cosas estn divididas de la mismamanera. Como el primer trmino es al segundo, as el tercero al cuarto; yalternando, como el primero es al tercero, as el segundo al cuarto. As eltotal estar en la misma relacin con el total, lo cual se lleva a cabo pormedio de una distribucin que acopla los trminos dos a dos, y si secombinan entre s, la adicin ser justa. De esta suerte, la unin del primertrmino con el tercero y la del segundo con el cuarto es lo justo la distribu-

cin, y lo justo es entonces un medio entre extremos desproporcionados,porque lo proporcional es un medio, y lo justo es proporcional. (Los mate-mticos llaman a sta proporcin geomtrica. En la proporcin geomtrica,en efecto, el total es al total como cada uno de los trminos con relacin alotro.) Pero esta proporcin no es continua, porque no hay numricamentepara la persona y para la cosa un trmino nico.

Lo justo es, pues, lo proporcional; lo injusto lo que est fuera de laproporcin, lo cual puede ser en ms y en menos. Esto es lo que acontece en

la prctica: el que comete injusticia tiene ms; el que la sufre, menos de loque estara bien.En el mal es a la inversa: el mal menor est en concepto de bien

comparado con el mal mayor. El mal menor es preferible al mayor; ahorabien, lo preferible es un bien, y cuanto ms preferible, mayor bien. Tal es,pues, una de las dos formas de lo justo.


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4. La otra forma que resta es lo justo correctivo, que se da en lastransacciones privadas, tanto en las voluntarias como en las involuntarias.

Lo justo tiene aqu otra forma distinta de lo justo anterior. Lo justodistributivo, en efecto, se refiere a las cosas comunes, y es siempre confor-me a la proporcin antes dicha. Si se hace la distribucin de las riquezascomunes, se har segn la razn que guarden entre s las aportacionesparticulares. Lo injusto, por su parte, siendo lo opuesto a lo justo, consisteen estar fuera de dicha proporcin. Mas lo justo en las transacciones priva-das, por ms que consista en cierta igualdad, as como lo injusto en ciertadesigualdad, no es segn aquella proporcin, sino segn la proporcin

aritmtica. Es indiferente, en efecto, que sea un hombre bueno el que hayadefraudado a un hombre malo, o el malo al bueno, como tambin que seabueno o malo el que haya cometido adulterio. La ley atiende nicamente ala diferencia del dao y trata como iguales a las partes, viendo slo si unocometi injusticia y otro la recibi, si uno caus un dao y otro lo resinti.

En consecuencia, el juez procura igualar esta desigualdad de queresulta la injusticia. Cuando uno es herido y otro hiere, o cuando uno mata yotro muere, la pasin y la accin estn divididas en partes desiguales, y el

juez trata entonces de igualarlas con el castigo, retirando lo que correspondadel provecho del agresor. De estos trminos nos servimos de una manerageneral en semejantes casos, bien que en algunos no sea nombre apropiadoel de provecho, aplicado al que ha herido, o el de prdida en la vctima. Sinembargo, todas las veces que un dao pueda ser medido, a un extremo se lellama prdida y al otro provecho. As, siendo lo igual un medio entre lo msy lo menos, el provecho y la prdida son respectivamente ms y menos demanera contraria: ms de lo bueno y menos de lo malo son provecho, y lo

contrario prdida. Y como entre ambas cosas el medio es lo igual, y es loque llamamos justo, sguese que lo justo correctivo ser, por tanto, el medioentre la prdida y el provecho.

Por esta razn, todas las veces que los hombres disputan entre s,recurren al juez. Ir al juez es ir a la justicia, pues el juez ideal es, por decirloas, la justicia animada. Las partes buscan en el juez como un medio entreellas; y de aqu que en algunos lugares se llame a los jueces mediadores,como dando a entender que cuando alcanzan el medio alcanzan la justicia.

Lo justo es, pues, un medio, puesto que el juez lo es.Ahora bien, el juez restaura la igualdad; y como si hubiese una lneadividida en partes desiguales, aquello en que el segmento ms grande exce-de a la mitad lo separa el juez y lo aade al segmento ms pequeo. Ycuando el todo ha sido dividido en dos mitades, se dice que cada uno tienelo suyo, o sea cuando reciben partes iguales. Lo igual es aqu el medio entre


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lo mayor y lo menor segn la proporcin aritmtica. Y por esto lo justo sellama as(dikaion) porque indica la divisin en dos mitades (dixa), como si

dijera partido en dos (dxaion) y el juez (dikasts) fuera el que parte endos (dixasts).

Si, dadas dos cantidades iguales, se quita una parte a una y se leaade a la otra, sta exceder a la otra en dos veces dicha parte. De maneraque la cantidad mayor excede al medio en una parte, as como el medioexcede en una parte tambin a la cantidad de que se hizo la sustraccin. Ypor este modo sabremos lo que es preciso quitar al que tiene ms, y lo quees preciso aadir al que tiene menos. Al que tiene menos es preciso aadirle

aquello en que el medio lo excede, y al que tiene ms hay que quitarleaquello en que excede al medio. Sean tres lneas: AA, BB, CC, igualesentre s. De AA quitemos el segmento AE y aadamos a CC el segmentoCD. As, la lnea entera DCC excede a la lnea EA por el segmento CD ypor el segmento CF, y por tanto a la lnea BB por el segmento CD:

AEABB

DCFC

(Lo mismo acaece en las dems artes. Estas desapareceran si lo queel elemento paciente recibe no fuese tanto y tal como lo que produce elelemento agente, y de la misma cantidad y cualidad.)

Estos nombres de prdida y de provecho han venido de los cambiosvoluntarios. Del que tiene ms de lo que era antes suyo se dice que haobtenido un provecho, y del que tiene menos de lo que tena al principio,

que ha sufrido una prdida.As pasa, por ejemplo, en las compras y ventas, y en todos los otros

casos en que la ley deja libertad de contratacin. Pero cuando no se obtieneni ms ni menos, sino que las partes tienen lo que tenan por s mismas, sedice que cada uno tiene lo suyo, y no hay prdida ni provecho. Por tanto, lo

justo es el medio entre cierto provecho y cierta prdida en las transaccionesno voluntarias, y consiste en tener una cantidad igual antes que despus.

6. Puesto que puede acontecer que quien comete una injusticia nosea an injusto, preguntmonos cules son las injusticias que hay que come-ter para ser ya injusto, se trate del adltero o del bandido. O es que nohabr ninguna diferencia? Porque puede un hombre ayuntarse con unamujer y saber con quin, pero no bajo el imperio de la deliberacin, sino porpasin. Por cierto que comete injusticia; ms con todo, no es injusto, como


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tampoco es ladrn el que hurt, ni adltero el que cometi adultero, y lomismo en los dems casos.

Cul es la relacin que guarda la reciprocidad con la justicia, quedadicho con antelacin. Pero no debe ocultrsenos que lo que indagamos estanto lo absolutamente justo como lo justo poltico, o sea lo justo entre losasociados para la suficiencia de la vida, y que son libres e iguales, bien seaproporcional o numricamente. De manera que entre quienes esto no secumple, no habr en sus relaciones mutuas justicia poltica, sino una especiede justicia y por semejanza. Lo justo, en efecto, existe slo entre hombrescuyas relaciones mutuas estn gobernadas por ley; y la ley existe para

hombres entre quienes hay injusticia, puesto que la sentencia judicial es eldiscernimiento de lo justo y de lo injusto. Y entre quienes puede haberinjusticia, pueden tambin cometerse actos injustos (por ms que no entodos los que cometen actos injustos se pueda decir que haya injusticia) ytales actos consisten en atribuirse ms de lo debido de los bienes en absolu-to, y menos de lo debido de los males en absoluto.

Por este motivo no permitimos que gobierne el hombre, sino la ley,porque el hombre ejerce el poder para s mismo y acaba por hacerse tirano.

Pero el magistrado es el guardin de lo justo; y si de lo justo, tambin de loigual. Si el magistrado es justo, no se atribuye, segn la opinin general,nada excesivo, porque no se adjudica ms de lo debido de los bienes en s, ano ser una porcin proporcional a sus mritos. Y as, el magistrado justotrabaja para los dems; y por esto se dice que la justicia es el bien de losdems, segn qued afirmado con antelacin. En consecuencia, hay queasignar al magistrado cierta retribucin, la cual consiste en honores y pre-rrogativas. Los que no encuentran suficientes tales recompensas se transfor-

man en tiranos.La justicia del amo y la del padre no es la misma que la de losciudadanos, sino semejante; porque no hay injusticia en sentido absoluto,con lo que es de uno mismo; ahora bien, el siervo y el hijo, mientras no llegaa cierta edad y se separa del padre, son como parte del padre y del seor, ynadie elige deliberadamente daarse a s mismo, y por tanto no hay injusti-cia con respecto a aqullos. No cabe aqu lo injusto ni lo justo poltico,porque una y otra cosa, segn vimos, lo son de acuerdo con la ley y se dan

entre personas naturalmente sujetas a la ley, es decir, entre personas queparticipan igualmente en el gobierno activo y en el pasivo. De aqu que lajusticia exista ms bien con relacin a la esposa que con relacin a los hijosy a los esclavos; slo que se trata entonces de la justicia domstica, diferen-te ella tambin de la poltica.


