Gilles Deleuze Tre Lezioni Su Spinoza

8/13/2019 Gilles Deleuze Tre Lezioni Su Spinoza

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Tre lezioni di Gilles Deleuze su Spinoza (1980)

1.

Se per designare un nuovo concetto vorrete utilizzare un termine del linguaggio corrente nonsi tratter di un vezzo, semplicemente questo termine comunissimo assumer implicitamenteun senso del tutto nuovo; e cos se vorrete prendere una parola corrente in uno dei suoisignificati pi particolari, e se insisterete su questo significato, ecco che avrete anche inquesto caso una parola nuova. Vi ho parlato nella lezione precedente di un filosofo che haavuto una grande importanza nel Rinascimento: Nicol Cusano. Cusano aveva creato unasorta di parola baule, aveva operato una contaminazione tra due parole latine perch?Perch si trattava di una buona creazione verbale. Diceva che lessere delle cose ilpossest,che parola inesistente, da lui creata. Da un punto di vista filosofico ci troviamo di fronte adunoperazione riuscita. Possest composto daposseche linfinito del verbo potere, e daest, che la terza persona del verbo essere al presente: egli . La contaminazione dei due cid ilpossest. Ilpossestsar precisamente lidentit della potenza e dellatto grazie al qualedefinisco qualche cosa. Quindi non mi trovo a definire qualcosa secondo la sua essenza (checosa ) bens a definirla con questo barbaropossest(che cosa pu). Alla lettera, ci chequella cosapu in atto. Questo significa che le cose sono delle potenze; questo, ancora, nonvuol dire solamente che esse hanno della potenza, bens che esse sono da ricondurre allapotenza che possiedono (sia attivamente che passivamente). Dunque, se comparate due cose,queste due cose non potranno nella medesima maniera (attenzione: la potenza anche unaquantit). Dunque avremo grazie a questo tipo assai speciale di quantit la ragione delledifferenze ma vi prego di non trascurare i problemi che una simile prospettiva pone: la

potenza una quantit, daccordo, ma non certo una quantit come la lunghezza. forseuna quantit come la forza? Questo vuol dire che ci che pi forte ruba per s la potenza?Mi pare assai dubbio. Innanzitutto, dovremo definire questa quantit che si chiama forza,perch si tratta di una di quelle quantit in cui ci imbattiamo quando prendiamo le misure o
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quantifichiamo. Certo non una qualit, ma non neanche una di quelle quantit chevengono dette estensive. Allora, anche se si tratta di una quantit, si tratta comunque di unascala quantitativa molto speciale, una scala intensiva. Questo vuol dire che gli elementi diuna tale scala si differenziano per la maggiore o minore intensit. Sarebbe quindi lintensitdella cosa a rimpiazzare la sua essenza, a definire la cosa in s stessa. Ma sar veramentelintensit? chiaro il legame di tutto ci con lontologia: pi una cosa intensa, piprecisamente essa in rapporto con lessere. Lintensit della cosa il suo rapporto conlessere. Tutto ci sostenibile?

Vediamo quale controsenso riusciamo ad evitare seguendo questa via. Se v qualcosa che laformula La potenza lessenza stessa non vuole dire, se c qualcosa che questa formulanon intende dire, questo qualcosa : Ci che ciascuno vuole il potere. Si vede qui ci checi dice Spinoza, e dopo di lui Nietzsche: ci che le cose vogliono la potenza. Il potere nonha niente a che fare con la potenza. Tutto ci non significa che la potenza sia loggetto dellavolont. Vorrei perci tentare di dimostrare perch cos importante questa radicaleconversione dove le cose non sono pi definite da unessenza qualitativa (uomo = animalerazionale), ma sono definite da una potenza quantificabile. Sono ancora lontano dal sapereche cosa sia questa potenza quantificabile ma tento di arrivarci passando per questi spuntisparsi nei quali, cosa importante, praticamente? Praticamentemolte cose cambiano se

mi interesso a ci che qualcosapu, a ci che la cosapu. Si tratta di qualcosa diassolutamente differente dal pensiero di coloro che si interessano a quale sia lessenza dellacosa. proprio tuttaltra maniera di essere nel mondo. Intendo quindi mostrare tutto cianalizzando un momento preciso della storia del pensiero.

C stato un momento molto importante, o una tradizione altrettanto importante dove per difficile orientarsi. la storia che concerne quello che noi abbiamo chiamato diritto naturale.E questa storia concernente il diritto naturale, oggi, ci sembra parecchio antiquata, la si trattacome una teoria sopravvissuta fino a Rousseau, ma oggigiorno nessuno se ne interessateoreticamente. Si passa oltre rispetto a molte cose e si passa oltre al perch in tanti si

batterono sul piano teorico, si passa oltre rispetto a tutto ci che importante in unaquestione storica. Ora vedrete perch invece noi siamo adesso veramente nel cuore delproblema. La teoria del diritto naturale stata un punto di raccolta per la maggior parte delletradizioni dellantichit e il punto di confronto del cristianesimo con, appunto, la tradizioneantica. Per questa concezione classica del diritto naturale abbiamo alcuni fondamentalirappresentanti: innanzitutto Cicerone che, per cos dire, gi nellantichit raccoglieva letradizioni dellantichit (platonismo, aristotelismo, stoicismo). Egli prepar una sorta dipresentazione del diritto naturale dellantichit destinata ad avere una grande importanza. Fuda Cicerone che i filosofi ed i giuristi cristiani attinsero per mettere punto il loro adattamentodel diritto naturale al cristianesimo (ricordiamo, a tal riguardo, soprattutto San Tommaso, ecio il secondo grande rappresentante del diritto naturale pre moderno). Dunque

riscontriamo una specie di linea storica che possiamo chiamare, per comodit, la linea deldiritto naturale classico, una linea che va dallantichit al cristianesimo. Ora, cosaintendevano tutti questi autori per diritto naturale?

Allincirca direi cos: ci che in tutte queste concezioni costituisce il nocciolo del dirittonaturale (la sua essenza) ben espresso in alcune proposizioni fondamentali e classiche. Inparticolare vorrei che voi ricordaste quattro proposizioni pilastro che stanno alla base deldiritto naturale classico.

Prima proposizione: una cosa si definisce per la sua essenza. Il diritto naturale quindi ciche conforme allessenza di qualche cosa. Lessenza delluomo lanimalit razionale e cidefinisce il suo diritto naturale. Per di pi, essere razionale la legge della sua natura. Qui


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interviene la legge di natura. Quindi, riferimento alle essenze.

Seconda proposizione: il diritto naturale non pu rinviare (questo punto molto marcatonella maggior parte degli autori dellantichit), ossia il diritto naturale non rinvia ad uno statodi cose che si suppone abbia preceduto la societ. Lo stato di natura non nientaltro che lostato di cose conforme allessenza delle cose stesse in una societ buona. Buona sar quellasociet dove luomo pu realizzare la sua essenza. Quindi lo stato di natura non qualcosa di

precedente rispetto alla societ, bens lo stato di cose conforme allessenza nella miglioresociet possibile, cio la pi atta a realizzare lessenza. Ecco la seconda proposizione deldiritto naturale classico.

Terza proposizione: ci che viene per primo il dovere. Si hanno dei diritti solo in quanto sihanno di doveri. Si tratta di qualcosa di politicamente molto pratico. In effetti, che cos ildovere? C un concetto ciceroniano che proprio della romanit: lidea del doverefunzionale. Il termine officium, e cio i doveri legati a delle funzioni. Non a caso uno dei pi

importanti libri di Cicerone concernenti il diritto naturale si intitolaDe officiise trattaappunto dei doveri funzionali. Quale sar allora il primo dovere connesso allesistenza? Ildovere linsieme delle precise condizioni sotto le quali il singolo pu meglio realizzarelessenza, cio vivere conformemente alla propria essenza, nella migliore societ possibile.

