Embed Size (px)
Citation preview
1
Ine Kiekens Academiejaar 2010-2011
Master Ugent Promotor: Prof. dr. Youri Desplenter
‘God, die ons noch doemen sel, biddic dat hi
den duvel in den joncsten male metten
scalken betale’
(Wapene Martijn, v 127-130)
Een studie van het apocalyptisch gedachtegoed
in het oeuvre van Jacob van Maerlant
Masterproef ter behalen van de master in de Taal- en
Letterkunde: Nederlands-Frans
2
Woord vooraf
Een masterscriptie is niet het werk van één persoon. Daarom wil ik graag een aantal
mensen bedanken die mij geholpen hebben deze masterscriptie te realiseren.
In de eerste plaats wil ik mijn promotor Youri Desplenter heel erg bedanken om mij op
de goede weg te zetten. Zijn steevast waardevolle raadgevingen hebben mijn passie voor
de middeleeuwse literatuur nog meer aangewakkerd.
Daarnaast wil ik alle personen die mij met raad en daad hebben geholpen bedanken.
Het zou te veel zijn om hen hier allemaal op te sommen. Bedankt!
Tot slot wil ik ook mijn ouders en mijn broer bedanken voor hun bemoedigende
woorden. Niet alleen tijdens het werken aan mijn masterscriptie, maar ook gedurende
mijn volledige opleiding Taal- en Letterkunde kon ik steeds rekenen op hun steun. Deze
masterscriptie draag ik dan ook aan hen op.
3
Inhoudsopgave
Woord vooraf .......................................................................................................................... 2
Inhoudsopgave ....................................................................................................................... 3
1. Inleiding .............................................................................................................................. 7
1.1. Onderzoeksvraag .......................................................................................................... 7
2. Apocalyps: een inleiding tot het einde.............................................................................. 8
2.1. Oorsprong en betekenis doorheen de tijd.................................................................. 8
2.1.1. De apocalyps in een hedendaags jasje ................................................................. 8
2.1.2. Oorsprong ............................................................................................................. 9
2.1.3. De invloed van de vroege christenen op de apocalyps ..................................... 10
2.2. Een terminologische kwestie: apocalyptiek versus eschatologie............................13
3. Apocalyptische auteurs, geschriften en motieven ..........................................................16
3.1. Het oordeel van de apocalyptiek ...............................................................................16
3.2. De drie apocalyptische perioden van Bernard McGinn ..........................................21
3.2.1. De klassieke apocalyptische periode (ca. 200 v.C. – ca. 100 n.C.) .................21
3.2.1.1. Het Oude Testament .................................................................................... 23
3.2.1.1.1. Het boek Daniël ..................................................................................... 23
3.2.1.1.2. Het boek Ezechiël .................................................................................. 24
3.2.1.2. Het Nieuwe Testament ................................................................................ 26
3.2.1.2.1. De Apocalyps van Johannes ................................................................. 26
3.2.1.2.2. De Kleine Apocalypsen ......................................................................... 29
3.2.1.2.2.1. De Kleine Apocalyps van Matteüs................................................. 30
3.2.1.2.2.2. De Kleine Apocalyps van Marcus ................................................. 34
3.2.1.2.2.3. De Kleine Apocalyps van Lucas .................................................... 34
3.2.1.2.3. Brieven................................................................................................... 35
3.2.2. De patristieke periode (ca. 100 n.C. – ca. 400 n.C.) ....................................... 38
3.2.2.1. Gelijkluidende stemmen in het patristieke apocalyptische discours....... 40
3.2.2.1.1. Irenaeus van Lyon ................................................................................. 40
3.2.2.1.2. Tertullianus van Carthago.....................................................................41
3.2.2.1.3. Hippolytus van Rome ............................................................................41
3.2.2.1.4. Commodianus ....................................................................................... 42
3.2.2.1.5. Victorinus van Pettau ........................................................................... 42
3.2.2.1.6. Lactantius .............................................................................................. 43
3.2.2.2. Dissidente stemmen in het patristieke apocalyptische discours ............. 43
3.2.2.2.1. Eusebius van Caesarea ......................................................................... 43
4
3.2.2.2.2. Hiëronymus .......................................................................................... 44
3.2.2.2.3. Augustinus van Hippo ......................................................................... 45
3.2.3. De middeleeuwse apocalyptische periode (ca. 400 n.C. – ca. 1500 n.C.) ...... 46
3.2.3.1. De visionaire apocalyptische literatuur ..................................................... 47
3.2.3.1.1. De apocalyptische legende van Alexander de Grote ........................... 48
3.2.3.1.2. De Revelationes Methodii of Pseudo-Methodius ................................ 51
3.2.3.1.3. De Sibillen ............................................................................................. 52
3.2.3.1.4.1. De Tiburtijnse Sibille ..................................................................... 54
3.2.3.1.4.2. De Erythraeïsche Sibille ................................................................ 56
3.2.3.2. De Westerse apocalyptische commentaartraditie .................................... 57
4. Apocalyptische verwachtingen als een rode draad doorheen de dertiende eeuw ....... 58
4.1. Bevestigende tendensen ............................................................................................ 58
4.1.1. Joachim van Fiore ............................................................................................... 59
4.1.2. De dertiende-eeuwse spirituele erfgenamen van Joachim van Fiore ............. 62
4.2. Relativerende tendensen .......................................................................................... 64
4.2.1. De waarde van het Bijzonder Oordeel............................................................... 65
4.2.1.1. Het Bijzonder Oordeel in de Bijbel ............................................................. 66
4.2.1.2. Het Bijzonder Oordeel volgens de kerkelijke autoriteiten ....................... 66
4.2.1.4. Het Bijzonder Oordeel in de laatmiddeleeuwse literatuur ....................... 67
4.2.2. De doorwerkende invloed van Augustinus in de dertiende eeuw .................. 68
5. Jacob van Maerlant: vertolker van het apocalyptisch gedachtegoed in de dertiende-
eeuwse Middelnederlandse literatuur? .............................................................................. 70
5.1. Leven........................................................................................................................... 70
5.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed.......................................................... 73
5.2.1. Inleiding .............................................................................................................. 73
5.2.2. Klassieke romans................................................................................................ 75
5.2.2.1. Alexanders Geesten ..................................................................................... 75
5.2.2.1.1. Inleiding ................................................................................................. 75
5.2.2.1.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed ..................................... 76
5.2.2.2. Historie van den Grale (inclusief Maskeroen en Merlijns boec) ............. 81
5.2.2.2.1. Inleiding ................................................................................................ 81
5.2.2.3. Torec ............................................................................................................. 83
5.2.2.3.1. Inleiding ................................................................................................ 83
5.2.2.4. Historie van Troyen .................................................................................... 83
5.2.2.4.1. Inleiding ................................................................................................ 83
5.2.2.4.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed .................................... 84
5
5.2.3. Heimelijkheid der heimelijkheden ................................................................... 85
5.2.3.1. Inleiding ....................................................................................................... 85
5.2.3.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed............................................ 85
5.2.4. Der naturen bloeme ........................................................................................... 87
5.2.4.1. Inleiding ....................................................................................................... 87
5.2.4.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed ........................................... 87
5.2.5. Scolastica of Rijmbijbel en Wrake van Jeruzalem ........................................... 90
5.2.5.1. Inleiding ....................................................................................................... 90
5.2.5.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed.............................................91
5.2.6. Sinte Franciscus leven...................................................................................... 100
5.2.6.1. Inleiding ..................................................................................................... 100
5.2.6.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed ......................................... 100
5.2.7. Spiegel Historiael ............................................................................................. 102
5.2.7.1. Inleiding...................................................................................................... 102
5.2.7.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed .......................................... 103
5.2.8. Van den neghen besten .................................................................................... 103
5.2.8.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed ......................................... 104
5.2.9. Strofische gedichten ......................................................................................... 104
5.2.9.1. De Martijns................................................................................................. 105
5.2.9.1.1. Wapene Martijn................................................................................... 106
5.2.9.1.1.1. Inleiding ........................................................................................ 106
5.2.9.1.1.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed ............................ 106
5.2.9.1.2. Tweede Martijn ................................................................................... 107
5.2.9.1.2.1. Inleiding ........................................................................................ 107
5.2.9.1.3. Derde Martijn...................................................................................... 108
5.2.9.1.3.1. Inleiding ........................................................................................ 108
5.2.9.1.3.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed ............................ 108
5.2.9.1.4. Verkeerde Martijn............................................................................... 109
5.2.9.1.4.1. Inleiding ........................................................................................ 109
5.2.9.2. Religieuze strofische gedichten ................................................................ 109
5.2.9.2.1. Disputacie van onser Vrouwen ende van den Heilighen Cruce ...... 109
5.2.9.2.1.1. Inleiding ........................................................................................ 109
5.2.9.2.2. Van ons Heren wonden....................................................................... 110
5.2.9.2.2.1. Inleiding ........................................................................................ 110
5.2.9.2.3. Van den vijf vrouden ........................................................................... 110
5.2.9.2.3.1. Inleiding ........................................................................................ 110
6
5.2.9.2.4. Die clausule van der bible ................................................................... 111
5.2.9.2.4.1. Inleiding ........................................................................................ 111
5.2.9.2.4.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed ............................ 111
5.2.9.2.5. Der kerken claghe ................................................................................ 112
5.2.9.2.5.1. Inleiding ........................................................................................ 112
5.2.9.2.5.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed............................. 112
5.2.9.2.6. Vanden lande van oversee .................................................................. 113
5.2.9.2.6.1. Inleiding ........................................................................................ 113
5.2.10. Conclusie .......................................................................................................... 113
Literatuur ............................................................................................................................. 114
7
1. Inleiding
1.1. Onderzoeksvraag
Uit recent internationaal onderzoek is gebleken dat eschatologische en apocalyptische
teksten de literatuur uit de middeleeuwen grondig hebben beïnvloed.1 Om nog beter
inzicht te krijgen in de rijkdom die de middeleeuwse literatuur ons heeft nagelaten, is
het dus belangrijk om rekening te houden met die apocalyptische invloeden. Tot nog toe
werd hieraan in de studie van de Middelnederlandse literatuur vrij weinig aandacht
besteed. Aan de Universiteit van Gent loopt daarom van 2008 tot 2012 een
onderzoeksproject waarin ‘de receptie van de Apocalyps en van apocalyptisch-
eschatologische denkkaders in de Middelnederlandse literatuur van de veertiende eeuw
wordt onderzocht’. Eerder onderzoek heeft namelijk aangetoond dat de veertiende eeuw
de periode ‘bij uitstek’ was waarin ‘[apocalyptisch] gedachtegoed aan veranderingen
onderhevig was’. Als voorbeeldcorpus voor dat project werd geopteerd voor ‘het oeuvre
van Jan van Boendale, Lodewijk van Velthem en Jan van Leeuwen’.