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7. De lo justo poltico una parte es natural, otra legal. Natural es loque en todas partes tiene la misma fuerza y no depende de nuestra aproba-

cin o desaprobacin. Legal es lo que en un principio es indiferente que seade este modo o del otro, pero que una vez constituidas las leyes deja de serindiferente; por ejemplo, pagar una mina por el rescate de un prisionero, osacrificar una cabra y no dos ovejas, as como tambin lo legislado en casosparticulares, como ofrecer sacrificios en honor de Brasidas, y los ordena-mientos en forma de decretos.

Parceles a algunos que todas las normas son de derecho legal,dando como razn que lo que es por naturaleza es inmutable y tiene

dondequiera la misma fuerza, como el fuego, que quema aqu lo mismo queen Persia, mientras que, por el contrario, vemos cambiar las cosas tenidaspor justas.

No pasan las cosas as precisamente, aunque s en cierto sentido. Porms que entre los dioses la mudanza tal vez no exista en absoluto, entrenosotros todo lo que es por naturaleza est sujeto a cambio, lo cual noimpide que ciertas cosas sean por naturaleza y que algunas otras no sean pornaturaleza.

De las cosas susceptibles de ser de otro modo, cules son por natura-leza y cules no, sino por disposicin de la ley, y por convencin, esmanifiesto, aun en el supuesto de que unas y otras estn sujetas a mudanza.Y la misma distincin se aplicar en todas las otras cosas. Porque natural-mente la mano derecha es de ms fuerza, y con todo cabe la posibilidad deque cualquier hombre llegue a ser ambidextro.

Las cosas que son justas por convencin y conveniencia son seme-jantes a las medidas. No en todas partes son iguales las medidas para el vino

y para el trigo, sino que son mayores en las compras al por mayor y menoresen las ventas al por menor. Pues del mismo modo las cosas justas que noson naturales, sino por humana disposicin, no son las mismas en todaspartes, como no lo son las constituciones polticas, aunque en todas parteshay una solamente que es por naturaleza la mejor.

Cada una de las normas justas y legales es como lo general conrelacin a los casos particulares. Nuestros actos son muchos, pero cadanorma es nica, puesto que es general.

Hay diferencia entre la accin injusta y lo injusto, as como entre laaccin justa y lo justo. Lo injusto lo es por naturaleza o por disposicin de laley. Esto mismo, cuando se ejecuta, es una accin injusta; pero antes deejecutarse no lo es an, sino slo algo injusto. Y otro tanto con respecto alacto de justicia, por ms que el trmino general sea ms bien accin justa,y el trmino acto de justicia se aplique a la correccin de una injusticia.


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En cada una de estas cosas hemos de considerar ms tarde cules son susformas, cuntas, y cules los objetos a que pueden referirse.

8. En seguida debemos hablar de la equidad y de lo equitativo, y dela relacin que guardan la equidad con la justicia y lo equitativo con lo

justo.Como resultado de su examen, percbese que no son cosas absoluta-

mente idnticas, pero tampoco diferentes genricamente. Porque unas vecesalabamos lo equitativo y al varn equitativo a tal punto que por va dealabanza extendemos el concepto a todas las otras virtudes y llegamos a

sustituir el trmino de bueno por el de equitativo, mostrando lo ms equita-tivo como lo mejor. Pero otras veces, cuando nos atenemos a la lgica de losconceptos, parece absurdo que lo equitativo, si es algo que cae fuera de lo

justo, pueda ser laudable. O lo justo no es bueno, o lo equitativo no es justosi es diferente; o si ambos son buenos, son lo mismo.

De estas razones, poco ms o menos, viene la dificultad en el caso dela equidad. En cierto modo, sin embargo, todas esas expresiones son correc-tas y no hay en ellas nada contradictorio. Lo equitativo, en efecto, siendo

mejor que cierta justicia, es justo; y por otra parte, es mejor que lo justo noporque sea de otro gnero. Por tanto, lo justo y lo equitativo son lo mismo; ysiendo ambos buenos, es, con todo, superior lo equitativo.

Lo que produce la dificultad es que lo equitativo es en verdad justo,pero no segn la ley, sino que es un enderezamiento de lo justo legal. Lacausa de esto est en que toda ley es general, pero tocante a ciertos casos noes posible promulgar correctamente una disposicin en general. En loscasos, pues, en que de necesidad se ha de hablar en general, por ms que no

sea posible hacerlo correctamente, la ley toma en consideracin lo que msordinariamente acaece, sin desconocer por ello la posibilidad de error. Y nopor ello es menos recta, porque el error no est en la ley ni en el legislador,sino en la naturaleza del hecho concreto, porque tal es, directamente, lamateria de las cosas prcticas.

En consecuencia, cuando la ley hablare en general y sucediera algo enuna circunstancia fuera de lo general, se proceder rectamente corrigiendo laomisin en aquella parte en que el legislador falt y err por haber hablado en

trminos absolutos, porque si el legislador mismo estuviera ah presente, aslo habra declarado, y de haberlo sabido, as lo habra legislado.Por tanto, lo equitativo es justo, y aun es mejor que cierta especie de

lo justo, no mejor que lo justo en absoluto, sino mejor que el error resultantede los trminos absolutos empleados por la ley. Y sta es la naturaleza de lo


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equitativo: ser una rectificacin de la ley en la parte en que sta es deficientepor su carcter general.

La causa de que no todo pueda determinarse por la ley es que sobreciertas cosas es imposible establecer una ley, sino que hace falta un decreto.Porque para lo indefinido la regla debe tambin ser indefinida, como laregla de plomo usada en la arquitectura de Lesbos, regla que se acomoda ala forma de la piedra y no permanece la misma. Pues as tambin el decretose acomoda a los hechos.

Est, pues, manifiesto qu es lo equitativo, y qu es justo, y mejorqu cierta especie de lo justo. Evidente es tambin, por lo dicho, quin es

el hombre equitativo. El que elige y practica actos como los indicados, yque no extrema su justicia hasta lo peor, antes bien amengua su pretensin,por ms que tenga la ley en su favor, es equitativo; y la equidad es elhbito descrito, siendo cierta especie de justicia y no un hbito diferente.

SANTO TOMS DE AQUINO:

Suma teolgica*

LA LEY (TOMO VIII)

Cuestin 90. De las leyes

Artculo I: De s la ley es algo de la razn

PARECERA que la ley no fuese algo de la razn, porque:1 Dice el Apstol (Rom. 7, 23): veo otra ley en mis miembros. Pero

nada existente en la razn est en los miembros, puesto que la razn no sevale de rgano corporal. Luego, la ley no es algo de la razn.

2 En la razn no hay sino potencia, hbito y acto. Pero la ley no es lapotencia misma de la razn. Y tampoco es algn hbito de ella; pues loshbitos de la razn son las virtudes intelectuales, de las que se ha hablado

(C. 57). Ni tampoco acto de la razn, puesto que cesando la razn cesara laley, por ejemplo en los que duermen. Luego, la ley no es algo de la razn.

* Texto extrado de Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomos VIII y XI(Buenos Aires: Club de Lectores, 1988). Traduccin, notas, explicaciones y comentarios deIsmael Quiles.


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3 La ley mueve a obrar rectamente a los sometidos a ella. Peromover a obrar pertenece propiamente a la voluntad, como se dijo (C. 9, a.1).

Luego, la ley no pertenece a la razn, sino ms bien a la voluntad, segn loque dice tambin el jurisperito. (Lib. I, tit. 4,De constit. princ.) que lo queagrad al prncipe tiene fuerza de ley.

CONTRA ESTO, a la ley compete mandar y prohibir. Pero imperar espropio de la razn, como se ha dicho (C.17,a.1). Luego, la ley es algo de larazn.