Quarta proposizione: da essa discende una regola pratica che avr una grande importanzapolitica; la si potrebbe riassumere sotto il titolo: la competenza del saggio. Chi il saggio? qualcuno che spiccatamente competente nella ricerche che concernono lessenza, e in tuttoci che ne deriva. Il saggio colui che sa quale lessenza di qualcosa. Siamo dunque di

fronte a di un principio di competenza del saggio perch compito del saggio dirci quale lanostra essenza, quale la migliore societ, cio la societ pi atta a realizzare lessenza, equali sono i nostri doveri funzionali, i nostri officia, cio sotto quali condizioni noi potremorealizzare lessenza. Tutto ci fra le competenze del saggio. Alla domanda Cosa pretendedi fare il saggio classico? bisogna rispondere che egli pretende di determinare lessenza, eda ci discendono tutti i tipi di compiti pratici (ecco dove nascono le pretese politiche deisaggi).

Dunque, se riassumo questa concezione classica del diritto naturale, di colpo potete

comprendere perch il cristianesimo sar molto interessato da questo antico concetto deldiritto naturale. Andr infatti ad integrarlo allinterno di ci che chiamer la teologianaturale, ne far una della sue parti fondamentali. Le quattro proposizioni si concilianoimmediatamente con il cristianesimo. Prima proposizione: le cose si definiscono edefiniscono i loro diritti in funzione della loro essenza. Seconda proposizione: la legge dinatura non pre sociale, essa risiede piuttosto nella migliore societ possibile. Terzaproposizione: i doveri precedono i diritti, perch i doveri sono le condizioni sotto le quali possibile realizzare lessenza. Quarta proposizione: allora, esiste la competenza di qualcunodi superiore, sia esso la chiesa, il principe o il saggio. Esiste un sapere intorno alle essenze.Quindi luomo che conosce le essenze sar atto a dirci come dobbiamo condurre la nostravita. Condursi nella vita sar giustificabile da un sapere, di fronte al quale chi non sa non pupermettersi di dire se il singolo caso sia bene o sia male avremo dunque la figuradelluomo buono inteso come uomo di Dio o uomo saggio, e questuomo sar caratterizzatodalla competenza. Ricordatevi bene queste quattro proposizioni.


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Immaginate una specie di colpo di tuono, un tale arriva e dice: No, no, no, in un certo senso addirittura tutto il contrario. Niente di veramente importante nasce per semplice spirito dicontraddizione. Bisogna avere della ragioni, anche segrete, bisogna possedere le piimportanti ragioni per capovolgere una teoria. Un giorno arriva qualcuno e si mette a darescandalo nel dominio del pensiero. Si tratta di Hobbes. Egli aveva una reputazione pessima.Spinoza lo lesse a lungo. Ed ecco cosa ci dice Hobbes prima proposizione di Hobbes: lecose non stanno cos. Le cose non si definiscono per lessenza, esse si definiscono per lapotenza. Quindi il diritto naturale , non ci che conforme allessenza della cosa, tutto ciche la cosa pu. Da allora cominciarono le solite osservazioni del tipo: Ma allora i pescigrossi mangiano quelli piccoli. Lo possono per diritto di natura. Ci si imbatte inproposizioni di questo tipo, si vede che esse sono firmate da Hobbes e se ne deduce chesecondo il diritto naturale il pesce grosso mangia quello piccolo. Si passa oltre, ma rischiandodi non comprendere nulla se si dice: Ah, ecco. Dicendo che diritto naturale il fatto che ilpesce grosso mangi quello piccolo, Hobbes lancia una specie di provocazione che perqualcosa di enorme poich ci che fino ad allora veniva chiamato diritto naturale era ci cheera conforme allessenza, e quindi non era nientaltro che linsieme delle azioni permesse innome dellessenza. Ma ecco che permesso prende tuttaltro senso: Hobbes ci annuncia che permesso tutto ci che si pu. Il diritto naturale diventa: Tutto ci che potete permesso.Si tratta di unidea semplice, semplice ma sconvolgente. A cosa mirava Hobbes? Tutti

sapevano da sempre che i pesci grandi mangiano quelli piccoli, ma mai nessuno avevachiamato ci diritto naturale. Perch? Perch ci si riservava il termine diritto naturale pertuttaltra cosa: lazione morale conforme allessenza. Arriva Hobbes e dice: diritto naturale =potenza, dunque ci che voi potete il vostro diritto naturale. nel mio diritto naturale tuttoci che posso. Seconda proposizione: allora, lo stato di natura si distingue dalla societ, e loprecede nella teoria. Perch? Hobbes si affretta a dirlo: nella societ ci sono dei divieti, delleproibizioni, ci sono delle cose che posso fare ma che sono vietate. Questo significa che sitratta di diritto sociale, e non di diritto naturale. Assassinare il vostro vicino un vostrodiritto naturale ma non un vostro diritto sociale. In altri termini, il diritto naturale, checoincide con la potenza, esiste necessariamente e rinvia ad uno stato di cose che non la

societ. Ecco la nascita dellidea della distinzione tra stato di natura e societ. Nello stato dinatura, tutto ci che possibile permesso. La legge naturale dice solamente che non cnulla di proibito fra ci che posso. Lo stato di natura precede quindi la societ. Anche allivello di questa seconda proposizione spesso non si capito nulla. Si crede di liquidare tuttoci semplicemente dicendo che esiste uno stato di natura (coloro che dicevano cos hannocreduto che esistesse uno stato di natura). Niente affatto, essi non credono nulla di tutto ci.Dicono che dal punto di vista logico, il concetto di stato di natura anteriore alla societ. Maessi non dicono che questo stato esistito. Se il diritto si natura tutto ci che nella potenzadi un essere, si dovr allora definire lo stato di natura come zona di questa potenza. Sitratta del suo diritto naturale. Quindi lo stato di natura distinto dalla societ poich lasociet comporta (e si definisce tramite) dei divieti portanti che agiscono su qualcosa che ioposso. Anzi, io posso qualcosa proprio perch dei divieti difendono questo mio potere (unadifesa sociale). Quindi lo stato di natura precede la societ dal punto di vista concettuale.Cosa significa? Nessuno nasce sociale. Sociali si diventa, soltanto. Il problema della politicasar quindi: come agire affinch gli uomini diventino sociali, sapendo che nessuno nascesociale? Ci vuol dire che non si pu pensare la societ che come un prodotto del divenire. Ildiritto sar quindi loperare del divenire sociale.

Parimenti, nessuno nasce razionale. per questa ragione che certi autori si opposerofortemente a un tema cristiano molto caro al cristianesimo: la cosiddetta tradizione (nel sensoletterale di trasmissione) adamica. La tradizione adamica la dottrina secondo la quale

Adamo sarebbe stato perfetto prima di peccare. Il primo uomo era perfetto e solo il peccatogli fece perdere la perfezione. Questa tradizione adamica filosoficamente importante: ildiritto naturale cristiano si concilia assai bene con essa. Adamo, prima del peccato, luomoconforme allessenza, razionale. il peccato, e cio le avventure dellesistenza, che gli fa


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perdere lessenza, ossia la sua perfezione originaria. Tutto ci conforme alla dottrinaclassica del diritto naturale. Cos come nessuno nasce sociale, nessuno nasce razionale.Essere razionali sullo stesso piano dellessere sociali, si tratta di un divenire. Il problemadelletica sar quindi forse come agire affinch luomo diventi ragionevole, macertamente non sar quello di come fare affinch una presunta essenza ragionevole delluomosi realizzi. Fra le due possibili prospettive intercorre una differenza molto grande perch sitratta proprio di direzioni opposte. La seconda proposizione di Hobbes allora sar: lo stato dinatura pre sociale, cio luomo non nasce sociale, lo diventa.