Het leek in het kader van deze scriptie interessant om na te gaan welke apocalyptische
denkbeelden er al in de dertiende-eeuwse Middelnederlandse literatuur aanwezig
waren. Het spreekt voor zich dat Jacob van Maerlant kon fungeren als de uitstekende
vertegenwoordiger voor die literatuur. In deze scriptie willen we onderzoeken wat de
houding van Jacob van Maerlant tegenover apocalyptische denkbeelden was. Dit doen
we aan de hand van een studie van het apocalyptisch gedachtegoed in zijn oeuvre. Op
basis van die resultaten zullen we een oordeel vellen over Maerlants visie op het Laatste
Oordeel en de apocalyps.
1 De informatie voor deze alinea werd gehaald uit de projectomschrijving ‘Apocalyps en eschatologie bij de veertiende-eeuwse Middelnederlandse auteurs Jan van Boendale, Lodewijk van Velthem en Jan van Leeuwen’ die op de website http://www.nederlandseliteratuur.ugent.be/onderzoek/historischeletterkunde te consulteren is.
8
2. Apocalyps: een inleiding tot het einde 2.1. Oorsprong en betekenis doorheen de tijd
2.1.1. De apocalyps in een hedendaags jasje
Vooraleer we ons kunnen concentreren op het apocalyptisch gedachtegoed van Jacob
van Maerlant, lijkt het aangewezen om eerst wat langer stil te staan bij het woord
‘apocalyps’ zelf. Het definiëren van dat complexe begrip ligt namelijk niet voor de hand
(McGinn 1998, 3).2 Als we het Van Dale Groot Woordenboek van de Nederlandse Taal
raadplegen, merken we op dat het woord zowel met als zonder hoofdletter kan worden
geschreven.3 Onder het lemma ‘Apocalyps’ vinden we de volgende twee betekenissen:
1. Het laatste boek van de Bijbel, de Openbaring van Johannes. Vormvariant: Apocalypse. Kleine Apocalyps: de hoofdstukken Matth. 24, Marc. 13 en Luc. 21 waarin door Jezus over het naderend wereldeinde wordt gesproken. 2. (bij uitbreiding) profetie betreffende de ondergang van de wereld, het laatste oordeel enz. Vormvariant: Apocalypse. (Van Dale, Apocalyps)
Onder het lemma ‘apocalyps’ vinden we opnieuw twee betekenissen:
1. Tijdperk dat of reeks gebeurtenissen die de ondergang van de wereld voor de geest roept. Vormvariant: apocalypse. 2. Voorstelling van het laatste oordeel. Vormvariant: apocalypse. (Van Dale, apocalyps)
In de dagelijkse praktijk worden we vooral geconfronteerd met de eerste betekenis van
de term zonder hoofdletter. Toch is het gebruik van dit woord niet zo vanzelfsprekend.
Zo vergeleek Eurocommissaris voor Energie Günther Oettinger de natuurramp en de
daaropvolgende nucleaire catastrofe in Japan van maart 2011 met een ‘apocalyps’. 4 De
keuze voor het woord ‘apocalyps’ schoot bij zijn collega’s echter in het verkeerde
keelgat, omdat het volgens hen aanleiding gaf tot onrust en misplaatste speculaties.
Oettinger verontschuldigde zich daarom de week nadien voor zijn niet-passend
woordgebruik. Hij wou immers ‘geen paniek zaaien’.5 Uit dit voorval mag blijken dat
het woord in officiële contexten enigszins geschuwd wordt. Het tegenovergestelde is
2 In deze scriptie maken we gebruik van Bernard McGinn, Visions of the end. Apocalyptic traditions in the Middle Ages. New York, Columbia University Press, 1998. Dit is de paperbackeditie. De eerste editie van dit boek werd uitgegeven in 1979. 3 We gebruiken in onze scriptie de veertiende, herziene uitgave van het Van Dale Groot Woordenboek van de Nederlandse Taal. Dit woordenboek wordt verder in onze scriptie afgekort tot Van Dale. 4 Hiervoor hebben we het artikel ‘Europese consensus over stresstests kerncentrales’ gebruikt. Dit is een artikel van 21 maart 2011, online gepubliceerd door De Morgen en te raadplegen op: http://www.demorgen.be/dm/nl/6779/Kernenergie/article/detail/1239170/2011/03/21/Europese-consensus-over-stresstests-kerncentrales.dhtml 5 Ibidem.
9
zichtbaar op het internet en in de roddelpers. Uitspraken over een mogelijk nakend
wereldeinde hebben daar een ‘hoog’ sensatie- en ‘entertainmentgehalte’ (Jansma en
Hak 2001, 7).
2.1.2. Oorsprong
De oorspronkelijke betekenis van het woord ‘apocalyps’ stond nochtans niet meteen in
verband met een rampzalige gebeurtenis. Het woord heeft zijn oorsprong in het Griekse
substantief ‘apokálupsis’, wat ‘openbaring’ of ‘de onthulling van een goddelijk geheim’
(Eligh 1996, 66 en McGinn 1998, 2) betekent. Ook wordt bij de etymologie van
‘apocalyps’ soms verwezen naar de Griekse werkwoordelijke tegenhanger ‘apokalupto’
(Bloemen 2002, 176). Dit werkwoord betekent letterlijk vertaald ‘uit het verborgene te
voorschijn halen’ en komt dus overeen met het ‘onthullen’ van iets dat tot dan toe
geheim was (Bloemen 2002, 176). ‘Apokalupto’ is bovendien ‘de vertaling van het
Hebreeuwse werkwoord ‘gala’ (Bloemen 2002, 176). ‘Gala’ stemt dan weer overeen met
‘zichtbaar maken’ en ‘openlijk bekend maken van een (geheim) schrijven’ (Bloemen
2002, 176). Geen van al die betekenissen bevat een negatieve connotatie zoals wij die
tegenwoordig gewoon zijn in onze huidige definities van het woord ‘apocalyps’. Het is
met name door het christendom dat het woord een gedeeltelijke betekeniswijziging
onderging.
Het christendom heeft de reputatie een ‘apocalyptische religie’ te zijn (McGinn 1994a,
viii). De Duitse theoloog Ernst Käsemann stelde bijvoorbeeld dat ‘die Apokalyptik […]
die Mutter aller christlichen Theologie gewesen ist’ (Käsemann 1960, 179-180). Het
apocalyptisch gedachtegoed zou volgens hem bepalend zijn geweest voor de
ontwikkeling van de christelijke godsdienst. Veel onderzoekers na hem beaamden dit.
Käsemann bedoelde met zijn stelling overigens niet dat het christendom de eerste
religie was met apocalyptische opvattingen. Het mag duidelijk zijn dat het christendom,
grotendeels via het Oude Testament, sterk beïnvloed werd door het jodendom dat zijn
eigen apocalyptische opvattingen heeft (Eligh 1996, 21 en 66). Beide godsdiensten
haalden bovendien hun inspiratie uit eerder ontstane visies op een dramatisch
wereldeinde. In het eerste deel van The Encyclopedia of Apocalypticism, The Origins of
Apocalypticism in Judaism and Christianity, wordt, zoals de titel al aangeeft, dieper
ingegaan op de verschillende oorsprongen van het apocalyptisch gedachtegoed in de
joodse en christelijke religie (Collins 1998a).
10
Apocalyptische verwachtingen zijn echter niet onlosmakelijk verbonden met religieuze
opvattingen. Dat stelt Eugen Weber, emeritus hoogleraar moderne Europese
geschiedenis, vast. Weber beweert dat het incorporeren van apocalyptische gedachten
in een levensvisie een typisch menselijk fenomeen is:
We hunkeren naar een explosieve, uitzonderlijke ontsnapping aan het onontkoombare, en wanneer die uitblijft, richten we onze hoop op een apocalyptische breuk waardoor het onvermijdelijke wordt tenietgedaan door het ongelofelijke: sprinkhanen, plagen, hybride monsters, engelen, bloed in industriële hoeveelheden en ten slotte verlossing van zonde en kwaad, dat wil zeggen, van kommer en kwel, beproevingen en pijn. Door het menselijke lijden te definiëren in kosmische termen, als onderdeel van een zinvolle kosmische orde, wordt rampspoed waardigheid verleend, van betekenis voorzien en zodoende draaglijk gemaakt (Weber 1999, 278-279).6
Weber beschouwt op die manier het denken in termen van ‘apocalyps’ en ‘rampspoed’
als een soort van zingeving aan het menselijke bestaan. Apocalyptisch gedachtegoed is
volgens zijn sociologische interpretatie niet uitsluitend in religies gangbaar. Nochtans is
het juist via het vroege christendom dat het begrip ‘apocalyps’ zijn definitieve invulling
kreeg.