RESPONDO: Debe decirse que la ley es cierta regla y medida de losactos, segn la cual uno es inducido a obrar o se retrae de ello; porque ley

(lex) se deriva de ligar (ligare), por cuanto obliga a obrar. Mas la regla ymedida de los actos humanos es la razn, que es el primer principio de ellos,como es manifiesto por lo dicho (C. 66, a.1), ya que a la razn competeordenar al fin, que es el primer principio en lo operable, segn Aristteles(Ethic. l. 7, c. 8). Y en cada gnero aquello que es primer principio esmedida y regla de aquel gnero, como la unidad en el gnero de los nmerosy el primer movimiento en el gnero de los movimientos. De donde sesigue que la ley es algo que pertenece a la razn.

A LA OBJECIN 1 diremos que siendo la ley cierta regla y medida, sedice estar en algo de dos maneras: De una, como en el que mide y regula. Ypues esto es propio de la razn en este concepto la ley est en sola la razn.De otra manera, como en lo regulado y medido. Y as la ley existe en todoslos que se inclinan a algo por alguna ley, de modo que cualquier inclinacinproveniente de alguna ley puede decirse ley, no esencialmente, sino comopor participacin. Y en tal sentido la misma inclinacin de los miembros ala concupiscencia se llama ley de los miembros.

A la 2, que as como en los actos exteriores debe considerarse laoperacin y lo operado, por ejemplo la edificacin y lo edificado; as en lasobras de la razn debe considerarse el acto mismo de ella, que es el entendery razonar, y algo constituido por este acto lo cual en la razn especulativa esen primer lugar la definicin; segundo, la enunciacin, y tercero, el silogis-mo o argumentacin. Y porque tambin la razn prctica hace uso de ciertosilogismo en sus operaciones, como se dijo (C.13, a.3, y C.77, a.2), segnAristteles ensea (Ethic. 1. 7,c. 3); por eso hay que reconocer en la razn

prctica algo que sea respecto de las operaciones lo que la proposicin en larazn es respecto de las conclusiones. Y estas proposiciones universales dela razn prctica ordenadas a los actos tienen carcter de ley. Y unas vecesse consideran actualmente y otras se conservan habitualmente en la razn.

A la 3 que la razn recibe de la voluntad la fuerza de mover, comose ha dicho (C.17, a. 1). Pues, por lo mismo que alguno quiere un fin, la


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razn manda aquellas cosas que conducen a ese fin. Mas la voluntadrespecto de esas cosas que impera, para que tenga carcter de ley, es preciso

que sea regulada por alguna razn. Y as se entiende que la voluntad del prncipe tiene fuerza de ley, pues de otro modo esta voluntad ms serainiquidad que ley.

Artculo II: De si la ley se ordena siempre al bien comn

PARECERA que la ley no se ordenase siempre al bien comn como a

su fin, porque:1 A la ley pertenece el mandar y prohibir. Pero los preceptos se

ordenan a ciertos bienes particulares. Luego, no siempre el fin de la ley esel bien comn.

2 La ley dirige al hombre en sus acciones. Pero los actos humanosse realizan en los individuos. Luego, la ley se ordena a algn bien particular.

3 San Isidoro dice (Etym. l. 5, c. 3): Si la ley es constituida por larazn, ley ser todo lo que por esta se constituyera. Pero la razn estable-

ce no slo lo que se ordena al bien comn, sino tambin lo que se refiereal fin privado de solo uno. Luego, la ley no se ordena solamente al biencomn, sino tambin al bien privado de uno solo.

CONTRA ESTO, el mismo San Isidoro dice (Etym. l. 5, C. 21) que laley no ha sido hecha para el bien particular, sino para la utilidad comn delos ciudadanos.

RESPONDO: Debe decirse que, segn lo expuesto (a. 1), la ley perte-nece a lo que es el principio de los actos humanos, porque es su regla y

medida. Y as como la razn es el principio de los actos humanos, astambin en la razn misma hay algo que es el principio respecto de todo lodems. Por lo que conviene que la ley pertenezca principalmente y sobretodo a esto. Y el primer principio de las operaciones, que dependen de larazn prctica, es el fin ltimo. Y el fin ltimo de la vida humana es lafelicidad o bienaventuranza, segn lo dicho (C. 1, a. 6 y 7, y C. 2, a. 5 y 7).Por lo cual es preciso que la ley atienda ante todo al orden que se halla en labienaventuranza. Adems, puesto que toda parte se ordena al todo, como lo

imperfecto a lo perfecto, y un hombre es parte de la comunidad perfecta, esnecesario que la ley atienda propiamente al orden de la felicidad comn.Por lo cual Aristteles en la dicha definicin de las cosas legales

hace mencin de la felicidad y comunidad poltica. Porque dice (Ethic. 1. 5,c. 1) que llamamos justas a las leyes que producen y conservan la felicidad ysus partes, en comunidad poltica; pues la ciudad es una comunidad perfec-


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RESPONDO: Debe decirse que, segn lo expuesto (C. 90, a. 1 y 4), laley no es otra cosa que el dictamen de la razn prctica en el prncipe que

gobierna alguna comunidad perfecta. Y es manifiesto, supuesto que el mun-do es regido por la providencia divina, como se ha demostrado (P.I, C. 22,a.1 y 2), que toda la comunidad del universo es gobernada por la razndivina. Y por eso esa misma razn del gobierno de las cosas existente enDios como en Prncipe de la universalidad, tiene naturaleza de ley. Yporque la razn divina nada concibe desde el tiempo, sino que tiene unconcepto eterno, como se expresa en Prov. 8, 22 y sig., de ah se sigue queconviene llamar eterna a una ley as.

A LA OBJECIN 1 diremos que las cosas que no son en s mismasexisten en Dios, en cuanto son conocidas y preordenadas por l, segnaquello (Rom. 4, 17) : el que llama a las cosas que no son como a las queson. As pues el concepto eterno de divina ley tiene naturaleza de ley eterna,en cuanto Dios la ordena al gobiemo de las cosas preconocidas por l.

A la 2, que la promulgacin se hace de palabra y por escrito, y deambos modos la ley eterna tiene promulgacin de parte de Dios que lapromulga; porque el Verbo divino es eterno, y la escritura del libro de la

vida es eterna. Pero de parte de la creatura, que la oye o la lee, la promulga-cin no puede ser eterna.

A la 3 que la ley importa orden al fin activamente, a saber, en cuantopor ella se ordenan las cosas al fin; mas no pasivamente, es decir, porque lamisma ley se ordene al fin, a no ser accidentalmente en el gobernante cuyofin est fuera de s mismo y al cual fin es tambin necesario que l ordene suley. Pero el fin de la gobernacin divina es el mismo Dios, y su ley no esotra cosa que l mismo. Por lo cual, la ley eterna no se ordena a otro fin.

Artculo II: De si hay en nosotros alguna ley natural

PARECERA que no hubiese en nosotros una ley natural, porque:1 El hombre es suficientemente gobernado por la ley eterna, pues

dice San Agustn (De lib. arb. l. 1, c. 6) que la ley eterna es aquella segn lacual es justo que todas las cosas sean perfectsimamente ordenadas. Pero

la naturaleza no multiplica las cosas superfluas, como tampoco falta en lasnecesarias. Luego, no hay para el hombre alguna ley natural.2 Por la ley se ordena el hombre en sus actos a su fin, como se ha

indicado (C. 90, a. 2). Pero la ordenacin de los actos humanos al fin no severifica por la naturaleza, como sucede en las criaturas irracionales, que conslo el apetito natural obran por algn fin, sino que el hombre obra por


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algn fin sean su razn y voluntad. Luego, no hay ley alguna natural alhombre.

3 Cuanto ms libre es alguno, tanto menos est sometido a la ley.Pero el hombre es ms libre que los dems animales a causa de su librealbedro, en que se aventaja a stos. Por lo tanto, como los otros animalesno estn sometidos a una ley natural, el hombre tampoco lo estar.

CONTRA ESTO, sobre aquello (Rom. 2), los gentiles que no tienen ley,hacen naturalmente lo que es de la ley, dice la Glosa (ordin.) que, si notienen ley escrita, tienen no obstante la ley natural, por la que cada unoconoce y se da cuenta de lo que es bueno y lo que es malo.