Terza proposizione: se ci che primo lo stato di natura, o se ci che primo il diritto, cos poich nello stato di natura tutto ci che posso rientra nel mio diritto. Da allora ci cherisulta primo il diritto. E da allora il doveri non saranno che delle obbligazioni secondarietendenti a limitare i diritti al fine di rendere possibile un divenire sociale delluomo.Bisogner limitare i diritti affinch luomo diventi sociale, ma ci che precede il diritto. Ildovere relativo al diritto mentre nella teoria classica del diritto naturale troviamo proprio ilcontrario di tutto ci: il diritto era relativo al dovere (ci che era primo era lofficium). Quartaproposizione: se il mio diritto la mia potenza, se i diritti sono precedenti rispetto ai doveri,se i doveri sono solamente loperazione con la quale dei diritti sono portati a limitarsiaffinch gli uomini divengano sociali, qualunque tipo di domanda ulteriore viene messa in

parentesi.

Perch gli uomini dovrebbero diventare sociali? V un interesse in ci? Questi sono esempidi domande che non venivano affatto poste. Dal punto di vista del diritto sociale, avevaparlato Hobbes, e Spinoza riprender tutto ci, ma dal punto di vista del diritto naturaleluomo pi razionale del mondo e il pazzo pi completo si equivalgono, in senso stretto.Perch c unuguaglianza assoluta tra il saggio ed il pazzo? qualcosa di bizzarro, unmondo molto barocco. Il punto di vista del diritto naturale : il mio diritto uguale alla miapotenza, il pazzo colui che fa ci che in suo potere, esattamente come luomo razionale colui che si comporta nella medesima maniera, quindi non v sempre dal punto di vista del

diritto naturale alcuna differenza tra luomo ragionevole e il pazzo. Perch? Perchciascuno fa tutto ci che pu. Lidentit fra diritto potenza assicura luguaglianza elidentit di tutti gli esseri sulla scala quantitativa. Certamente, ci sar una differenza tra ilrazionale ed il folle, ma nella societ civile, nello stato sociale, non certo dal punto di vistadel diritto naturale.

Tutti questi nuovi autori sono sul punto di minare, di scalzare il principio della competenzadel saggio o della competenza di qualcuno di superiore. E ci, politicamente, moltoimportante. Nessuno competente per me. Ecco la grande idee che andr ad animare lEticacome anti sistema del giudizio. Nessuno pu essere competente per me. Cosa vuol dire ci?Bisogner ricomprendere tutto alla luce di questa frase. Ci sono delle vendette, c anche una

scoperta piena di meraviglia: nessuno sa per me. Cercate di sentire ci che pu esservi digrande in queste proposizioni. Avete appreso dai manuali che, a partire da un certo momento,sono comparse delle teorie celebri sotto il nome di contratto sociale. Le teorie del contrattosociale ci sono state presentate pi o meno cos: Alcuni hanno pensato che linstaurazionedella societ non potesse avere che un principio, quello del consenso. E ci viene anche dettoche tutto ci ben oltrepassato per via del fatto che non si ha consentito ad essere nellasociet. questa la domanda pi propria? Evidentemente no.

In effetti, tutta questa nuova teoria del diritto naturale (diritto naturale = potenza; i dirittiprecedono i doveri) giunge a qualcosa: non c nessuna competenza del saggio, nessuno

competente per me. Allora, se la societ si forma, ci non potr accadere, in una maniera o inunaltra, che tramite il consenso di coloro che vi partecipano, e non perch il saggio pumostrarmi qual la miglior maniera di realizzare lessenza. Ora, evidentemente, lasostituzione di un principio di consenso al principio di competenza ha, per la sfera politica,


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una importanza fondamentale.

Nelle posizioni del diritto naturale classico (Cicerone e San Tommaso) abbiamo lo sviluppogiuridico di una visione morale del mondo, e nellaltro caso, la prospettiva che ha il suo attodi nascita in Hobbes, troviamo lo sviluppo di una concezione giuridica delletica: gli esseri sidefiniscono per la loro potenza. Se ho aperto questa lunga parentesi, per mostrare che laformula: Gli esseri si definiscono per la loro potenza e non per una essenza, avr delleconseguenze giuridiche e politiche che gi riusciamo a presentire.

Spinoza riprende per intero la concezione del diritto naturale di Hobbes. Cambier deglielementi relativamente importanti e non avr le stesse vedute politiche di Hobbes. Ma sultema del diritto naturale dichiara egli stesso di ritenersi un discepolo di Hobbes. In Hobbesaveva trovato la conferma giuridica di unidea che si era formato altrove, unidea secondo laquale lessenza delle cose non era nientaltro che la loro potenza. Ecco cosa lo interessavaprecipuamente nella nuova idea di diritto naturale.

Devo ancora aggiungere, per essere storicamente onesto, che sarebbe possibile cercare, ginellantichit, una corrente in verit un poco in ombra dove si form una concezione deldiritto naturale messo in relazione con la potenza. Ma questa corrente sar soffocata.

Possiamo trovarne le tracce in certi sofisti e in certi cinici. Ma la sua esplosione modernagiunger solo con Hobbes e Spinoza. Per il momento, ho giusto precisato quel che pu volerdire lesistenza distinta di un punto di vista quantitativo, ci significa che le esistenze non sidefiniscono per una essenza, ma per una potenza, ed esse hanno pi o meno potenza, e ildiritto sar relativo alla potenza di ciascuna di queste esistenze. Il diritto di ciascuno sar lapotenza di ciascuno possedere pi o meno potenza.

C dunque una scala quantitativa di esseri, dal punto di vista della potenza. Bisogner orapassare ad un secondo tema, e cio la polarit qualitativa dei modi dellesistenza, e vedere seuno discende dallaltro. Linsieme ci dar forse un principio di visione coerente su quella chechiamiamo unEtica

2.

Riguardo al progetto di unontologia pura, come possibile che Spinoza chiami questaontologia pura unEtica? Sar possibile grazie ad un accumulo di tratti dei quali si percepiscebene che sono etici. Si vista latmosfera generale di questo legame tra Ontologia ed Eticacon la supposizione che unetica sia qualcosa che non ha niente a che vedere con una morale.Perch si ha la supposizione di un legame che fa s che questa Ontologia pura prenda il nomedi Etica? Lo si visto. L'ontologia pura di Spinoza si presenta come la posizione unicaassolutamente infinita. Allora, gli enti sono lessere, sono questa sostanza unica eassolutamente infinita. Lessere in quanto essere. Quindi gli enti non saranno degli esseri,saranno bens ci che Spinoza chiama i modi, i modi della sostanza assolutamente infinita. Ecos un modo? una maniera di essere. Gli enti o esistenti non sono degli esseri, lunicoessere la sostanza assolutamente infinita. Allora, noi che siamo degli enti, noi che siamodegli esistenti, non siamo degli esseri, siamo bens delle maniere di essere di questa sostanza.E se mi domando quale sia il senso pi immediato della parola etica (che intende cosadiversa dalla morale) mi accorgo che ci che Spinoza intendeva per Etica viene chiamata


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oggigiorno ben pi frequentemente etologia.