2.1.3. De invloed van de vroege christenen op de apocalyps
De term ‘apocalyps’ onderging aan het begin van het christendom een specifieke
betekeniswijziging toen de eerste christenen begonnen te reflecteren over wat de
‘apocalyps’ voor hen zou betekenen. Ze begonnen zich af te vragen wat dat goddelijke
geheim precies inhield en waar en wanneer de onthulling ervan zou plaatsvinden. Het
hoogtepunt van die reflectie vormt de Apocalyps of de Openbaring van Johannes. Dit
boek vormt het laatste boek van het Nieuwe Testament en tevens van de Bijbel zelf. Dat
we tegenwoordig het woord ‘apocalyps’ kennen in de huidige, veelgebruikte betekenis
van het woord, namelijk een rampzalige gebeurtenis of, met de definitie van Van Dale,
‘een tijdperk dat of reeks gebeurtenissen die de ondergang van de wereld voor de geest
roept’, wordt steevast toegeschreven aan de auteur van de Openbaring (Van Dale,
apocalyps). Dit is opnieuw merkbaar in Van Dale en het is bovendien niet zo
verwonderlijk als we de Openbaring zelf erop naslaan. Talrijke rampzalige
6 Wij maken in deze scriptie gebruik van Eugen Weber, De Apocalyps. Het einde der tijden door de
eeuwen heen. Amsterdam, Uitgeverij Bert Bakker, 1999. Dit is een door Jan Braks gemaakte
vertaling van het werk Apocalypses: prophecies, cults and millenial beliefs trough the ages . Londen,
Hutchinson, 1999.
11
voorspellingen en dramatische gebeurtenissen zijn in dit werk opgenomen waardoor de
associatie tussen een ramp en de apocalyps vanzelfsprekend werd. Nochtans is het niet
oninteressant om na te gaan hoe de eerste christenen de basis legden voor die
betekeniswijziging. Die betekeniswijziging was namelijk fundamenteel voor ons huidig
begrip van de term ‘apocalyps’.
De eerste volgelingen van Christus adopteerden een nieuwe tijdsopvatting. Zij
interpreteerden de geschiedenis niet langer als een ‘eeuwige kringloop’, of nog, ‘een
doelloos, cyclisch proces’ zoals de Hellenen en de Romeinen dat deden (Van Doorn
1997, 33-34). Hoewel ze niet alle cyclische opvattingen overboord gooiden, veranderde
hun visie op het algemene tijdsverloop wel fundamenteel (Van Doorn 1997, 34-35). Ze
werden aanhangers van een teleologische of doelgerichte opvatting van de geschiedenis
die nu nog steeds gehanteerd wordt in de christelijke gemeenschap. De christelijke
teleologische opvatting van de geschiedenis houdt in dat de gelovigen aannemen dat de
wereldse tijd zich voortbeweegt volgens een door God vooraf vastgelegd rechtlijnig
patroon. De voortgang van de tijd is in dat opzicht de uitvoering van de wil van God.
Aangezien de tijd niet eeuwig kan blijven voortduren, zoals bij de Hellenen en de
Romeinen, had God ook een eindpunt of doel voorzien (Boone 2007, 259, Van Doorn
1997, 33-34 en McGinn 1998, 4). Dat eindpunt werd een primordiaal gegeven in het
geloof van de christenen. De christenen geloven immers dat aan het einde der tijden de
diepste geloofsgeheimen via Christus aan hen zullen worden geopenbaard (McGinn
1998, xvii). Het christendom wordt vanwege die verhoogde aandacht voor het einde ook
wel een eschatologische religie genoemd (Van Doorn 1997, 33). In de eschatologie, het
‘onderdeel van de godsdienst dat gaat over ‘de laatste dingen’, staan namelijk de
gebeurtenissen die aan het einde der tijden zullen plaatsvinden centraal (Jansma en
Hak 2001, 10). Die eschatologische visie op de tijd hangt ook samen met het geloof in
de heilsgeschiedenis. De christelijke heilsgeschiedenis steunt op drie belangrijke pijlers
waarbij Christus telkens de centrale rol vervult: ‘de schepping, de eerste komst van
Christus en de tweede komst van Christus’ (Wuttke 2010, 34). De eerste twee pijlers van
de christelijke heilsgeschiedenis behoorden in de tijd van de vroege christenen
inmiddels tot het verleden. Christus was al opgetreden als Schepper. Hij had immers, in
de persoon van de Goddelijke Drievuldigheid, de wereld geschapen. Daarnaast had hij
zich ook al gemanifesteerd als Verlosser. Door mens te worden en de kruisdood te
ondergaan, had hij de mensheid bevrijd van de zonde. Op zijn tweede komst bleef het
nog even wachten aangezien die pas zou plaatsvinden aan het einde der tijden (Van
Doorn 1997, 33). Zijn wederkomst werd namelijk opgevat als het door God vooraf
12
vastgelegde eindpunt. De vroege christenen leefden echter in de verwachting dat het
einde der tijden nabij was en dat Christus’ terugkeer niet zo lang meer op zich ging laten
wachten. Ze richtten zich daarom volledig op die heilsverwachting (Eligh 1996, 21).
De verwachting van Christus’ nabije wederkomst lokte onder de vroege christenen
tegenstrijdige reacties uit. Aan de ene kant keken ze reikhalzend uit naar Zijn terugkeer,
maar aan de andere kant vervulde die gebeurtenis hen ook met een enorme angst (Eligh
1996, 21-22). Zijn wederkomst zou namelijk de Dag des Oordeels met zich meebrengen.
Christus zou Zich dan niet, zoals Hij daarvoor had gedaan, vertonen als Schepper of als
Verlosser, maar Hij zou Zich openbaren als Rechter om tijdens het Laatste Oordeel te
‘oordelen over de levenden en de doden’ en om de goede mensen van de slechte te
scheiden (Mulder-Bakker 2001, 22 en Van Doorn 1997, 33). De goede mensen zouden
dan samen met Hem en alle engelen en heiligen in een nieuw geschapen paradijs
mogen vertoeven, terwijl de slechte mensen voor eeuwig zouden worden gekweld in het
gezelschap van de duivels in de hel. Dit goddelijke gericht zou echter niet de enige
angstaanjagende gebeurtenis zijn die de mensen zouden moeten ondergaan. Nog vóór
het Laatste Oordeel zou plaatsvinden, zou de eindtijd worden ingeluid. Die zou gepaard
gaan met afschrikwekkende rampen die zouden leiden tot de uitroeiing van de
mensheid en tot het einde van de wereld. Het is dus logisch dat de vroege christenen,
hoewel ze verlangden naar de hereniging met Christus, toch diep bevreesd Zijn komst
afwachtten (Eligh 1996, 21-22). Toch reageerden niet alle vroege christenen op die
manier. Het is opvallend hoe een heel miniem percentage onder hen die apocalyptische
opvattingen niet onderschreef. Zij verwachtten wel dat er ooit een einde zou komen aan
de mensheid en de wereld, maar ze interpreteerden dat einde op een niet-
apocalyptische manier. Bovendien geloofden ze ook niet in de directe nabijheid van dat
einde (McGinn 1998, 4). Aangezien het slechts om een kleine minderheid gaat,
besteden we er hier geen verdere aandacht meer aan.
Het is de associatie tussen enerzijds de wederkomst van Christus en anderzijds de
rampzalige gebeurtenissen die aan Zijn komst vooraf zullen gaan en die zullen
geschieden tijdens de goddelijke rechtspraak, die ervoor heeft gezorgd dat de eerste
christenen het woord ‘apocalyps’ anders dan een veeleer vreedzame goddelijke
openbaring begonnen te interpreteren. De openbaring van en door Christus die zou
plaatsvinden aan het einde der tijden, en meer bepaald tijdens het Laatste Oordeel,
werd door de vroege christenen onvermijdelijk en onlosmakelijk verbonden met de
terreur uit de eindtijd. Het zwaartepunt van hun heilsverwachting lag niet langer meer
13
in de onthulling van een geheim, maar wel in het ondergaan van zware plagen en
rampen. Die nieuwe denkwijze culmineerde in de Openbaring van Johannes.
Johannes’ beschrijving van de afschrikwekkende gebeurtenissen die aan het einde der
tijden zouden plaatsvinden, werd vanaf de verspreiding van die tekst zodanig sterk ‘in
het collectieve geheugen’ geprent dat de gelovigen eigenlijk uit het oog verloren dat die
rampen slechts de voorlopers waren van dat ene ultieme moment, namelijk de
openbaring (Bloemen 2002, 176). Zo is het nu nog steeds. De apocalyps wordt niet meer
gerelateerd aan de onthulling van een of ander goddelijk geheim, maar des te meer aan
tragische rampen die de eventuele voorbodes zouden zijn van een dreigend of reeds op
handen zijnde wereldeinde.
2.2. Een terminologische kwestie: apocalyptiek versus eschatologie
De begrippen ‘apocalyptiek’ en ‘eschatologie’ hebben we beide al besproken in het
voorgaande onderdeel. Zo werd het christendom zowel een ‘apocalyptische’ als een
‘eschatologische’ religie genoemd (McGinn 1994, viii en Van Doorn 1997, 33). Het
verleden leert ons dat beide termen niet alleen voor leken, maar ook voor onderzoekers
vaak heel verwarrend waren en nog steeds zijn. Een tijdlang werden de begrippen
foutief beschouwd als ‘onderling wisselbaar’ (McGinn 1998, 4). De effecten van dit
standpunt zijn tegenwoordig nog altijd merkbaar. In de registers van enkele
wetenschappelijke werken bijvoorbeeld wordt bij het begrip ‘eschatologie’ nog verwezen
naar het begrip ‘apocalyps’ of het begrip ‘apocalyptiek’ (Weber 1999, 318). Hoewel ook
wij geen ultieme duidelijkheid kunnen stellen tegenover die terminologische
verwarring, willen we hier wel enkele discussies rond de definiëring van de begrippen
‘apocalyptiek’ en ‘eschatologie’ beknopt weergeven.