RESPONDO: Debe decirse que, segn lo expuesto (C. 90, a.1, a la I),siendo la ley una regla y medida, puede existir en alguno de dos maneras: deuna, como en el que regula y mide; de otra, como en lo regulado y medido.Porque en cuanto alguno participa de la regla o medida, as es regulado omedido. Por lo cual, como todas las cosas que estn sometidas a la provi-dencia divina son reguladas y medidas por la ley eterna, segn consta de lodicho (a. x), es evidente que todas las cosas participan en algn modo de laley eterna, a saber, en cuanto por la impresin de ella tienen inclinacin a

sus propios actos y fines. Ahora bien, entre las dems, la creatura racionalest sometida a la providencia divina de un modo ms excelente, en cuantoparticipa de esta providencia, proveyendo a s misma y a las dems. Por locual hay en ella una participacin de la razn eterna, por la cual tieneinclinacin natural a su debido acto y fin. Y tal participacin de la ley eternaen la creatura racional se llama ley natural. Por lo que el Salmista, despusde haber dicho (Ps. 4, 6): Sacrificad sacrificio de justicia, como respondien-do a quienes preguntasen qu son obras de justicia, aade: Muchos dicen,

quin nos manifiesta los bienes?, a lo que responde diciendo (v. 7): Sella-da est, Seor, sobre nosotros la ley de tu rostro, como si la luz de la raznnatural, por la que discernimos lo que es bueno y lo que es malo, cosa quepertenece a la ley natural, no fuese otra cosa que la impresin de la luzdivina en nosotros. De donde resulta evidente que la ley natural no es otracosa que la participacin de la ley eterna en la creatura racional.

A LA OBJECIN 1 diremos que esa razn sera procedente, si la leynatural fuese algo diverso de la ley eterna. Mas dicha ley no es otra cosa que

una participacin de esta ltima, como se ha dicho.A la 2, que toda operacin de la razn y de la voluntad se deriva ennosotros de lo que es conforme a la naturaleza, como se ha demostrado (C.10, a. 1), pues todo razonamiento dimana de los principios conocidos natu-ralmente, y todo apetito de los medios conducentes al fin se deriva del


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natural apetito del ltimo fin. Y as tambin es preciso que la primeradireccin de nuestros actos al fin se verifique por la ley natural.

A la 3, que aun los animales irracionales participan a su modo de larazn eterna, como tambin la creatura racional. Pero porque la creaturaracional participa de ella intelectual y racionalmente, por eso la participa-cin de la ley eterna en la creatura racional se llama propiamente ley, porser la ley algo de la razn, como se ha dicho (C. 90, a. 1). Mas en lascreaturas irracionales no se participa, por lo que no puede hablarse de leysino por semejanza.

Artculo III: De si hay alguna ley humana

PARECERA que no hubiese ley alguna humana, porque:1 La ley natural es una participacin de la ley eterna, como se ha

dicho (a. 2). Pero por la ley eterna todas las cosas estn perfectsimamenteordenadas, segn dice San Agustn (De lib. arb. l. 1, c. 6). Luego la leynatural basta para ordenar todas las cosas humanas, Luego, no es necesario

que haya alguna ley humana.2 La ley tiene razn de medida, como se ha dicho (C. 90, a.1 y 2).

Pero la razn humana no es la medida de las cosas, sino ms bien alcontrario, como se ve (Met. 1. 10 t. 5). Luego, de la razn humana no puedeproceder ley alguna.

3 La medida debe ser certsima, como se dice en (Met. 1. 10. t. 3).Pero el dictamen de la razn humana respecto de las cosas que debenhacerse es incierto, segn aquello (Sap. 9,14): Los pensamientos de los

mortales son tmidos, e inciertas nuestras providencias. Luego, ningunalev puede provenir de la razn humana.

CONTRA ESTO, San Agustn (De lib. arb. 1., 1, c. 6) menciona dosleyes, una eterna y la otra temporal, que dice ser humana.

RESPONDO: Debe decirse que, como arriba se ha expuesto (C. 90, a.1, a la 2), la ley es cierto dictamen de la razn prctica. Mas el modo deproceder de la razn prctica resulta ser semejante al de la especulativa;puesto que ambas proceden de algunos principios a ciertas consecuencias,

como se ha dicho (ibd.). Segn esto, pues, habremos de decir que as comoen la razn especulativa de principios indemostrables naturalmente conoci-dos se deducen conclusiones relativas a diversas ciencias, cuyo conocimien-to no lo tenemos naturalmente, sino que lo adquirimos por la industria de larazn, as tambin de los preceptos de la ley natural, como de ciertosprincipios comunes e indemostrables, es necesario que pase la razn huma-


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na a disponer ms particularmente algunas cosas. Y estas disposicionesparticulares descubiertas segn la razn humana se llaman leyes humanas,

observadas las dems condiciones que tocan a la esencia de la ley, comoarriba se ha dicho (C. 90). Por esto dice Cicern, en su Retrica (Deinvent. l. 2) que el principio del derecho partir de la naturaleza; despusalgunas cosas erigironse en costumbre por razn de utilidad, y luego, lascosas originadas en la naturaleza y aprobadas por la costumbre fueronsancionadas por el temor a las leyes y por la religin.

A LA OBJECIN 1 diremos que la razn humana no puede participarpor completo del dictamen de la razn divina, sino a su modo e imperfecta-

mente. Y as como por parte de la razn especulativa, por natural participa-cin de la sabidura divina hay dentro de nosotros un conocimiento deciertos principios comunes, mas no el conocimiento propio de cualquieraverdad, tal como se contiene en la divina sabidura, as tambin por parte dela razn prctica el hombre participa naturalmente de la ley eterna en cuantoa ciertos principios comunes, mas no respecto de la direccin particular delas cosas singulares, las cuales sin embargo se hallan contenidas en la leyeterna. Y por esto es necesario luego que la razn humana proceda a la

sancin particular de algunas leyes.A la 2, que la razn humana no es por s regla de las cosas; pero los

principios naturalmente inherentes a ella son reglas generales y medidas detodas las cosas que el hombre debe hacer, de las cuales cosas la raznnatural es la regla y medida, aunque no sea medida de aquellas que provie-nen de la naturaleza.

A la 3, que la razn prctica versa acerca de las cosas operables, queson singulares y contingentes; mas no acerca de las necesarias, como la

razn especulativa. Y por esto, las leyes humanas no pueden tener la mismainfalibilidad que tienen las conclusiones demostrativas de las ciencias. Ni esmenester que toda medida sea absolutamente infalible y cierta, sino en loque es posible en su gnero.

Artculo IV: De si ha sido necesario que hubiese alguna ley divina

PARECERA que no hubiese sido necesario que hubiera alguna leydivina, porque:1 Como se ha dicho (a. 3), la ley natural es cierta participacin de la

ley eterna en nosotros. Pero la ley eterna es ley divina, segn se ha dicho (a.x). Luego, no es necesario que adems de la ley natural y de las leyeshumanas derivadas de sta haya alguna otra ley divina.


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2 Dcese (Eccli. 15, 14): Dios dej al hombre en la mano de suconsejo, y el consejo es acto de la razn, como se ha demostrado (C. 14,

a. 1). Luego, el hombre ha sido entregado al gobierno de su razn. Pero eldictamen de la razn humana es ley humana, como se ha dicho. Luego, noes menester que el hombre sea gobernado por ley divina alguna.

3 La naturaleza humana es ms suficiente que las creaturas irracio-nales. Pero stas no tienen ninguna ley divina fuera de la inclinacin naturalen ellas infundida. Luego, mucho menos la creatura racional debe teneralguna ley divina adems de la ley natural.

CONTRA ESTO, David pide al Seor que le d una ley, diciendo (Ps.

118, 33):ponme por ley, Seor, el camino de tus justificaciones.RESPONDO: Debe decirse que adems de la ley natural y de la huma-

na ha sido necesario para la direccin de la vida humana tener una leydivina. Y esto por cuatro razones: Primera, porque por la ley es dirigido elhombre a los actos propios en orden al ltimo fin. Y si el hombre seordenase solamente a un fin que no excediera la proporcin de sus faculta-des naturales, no sera preciso que tuviera algo directivo por parte de surazn sobre la ley natural y la ley humana impuesta, que de sta se deriva.

Pero porque el hombre se ordena al fin de la bienaventuranza eterna, queexcede la proporcin de la humana facultad natural, como se ha demostrado(C. 5, a. 5), fue necesario que sobre la ley natural y la humana fuese tambindirigido a su ltimo fin por ley dada por Dios. Segunda, porque a causa de laincertidumbre del juicio humano, principalmente sobre las cosas contingen-tes y particulares, ocurre que acerca de los actos humanos sean diversos los

juicios de diversas personas; de los cuales juicios diversos proceden tam-bin leyes diversas, y aun contrarias. Por lo tanto, para que el hombre pueda

saber sin duda ninguna qu debe hacer y qu debe evitar, fue necesario queen sus actos propios fuese dirigido por la ley dada por Dios, de la cual hayseguridad que no puede errar. Tercera, porque el hombre puede establecerleyes sobre aquellas cosas de que puede juzgar. Mas el juicio del hombre nopuede tener lugar acerca de los movimientos internos, que estn ocultos,sino solamente acerca de los actos externos que aparecen. Y sin embargopara la perfeccin de la virtud se requiere que el hombre sea recto en unos yen otros. Y por eso la ley humana no pudo reprimir y ordenar suficiente-

mente los actos interiores, sino que fue necesario que para esto sobrevinieseley divina. Cuarta, porque, como dice San Agustn (De lib. arb. 1. 1, c. 5 y6), la ley humana no puede castigar o prohibir todo lo que se hace malamen-te; pues al intentar suprimir todo lo malo, seguirase que se quitaran tam-bin muchas cosas buenas, y se impedira la utilidad del bien comn, que esnecesario para la conservacin humana. Luego, para que ningn mal quede


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sin prohibir e impune, fue necesario que sobreviniera la ley divina, por lacual se prohben todos los pecados. Y estas cuatro causas se insinan

(Ps, 18, 8), donde se lee: la ley del Seor es sin mancilla, esto es, que nopermite impureza alguna de pecado; convierte a las almas, porque dirige noslo los actos exteriores, sino tambin los internos; el testimonio fiel delSeor, por la certeza de su verdad y rectitud; que da sabidura a los peque-uelos, en cuanto ordena al hombre a su fin sobrenatural y divino.