Quando si parla di una etologia a proposito degli animali, o a proposito delluomo, di cosa sitratta? Letologia nel senso pi rudimentale una scienza pratica, ma di che? Una scienzapratica delle maniere di essere. La maniera di essere precisamente lo statuto degli enti,degli esistenti (dal punto di vista di unontologia pura).

In cosa tutto ci differisce da una morale? Si tenta di delineare una specie di paesaggio chesar poi il paesaggio dellontologia. Noi si delle maniere di essere nellessere, e questo

loggetto di unetica, cio di unetologia. In una morale, al contrario, di che cosa si tratta? Sitratta di due cose che sono fondamentalmente saldate fra di loro. Si tratta dellessenza e deivalori. Una morale ci richiama allessenza, cio alla nostra essenza, e ci richiama ad essatramite i valori. Questo non il punto di vista dellessere. Non credo che una morale possaessere delineata partendo dal punto di vista dellontologia. Perch? Perch la morale implicasempre qualcosa di superiore allessere; quel che vi di superiore allessere qualcosa chegioca il ruolo delluno, del bene, luno superiore allessere. In effetti, la morale iltentativo di giudicare non solamente ci che , ma anche lessere in s stesso. Ora, non si pugiudicare lessere se non a nome di una istanza superiore allessere.

Come, in una morale, si tratta dellessenza e dei valori? Ci che in questione in una morale la nostra essenza. che cos la nostra essenza? In una morale si tratta sempre di realizzarelessenza. Questo implica che lessenza sia in uno stato dove essa non necessariamenterealizzata, ci implica che noi si abbia una essenza. Non cosa evidente che luomo abbiaunessenza. Ma assolutamente necessario alla morale parlare e darci ordini in nome diunessenza. Se ci vengono dati ordini in nome di unessenza, perch questa essenza nonpu realizzarsi da s stessa. Si dir che essa in potere delluomo. Che cos lessenzadelluomo in potenza nelluomo, dal punto di vista di una morale? qualcosa di ben noto,lessenza delluomo quella di essere un animale razionale (Aristotele). Lessenza ci chela cosa , e lessenza delluomo animale razionale. Ma luomo ha un bellessere animalerazionale, in realt non cessa mai di condursi in maniera irrazionale. Come mai? perchlessenza delluomo, in quanto tale, non necessariamente realizzata. Perch? Perch luomonon pura ragione e quando occorrono degli accidenti non pu evitare di essere sviato. Laconcezione classica delluomo consiste nello spingerlo a raggiungere la sua essenza perchquesta essenza come una potenzialit che non necessariamente realizzata, e la moralerisulta cos essere ilprocessusdella realizzazione dellessenza umana.

Ora, come pu realizzarsi questa essenza che non se non in potenza? Attraverso la morale.Dire che essa deve essere realizzata dalla morale significa dire che essa deve essereconsiderata un fine. Lessenza delluomo deve essere pensata come un fine dalluomoesistente. Quindi, condursi in maniera razionale, cio fare che lessenza passi nellatto, il

proponimento della morale. Lessenza presa come fine perci il valore. Vediamo che cosla visione morale del mondo composta da essenze. Lessenza non se non in potenza,bisogna realizzare lessenza, e ci sar fatto nella misura in cui lessenza sar presa comefine, e saranno i valori ad assicurare la realizzazione dellessenza. Questo insieme di elementi ci che chiamo morale.

Tentiamo di fare un passo innanzi: in un mondo etico non troviamo pi nulla di tutto ci.Cosa ci verr detto in unEtica? Non ritroveremo niente di quanto detto in precedenza. Sitratta proprio di tuttaltro paesaggio. Spinoza parla assai di sovente dellessenza, ma nel suopensiero lessenza non mai lessenza delluomo. Lessenza sempre una determinazione

singolare. C lessenza di questo o di quello, ma non c lessenza delluomo. Lo stessoSpinoza dir che le essenze generali o essenze astratte del tipo dellessenza delluomo sonosoltanto delle idee confuse. Non ci sono idee generali in unEtica. Ci siete voi, questo qui,quello l, ci sono delle singolarit. La parola essenza sta qui fortemente rischiando di


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cambiare senso. Quando ci parla di essenza, ci che interessa Spinoza non lessenza benslesistenza e lesistente.

In altri termini, ci che non pu essere messo in rapporto con lessere se non al livellodellesistenza, e non certo al livello dellessenza.

Con ci troviamo un esistenzialismo gi in Spinoza. Non si tratta quindi di unessenzadelluomo, secondo Spinoza, non si tratta della questione di unessenza delluomo che nonsarebbe se non in potenza e che la morale si incaricherebbe di realizzare, si tratta proprio di

tuttaltra cosa. Si pu riconoscere unetica dal fatto che colui che ce ne parla propende per unpaesaggio concettuale che non quello dellessenza. Egli si interessa agli esistenti nella lorosingolarit. Arriver a dire che fra gli esistenti c una distinzione, una differenza quantitativadi esistenza; gli esistenti possono essere considerati come posti su di una specie di scalaquantitativa ordinata secondo il pi ed il meno Pi o meno cosa? Lo vedremo. Quindi:niente affatto unessenza comune a pi cose, bens una distinzione quantitativa secondo il pied il meno tra gli esistenti, ecco, questo propriamente lEtica.

Daltra parte, lo stesso discorso di unetica pu proseguire dicendo che vi ancheunopposizione qualitativa tra i modi di esistenza. I due criteri delletica, in altri termini, la

distinzione quantitativa degli esistenti, e lopposizione qualitativa dei modi dellesistenza, lapolarizzazione qualitativa dei modi dellesistenza, saranno le due maniere in cui gli esistentisono nellessere.

Questi sono il legami dellEtica con lOntologia. Gli esistenti o enti sono nellessere inuna duplice maniera: dal punto di vista di unopposizione qualitativa dei modi dellesistenza,e dal punto di vista di una scala quantitativa degli esistenti. Siamo di fronte al mondodellimmanenza pi completa. Perch?

Vedete bene sino a che punto questo mondo dellimmanenza differente dal mondo deivalori morali come precedentemente li ho definiti (i valori morali sono proprio questa specie

di tensione tra lessenza da realizzare e la realizzazione dellessenza).

Posso quindi affermare che il valore esattamente lessenza presa come fine.

Questo il mondo morale. Il perseguimento di un mondo morale e qui Kant a parlare dove una supposta essenza umana viene presa come fine, in una specie di atto puro. LEticanon niente di tutto ci, siamo in presenza di due mondi completamente differenti. Cosapoteva dire Spinoza a chi pensava ad un mondo morale? Niente.

Ora si tratta di mostrare tutto ci in concreto. In una morale, troviamo sempre la seguente

operazione: si fa qualcosa, si dice qualche cosa, lo si giudica. Questo il sistema delgiudizio. La morale il sistema del giudizio; anzi, del doppio giudizio: giudicate voi stessi evenite giudicati. Coloro che hanno il gusto della morale sono coloro che hanno il gusto delgiudizio. Giudicare implica sempre unistanza superiore allessere, implica sempre qualcosadi superiore a unontologia. Ci implica sempre luno piuttosto che lessere, il Bene che faessere e che fa agire, il Bene superiore allessere, luno. Il valore esprime questa istanzasuperiore allessere. Dunque i valori sono lelemento fondamentale del sistema del giudizio.Quindi dovete sempre riferirvi ad unistanza superiore allessere per poter giudicare.