Het definiëren van het begrip ‘apocalyptiek’ volgens wetenschappelijke normen stellen
we echter nog even uit. De definitie die Van Dale geeft bij de term ‘apocalyptiek’,
namelijk het ‘geheel van gedachten en voorstellingen betreffende het einde van de
wereld en de komst van het koninkrijk Gods’ (Van Dale, apocalyptiek), is immers niet
meer in overeenstemming met de recentste opvattingen. In het onderdeel ‘3.1. Het
oordeel van de apocalyptiek’ gaan we dieper in op die nieuwste opvattingen. Daar zal de
complexiteit van de term ‘apocalyptiek’ verder duidelijker worden.
Voor de verklaring van het begrip ‘eschatologie’ is Van Dale wel een geschikt
instrument. De term kent zijn oorsprong in het Grieks en is samengesteld uit ‘eschaton’,
14
wat ‘uiterst’ of ‘laatst’ betekent, en uit ‘logos’, wat ‘woord’ of ‘rede’ betekent en vaak vrij
vertaald wordt naar ‘leer’ (Van Dale, eschatologie, Van Dale, logos en Raes en
Vandendriessche 2008, 8). Het begrip wordt gedefinieerd als de ‘leer van de laatste
dingen, in de dogmatiek al wat geleerd wordt aangaande het lot van de mens na de
dood, het oordeel enz., leer van uitersten’ (Van Dale, eschatologie). Het woord kan dus
eigenlijk worden beschouwd als een soort van overkoepelende term voor alles wat met
het einde te maken heeft (McGinn 1998, xvii).
De apocalyptiek wordt gezien als een onderdeel van de eschatologie. In de apocalyptiek
staat immers ook de notie van het einde centraal (McGinn 1998, 3). De apocalyptiek en
de eschatologie bekijken dat einde echter niet volgens hetzelfde standpunt (McGinn
1998, xvii). Apocalyptische visies drukken de verwachting van een heel nabij einde van
de mensheid en de wereld uit. Opvallend is hoe de psychologische factor hier een grote
rol speelt. Aanhangers van apocalyptische verwachtingen blijken vaak helemaal
doordrongen te zijn van die opvattingen. Ze geloven werkelijk dat ze bijna het eindpunt
van het einde der tijden hebben bereikt en baseren hun volledige doen en laten op hun
apocalyptische geloof. Eschatologische opvattingen zijn door de bank genomen heel wat
minder radicaal en hun aanhangers menen dat het niet om een nakend einde gaat
(McGinn 1998, xvii-xviii en 3-4) Die verschillende zienswijzen zijn fundamenteel voor
het verschil tussen beide termen. Hoewel dit betekenisverschil voor sommigen, die zich
vooral baseren op het verschil tussen een al dan niet nabij einde, miniem lijkt en er in
het verleden soms geen rekening mee werd gehouden, is het toch uiterst belangrijk om
eschatologie en apocalyptiek niet als één pot nat te beschouwen (McGinn 1998, 3-4).
Zoals hiervoor al kort werd aangehaald, geloofden niet alle vroege christenen in een
nabij apocalyptisch einde. Volgens een heel kleine minderheid was het christendom wel
een eschatologische religie, maar geen apocalyptische religie (McGinn 1998, 4). We
mogen beide termen dus niet met elkaar verwarren, zoals dat in het verleden wel
gebeurde. Vroeger sprak men bovendien ook wel eens van een ‘apocalyptische
eschatologie’, maar die benaming werd meer en meer vervangen door de, volgens een
aantal onderzoekers enigszins minder verwarrende, term apocalyptiek (McGinn 1998,
3). De terminologische verwarring verminderde er hierdoor echter niet op.
We moeten dus beseffen dat we ons met de studie van apocalyptisch gedachtegoed op
een complex terminologisch terrein begeven (McGinn 1998, 2). Doordat een aantal
termen in de loop van de tijd andere betekenissen kregen aangemeten, moeten we extra
aandachtig zijn bij de afbakening van ons studieobject. We zullen daarom in wat volgt
15
een selectie apocalyptische geschriften en auteurs van naderbij bestuderen waarvan we
vermoeden dat die ook door Jacob van Maerlant waren gekend. Uit de teksten proberen
we bovendien een aantal apocalyptische motieven en denkbeelden te destilleren die
kunnen dienen bij onze zoektocht naar apocalyptisch gedachtegoed bij Maerlant.
Vooraleer we echter kunnen beginnen aan de studie van apocalyptische werken en hun
auteurs, moeten we eerst opnieuw voorbij een aantal terminologische problemen. Die
worden in het volgende hoofdstuk geanalyseerd.
16
3. Apocalyptische auteurs, geschriften en motieven 3.1. Het oordeel van de apocalyptiek
Apocalyptische geschriften hebben vaak de reputatie aartsmoeilijk en ontoegankelijk te
zijn. Omwille van die reden worden ze doorgaans ondergebracht in een hermetisch
tekstencomplex dat aan leken wordt afgeraden om te lezen. Wie het toch aandurft om
één van die teksten te lezen, waagt zich aan een sprong in het diepe. Natuurlijk bestaan
er werken om die moedige lezer te begeleiden. Talrijk zijn tegenwoordig de
wetenschappelijke studies over het thema van de apocalyps waarbij niet alleen de
apocalyptische teksten zelf worden becommentarieerd, maar waarbij de onderzoekers
ook, en vooral, een uitgebreid theoretisch kader proberen te schetsen. Als we echter
eerlijk moeten zijn, blijken die studies zelfs nog hermetischer te zijn dan de
apocalyptische teksten zelf. Dit valt te wijten aan een hevige discussie die al enkele
decennia lang plaatsvindt in de apocalyptiek. Vooral op terminologisch gebied blijkt de
onenigheid het grootst te zijn. Zo hebben we de terminologische verwarring tussen de
begrippen ‘apocalyptiek’ en ‘eschatologie’ hiervoor al besproken. Daar merkten we op
dat de term ‘apocalyptiek’ zelf niet gevrijwaard is van terminologische discussies. Hier
gaan we dieper op die kwestie in.
Aan de basis van de hele discussie ligt een verschillend methodologisch vertrekpunt dat
onderzoekers in het midden en in de tweede helft van de vorige eeuw hanteerden. Een
groep onderzoekers die een traditionelere aanpak verkoos, concentreerde zich bij de
studie van mogelijke apocalyptische teksten vooral op de inhoud en probeerde de
‘essentie of boodschap’ die dergelijke teksten willen meegeven te achterhalen (McGinn
1994b, 3).7 Daarbij stelden ze zich hoofdzakelijk de vraag: ‘Wat is apocalyptiek?’
(McGinn 1994b, 3). Hiertoe behoorden vooral Duitse wetenschappers die zich in de
tweede helft van de vorige eeuw bezighielden met de studie van apocalyptisch
gedachtegoed, alsook een ‘generatie van Britse en Amerikaanse exegeten’ (McGinn
1994b, 3). Vanuit hernieuwde Amerikaanse Bijbelstudies kwam in het laatste kwart van
7 We maken hier gebruik van het artikel ‘Early Apocalypticism: the ongoing debate’. Dit
artikel hebben we gehaald uit het verzamelwerk van Bernard McGinn, Apocalypticism
in the Western Tradition. Aldershot, Variorum, 1994, 2-39, I (Collected Studies Series,
430). Dit artikel komt oorspronkelijk uit C.A. Patrides and Joseph Wittreich (red.), The
Apocalypse in English Renaissance thought and literature. Manchester, Manchester
University Press, 1984, 2-39.
17
de vorige eeuw echter een verfrissende wind die heel wat stof deed opwaaien in de
traditionele studies naar apocalyptisch werk. Die groep van meer progressieve
onderzoekers legde vooral de klemtoon op de vorm waarin mogelijke apocalyptische
teksten zijn gegoten en beschouwde het ‘beschrijven van inhoudelijke aspecten slechts
als secundair’ (McGinn 1994, 3). Zij hielden zich voornamelijk bezig met de vraag ‘Wat
is een apocalyps?’ en focusten zich daarbij op de literaire vorm (McGinn 1994, 3). Een
fervent voorstander van die laatste groep was M.E. Stone. Hij opteerde voor een
scheiding tussen de apocalyptiek, die hij interpreteerde als de inhoudelijke studie van
apocalyptische denkbeelden, en de apocalypsen, die volgens hem samen een literair
genre vormen, omdat de studie van de apocalyptiek de studie van de apocalyps in de
weg zou staan (McGinn 1994, 3):
[…] a great deal of the current discussion of apocalypticism and the apocalypses is being carried on in the midst of semantic confusion of the first order. […] As long as we remember that by explaining ‘apocalyptic eschatology’ we have not explained the apocalypses, there is hope for the future of the discussion. (Stone 1976, 439 en 443)
Problematisch is bijvoorbeeld het feit dat onderzoekers zich telkens weer slechts op één
aspect van een apocalyptische tekst focussen. Dat aspect roepen ze vervolgens uit tot
het essentiële kenmerk van de apocalyptiek (Collins 1998b, 21).8
De conclusies van Stone waren vernieuwend, maar leverden allerminst duidelijkheid
op. In 1979 werd gepoogd om via een aantal internationale conferenties helderheid te
scheppen in de terminologische verwarring die het onderzoeksdomein van de
apocalyptiek en de apocalypsen toen beheerste. Het onderscheid tussen enerzijds de
apocalyptiek en anderzijds de apocalypsen werd slechts gedeeltelijk aanvaard. De
onderzoekers stoorden zich namelijk aan de te strenge scheiding tussen inhoud en vorm
die Stone had geponeerd en zochten naar een verzoenende visie (Collins 1998b, 20-21).
8 We maken hier gebruik van John J. Collins, ‘Apocalyptiek: Het genre, de ideologie en de beweging’,
in: Jan Willem van Henten en Osger Mellink, Visioenen aangaande het einde. Apocalyptische
geschriften en bewegingen door de eeuwen heen. Zoetermeer, Meinema, 1998, 19-38. Dit is een
vertaling uit het Engels van John J. Collins, ‘Genre, Ideologies and Social Movements in Jewish
Apocalypticism’, in: J.J. Collins en J.H. Charlesworth (red.), Mysteries and Revelation, Apocalyptic
Studies since the Uppsala Colloquium. Sheffield, JSOT Press, 1991, 11-25. Dit artikel werd bovendien
licht herzien in J.J. Collins, Seers, Sybils and Sages in Hellenestic-Roman Judaism. Leiden, Brill,
1997, 25-38.