A LA OBJECIN 1 diremos que por la ley natural el hombre participade la ley eterna segn la proporcin de la capacidad de su humana naturale-za. Pero es preciso que el hombre sea dirigido a su ltimo fin sobrenatural

de un modo mucho ms elevado. Y por esto ha sido sobreaadida la leydada por Dios, por la cual participa de la ley eterna de un modo mseminente.

A la 2, que el consejo es cierta investigacin, por lo cual es menesterque proceda de algunos principios. Pero no basta que proceda de losprincipios naturalmente infundidos, como son los preceptos de la ley natu-ral, por lo que antes se ha dicho; sino que es preciso que se sobreaadanciertos otros principios, cuales son los preceptos de la ley divina.

A la 3, que las creaturas irracionales no se ordenan a un fin mselevado que el fin que es proporcionado a las fuerzas naturales de lasmismas. Y por lo tanto, no existe razn de semejanza.

Cuestin 93: De la ley eterna

Artculo I: De si la ley eterna es la suma razn existente en Dios

PARECERA que la ley eterna no fuese la suma razn existente en Diosporque:

1 La ley eterna es una sola. Y las razones de las cosas en la mentedivina son muchas; pues dice San Agustn (Q. 1. 83, q. 46) que Dios hizocada cosa segn su propia razn. Luego, la ley eterna no parece ser lomismo que la razn existente en la mente divina.

2 Es esencial a la ley ser promulgada por la palabra, como arriba se

ha dicho (C. 90, a. 4). Pero el Verbo en la divinidad se dice personalmente,como se ha dicho en la Primera Parte (C. 34, a. 1); mientras que la razn sedice esencialmente. Por lo tanto, no es lo mismo la ley eterna que la razndivina.

3 San Agustn dice (De vera relig. C. 30) que es notorio que sobrenuestra mente hay una ley que se denomina la verdad. Mas la ley existente


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Pues se ha dicho (C. 90, a. 1) que la ley natural es algo constituido por larazn, como tambin la proposicin es cierta obra de la razn. Mas no es lo

mismo lo que uno hace y aquello con que lo hace, porque alguno hace unbuen discurso por el hbito de la gramtica. Y, siendo el hbito aquello conque uno obra, no puede ser que alguna ley sea hbito propia y esencialmen-te. De otra manera, puede llamarse hbito lo que se tiene por el hbito,como se llama fe a lo que se tiene por la fe. Y de esta manera, como lospreceptos de la ley natural son considerados algunas veces en acto por larazn y otras veces estn, era ella slo habitualmente; se puede decir en esteconcepto que la ley natural es un hbito. Como tambin en lo especulativo

los principios indemostrables no son los mismos hbitos de los principios,sino que son los principios de los cuales hay hbito.

A LA OBJECIN 1, diremos que Aristteles pretende all investigar elgnero de la virtud; y, como es evidente que la virtud es cierto principio deaccin, no habla sino de las cosas que son los principios de los actoshumanos, es decir, de las potencias, hbitos y pasiones. Pero adems deestas tres hay algunas otras cosas en el alma, cuales son ciertos actos, comoel querer est en el volente y tambin las cosas conocidas estn en el

cognoscente, y las propiedades naturales del alma estn en ella, como lainmortalidad y otras anlogas.

A la 2, que la sindresis se dice ley de nuestro entendimiento, encuanto es un hbito que contiene los preceptos de la ley natural, que son losprimeros principios de los actos humanos.

A la 3, que aquel razonamiento prueba que la ley natural existehabitualmente (en nosotros). Lo cual concedemos.

En cuanto a lo que se objeta en contrario debe decirse que aquello

que se tiene habitualmente, algunas veces no se puede usar a causa de algnimpedimento: como el hombre no puede usar del hbito de la cienciadurante el sueo. E igualmente el nio no puede usar del hbito de lainteligencia de los principios, o tambin de la ley natural, que habitualmenteest en l, por defecto de edad.

Artculo II: De si la ley natural contiene muchos

preceptos o uno solamente

PARECERA que la ley natural no contuviese muchos preceptos, sinoslo uno, porque:

1 La ley se comprende en el gnero del precepto, como se haconsignado arriba (C. 92, a. 2). Luego, si hubiese muchos preceptos de laley natural, seguirase que tambin habra muchas leyes naturales.


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2 La ley natural va adjunta a la naturaleza del hombre. Pero lanaturaleza humana es una respecto al todo, aunque sea mltiple segn las

partes. Luego, no hay ms que un solo precepto de la ley natural por raznde la unidad del todo, o hay muchos segn la multitud de partes de lanaturaleza humana. Y as ser preciso que aun lo que es propio de lainclinacin de lo concupiscible pertenezca tambin a la ley natural.

3 La ley es algo perteneciente a la razn, como arriba se ha dicho(C. 90, a. 1). Pero la razn en el hombre es una sola. Luego, no hay ms queun solo precepto de la ley natural.

CONTRA ESTO: Los preceptos de la ley natural en el hombre son en

cuanto a lo operable lo que los primeros principios en lo demostrativo. Perolos primeros principios indemostrables son muchos. Luego, tambin lospreceptos de la ley natural son muchos.

RESPONDO: Debe decirse que, como arriba se ha dicho (C. 90, a. 1, ala 2, y C. 91, a. 3), los preceptos de la ley natural son a la razn prctica loque los primeros principios de las demostraciones a la razn especulativa,pues unos y otros son ciertos principios conocidos por s mismos. Y se diceque algo es conocido por s mismo de dos maneras: de una, en s mismo; de

otra, en cuanto a nosotros. En s misma se dice evidente de suyo todaproposicin cuyo predicado es de la esencia del sujeto, mas sin embargoocurre que para el que ignora la definicin del sujeto, tal proposicin noser de suyo evidente, como sta: el hombre es racional, es manifiesta desuyo segn su naturaleza, porque quien dice hombre dice racional; y noobstante al que ignore qu es el hombre esta proposicin no le es evidentepor s misma. Y por eso es que, como dice Boccio (De hebdom.), hay ciertasdignidades y proposiciones de suyo evidentes comnmente para todos; y as

son aquellas cuyos trminos son conocidos a todos, como el todo es mayorque la parte, y cosas iguales a una misma son iguales entre s. Mas ciertasproposiciones son evidentes de suyo slo para los sabios, que entienden loque significan los trminos de ellas; como al que entiende que el ngel no escuerpo le es evidente de suyo que no est circunscrito a un lugar, lo cual noes evidente para los rudos que esto no alcanzan.