In unetica, tutto completamente differente: l voi non giudicate. In una certa maniera, dite:qualunque cosa facciate non avrete mai ci che meritate. Qualcuno dice o fa qualcosa, ma

non rapporteremo ci a dei valori. Vi state chiedendo come ci sia possibile? In altre parole,rapportate la cosa o il detto ai modi di esistenza che implica, che sviluppa in s stesso. Comebisogna essere per poter predicare ci? Quale maniera di essere ci implica? Cercate i modidi esistenza sviluppati, e non i valori trascendenti. Ecco loperazione dellimmanenza


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Il punto di vista di unetica : di cosa sei capace? Che cosa puoi? Ritorna questa specie digrido di Spinoza: che cosa pu un corpo? Non si sa mai in anticipo che cosa pu un corpo.Non si sa mai come si organizzano e come sono sviluppati i modi desistenza in qualcuno.

Spinoza spiega assai bene che il nostro proprio corpo non mai un corpo qualunque, ma ci che noi possiamo, proprio noi.

La mia ipotesi consiste nel sostenere che il discorso delletica ha due caratteri: ci dice che glienti possiedono una distinzione quantitativa secondo il pi ed il meno e, daltra parte, ci dice

anche che i modi di esistenza hanno una polarit qualitativa allingrosso, ci sono due modidi esistenza. Quali?

Quando ci viene suggerito che, tra me e voi, tra due persone, tra una persona ed un animale,tra un animale ed una cosa, eticamente cio ontologicamente non c che una distinzionequantitativa, di quale quantit si tratta? Quando ci viene suggerito che ci che costituisce lanostra pi profonda singolarit qualcosa di quantitativo, cosa pu significare tutto ci?Fichte e Schelling hanno sviluppato una teoria dellindividuazione molto interessante cheviene riassunta sotto il nome di individuazione quantitativa. Se le cose vengono individuatequantitativamente, tutto ancora un po vago. Quale quantit? Si tratta di definire le persone,

le cose, gli animali quantaltro secondo ci che ciascuno pu.Le persone, le cose, gli animali si distinguono per ci che possono, o meglio per il fatto dinon potere le stesse cose. Che cosa posso? Mai un moralista definirebbe luomo secondo ciche pu, un moralista definisce luomo per ci che , per ci che di diritto. Quindi unmoralista definisce luomo un animale razionale. Questa lessenza. Spinoza non definiscemai luomo un animale razionale, definisce bens luomo in base a ci che pu, corpo eanima. Se dico che razionale non lessenza delluomo, ma che qualcosa che luomo puarrivo a dire che irrazionale parimenti qualcosa che luomo pu. Anche lessere pazzo faparte dei poteri delluomo. Al livello dellanimale salta allocchio il problema. Se prediamoquella che si chiama storia naturale vediamo che essa ha il suo atto di nascita in Aristotele.Essa definisce lanimale in base a ci che lanimale . Nella sua ambizione fondamentaleessa tenta di esprimere ci che lanimale . Che cos un vertebrato, che cos un pesce, tuttala storia naturale di Aristotele piena di questa ricerca dellessenza. In quelle che chiamiamole classificazioni animali, innanzitutto si definir lanimale, ogni volta che possibile, in basealla sua essenza, ossia in base a ci che esso . Immaginate questi figuri (Hobbes e Spinoza)che arrivano e cominciano a fare tutto il contrario: si interessano a ci che la cosa o lanimalepossono. Tentano di compilare una specie di registro dei poteri degli animali. Quello l puvolare, questo qui bruca lerba, tal altro si ciba di carne. Si sente che il regime alimentare non altro che un modo di esistenza. Anche una cosa inanimata che cosa pu, cosa pu ildiamante? Cio, di quali prove capace? Che cosa sopporta? Che cosa pu causare? Un

cammello pu non bere per molto tempo. Si tratta di una passione del cammello. Definire lecose in base a ci che possono apre il campo a delle sperimentazioni. Un intero mondo diesplorazione delle cose; tutto ci non ha niente a che vedere con lessenza. Bisognacominciare a pensare alle persone come a dei piccoli pacchetti di poteri (fare un specie didescrizione di ci che possono le persone).

Dal punto di vista delletica, tutti gli esistenti, tutti gli enti sono rapportati ad una scalaquantitativa che quella della potenza. Essi hanno pi o meno potenza. Questa quantitdifferenziabile la potenza. Il discorso etico non cesser di parlarci non delle essenze, adesse non crede della potenza, del sapere intorno alle azioni ed alle passioni di cui qualcosa

capace. Non ci che la cosa , ma ci che la cosa capace di fare e di sopportare. E, se nonc essenza generale, perch a questo livello della potenza tutto singolare. Non possibilequel sapere anticipatorio tipico del parlare per essenze, letica a questo riguardo non ci dicenulla, non pu sapere nulla. Un pesce non pu ci che il pesce vicino pu; ci sar dunque una


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differenziazione infinita della quantit di potenza tra gli esistenti. Le cose ricevono unadistinzione quantitativa perch esse sono rapportate alla scala della potenza.

Quando, molto tempo dopo Spinoza, Nietzsche lancer il concetto di volont di potenzaintender proporre, non dico la stessa cosa, ma certamente anche la stessa cosa. E non si pucomprendere nulla di Nietzsche se si crede che la sua formula significhi solo loperazioneattraverso la quale ciascuno di noi tenderebbe verso la potenza. La potenza non ci chevoglio, per definizione ci che possiedo. Ho questa o quella potenza ed essa ci che misitua nella scala quantitativa degli esseri. Fare della potenza loggetto della volont uncontrosenso, si tratta proprio del contrario. solo in seguito alla potenza che ho che voglioquesto o questaltro. Volont di potenza significa dire che definiamo le cose, gli uomini, glianimali in seguito alla potenza effettiva che essi hanno. Ancora una volta siamo di fronte alladomanda: che cos un corpo? Non si tratta qui di una domanda morale del tipo Che cosadevi in virt della tua essenza , si tratta bens di ci che puoi, tu, in virt della tuapotenza. Ecco dunque che la potenza costituisce la scala quantitativa degli esseri. laquantit di potenza che distingue un esistente da un altro esistente.

Spinoza afferma assai di sovente che lessenza la potenza. Abbiamo ormai compreso qualefosse il colpo di stato filosofico che tent di realizzare.

3.

curioso che da un certo punto in poi la filosofia, fino alla fine del XVII secolo, finalmenteci parli tutto il tempo di Dio. E dopo tutto, Spinoza, ebreo scomunicato, non lultimo aparlarci di Dio. Il primo libro della sua grande opera, lEtica, si intitola Dio. In tutti,Descartes, Malebranche, Leibniz, si ha limpressione che il confine tra la teologia e lafilosofia sia estremamente vago.

Perch la filosofia si cos tanto compromessa con Dio? E perch lo ha fatto fino allimpulsorivoluzionario dei filosofi del XVIII secolo? Si trattato di un compromesso o meglio diqualcosa di un po pi puro? Si potrebbe dire che il pensiero, fino alla fine del XVII secolo,dovette tenere gran conto delle esigenze della Chiesa, e che perci fu forzato a trattare molti

temi religiosi. Ma ci rendiamo conto che questa una spiegazione un po tropposemplicistica; si potrebbe ugualmente dire che, fino a questepoca, il pensiero ebbe la suasorte in qualche misura legata a quella del sentimento religioso.