18
Die werd onder meer uitgedacht door Bernard McGinn. Hij merkte fijnzinnig op dat het
onderscheid tussen beide termen noodzakelijk was, maar dat het niet zo strikt hoefde te
zijn zoals Stone voorop stelde. McGinn was van mening dat apocalyptiek en
apocalypsen elkaar niet uitsluiten: ‘[…] we must still ponder the fact that most scholars
are in agreement that this particular way of viewing history and its End came to birth
within the literary form of apocalypse’ (McGinn 1994, 3). De onderzoekers waren
daarnaast niet volledig tevreden met de betekenissen die Stone aan beide termen gaf
omdat die, steevast refererend aan de scheiding tussen inhoud en vorm, te veel in het
licht stonden van diens eigen opvattingen. Ze zochten daarom naar betekenissen en
definities die volgens hen beter bij de begrippen pasten (Collins 1998b, 20-21).
‘Een werkgroep van de Society for Biblical Literature’ stelde zich in 1979 tot doel om een
definitie te bedenken voor de term ‘apocalyps’ als literair genre (Collins 1998b, 22).
Hoewel onder andere Gerhard von Rad, een vooraanstaand onderzoeker van de
oudtestamentische teksten, zich voordien verzette tegen het instellen van de
apocalypsen als een apart te onderscheiden literair genre, vonden de onderzoekers het,
mede door de inzichten van Stone en andere specialisten, tijd geworden om
apocalyptische teksten toch maar als een apart genre te beschouwen (McGinn 1994, 3).
De werkgroep kwam tot de volgende definitie waarbij ze rekening had gehouden met
zowel de inhoudelijke als de vormelijke componenten van prototypische apocalyptische
teksten (Collins 1998b, 22 en McGinn 1994, 4):
Apocalypse is a genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revelation is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial, insofar as it involves another, supernatural world (McGinn 1994, 4).
Daarnaast werd door diezelfde werkgroep een ‘zesvoudige typologie’ opgesteld (Collins
1998b, 22). Die had als doelstelling alle bestaande apocalypsen te herbergen.
Niet alleen voor de term ‘apocalyps’, maar ook voor de term ‘apocalyptiek’ werd een
passende definitie gezocht. Het begrip werd in de negentiende eeuw in Duitsland
gebruikt ‘voor een denkrichting in het vroege jodendom en christendom die beheerst
werd door het idee dat de kosmische eindstrijd tussen goed en kwaad reeds
aangebroken was of spoedig aanbreken zou’ (Van Henten en Mellink 1998, 12). In de
late twintigste eeuw werd het in de eerste plaats de verzamelnaam van ‘denkbeelden’
die aanwezig zijn in teksten die behoren tot het apocalyptische genre (Van Henten en
19
Mellink 1998, 12). Er werd dus vanaf dan uitsluitend gefocust op ‘een bepaald soort
literatuur’ (Collins 1998b, 22). Bij de studie naar die verzameling van denkbeelden rees
ook de vraag over hoe het zat met ‘het apocalyptisch gehalte van andere geschriften’
(Van Henten en Mellink 1998, 12). Op die manier werd het studieobject van de
apocalyptiek nog verder uitgebreid.
Zowel in verband met de definiëring van de term ‘apocalyps’ en de term ‘apocalyptiek’
als in verband met de ‘zesvoudige typologie’ werden enkele punten van kritiek
geformuleerd en nieuwe voorstellen geopperd (Collins 1998b, 22 en McGinn 1994, 4-5).
Ook de leden van de werkgroep zelf gaven na verloop van tijd aan dat ze sommige zaken
anders zouden hebben aangepakt (Collins 1998b, 22-24). Het zou ons te ver leiden om
alle punten van kritiek en voorstellen tot verbetering hier te behandelen. Bij één aspect
willen we echter wel even blijven stilstaan. Onderzoekers hebben ‘bewust’ geopteerd
voor een ‘brede definitie van het genre apocalyps’ (Van Henten en Mellink 1998, 13). Dit
houdt in dat alle teksten ‘die sinds de negentiende eeuw als apocalypsen bekend staan’
tot dit genre kunnen worden gerekend (Van Henten en Mellink 1998, 13). Dit kan
worden beschouwd als een voordeel, maar ook als een nadeel. Het begrip ‘apocalyps’
wordt daardoor als instrument om algemene uitspraken te doen over het apocalyptische
genre moeilijk hanteerbaar. De ruime definitie impliceert bovendien ‘dat ook het begrip
apocalyptiek tamelijk vaag blijft’ (Van Henten en Mellink 1998, 13). John J. Collins
durft zelfs verder te gaan door te beweren dat ‘er […] geen overeenstemming [kan]
bestaan over de definitie van een term zoals apocalyptiek, zolang we geen beperkingen
stellen met betrekking tot het specifieke bewijsmateriaal’ (Collins 1998b, 22).
Alle pogingen tot verduidelijking hebben dus eigenlijk tot niets anders geleid dan nog
meer terminologische verwarring in het onderzoek naar de apocalyptiek en de
apocalyps, waardoor wetenschappelijke studies hierover vrij hermetisch kunnen zijn.
Dit wordt ook door een aantal onderzoekers zelf beaamd die tegenwoordig proberen
afstand te nemen van misleidende definities en al te theoretische kaders en typologieën.
Collins roept bijvoorbeeld op om elke poging tot definiëring van het begrip
‘apocalyptiek’ vooraf te laten gaan door een studie van een welgekozen tekstencomplex
(Collins 1998b, 22). Hoewel zijn oproep goed bedoeld is, blijft ze echter vrij vaag
geformuleerd.
Interessanter is de aanpak van Bernard McGinn die we hierna verder zullen analyseren.
Hij gaat de, eigenlijk onvermijdelijke, vraag om definities en typologieën niet uit de weg
20
(McGinn 1998, 2-3). Hij poneert integendeel een vast kader van drie verschillende
periodes waarin volgens hem de belangrijkste apocalyptische teksten werden
geschreven (McGinn 1998, xxiii-xxiv). Een voordeel aan zijn indeling is dat, hoewel ze
eigenlijk opnieuw opgebouwd is volgens een vast stramien, toch enorm veel vrijheid
toelaat zowel op inhoudelijk als op vormelijk vlak (McGinn 1998, 3). Daar schoten
andere onderzoekers, waaronder bijvoorbeeld de ‘werkgroep van de Society for Biblical
Literature’ die de bovengenoemde ‘zesvoudige typologie’ opstelde, tekort (Collins
1998b, 22 en McGinn 1998, 3). Ze beseften te weinig in welke mate apocalyptische
teksten variatie kunnen vertonen op het vlak van inhoud en van vorm (McGinn 1998,
3). Een ander voordeel is dat de teksten niet, zoals dat bij thematische analyses wel het
geval is, uit hun historische context worden geïsoleerd. Door te kiezen voor een indeling
op basis van chronologische perioden worden de teksten namelijk in een ruimer
historisch kader (McGinn 1998, 2) bekeken. Volgens McGinn is dit noodzakelijk om te
begrijpen welke plaats de apocalyptische teksten innemen in de Westerse religieuze
geschiedenis (McGinn 1998, 2).
Toch zijn er ook nadelen verbonden aan zijn indeling. Het opstellen van een
tijdsindeling impliceert namelijk dat er sowieso grenzen moeten worden getrokken daar
waar die indertijd niet aanwezig waren of niet als dusdanig werden gepercipieerd.
Hierdoor ontstaat een artificiële onderverdeling. We stelden bovendien vast dat zijn
indeling ook niet gevrijwaard is van terminologische discussies. Zo ontpopt haast elke
bespreking van mogelijke apocalyptische teksten zich tot een reflectie over het feit of de
tekst al of niet apocalyptisch is naar vorm en of inhoud. Daarbij wordt steevast ingegaan
op de typische karakteristieken die een vormelijke en of inhoudelijke apocalyptische
tekst zou kunnen of zou moeten vertonen. Om te verhinderen dat de zaken onnodig
ingewikkeld worden, laten we die terminologische discussies hier voor wat ze zijn en
concentreren we ons op het tekstmateriaal zelf.
Aan de hand van McGinns indeling bestuderen we een beperkt aantal apocalyptische
auteurs en teksten dat hoogstwaarschijnlijk tot het kennisveld van Jacob van Maerlant
behoorde. We maken hierbij een onderscheid tussen een directe kennis van een tekst of
een indirecte kennis van een tekst of auteur. Bij een directe kennis van een tekst
veronderstellen we dat Maerlant die tekst heeft gelezen en geraadpleegd bij het
schrijven van zijn eigen teksten. Bij een indirecte kennis van een tekst of een auteur
gaan we ervan uit dat Maerlant op een andere manier dan via de tekst zelf kennis heeft
opgedaan van de in de tekst vermelde informatie of van de ideeën van de auteur. Die
21
kennisoverdracht kan op verschillende manieren hebben plaatsgevonden. Maerlant kan
aan de hand van het onderwijs dat hij gevolgd heeft, waarover we het onder meer in het
vijfde hoofdstuk zullen hebben, kennis hebben genomen van bepaalde teksten en
auteurs. Daarnaast kan hij ook via een aantal van zijn bronnen kennis hebben opgedaan
over de inhouden van andere teksten of opvattingen van andere auteurs. We baseren
ons voor die veronderstellingen op bestaande hypothesen en tekstmateriaal van
Maerlant zelf. De bespreking van de hiernavolgende apocalyptische werken en of
auteurs zal telkens worden vergezeld van een beknopte beschrijving van het
veronderstelde verband tussen het apocalyptische werk enerzijds en Jacob van
Maerlant anderzijds. In het hiernavolgend onderdeel beperken we ons tot de studie van
de oorsprong van een aantal typisch apocalyptische motieven dat relevant is voor de
studie van Maerlants apocalyptisch gedachtegoed. We bekijken daarnaast hoe die
motieven verder evolueerden in nieuwe denkwerelden en geschriften. Op die manier
zullen we ons een beter beeld kunnen vormen van wat we precies kunnen verstaan
onder apocalyptische denkbeelden en hoe die door Maerlant gepercipieerd konden
worden.