No obstante en las cosas que caen bajo la aprehensin de los hom-bres hllese cierto orden. Porque lo que primeramente cae bajo la aprehen-sin es el ente, cuya idea est incluida en todas las dems que cualquieraaprehende. Y por eso el primer principio indemostrable es que no se puedeafirmar y negar a la vez, lo cual se funda en la nocin de ser y no ser, ysobre este principio se fundan todos los dems, como se dice en Met. (l. 4, t.g). Y as como el ser es lo primero que se aprehende absolutamente, as elbien es lo primero que cae bajo la aprehensin de la razn prctica, que se


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ordena a la operacin; porque todo agente obra para un fin, que tiene raznde bien. Y por esto el primer principio en la razn prctica es el que se

funda sobre la razn del bien, que es: El bien es lo que todos apetecen.Luego, ste es el primer precepto de la ley: que el bien debe hacerse yprocurarse, y evitarse el mal. Y sobre ste se fundan todos los demspreceptos de la ley de la naturaleza; para que todas aquellas cosas a hacer oa evitar que la razn prctica naturalmente aprehende qu son bienes huma-nos pertenezcan a los preceptos de la ley. Mas por cuanto el bien tiene raznde fin y el mal razn de contrario, sguese que todo aquello a que tiene elhombre inclinacin natural, la razn naturalmente lo aprehende como bue-

no, y por consiguiente como que debe ejecutarlo, y lo contrario como maloy digno de evitarse. As pues segn el orden de las inclinaciones naturales elorden de los preceptos de la ley de la naturaleza. Primera, porque es innataen el hombre la inclinacin al bien segn la naturaleza, la cual le es comncon todas las sustancias, en cuanto que toda sustancia desea la conservacinde su ser segn su naturaleza. Y segn esta inclinacin pertenecen a la leynatural aquellas cosas por las que se conserva la vida del hombre y seimpide lo contrario. Segundo, hay en el hombre una inclinacin a algunas

cosas ms especiales, segn la naturaleza que le es comn con los demsanimales. Y conforme a esto se dicen ser de ley natural aquellas cosas quela naturaleza ense a todos los animales, como son la unin de ambossexos, la educacin de los hijos y semejantes. De un tercer modo, se hallaen el hombre una inclinacin al bien segn la naturaleza de la razn, que lees propia; como tiene el hombre natural inclinacin a conocer la verdadsobre Dios y a vivir en sociedad. Y segn esto pertenecen a la ley natural lascosas que ataen a la tal inclinacin, como son el que el hombre evite la

ignorancia, el no daar a los otros con quienes debe vivir y dems que serefieran a esto.A LA OBJECIN 1, diremos que todos esos preceptos de la ley de la

naturaleza, en cuanto que se refieren a un solo primer precepto, tienen raznde una sola ley natural.

A la 2, que tales inclinaciones de las distintas partes de la naturalezahumana, como de la concupiscible e irascible, en cuanto son reguladas porla razn pertenecen a la ley natural y se reducen a un solo primer precepto,

como se dijo. Y segn esto hay muchos preceptos de la ley de la naturaleza(considerados) en s mismos, pero procedentes todos de una sola raz co-mn.

A la 3, que aunque la razn sea en s nica, es sin embargo ordenati-va de todo lo que concierne al hombre. Y segn esto, bajo la ley de la raznse contienen todas aquellas cosas que pueden ser reguladas por la razn.


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Artculo IV: De si la ley natural es una para todos

PARECERA que la ley natural no fuese una para todos, porque:1 Se lee en losDecretos (Dist. I, o praelud.) que el derecho natural

es lo que se contiene en la Ley y en el Evangelio. Pero esto no es comn atodos, puesto que se dice (Rom. 10, 16): no todos obedecen el Evangelio.Luego, la ley natural no es una para todos.

2Las cosas que son segn la ley se llaman justas (Ethic. l. 5, c. 1 y2). Pero en el mismo libro (c. 10) se dice que nada hay tan justo respecto detodos, que no se diversifique en algunos. Luego, asimismo la ley natural no

es una respecto de todos.3 A la ley natural pertenece aquello a que se inclina el hombre

segn su naturaleza, como se ha dicho (a. 2). Pero los diversos hombres seinclinan naturalmente a cosas diversas, unos a placeres sensuales, algunos alos deseos de honores y otros a otras cosas. Luego, no hay una sola leynatural para todos.

CONTRA ESTO, dice San Isidoro (Etym. 1. 5. c. 4): El derecho naturales comn a toda nacin.

RESPONDO: Debe decirse que, como arriba se ha expuesto (a. 2), a la leynatural pertenece todo aquello a que el hombre naturalmente se inclina; yentre otras cosas es propio del hombre el inclinarse a obrar segn la razn. Ya la razn pertenece proceder de lo comn a lo propio, como se demuestra enla Fsica (l. 1, t. 2, 3 y 4). Acerca de esto, sin embargo, proceden diversamentela razn especulativa y la prctica, porque, como la razn especulativa trataprincipalmente de las cosas necesarias, que es imposible que sean de otramanera, la verdad se encuentra sin defecto alguno en sus conclusiones

propias, as como en los principios comunes. Mientras que la razn prcticaversa sobre las cosas contingentes, entre las cuales se cuentan las accioneshumanas; y por eso, si en los principios comunes hay algo de necesidad,cuanto ms se desciende a cosas propias, tanto ms se halla que falta esanecesidad. As, pues, en lo especulativo la verdad es la misma respecto detodos, tanto en los principios como en las conclusiones, aunque la verdad nosea conocida por todos en las conclusiones, sino solamente en los principios,que se dicen concepciones comunes. Mas en lo operable la verdad o la rectitud

prctica no es la misma para todos en cuanto a las cosas propias, sino slo encuanto a las comunes; y para aquellos para quienes es la misma en las cosaspropias, no es manifiesta igualmente para todos.

As, pues, es notorio que en cuanto a los principios comunes de larazn, ya sea especulativa, ya prctica, la verdad o rectitud es una mismapara todos e igualmente conocida. Y en cuanto a las propias conclusiones de


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la razn especulativa la verdad es la misma para todos, aunque no igual-mente conocida de todos; porque es cierto para todos que el tringulo tiene

tres ngulos, iguales a dos rectos, aunque esto no sea conocido de todos.Pero en cuanto a las conclusiones propias de la razn prctica ni la verdad orectitud es la misma para todos, ni aun para todos aquellos para los cuales lamisma es igualmente manifiesta. Porque para todos es recto y cierto que sedebe obrar segn la razn. Y de este principio se sigue como una conclusinpropia que los depsitos deben ser devueltos. Y esto ciertamente es verdaden la mayora de los casos; pero puede en algn caso suceder que seadaoso y por lo tanto irracional el devolver el depsito, por ejemplo si

alguno lo pide para combatir a su patria. Y esto se hace tanto ms defectuo-so, cuanto se desciende a (aplicaciones) particulares, como si se dice quelos depsitos deben ser devueltos con tal garanta o de tal modo; puesto que,cuantas ms condiciones particulares se fijen, de tantos ms modos podrdejar de haber rectitud devolvindolo o no entregndolo.

As, pues, debe decirse que la ley de la naturaleza en cuanto a losprimeros principios comunes es la misma para todos en cuanto a su rectitudy en cuanto al conocimiento que de ella tienen. Mas en cuanto a ciertas

(aplicaciones) particulares, que son como las conclusiones de los principioscomunes, es la misma para todos tambin en el mayor nmero de casos,tanto en cuanto a la rectitud como al conocimiento; pero en los menos puedefaltar, ya en cuanto a la rectitud por algunos impedimentos particulares(como tambin las naturalezas sujetas a generacin y corrupcin fallanalgunas pocas veces a causa de algunos obstculos), ya tambin en cuanto alconocimiento; y esto porque algunos tienen la razn depravada por la pa-sin o por la mala costumbre o por la mala predisposicin de la naturaleza;

como antiguamente entre los germanos no se reputaba inicuo el latrocinio, apesar de ser expresamente contrario a la ley de la naturaleza, segn refiereJulio Csar enDe bello gallico (l. 6, cap. 23).

A LA OBJECIN 1 diremos que aquellas palabras no deben entendersecomo que todas las cosas que estn contenidas en la Ley y en el Evangelioson de ley de naturaleza, como que muchas cosas all enseadas estn porencima de la naturaleza; sino que lo que es de la ley natural se encuentra allplenamente expuesto. Por lo cual, como dijese Graciano, el derecho natu-

ral es lo que se contiene en la Ley y en el Evangelio, inmediatamente aadiejemplificando:por el cual a cada uno se manda hacer a otro lo que quiereque se haga a l.

A la 2, que el dicho del Filsofo debe entenderse de aquellas cosasque son naturalmente justas no como principios comunes sino como ciertasconclusiones de ellos derivadas; las cuales en la mayor parte de los casostienen rectitud y en algunos pocos fallan.


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A la 3, que as como la razn en el hombre domina e impera a lasdems potencias, as es necesario que todas las inclinaciones naturales

pertenecientes a las otras potencias se ordenen segn la razn. Por lo cual,para todos es comnmente recto que las inclinaciones de todos los hombressean dirigidas segn la razn.

Artculo V: De si la ley natural puede mudarse

PARECERA que la ley natural pudiese mudarse, porque:

1 Sobre estas palabras (Eccli. 17, 9):Aadiles la enseanza y la leyde la vida, dice la Glosa (ordin.): ha querido que la ley fuese escrita paracorregir la ley natural. Pero lo que se corrige sufre mudanza. Luego, la leynatural puede mudarse.