Mi concedo unanalogia con la pittura proprio perch indubbio che essa sia pervasa dalleraffigurazioni di Dio. La mia domanda : sufficiente dire che in questepoca ilcompromesso era inevitabile? Ci sono due risposte possibili. La prima che s, si trattava diun compromesso inevitabile per quel tempo (una risposta che rinvia alle condizioni dellartedi allora). Oppure si potrebbe dire, un po pi positivamente, che perch c un sentimentoreligioso al quale il pittore, e molto di pi la sua pittura, non possono sfuggire. Nemmeno ilfilosofo e la filosofia possono sfuggirgli. Tutto ci sufficiente? Non potremmo fare altreipotesi, sapendo che la pittura di quellepoca aveva tanto bisogno di Dio che il divino, lungidallessere una costrizione per il pittore, il luogo della sua massima emancipazione.Lartista, in altri termini, con Dio pu fare non importa che cosa, pu fare ci che nonpotrebbe fare con lumanit, con le creature. Tutto ci cos manifesto che Dio viene


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investito direttamente dalla pittura, da una specie di flusso di pittura, e che, a questo livello,la pittura trova una specie di libert per il suo compito, una libert che essa non aveva maitrovato altrimenti. Non una questione di pittori pii e di pittori empi: la maniera con cui lapittura investe il divino tale da non essere niente se non modalit pittorica, e dove la pitturatrova nientaltro che le condizioni della sua emancipazione radicale.

Porto alcuni esempi: El Greco, ad esempio, non poteva ottenere la sua creazione che a partiredalle figure del cristianesimo. vero che, a un certo livello, erano delle costrizioni che siesercitavano su di lui, ma altrettanto vero che ad un altro livello lartista colui chetrasforma gli ostacoli in mezzi (questa sarebbe una buona definizione di artista, definizionepresa da quella bergsoniana del vivente come ci che trasforma gli ostacoli in mezzi,appunto). Certamente ci furono delle costrizioni della Chiesa che si esercitarono sul pittore,ma vi fu anche la trasformazione delle costrizioni in mezzi di creazione. Quei pittori siservirono di Dio per ottenere una liberazione delle forme, per spingere le forme sino ad unpunto dove le forme non hanno pi niente a che vedere con unillustrazione. Le forme siliberano delle catene. Si lanciano in una specie di Sabba, una danza assai pura, la linee e icolori perdono ogni necessit di essere verosimili, di essere esatti, di assomigliare a qualchecosa. Ecco il grande affrancamento delle linee e dei colori che viene fatto sotto lapparenzadella subordinazione della pittura alle esigenze del cristianesimo.

Altro esempio: Una creazione del mondo. LAntico Testamento serv ai pittori per una speciedi liberazione dei movimenti, delle forme, delle linee e dei colori; tanto che, in un certosenso, lateismo non mai stato qualcosa di esterno alla religione: lateismo lartisticapotenza che lavora la religione. Con Dio tutto permesso. Ho la netta sensazione che con lafilosofia sia stata esattamente la stessa cosa, e che se i filosofi ci hanno parlato cos tanto diDio e potevano benissimo essere cristiani o credenti , ci non stato senza unintensaironia. Non era una ironia dellincredulit, ma era una gioia circa il lavoro che essi eranosul punto di fare.

Cos come dicevo che Dio e Cristo sono stati per la pittura una straordinaria occasione diliberare le linee, i colori ed i movimenti dalle costrizioni della rassomiglianza, cos per lafilosofia Dio e il tema di Dio sono stati linsostituibile occasione di liberare ci che loggetto della creazione in filosofia, cio i concetti, dalle costrizioni che erano state loroimposte e cio la semplice rappresentazione delle cose.

al livello di Dio che il concetto liberato perch non ha pi per scopo il rappresentarequalcosa; diviene in quel momento il segno di una presenza. Per parlare analogicamente: essoprende delle linee, dei colori, dei movimenti che non avrebbe mai avuto senza questomovimento fatto a partire da Dio. vero che i filosofi subirono le costrizioni della teologia,ma in delle condizioni tali che, di questa costrizione, essi fecero un mezzo di creazione

fantastica, una liberazione del concetto senza che nessuno sospettasse niente. forse questoil caso di Spinoza?.

Sin dal principio, Spinoza si mise nelle condizioni nelle quali ci che diciamo non aveva pinulla da rappresentare; ed ecco che ci che Spinoza chiamer Dio, nel primo libro dellEtica,sar la cosa pi strana del mondo. Sar il concetto in quanto riunisce linsieme di tutte questepossibilit Attraverso il concetto filosofico di Dio, si fa e non lo si poteva fare se non aquesto livello la pi strana creazione della filosofia come sistema di concetti.

Ci che i pittori, ci che i filosofi hanno fatto subire a Dio rappresenta, o la pittura comepassione, o la filosofia come passione. I pittori fanno subire al corpo di Cristo una nuovapassione: lo manipolano, lo contorcono La prospettiva liberata da ogni costrizione apresentare alcunch, ed la stessa cosa per i filosofi.

Prendo lesempio di Leibniz. Leibniz ricomincia la creazione del mondo. Egli si domanda


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come mai Dio crea il mondo; riprende il problema classico: qual il ruolo dellintelletto edella volont divini nella creazione del mondo?

Supponiamo che Leibniz ci racconti cos: Dio ha un intelletto, chiaramente un intellettoinfinito. Esso non assomiglia al nostro. La parola intelletto sarebbe essa stessa equivoca.Non avrebbe, a rigore, senso poich, rispetto a noi, lintelletto infinito non assolutamente lastessa cosa che il nostro intelletto, che un intelletto finito. Nellintelletto infinito, cosaavviene? Prima che Dio crei il mondo, c un intelletto, ma non c nullaltro, il mondo nonc. No, dice Leibniz, ci sono bens delle possibilit. Ci sono delle possibilit nellintelletto diDio, e tutte queste possibilit tendono allesistenza. Ecco che lessenza , per Leibniz, unatendenza allesistenza, una possibilit che tende allesistenza. Tutte queste possibilitpossiedono da subito la loro quantit di perfezione. Lintelletto di Dio diventa come unaspecie di sviluppo dove tutte le possibilit viaggiano e si urtano. Tutte vogliono passareallesistenza. Perch? Perch ciascuna per conto proprio potrebbe passare allesistenza, matutte insieme non formano delle combinazioni compatibili. Ci sono delle incompatibilit dalpunto di vista dellesistenza. Una certa possibilit non pu essere con possibile con unaltrapossibilit.

Eccoci al secondo stadio, che instaura una relazione logica di tipo completamente nuovo: non

ci sono solamente le possibilit, ci sono anche dei problemi di con possibilit.

Un possibile con possibile con un altro possibile?

Allora, qual linsieme di possibili che passer allesistenza? Passer allesistenza soloquellinsieme di possibili che, per suo conto, avr la pi grande quantit di perfezione. Glialtri saranno rifiutati.

la volont di Dio che sceglie il migliore dei mondi possibili. una straordinaria discesa perla creazione del mondo, e, in favore di questa discesa, Leibniz crea ogni sorta di concetti.Non si pu neppure dire che questi concetti siano rappresentativi poich precedono le cose da

rappresentare. Cos Leibniz lancia la sua celebre metafora: Dio crea il mondo cos come sigioca a scacchi, si tratta di scegliere la migliore combinazione.