3.2. De drie apocalyptische perioden van Bernard McGinn
Zoals hiervoor al werd beschreven, koos Bernard McGinn ervoor om op basis van
chronologische tijdvakken een indeling van apocalyptische teksten te maken. Hij
bakende een tijdspanne van maar liefst 1700 jaar af. Die periode, die begint vanaf ca.
200 v.C. en loopt tot ca. 1500 n.C., werd door McGinn nog verder onderverdeeld in drie
aparte apocalyptische perioden (McGinn 1998, 1-2).
3.2.1. De klassieke apocalyptische periode (ca. 200 v.C. – ca. 100 n.C.)
De eerste periode die McGinn onderscheidde, is de ‘klassieke apocalyptische periode’
die loopt van ‘ca. 200 v.C. tot ca. 100 n.C.’ (Van Doorn 1997, 44 en McGinn 1998, 1-2).
Tot die periode behoren de oudtestamentische joodse en vroegchristelijke
apocalyptische teksten die mede aan de basis lagen van een apocalyptische traditie in
het Westen (McGinn 1998, 1). Volgens McGinn waren die teksten zelfs fundamenteel
voor het apocalyptisch denken in de middeleeuwen. Zo stelde hij vast dat het overgrote
deel van de apocalyptische thema’s in middeleeuwse teksten oorspronkelijk afkomstig
is uit teksten geschreven in de klassieke apocalyptische periode (McGinn 1998, 15). De
grondige overlevering van die thema’s in de middeleeuwse literatuur kan gedeeltelijk
worden toegeschreven aan de in die periode enorm invloedrijke Vulgaat, de
22
middeleeuwse ‘gangbare, kerkelijke Latijnse tekst van de Bijbel’ (Van Moolenbroek
2006, 196; Den Hollander, Kwakkel en Scheepsma 2007, 9)9. Het Boek der Boeken
bevat namelijk, zoals we hierna zullen aantonen, heel wat klassiek apocalyptische
teksten en zal op die manier een heleboel auteurs hebben beïnvloed (McGinn 1998, 2-
14).
Het moet via de Bijbel zijn geweest dat Jacob van Maerlant, al dan niet bewust, heeft
kennisgemaakt met apocalyptische motieven. Tijdens zijn opleiding, die hij
vermoedelijk genoot aan de kapittelschool van Sint-Donaas en waarop we in het vijfde
hoofdstuk dieper zullen ingaan, heeft hij ongetwijfeld te maken gekregen met een
grondige studie van Bijbelse teksten en commentaren (Van Oostrom 199910, 33).
Bovendien valt uit verscheidene teksten van Maerlant zelf op te maken dat hij gebruik
heeft gemaakt van de Vulgaat verrijkt met de Glossa Ordinaria. De Glossa Ordinaria
vormen ‘een verzameling interlineaire en marginale glossen bij de tekst van de Vulgaat’
(Van Dalen-Oskam 1997, 68). Zo blijkt uit grondige tekstenanalyses dat Maerlant voor
zijn Scolastica of Rijmbijbel onder meer over zo’n geglosseerde Vulgaat beschikte (Van
Dalen-Oskam 1997, 20). Maerlants hoofdbron voor zijn Scolastica was bovendien de
Historia Scholastica van Petrus Comestor, die zelf voor de Vulgaat als primordiale bron
had geopteerd (Van Dalen-Oskam 1997, 36). Daarnaast zijn er ook sporen van de
Vulgaat te vinden in Maerlants Historie van den Grale (Van Oostrom 1999, 62).
Vermoedelijk zijn er nog veel meer invloeden van de Vulgaat en de Glossa Ordinaria in
Maerlants werk aan te duiden. Een grondige en gesystematiseerde studie van zijn
volledige oeuvre zou hierover meer uitsluitsel moeten brengen. Het staat echter hoe dan
ook vast dat Jacob van Maerlant sterk vertrouwd was met Bijbelse teksten. Het is
daarom belangrijk dat we even langer blijven stilstaan bij de hieronder genoemde
Bijbelse apocalyptische teksten. Over de niet-Bijbelse klassieke apocalyptische teksten
9 We maken voor het artikel van Van Molenbroek gebruik van Jaap van Moolenbroek, ‘Maerlants
Scolastica of Rijmbijbel: een waagstuk?’, in: Sabrina Corbellini, Koen Goudriaan, Johannes A. Mol &
Ad Tervoort (red.), Wonderen voor alledag. Elf opstellen over godsdienst en samenleving in de
Middeleeuwen door Jaap van Moolenbroek opnieuw uitgegeven bij zijn afscheid van de Vrije
Universiteit. Hilversum, Verloren, 2006, 195-215. Dit artikel komt oorspronkelijk uit Van
Moolenbroek & Mulder (red.), Scolastica willic ontbinden. Over de Rijmbijbel van Jacob van
Maerlant. Hilversum, Verloren, 1991, 13-34 (Middeleeuwse studies en bronnen, 25).
10 De eerste druk van Maerlants Wereld van Frits van Oostrom dateert uit 1996. Wij maken gebruik van de tiende druk uit 1999.
23
weiden we hier niet uit. Er bestaan namelijk geen concrete aanwijzingen dat Maerlant
over een directe of indirecte kennis beschikte van die teksten.
3.2.1.1. Het Oude Testament
In het Oude Testament krijgt slechts één werk de officiële titel van ‘apocalyps’
aangemeten, namelijk het boek Daniël (McGinn 1998, 3). Het spreekt voor zich dat ook
andere teksten in het Oude Testament apocalyptische denkbeelden bevatten, maar dit
blijkbaar toch op een te weinig gesystematiseerde basis om te kunnen worden
beschouwd als een apocalyptische tekst.
3.2.1.1.1. Het boek Daniël
In dit werk komen twee dromen of visioenen voor die apocalyptische denkbeelden
blijken te bevatten. In het tweede hoofdstuk van het boek staat ‘de droom van de
Babylonische koning Nebukadnezar II’, die in de vroege zesde eeuw v.C. leefde, centraal
(Eligh 1996, 26 en Van Doorn 1997, 35). Die koning had gedroomd over een
afschuwelijk beeld ‘met een hoofd van goud, borst en armen van zilver, buik en lenden
van koper, schenkels van ijzer en voeten van ijzer en leem’ (Van Doorn 1997, 35).
Verder droomde hij dat die hele constructie compleet ineenstortte nadat er een steen
tegen de voeten van het beeld werd gegooid. Daniël wist Nebukadnezars droom na te
vertellen en te verklaren door een goddelijk visioen dat hij had gekregen. Volgens hem
stonden de vier onderdelen van het beeld voor keizerrijken. Het hoofd van het beeld zou
het rijk van Nebukadnezar betekenen, terwijl de andere delen symbolen waren voor de
keizerrijken die zouden volgen op dat van Nebukadnezar. Het laatste rijk, uitgebeeld
door de ijzeren en lemen voeten, zou na enige tijd worden vernietigd door Gods toorn,
die werd gesymboliseerd door de geworpen steen (Van Doorn 1997, 35).
In het zevende hoofdstuk van het boek Daniël staat een ander apocalyptisch visioen
centraal. Aan Daniël werd namelijk vertoond hoe ‘vier geweldige beesten uit de zee’
tevoorschijn kwamen: ‘een leeuw, een beer, een panter en een vierde beest dat tanden
van ijzer en klauwen van koper had plus tien horens, waartussen een andere horen
opschoot met ogen als die van een mens, maar ook een mond vol onbeschaamdheid’
(Van Doorn 1997, 35). Dit laatste gruwelijke beest werd vervolgens tijdens een goddelijk
gericht afgeslacht, waarna de Messias het eeuwigdurend rijk kon stichten. Opnieuw
gaat het hier om een tekst vol symbolische elementen (Van Doorn 1997, 35).
Nebukadnezars droom, de bijbehorende verklaring van Daniël en diens eigen droom
24
kenden een wijde verspreiding in de middeleeuwen (Eligh 1996, 26). Dit kan onder
meer worden toegeschreven aan de commentaar die de kerkvader en Bijbelvertaler
Hiëronymus over dit boek heeft geschreven. Hiëronymus introduceerde namelijk op
basis van Daniëls visioenen zijn theorie over de translatio imperii (Van Doorn 1997, 35-
36). Aangezien die Commentarium in Danielem niet meer tot de klassieke
apocalyptische periode behoort, zullen we daar pas in het onderdeel ‘3.2.2.2.2.
Hieronymus’ van onze analyse van de patristieke periode kort bij stilstaan (McGinn
1998, 26-27).
Zoals hiervoor al is aangehaald, zijn er nog veel meer tekstdelen in het Oude Testament
die apocalyptische ideeën bevatten. Voor ons is het uiteraard onmogelijk om hier al die
passages te becommentariëren. Toch blijven we nog kort stilstaan bij het boek Ezechiël,
een oudtestamentisch werk waarin interessant apocalyptische denkbeelden kunnen
worden teruggevonden die bovendien ook tijdens de middeleeuwen wijd verspreid
waren (Eligh 1996, 201 en 206).
3.2.1.1.2. Het boek Ezechiël
Ezechiël, een profeet uit de zevende of zesde eeuw voor Christus, kan worden
beschouwd als een ‘ziener van de eindtijd’ die zijn apocalyptische opvattingen betrok op
Israël (Eligh 1996, 204). Aan de hand van hallucinante beelden en op expliciete wijze
schetst hij in zijn profetieën de afschrikwekkende voortekenen van het einde van Israël
en het strafgericht over de zondaars. Toch profeteert hij ook een beloftevolle toekomst
voor de rechtvaardigen. Nadat Gods gerechtigheid heeft gesproken, zal Zijn razernij
immers ophouden en zal een eeuwigdurende vrede heersen ‘in het rijk van de Messias’
(Eligh 1996, 205).