2 Es contrario a la ley natural matar a un inocente, y tambin eladulterio y el hurto. Pero se encuentra haber sido mudadas por Dios estascosas, por ejemplo cuando mand a Abraham que sacrificase a su inocentehijo, como se ve (Gen. 22, 2); cuando orden a los judos que se apropiasen

los vasos que les haban prestado los egipcios, segn consta (Ex. 12, 35), ycuando mand a Oseas (Os. 1, 2) desposarse con una prostituta. Luego laley natural puede mudarse.

3 San Isidro dice (Etym. 1. 5, c. 4) que la posesin comn de todaslas cosas y una libertad son de derecho natural; cosas que vemos han sidomudadas por las leyes humanas. Luego, la ley natural puede mudarse.

CONTRA ESTO, se dice (Decret. Dist. 5, o Praeud. Dist. 5) que elderecho natural data del origen de la criatura racional. Y no se vara con el

tiempo, sino que permanece inmutable.RESPONDO: Debe decirse que la ley natural puede entenderse que semuda de dos maneras: de una, porque se le aade algo. Y en este sentidonada impide que la ley natural se mude, pues muchas cosas tiles para lavida humana han sido aadidas a la ley natural tanto por la ley divina comotambin por las leyes humanas. De otra manera, puede entenderse la mu-danza de la ley por modo de sustraccin, a saber que deje de ser de leynatural algo que antes fue de ley natural. Y as en cuanto a los primerosprincipios de la ley natural, la ley natural es absolutamente inmutable. Yrespecto de los segundos preceptos, que dijimos ser como ciertas propiasconclusiones prximas a los primeros principios, as la ley natural no seinmuta porque en muchos casos no sea siempre justo lo que la ley naturalcontiene. Puede sin embargo mudarse en algn caso particular, y en muypocos casos, por algunas causas especiales, que impidan la observancia detales preceptos, segn lo dicho (a. 4).


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A LA OBJECIN 1 contestaremos que la ley escrita se dice haber sidodada para correccin de la ley natural, ya porque por la ley escrita se ha

suplido lo que a la ley de naturaleza faltaba, ya porque la ley de la naturale-za respecto a algunas cosas se haba corrompido en los corazones dealgunos, hasta el punto de que juzgaban a ser bueno lo que naturalmente esmalo; y tal corrupcin necesitaba correccin.

A la 2, que comnmente todos mueren de muerte natural, tanto losculpables como los inocentes. La cual muerte natural ha sido impuesta porel poder divino a causa del pecado original, segn aquello (I Reg. 2, 6): elSeor es el que quita y da la vida. Y por lo tanto sin injusticia alguna, segn

el mandato de Dios, puede ser infligida la muerte a cualquier hombre, seacriminal o inocente. Asimismo es adulterio el acceso a la mujer de otro, aquien le ha sido deputada segn la ley de Dios enseada por Dios mismo.Por lo tanto, si alguno tiene acceso a cualquiera mujer por mandato divino,no comete adulterio ni fornicacin. Y otro tanto debe decirse respecto delhurto, que consiste en tomar la cosa ajena. Pues el que toma algo pormandato de Dios, que es el dueo de todas las cosas, no lo toma sin lavoluntad del dueo, lo cual constituye el robo. Y no solamente en las cosas

humanas todo lo que Dios ordena es debido, sino que tambin en las cosasnaturales todo lo que Dios hace es natural en cierto modo, como se ha dichoen la Primera Parte (C. 105, a. 6, a la I).

A la 3, que se dice que algo es de derecho natural de dos modos: Deun modo, porque a ello inclina la naturalza, como que no se debe injuriar aotro. De otro modo, porque la naturalez no inclina a lo contrario, comopudiramos decir que es de derecho natural que el hombre est desnudo,porque la naturaleza no le dio vestido, sino que el arte se lo proporcion. Y

de este modo la posesin comn de todas las cosas y la libertad de todos sedice ser de derecho natural; puesto que la distincin de posesiones y laservidumbre no han sido impuestas por la naturaleza, sino por la razn delos hombres para utilidad de la vida humana. Y as tambin en esto la leynatural no ha sido mudada sino por adicin.

Cuestin 95: De la ley humana

Artculo II: De si toda ley humana se deriva de la ley natural

PARECERA que no toda ley establecida humanamente se derivase dela ley natural, porque:


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1 Dice Aristteles (Ethic. l. 5) que lo justo legal es lo indiferente enprincipio respecto al modo de hacerse. Pero en las cosas que derivan de la

ley natural hay diferencia segn que se hagan de una u otra manera. Luego,no todas aquellas cosas que son estatuidas por leyes humanas se derivan dela ley natural.

2 El derecho positivo se distingue por oposicin al derecho natural,como se ve por San Isidoro (Etym. 1. 5, c. 4) y por Aristteles (Ethic. 1. 5, c.4). Pero lo que se deriva de los principios comunes de la ley natural comoconclusiones suyas, pertenece a esta ley, como arriba se ha dicho (C. 94, a.3 y 4). Luego, aquellas cosas que son de ley humana no se derivan de la ley

natural.3 La ley natural es la misma respecto de todos; porque dice Arist-

teles (Ethic. l. 5, c. 7) que el derecho natural es el que en todas partes tienela misma fuerza. Si pues las leyes humanas se derivasen de la ley natural, seseguira que tambin seran las mismas para todos. Lo cual evidentementees falso.

4 Puede asignarse alguna razn acerca de lo que proviene de la leynatural. Pero no de todas las cosas que han sido establecidas en la ley por

los antepasados puede darse razn, como dice el Legisconsulto (Lib. 1, tt.3, De leg. et Senatus consulto). Luego, no todas las leyes humanas sederivan de la ley natural.

CONTRA ESTO, Cicern dice en suRetrica (De invent. l. 2): El temorde las leyes y la religin han sancionado las cosas originadas de la natura-leza y aprobadas por la costumbre.

RESPONDO: Debe decirse que, como anota San Agustn (De lib. arb.l. 1, c. 5), no parece ser ley la que no fuere justa. Por lo cual en cuanto

tiene de justicia en tanto tiene fuerza de ley. Mas en las cosas humanasdcese algo justo, por cuanto es recto segn la regla de la razn. Y laprimera regla de la razn es la ley de la naturaleza, como resulta de lo yadicho (C. 94, a. 2). Por lo cual, toda ley instituida por hombres en tantotiene de verdadera ley, en cuanto se deriva de la ley natural. Pero si enalgo est en desacuerdo con la ley natural, ya no ser ley, sino corrupcinde la ley. Debe empero saberse que algo puede derivarse de la ley natural,de dos maneras: de una, como las conclusiones de los principios; de otra,

como ciertas determinaciones de algunas generales. La primera manera essemejante a la que se emplea en las ciencias, para sacar de los principioslas conclusiones demostrativas. La segunda manera es semejante a aquellapor la que en las artes se determinan las formas comunes a algo especial,como es necesario que el arquitecto determine la forma general de casa ala figura de tal o cual casa. Dervanse pues ciertas cosas de los principios


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comunes de la ley natural por modo de conclusiones; como el no matarpudese derivar a modo de consecuencia de que a nadie debe hacerse mal.

Y otras por modo de determinacin, como la ley natural dispone que elque peca sea castigado, pero el que lo sea con tal o cual pena es ciertadeterminacin de la ley natural. Unas y otras, pues, se hallan en la leyhumana. Pero las de la primera clase continense en la ley humana, nocomo solamente establecidas por ella, sino tomando adems algo del vigorde la ley natural. En tanto que las pertenecientes a la segunda maneratienen su fuerza nicamente de sola la ley humana.

A LA OBJECIN 1 diremos que Aristteles habla de las cosas que son

establecidas en la ley por cierta determinacin o especificacin de lospreceptos de la ley natural.

A la 2, que aquella razn procede respecto de aquellas cosas que sederivan de la ley natural como conclusiones.

A la 3, que los principios comunes de la ley de naturaleza no puedenaplicarse a todos del mismo modo, por causa de la incalculable variedad delas cosas humanas. Y de esto proviene, la diversidad de la ley positiva entrelas diferentes (naciones).

A la 4, que el dicho del Legisconsulto debe entenderse de aquellascosas que fueron introducidas por los antiguos acerca de particulares deter-minaciones de la ley natural, a las cuales determinaciones se refiere el juiciode los experimentados y prudentes como a ciertos principios, a saber, encuanto que ven inmediatamente lo que ms congruentemente debe determi-narse en particular. Por lo cual dice Aristteles (Ethic. l. 6, c. 12) que entales (casos) es conveniente acatar el dictamen de los expertos y ancianos o

prudentes, en los enunciados indemostrables y en las opiniones no menos

que en las demostraciones.