E il calcolo scacchistico dominer la visione leibniziana dellintelletto divino.

una eccezionale creazione di concetti, che trova nel tema di Dio la condizione stessa dellesua libert e della sua liberazione. Ancora una volta, cos come il pittore si doveva servire diDio affinch le linee, i colori ed i movimenti non fossero pi costretti a rappresentarequalcosa di esistente, il filosofo si serve di Dio, in quellepoca, affinch i concetti non sianopi costretti a rappresentare qualcosa di preliminare, costretti a fornirci tutto come gi fatto.

Non si tratta di domandarsi che cosa rappresenti un concetto. Bisogna domandarsi qual ilsuo posto in un insieme di altri concetti. Nella maggior parte dei grandi filosofi, i concetti cheessi creano sono inseparabili tra loro, e sono presi in delle vere e proprie sequenze. Se voinon comprendete la sequenza della quale un concetto fa parte, non potete comprendere quelconcetto. Impiego il termine sequenza perch opero una sorta di accostamento con la pittura.Se vero che lunit costitutiva del cinema la sequenza, io credo che, essendo tuttoidentico, si potrebbe dire lo stesso anche del concetto e della filosofia.

Al livello del problema dellessere e delluno, i filosofi, nel loro tentativo di creazioneconcettuale sui rapporti dellessere e delluno, vogliono ristabilire una sequenza. A mioavviso, le prime grandi sequenze nella filosofia, a livello di concetti, furono elaborate daPlatone nella seconda parte del Parmenide. Ci sono in effetti due sequenze. La seconda partedel Parmenide costruita su sette ipotesi. Queste sette ipotesi si dividono in due gruppi: treipotesi precedenti, tre ipotesi successive. Sono due sequenze.


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Primo tempo: supponiamo che lUno sia superiore allEssere, luno al di sopra dellEssere.

Secondo tempo: lUno uguale allEssere.

Terzo tempo: lUno inferiore allEssere, e deriva dallEssere.

Non dite mai che un filosofo si contraddice? Piuttosto, domandate di una certa pagina inquale sequenza metterla, a quale livello della sequenza. Ed evidente che lUno di cuiPlatone ci parla, non lo stesso a seconda che sia situato al livello della prima, della seconda

o della terza ipotesi.

Un discepolo di Platone, Plotino, ad un certo livello ci parla dellUno come radice originariadellessere. Cos, lessere viene fuori dalluno. LUno fa essere, dunque non , superioreallessere. Questo sar il linguaggio della pura emanazione: luno emana dallEssere.Significa che lUno non esce di s per produrre lEssere, perch se uscisse da s diventerebbeDue, bens che lEssere esce dallUno. Questa proprio la formula della causa emanativa.Ma quando ci si installa al livello dellessere, lo stesso Plotino ci parla in termini splendidi elirici dellessere che contiene e comprende tutti gli esseri; si lancia poi tutta una serie diformule che avranno una grande importanza per lintera filosofia del Rinascimento. Dir che

lessere complica tutti gli esseri. una formula ammirevole. Perch lessere complica tuttigli esseri? Perch ogni essere esplica lessere. Avremo allora una coppia: complicare,esplicare.

Ogni cosa esplica lessere, ma lessere complica tutte le cose, ci significa che le comprendein s. Quindi in queste pagine di Plotino non troviamo pi lemanazione. Pensate che lasequenza si sia evoluta: sul punto di parlarci di una causa immanente. In effetti, lessere sicomporta come una causa immanente in rapporto agli esseri, ma allo stesso tempo lUno sicomporta rispetto a lessere come una causa emanativa. Se si discende ancora, si vedr nelnon cristiano Plotino qualcosa che assomiglia molto ad una causa creatrice.

In una certa maniera, se non tenete conto delle sequenze, non saprete pi di cosa egli ci stiapropriamente parlando. A meno di non essere in presenza di filosofi che distruggono lesequenze perch ne vogliono fare dellaltro. Una sequenza concettuale sarebbe lequivalentedelle sfumature in pittura. Un concetto cambia di tono, o, al limite, un concetto cambia ditimbro. Ci sono come dei timbri, delle tonalit. Fino a Spinoza, la filosofia ha essenzialmenteavanzato per sequenze. E su questa via le sfumature concernenti la causalit erano moltoimportanti. La causalit originaria: la causa prima emanativa, immanente, creatrice, oancora qualcosaltro? La causa immanente era da sempre presente nella filosofia, ma semprecome un tema che mai giungeva fino al fondo di s stesso.

Perch? Perch era senza dubbio il tema pi pericoloso. Che Dio sia trattato come causaemanativa, pu essere accettato poich vi ancora distinzione tra la causa e leffetto. Ma seDio viene pensato come causa immanente di fatto non si sa pi come distinguere la causa eleffetto, Dio e la creatura tutto diventa pi difficile.

Limmanenza era prima di tutto il pericolo. Ecco perch lidea di una causa immanenteappariva costantemente nella storia della filosofia, ma come frenata, mantenuta ad un certolivello della sequenza (e solo a quello), non avendo valore specifico e dovendo esserecorretta da altri momenti della sequenza; laccusa di immanentismo stata, lungo tutta lastoria delle eresie, laccusa fondamentale: Voi confondete Dio e la creatura. Questa unaccusa che non lascia scampo. Dunque la causa immanente era l costantemente, ma nongiungeva a conquistarsi un suo status autonomo. Essa non aveva che un piccolo posto nellasequenza dei concetti.

Poi per giunse Spinoza. Egli era stato senza dubbio preceduto da tutti quelli che avevano


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avuto pi o meno audacia riguardo alla causa immanente, cio questa causa bizzarra, taleche, non solamente essa resta in s per produrre, ma ci che produce resta in essa. Dio nelmondo, il mondo in Dio. Credo che lEtica sia costruita sulle basi di una prima grandeproposizione che si potrebbe chiamare la proposizione speculativa o teorica. La proposizionespeculativa di Spinoza : non vi che una sola sostanza assolutamente infinita, la quale ciopossiede tutti gli attributi; quelle che vengono chiamate creature non sono delle creature,bens i modi o le maniere dessere di questa sostanza. Dunque, una sola sostanza avente tuttigli attributi e i cui i prodotti sono i modi, le maniere dessere. Se i modi sono le maniere diessere della sostanza, che possiede tutti gli attributi, essi esistono negli attributi dellasostanza. Essi sono presi negli attributi.

Tutte le conseguenze appaiono immediatamente. Non vi alcuna gerarchia fra gli attributi diDio, della sostanza. Perch? Se la sostanza possiede ugualmente tutti gli attributi, non cgerarchia tra gli attributi, uno non vale pi di un altro. In altri termini, se il pensiero unattributo di Dio e se lestensione un attributo di Dio o della sostanza, tra il pensiero elestensione non vi sar alcuna gerarchia. Tutti gli attributi avranno lo stesso valore in quantosono attributi della sostanza (siamo ancora nellastratto). Questa la figura speculativadellimmanenza.