Wat ons tussen Ezechiëls talrijke doemscenario’s specifiek interesseert, is de, in de
middeleeuwen populaire, thematiek van Gog en Magog (Eligh 1996, 201 en 206).
Tijdens de middeleeuwen stonden Gog en Magog bekend als de ‘barbaarse volkeren uit
de eindtijd’ die vanuit het noordoosten zouden oprukken en de vernietiging van de
mensheid en de wereld zouden bespoedigen (Eligh 1996, 201-202 en 204). Toch is dit
niet de initiële invulling die Gog en Magog kregen bij hun eerste verschijning in het
Oude Testament. In het tiende hoofdstuk van het boek Genesis worden de
afstammelingen van Noach opgesomd en krijgt één van de zonen van Jafet de naam
25
‘Magog’ mee (Eligh 1996, 202 en Willibrordvertaling 199511, Gn 10,2). Daarnaast wordt
in het vijfde hoofdstuk van het eerste boek Kronieken onder de nakomelingen van
Ruben een zekere ‘Gog’ genoemd (1 Kr 5,4). Niets uit die genealogische opsommingen
wijst echter op een mogelijk verband met de monsterachtige strijders van de Apocalyps.
Ook in het boek Ezechiël, dat ons hier voornamelijk interesseert, zijn Gog en Magog nog
niet de twee volkeren uit de eindtijd. In het achtendertigste hoofdstuk wordt namelijk
verwezen naar ‘[…] het land Magog’ [waar] ‘Gog, de vorst van Ros, Mesek en Tubal’
heerst (Ez 38,2). ‘Gog’ staat dus voor de naam van een koning die leeft in een regio die
de naam ‘Magog’ draagt. Op de associatie zoals we die in de middeleeuwen terugvinden,
moeten we wachten tot het Nieuwe Testament. In de Openbaring van Johannes, die
hierna aan bod zal komen, lezen we namelijk hoe de satan ‘[…] zal heengaan om de
volken te misleiden die aan de vier hoeken van de aarde wonen, Gog en Magog, talrijk
als het zand van de zee, om hen voor de strijd te verzamelen’ (Apk 20,8 en Eligh 1996,
202). We merken evenwel een parallel op tussen het boek Ezechiël en de Apocalyps. De
vorst Gog uit het boek Ezechiël oefent namelijk, samen met zijn troepen, grotendeels
dezelfde functie uit als de volkeren Gog en Magog uit Johannes’ Apocalyps. Gog, die de
leider zal zijn van ‘de legers uit de eindtijd’, zal zich met zijn troepen vestigen in het
land van Israël en de zondige inwoners onderwerpen aan gruwelijke straffen (Eligh
1996, 204): ‘[…] Juist nu mijn volk Israël ongestoord leeft, komt u aanrukken. Vanuit
uw land in het hoge noorden rukt u op met al uw bondgenoten, allen te paard, één
onoverzienbaar leger, een talrijke krijgsmacht’ (Ez 38,14-15 en Eligh 1996, 204). Toch
bestaat in beide werken, naast de verschillen tussen Gog en Magog, ook een opvallend
verschil wat betreft de opdrachtgever van die gewelddadige invasies. In de Apocalyps is
het, zoals hiervoor al werd geciteerd, de satan die de volkeren Gog en Magog verleidt
om ten strijde te trekken tegen de wereld en de mensheid, terwijl in het boek Ezechiël
God zelf het bevel geeft om Israël aan te vallen: ‘[…] Op het einde van de tijden laat Ik u
tegen mijn land oprukken. En als Ik door u, Gog, toon dat Ik de Heilige ben, zullen de
volken Mij erkennen’ (Ez 38,16 en Eligh 1996, 204). Zowel in het boek Ezechiël als in de
Apocalyps worden de woeste invallers uiteindelijk gestraft door God. In het boek
Ezechiël luidt dit als volgt: ‘[…] Op de bergen van Israël zult u vallen met uw troepen en
uw bondgenoten. Door allerlei roofvogels en wilde dieren laat Ik u verslinden. In het
open veld zult u sneuvelen’ (Ez 39,4-5).
11 Alle Bijbelse citaten in onze scriptie zijn ontleend aan de Willibrordvertaling, Katholieke Bijbelstichting, 's-Hertogenbosch, 1995. Die versie van de Willibrordvertaling kan online geraadpleegd worden op de website http://www.bijbel.net/wb/?b=35. Aangezien we in onze scriptie enkel die versie van de Bijbelvertaling gebruiken, zullen we hierna enkel nog verwijzen naar de geciteerde verzen.
26
Uit de vergelijking die we al voortdurend maakten met de tekst van de Apocalyps, mag
blijken dat de denkbeelden rond Gog en Magog vooral via die tekst in de middeleeuwen
terechtkwamen (Eligh 1996, 206). Toch is het essentieel om ook de oudtestamentische
tekst van Ezechiël, waarin we eigenlijk aan het begin van de traditie van Gog en Magog
staan, bij de overlevering te betrekken. Daarnaast moet er op gewezen worden dat niet
enkel de hiervoor genoemde Bijbelse teksten ervoor gezorgd hebben dat de thematiek
van Gog en Magog bekend werd in de middeleeuwen. De legende van Alexander de
Grote, die in de middeleeuwen heel geliefd was, thematiseert namelijk ook de
verhaallijn van Gog en Magog (Eligh 1996, 206). Op die legende zullen we nog dieper
ingaan in het onderdeel ‘3.2.3.1.1. De legende van Alexander de Grote’.
3.2.1.2. Het Nieuwe Testament
De ultieme apocalyptische tekst van het Nieuwe Testament is uiteraard de Apocalyps of
de Openbaring van Johannes (McGinn 1998, 3, 12-14). Toch is dit niet de enige tekst
die onze belangstelling verdient. In het Nieuwe Testament zijn immers nog meer
apocalyptische werken te vinden. Zo vinden we in elk van de evangeliën van Matteüs,
Marcus en Lucas een zogenoemde Kleine Apocalyps. Daarnaast is er nog een aantal
brieven dat gedeeltelijk of volledig in het teken staat van apocalyptische gedachten. Aan
elk van de hiervoor genoemde teksten besteden we in de volgende onderdelen
aandacht.
3.2.1.2.1. De Apocalyps van Johannes
De tekst van de Apocalyps van Johannes spreekt al eeuwen tot de verbeelding. Hoewel
het werk in het verleden werd toegeschreven aan de apostel Johannes, is het heel
onwaarschijnlijk dat hij de auteur ervan was (McGinn 1998, 13). Speculaties over de
correcte identiteit van de auteur hebben tot nog toe niets opgeleverd. Het staat wel vast
dat het om ‘een christelijke profeet’ moet gaan, die ‘aan het einde van de eerste eeuw in
Klein-Azië leefde’ (McGinn 1998, 13). Het werk zelf wordt door Van Doorn terecht ‘een
religieus horrorverhaal’ genoemd, dat bovendien ‘duizelt […] van de symbolen, vreemde
dieren, kleuren en getallen’ (Van Doorn 1997, 39). De Openbaring is zodanig
mysterieus en hermetisch opgesteld dat het geven van een opsomming van de
aanwezige symbolische elementen en alle bijbehorende verklaringen hier dan ook
onmogelijk is. Wellicht is dat de reden waarom de Apocalyps doorheen de tijd zo’n
aantrekkingskracht had op de mensheid. Het is namelijk niet overdreven te stellen dat
27
‘geen enkel geschrift zoveel invloed op de geschiedenis [heeft] uitgeoefend als de
Openbaring van Johannes’ (Van Doorn 1997, 39).
De tekst zelf begint met een ‘boodschap gericht […] aan de Zeven Kerken van de
Romeinse provincie Asia’ (Eligh 1996, 66). Aan hen werd onthuld wat de wereld in de
nabije toekomst te wachten staat. Binnen een kort tijdsbestek zullen de wereld en de
mensheid geteisterd worden door afschrikwekkende rampen. Na dit verschrikkelijke
tijdperk zal de Messias komen om een speciaal oordeel uit te spreken over ‘[…] de zielen
van hen die onthoofd waren vanwege het getuigenis van Jezus en het woord van God,
die het beest en zijn beeld niet hadden aanbeden en het merkteken niet hadden
aangenomen op hun voorhoofd en in hun hand’ (Apk 20,4 en Eligh 1996, 66). Die
martelaren en heiligen zullen dankzij hun zuivere geloof uit de dood opstaan en
opnieuw levend worden (Eligh 1996, 65). Dit wordt ‘de eerste opstanding’ genoemd
(Eligh 1996, 67). Daarna zal hun taak erin bestaan om als ‘priesters van God en van
Christus’ samen met de Messias voor duizend jaar te regeren over de wereld (Eligh
1996, 67). Niet iedere dode zal echter deelhebben aan die eerste opstanding (Eligh 1996,
66). Zij die een minder zuivere levensweg hebben bewandeld, zullen tijdens het
duizendjarige rijk van de Messias nog steeds in de dood blijven (Eligh 1996, 66). Het
rijk van Christus zal daarnaast ook ‘een rijk van vrede’ zijn (Eligh 1996, 70). De duivel
zal immers aan het begin van het tijdperk van de Messias worden vastgeketend en ‘in de
afgrond [worden] geworpen’ waar hij gedurende duizend jaar zal moeten blijven (Eligh
1996, 70). Daarna zal hij voor een korte periode worden vrijgelaten om samen met de
volkeren Gog en Magog, die we hiervoor al hebben besproken, te strijden tegen God. De
duivel en zijn aanhang zullen de strijd echter verliezen en voor eeuwig worden gefolterd
(Eligh 1996, 68). Nadien zal ‘de tweede opstanding’ plaatsvinden waaraan iedereen zal
deelhebben die zich nog in de dood bevindt (Eligh 1996, 65). Daarna zal spoedig de Dag
des Oordeels aanbreken waarop iedereen zijn vonnis zal te horen krijgen. Vervolgens
wordt het nieuwe rijk Gods geschapen. De tekst eindigt met een beschrijving van ‘de
nieuwe hemel en de nieuwe aarde’ en met een lofzang op ‘de heilige stad Jeruzalem’
(Eligh 1996, 68).