LA JUSTICIA DEL DERECHO, TOMO XI

Cuestin 57: Del Derecho

Artculo I: Si el derecho es objeto de la justicia

PARECERA que el derecho no es objeto de la justicia, porque:1 Dice el Jurisconsulto Celso en su obraDe la Justicia y el Derecho,

libro 1, que derecho es el arte de lo bueno y de lo equitativo. Pero el arteno es objeto de la justicia, que de suyo es una virtud intelectual. Luego elderecho no es objeto de la justicia.


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2 Adems, la ley, como dice Isidoro en las Etimologas, libro 5,cap. 3, es una especie del derecho. Pero la ley no es un objeto de la

justicia, sino ms bien de la prudencia. Por eso el Filsofo en su tica, libro6, cap. 8, pone la ley positiva como parte de la prudencia. Luego el derechono es objeto de la justicia.

3 Finalmente, la justicia es aquello por lo que principalmente elhombre est sujeto a Dios; pues dice San Agustn en su libro De lasCostumbres de la Iglesia, cap. 15, que la justicia es el amor que slo sirve aDios, que por lo mismo tiene bajo su dominio todas las dems cosas sujetas alhombre. Pero el derecho no se refiere a lo divino, sino solamente a lo

humano, como dice Isidoro en las Etimologas, libro 5, captulo 2: Losagrado es ley divina; el derecho es ley humana. Luego el derecho no esobjeto de la justicia.

CONTRA ESTO dice Isidoro en el mismo libro, cap. 3: El derecho sellama as(jus), porque es justo. Pero lo justo es objeto de la justicia; puesdice el Filsofo en la tica, libro 5, cap. 1, que suele llamarse justo aquelhbito por el cual los Justos obran la justicia. Luego el derecho es objetode la justicia.

RESPONDO: La justicia tiene como caracterstica, entre las otras virtu-des, el ordenar al hombre en todo aquello que se refiere a los dems. Lo cualsupone una cierta igualdad, como el mismo nombre lo demuestra. Pues sueledecirse ajustar al adecuar dos cosas; y es que la igualdad siempre se refierea los dems. Todas las dems virtudes perfeccionan al hombre en aquello quele corresponde en s mismo. Por ello juzgamos de lo que es recto en las otrasvirtudes segn aquello a lo que dichas virtudes tienden como propio objeto, ysiempre encontramos dicho objeto en lo que conviene al propio agente. En

cambio al hablar de las obras de la justicia, adems de fijarnos en si esconveniente al sujeto, atendemos tambin a que lo sea lo dems. Pues solemosllamar obra justa aquella que responde a demandas del otro; por ejemplo, eldar un salario justo por un servicio prestado. Por ello llamamos justo aquelloque muestra la rectitud de la justicia, y hacia lo cual tiende la accin justa; yello aun cuando no atendamos al modo como lo haga el sujeto. En cambio enlas dems virtudes slo consideramos recto aquello que el sujeto obra dedeterminada manera. Por ello el objeto de la justicia queda determinado por lo

que en s es justo, o sea por el derecho, a diferencia de las otras virtudes. Portanto es claro que el derecho es el objeto de la justicia.A LA OBJECIN l que algunas veces sucede que la costumbre vaya

distorsionando el sentido original de las palabras, para significar otras co-sas; as por ejemplo, originalmente medicina significa el remedio que se daa un enfermo para sanarlo, pero despus se ha usado para indicar el arte de


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la curacin. Igualmente la palabra derecho (jus), primeramente significabalo justo; mas despus se torci su significado para indicar el arte por el cual

sabemos lo que es justo; as suele decirse, por ejemplo, que un hombrecomparece ante el derecho (o bien ante la justicia); y tambin se dice queejercita el derecho aqul a quien toca por oficio el ejercitar la justicia, auncuando sea injusto lo que determine.

A la 2, que cuando se ejecuta una obra artstica, se sigue un ciertomodelo preexistente en la mente del artista, que le sirve como norma o guadel arte; igualmente cuando se ejercita la justicia, sta sigue un modelopreexistente en la mente, que es una cierta norma de prudencia. Y cuando

tal modelo est escrito, se llama ley; pues como dice Isidoro, la ley no esotra cosa que una constitucin escrita (Etimologas, libro 5, cap. 3). Portanto la ley no es el derecho mismo si hemos de hablar con precisin, sinoslo cierta norma de derecho.

A la 3, que, puesto que la justicia supone la igualdad, no podemospropiamente referirla a Dios, a quien no podemos retribuir adecuadamen-te. Por tanto hablando propiamente no podemos aplicar a Dios la justicia.Por ello la ley divina no se suele llamar derecho, sino ley sagrada,

porque a Dios le basta que le correspondamos en cuanto podemos. Mas lajusticia inclina al hombre a dar a Dios cuanto puede, sometindole su vidacompletamente.

Artculo II: Si es correcta la divisin del derecho en natural y positivo

PARECERA que no es correcta la divisin del derecho en natural ypositivo, porque:

1 Lo natural es universal e inmutable. Pero nada hay con caracters-ticas entre las cosas humanas, porque todos fallan en algunos casos en lasnormas del derecho humano, y nadie puede observar todas las normas devirtud en todas partes. Por tanto no hay un derecho natural.

2 Adems, se llama positivo lo que procede de la voluntad huma-na. Pero nada es justo por proceder de la voluntad humana; pues de otramanera la voluntad humana nunca sera injusta. Luego, ya que no es lomismo derecho y justicia, parece que no hay un derecho positivo.

3 Finalmente, el derecho divino no es natural, puesto que excede lanaturaleza humana; igualmente no es derecho positivo, porque no se fundaen la autoridad humana. Luego no es correcta la divisin del derecho ennatural y positivo.

CONTRA ESTO dice el Filsofo en la tica, libro 5, cap. 7: El derechopoltico es en parte natural, en parte legal, o sea puesto por la ley, opositivo.


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RESPONDO: Como hemos dicho, el derecho o lo justo es aquello quese ejecuta por otro segn una cierta norma de equidad. Y algo puede ser

adecuado al hombre de dos maneras: primera, por la naturaleza misma de lacosa; por ejemplo, cuando alguien entrega algo con el fin de obtener otracosa equivalente, y entonces se llama derecho natural. Segunda, cuandouna cosa es adecuada o equivalente a otra por un mutuo acuerdo o porcontrato, como cuando alguien manifiesta que estara contento con recibirtanto ms cuanto. Y esto puede hacerse de dos modos: primero, cuando sehace por acuerdo privado, como cuando se firma un contrato entre dospersonas en privado; y segundo, por ley pblica, como cuando todo el

pueblo est de acuerdo en que tal cosa sea equivalente a otra; o bien cuandolo ordena el gobernante que dirige los destinos del pueblo y lo representa. Yen este ltimo caso se llama derecho positivo .

A LA OBJECIN 1 diremos que lo natural tiene una naturaleza inmu-table, y por tanto es igual siempre y en todas partes. Pero la naturaleza delhombre es mutable, y as puede fallar en algunas ocasiones. Por ejemplo, esde equidad natural el que se devuelva siempre a otro lo que ha prestado; yesto sera siempre obligatorio si la naturaleza humana fuese siempre recta.

Sin embargo algunas veces dicha naturaleza se deprava, y as habr, ocasio-nes en que no se deba devolver lo prestado, cuando un hombre perversoquiere usarlo mal; por ejemplo, no habra que entregar su arma a un loco o aun enemigo de la repblica, aunque la pida.

A la 2, que la voluntad humana puede, por comn consentimiento,hacer que sea justo aquello que de por s no repugna a la justicia natural; yen esto tiene lugar el derecho positivo. Por eso dice el Filsofo en la tica,libro 5, cap. 7: Legal es lo justo que por principio es indiferente para ser de

un modo o de otro; pero que lo es una vez establecido. Pero si algo repugnade por s a la ley natural, no puede tornarse justo por decisin humana; porejemplo si se estableciese como justo el robar o el adulterar. Por eso diceIsaas: Ay de aquellos que establecen leyes injustas!

A la 3, que el derecho divino se llama as por su promulgacin; yabarca en parte aquellas cosas que son justas por naturaleza, pero cuya

justicia est oculta a los hombres; y parte tambin aquellas cosas que loson por institucin divina. Por tanto el derecho divino tambin puede divi-

dirse, de acuerdo con esto, en dos tipos, lo mismo que el derecho humano.As se encuentran en la ley divina algunas cosas mandadas porque son desuyo buenas, y otras prohibidas porque son de suyo malas; y tambin hayotras que son buenas porque estn mandadas, y otras que son malas porqueestn prohibidas.


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THOMAS HOBBES:

Leviatn*

CAPTULO XI

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Gandolfo, Pedro - Seleccion De Textos Filosofico Juridicos