Questo ci che Spinoza chiamer Dio. Chiama cos Dio perch lassolutamente infinito.Cosa rappresenta ci? qualcosa di curioso. Si pu vivere in un mondo cos fatto? Ne traggodue conseguenze. Prima conseguenza: Spinoza os fare ci che molti avevano avuto vogliadi fare, ossia liberare completamente la causa immanente da ogni subordinazione ad altriprocessi di causalit. Non vi che una causa, ed essa immanente. Ci ha uninfluenza sullapratica. Spinoza non intitola il suo libro Ontologia, troppo scaltro in tutto, egli lo intitolaEtica. Questa una maniera di dire che, quale che sia limportanza delle mie proposizionispeculative, voi non potrete giudicarle che al livello delletica che esse sviluppano oimplicano. Egli libera completamente la causa immanente con la quale i giudei, i cristiani, glieretici avevano giocato non poco fino ad allora, ma allinterno di sequenze molto precise di

concetti. Spinoza la strappa ad ogni sequenza e fa un colpo di stato al livello dei concetti.Non c pi sequenza. Avendo estratto la causalit immanente dalla sequenza delle grandicause, delle cause prime, avendo appiattito tutto su di una sostanza assolutamente infinita checomprende ogni cosa come suoi modi, che possiede tutti gli attributi, egli ha sostituito allasequenza un vero e proprio piano di immanenza. Si tratta di una rivoluzione concettuale dieccezionale portata: in Spinoza tutto si muove come su di un piano fisso. Uno straordinariopiano fisso che non sar del tutto un piano di immobilit poich tutte le cose si muoveranno e per Spinoza non conta che il movimento delle cose su questo piano fisso. Egli inventa unpiano fisso.

La proposizione speculativa di Spinoza questa: togliere il concetto dallo stato delle

variazioni di sequenze e proiettare tutto su un piano fisso che quello dellimmanenza. Ciimplica una tecnica straordinaria.

Vivere su di un piano fisso comporta anche un certo stile di vita. Non vivo pi secondo dellesequenze variabili. Allora, che cosa sar vivere su un piano fisso? Sar Spinoza che mola lesue lenti, che ha abbandonato tutto, la sua eredit, la sua religione, ogni forma direalizzazione sociale. Non ha fatto nulla e prima ancora di aver scritto qualcosa lo si ingiuria,lo si denuncia. Spinoza lateo, labominevole. Praticamente non pu pubblicare. Scrivedelle lettere. Egli non voleva essere un professore. Nel Trattato Politicoconcepisce lessereprofessori come un impiego di beneficenza: addirittura, bisognerebbe pagare per insegnare. I

professori insegnerebbero a rischio e pericolo della loro reputazione e delle loro fortuna. Siavrebbero cos dei veri professori pubblici. Spinoza era in rapporti con un gruppo dicorrispondenti, inviava loro lEtica man mano che la scriveva, e costoro tentavano dispiegarsi i testi di Spinoza, perci scrivevano Spinoza, il quale rispondeva. Erano persone


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assai intelligenti. Questa corrispondenza fu ed essenziale. Egli ha il suo piccolo gruppo diamici. Sopravvive grazie alla protezione dei fratelli De Witt, poich perseguitato ovunque.

come se egli abbia inventato il piano fisso al livello dei concetti. Si tratta a mio avviso delpi fondamentale tentativo di dare uno statuto allunivocit dellessere, un essereassolutamente univoco. Lessere univoco precisamente ci che Spinoza definisce come lasostanza avente tutti gli attributi sullo stesso piano, avente tutte le cose come modi. I modidella sostanza, ecco che cos lessente. La sostanza assolutamente infinita, lessere inquanto essere (gli attributi tutti uguali gli uni agli altri), lessenza dellessere; ecco di frontea noi questa specie di piano sul quale tutto inchiodato e dove tutto si inscrive.

Mai un filosofo stato trattato dai suoi lettori come lo stato Spinoza, grazie a Dio. Spinoza stato uno degli autori essenziali, ad esempio, per il romanticismo tedesco. Ora, persinoquesti autori fra i pi raffinati ci dicono qualcosa di molto curioso. Ci dicono che lEticalopera che presenta la totalit pi sistematica, il sistema spinto allassoluto, lessereunivoco, lessere che non viene detto che in un solo senso. il punto estremo del sistema. la totalit pi assoluta. E allo stesso tempo, mentre si legge lEtica, sia ha sempre lasensazione di non arrivare a comprendere linsieme. Linsieme ci sfugge. Non si abbastanza rapidi per trattenere tutto insieme. C una pagina molto bella di Goethe dove egli

dice di aver letto dieci volte lo stesso libro senza comprenderne mai linsieme (ogni volta cheio leggo questo passo lo comprendo un po di pi, e diversamente). quella di Spinoza lafilosofia che ha un armamentario concettuale fra i pi sistematici di tutta la filosofia. Epertanto si ha sempre limpressione, noi lettori, che linsieme ci sfugga e che si sia ridotti adessere afferrati da questo o da quel punto particolare. Si veramente presi in ostaggio daquesta o quella parte. Ad un altro livello, Spinoza il filosofo che spinge il sistema deiconcetti il pi lontano possibile, esigendo dunque una cultura filosofica molto grande.LEticacomincia con delle definizioni: della sostanza, dellessenza, etc. Ci rinvia a tutta lascolastica e allo stesso tempo non c filosofo pi filosofo di quello che pu essere lettosenza sapere praticamente nulla di filosofia (dobbiamo tenere presenti le due angolazioni:

quella erudita e quella naif). Vediamo dunque di comprendere questo mistero. Delbos dice diSpinoza che egli un grande vento che ci trascina. Questa immagine si accordamagnificamente con la mia idea del piano fisso. Pochi filosofi hanno avuto il merito diarrivare allo status di un grande vento calmo. E i miserabili, i poveri di spirito che leggonoSpinoza lo comparano a delle raffiche, o a dei refoli, che ci investono. Come conciliare ilfatto che ci sia una lettura analfabeta ed una comprensione analfabeta di Spinoza, con il fattoche Spinoza sia uno dei filosofi che, ancora una volta, costruisce il macchinario concettualepi minuzioso del mondo? Ebbene, siamo di fronte ad una piena riuscita al livello dellinguaggio.

LEtica un libro che Spinoza considera come compiuto. Non lo pubblic perch sapeva che

se lo avesse dato alle stampe si sarebbe ritrovato in prigione. Tutto il mondo gli cadevaaddosso, non aveva pi protettore. Stava attraversando un brutto periodo. Rinunci allapubblicazione e, in un certo senso, ci non vuol dire nulla poich i suoi corrispondentiavevano gi il testo. Leibniz conosceva il testo.

Di cosa fatto questo testo? Esso consiste appunto di unetica dimostrata secondo il metodogeometrico. Tutto sta nellimpiego del metodo geometrico. Molti autori lo avevano giimpiegato ma generalmente su una sequenza ove una proposizione filosofica venivadimostrata alla maniera di una proposizione geometrica, di un teorema. Spinoza fece di tuttoci non pi solamente un momento di una sequenza e lo rese il metodo completo di

esposizione delletica. Sappiamo che lEtica divisa in cinque libri. Comincia condefinizioni, assiomi, proposizioni o teoremi, dimostrazioni di teorema, corollari di teorema,cio le proposizioni che conseguono da un teorema, etc. Questo il grande vento, questoforma una specie di tovaglia continua. Lesposizione geometrica non pi lespressione un


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semplice momento della sequenza, la si pu trovare ovunque poich il metodo geometricosar il processo che consiste nel riempire il piano fisso della sostanza assolutamente infinita(in tutto ci vi un incatenamento continuo di concetti, ogni teorema rinvia ad altri teoremi,ogni dimostrazione rinvia ad altre dimostrazioni). Dunque un grande vento calmo.

Lezione tenuta il 25 novembre 1980 a Vincennes(Vedi Versione Francese, Versione Spagnola, Versione Inglesein Web Deleuze)

[traduzione: Guido Pastorino]

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Filosofia in Italia- Luglio 2001

Copyright 2001 Guido Pastorino, Pino Blasone e Davide Fasolo

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Gilles Deleuze Tre Lezioni Su Spinoza