Doorheen de tijd werd vooral gefocust op de gruwelijke beelden en mysterieuze
symbolen die de Apocalyps bevat. Nochtans was er nog een ander belangrijk punt van
discussie. Er bestond namelijk, hoewel de auteur van de Apocalyps zich hierover
expliciet had uitgesproken, geen eensgezindheid over hoe lang het rijk van de Messias
zou duren. Sommige geloofden dat het rijk van de Messias wel tweeduizend jaar zou
28
voortbestaan, terwijl anderen meenden dat het slechts veertig jaar zou blijven bestaan
(Eligh 1996, 66). Volgens de auteur van de Apocalyps zou het tijdperk van Christus
duizend jaar stand houden. Hij had op die manier ‘de joodse verwachting van het
duizendjarige rijk’ overgenomen (Eligh 1996, 66). Met zijn tekst werd bovendien de
basis gelegd voor latere chiliastische opvattingen (Eligh 1996, 66).
Het woord ‘chiliasme’ kent zijn oorsprong in ‘het Griekse chilioi, dat duizend betekent’,
en kan vanuit twee standpunten worden gedefinieerd (Eligh 1996, 65). De eerste
definitie beperkt zich tot een meer religieuze interpretatie van het begrip en beschouwt
het chiliasme als ‘het geloof […] aan een duizendjarig rijk van vrede, gerechtigheid en
voorspoed, dat Christus bij zijn wederkomst zal stichten op aarde’ (Eligh 1996, 65). De
tweede definitie bekijkt de term vanuit een ruimer gezichtsveld en kleeft ‘ieder
verwachtingsvol uitzien naar een gouden tijdperk’ een chiliastisch etiket op (Eligh 1996,
65). Voor ons is hier enkel de eerste definitie van belang en we zullen ons daarom
exclusief op die religieuze interpretatie toespitsen. Vanuit die eerste definitie waren al
duidelijke parallellen met de Apocalyps van Johannes zichtbaar. Het geloof in een
vredevol rijk van de Messias dat duizend jaar zou standhouden, was immers ook in de
Apocalyps aanwezig. Nochtans was, zoals hiervoor reeds werd aangehaald, de
Apocalyps niet de eerste tekst waarin chiliastische opvattingen een belangrijke rol
speelden. Chiliastische verwachtingen waren reeds aanwezig ‘in het late jodendom’ en
speelden daarvóór zelfs al een rol (Eligh 1996, 66). Toen werd vooral de nadruk gelegd
op de verwachte komst van een ‘ideale heerser in de toekomst’ (Eligh 1996, 66). Het is
wel pas sinds de Openbaring van Johannes dat chiliastische denkbeelden werden
uitgewerkt tot een echte ‘leer van het duizendjarig rijk’ (Eligh 1996, 65). De
opvallendste elementen van die leer zijn, zoals uit de tekst van Johannes mocht blijken,
de dubbele wederkomst van Christus en ‘de dubbele opstanding’ (Eligh 1996, 65). De
chiliastische opvattingen werden, voornamelijk in de patristieke periode, nog verder
aangepast en verfijnd. In het onderdeel ‘3.2.2. De patristieke periode’ zullen we daarom
op het chiliasme terugkomen.
De Apocalyps van Johannes bevat naast chiliastische motieven ook nog talrijke andere
typisch apocalyptische ideeën. Eén daarvan, dat sinds het vroege christendom werd
aangenomen en ook in de middeleeuwen nog gangbaar was, betreft de aanwezigheid
van twee profeten in de eindtijd die belast zijn met een goddelijke missie (Eligh 1996,
216-217). In het elfde hoofdstuk van de Apocalyps krijgen ze hun opdracht: ‘Ik zal mijn
twee getuigen bevelen om te profeteren, in zakken gekleed, twaalfhonderdzestig dagen
29
lang’ (Apk 11,3 en Eligh 1996, 217). Die ‘twee getuigen’ moeten dus de mensen
overtuigen van de waarde van het christelijke geloof en hen een allerlaatste kans tot
bekering geven (Eligh 1996, 216-217). Na hun pleidooien voor het christendom zullen ze
het moeten opnemen tegen ‘het beest’, met andere woorden de antichrist. Die strijd
zullen de twee profeten echter, geheel volgens het goddelijke plan, verliezen: ‘Maar als
zij hun getuigenis hebben beëindigd, zal het beest dat uit de afgrond opstijgt, oorlog
met hen voeren en hen overwinnen en doden’ (Eligh 1996, 217 en Apk 11,7). Daarna
worden ze in de hemel opgenomen: ‘Maar na die drieëneenhalve dag voer een
levensgeest uit God in hen; zij kwamen overeind, en grote vrees overviel allen die hen
zagen. Zij hoorden een luide stem uit de hemel tegen hen zeggen: ‘Stijg hierheen op’, en
ten aanschouwen van hun vijanden stegen zij in een wolk naar de hemel op’ (Apk 11,11-
12).
In de tekst zelf wordt nergens beschreven om welke getuigen het precies gaat. Toch
wordt er steevast van uitgegaan dat het de oudtestamentische profeten Elia en Henoch
zijn (Eligh 1996, 217). Die veronderstelling gaat onder meer terug op de joodse
apocalyptische traditie (Eligh 1996, 216). De profeet Maleachi, die ‘tussen 500 en 458
vóór Christus’ actief was, beschreef in het door de Bijbel opgenomen boek Maleachi hoe
de profeet Elia nog vóór Christus’ wederkomst zou terugkeren naar de wereld (Eligh
1996, 216): ‘Zie, Ik ga u de profeet Elia zenden voordat de dag van de Heer komt, de
grote, vreeswekkende dag’ (Eligh 1996, 216 en Mal 3,23-24). Van de profeet Henoch is
echter geen sprake. Toch wordt door de christenen verondersteld dat ook hij, naar
analogie met Elia, tegen de antichrist zal optreden (Eligh 1996, 216-217). Zowel Elia als
Henoch geniet in de Bijbel namelijk de voorkeurspositie ‘niet te zijn gestorven, maar
door God te zijn weggenomen zonder de dood te hebben gezien’ (Eligh 1996, 216-217).
Dit wordt toegeschreven aan de verwachting dat zij aan het einde der tijden nog hun
goddelijke opdracht moeten volbrengen (Eligh 1996, 217).
Uit de tekst van de Apocalyps kunnen uiteraard nog veel meer belangrijke
apocalyptische denkbeelden worden gehaald. In het kader van ons onderzoek is het
echter niet relevant om op nog meer apocalyptische motieven uit die tekst dieper in te
gaan.
3.2.1.2.2. De Kleine Apocalypsen
Naast de Apocalyps van Johannes zijn in het Nieuwe Testament ook nog drie
Apocalyptische Discoursen of zogenoemde Kleine Apocalypsen opgenomen (McGinn
30
1998, 11 en Van Doorn 1997, 45). De term ‘Kleine Apocalypsen’ ontmoetten we al in Van
Dales definitie van het begrip ‘Apocalyps’: ‘Kleine Apocalyps: de hoofdstukken Matth.
24, Marc. 13 en Luc. 21 waarin door Jezus over het naderend wereldeinde wordt
gesproken’ (Van Dale, Apocalyps). De aanwezigheid van de term ‘Kleine Apocalypsen’
onder het lemma ‘Apocalyps’ bewijst dat het gaat om teksten die tegenwoordig nog niets
van hun apocalyptische waarde hebben verloren en die vanuit een religieuze invalshoek
dus nog steeds belangrijk worden geacht. De teksten zijn, zoals Van Dales definitie dit
aangeeft, geschreven door de drie overige evangelisten Matteüs, Marcus en Lucas en
handelen over de door Christus voorspelde eindtijdperikelen. Volgens McGinn zijn de
Kleine Apocalypsen bijzonder interessant. Ze laten volgens hem doorschemeren welke
apocalyptische verwachtingen de vroege christenen hadden. Toch nuanceert hij meteen
dit standpunt. Er bestaan namelijk onderzoekers die menen dat de Kleine Apocalypsen
gebaseerd zijn op een joodse apocalyptische tekst. Hierover bestaat echter nog geen
duidelijkheid. Hun aanwezigheid in de Bijbel verklaart hoe dan ook, origineel of niet,
dat ze belangrijk waren voor het christelijke denken (McGinn 1998, 11-12).
3.2.1.2.2.1. De Kleine Apocalyps van Matteüs
De evangelist Matteüs gaat het uitgebreidst in op de apocalyptische verwachtingen. Het
vierentwintigste hoofdstuk van zijn evangelie valt uiteen in twee delen. Het eerste deel,
‘Jezus’ voorzegging over de tempel’ (Mt 24,1-2), is vrij kort en bevat enkel de verwijzing
naar de verwoesting van de wereld. Het tweede deel, ‘De komst van de Mensenzoon’
(Mt 24,3-51), is heel wat uitgebreider. Hierin verhaalt Matteüs hoe Christus zijn
leerlingen onderwijst over de komende eindtijd:
[…] het ene volk zal tegen het andere opstaan en het ene koninkrijk tegen het andere, en er zullen op verscheidene plaatsen hongersnoden en aardbevingen zijn. […] Er zullen veel valse profeten opstaan, die veel mensen op een dwaalspoor brengen. […] Want het zal dan een grote verschrikking zijn, zoals er vanaf het begin van de wereld tot nu toe nog niet geweest is en er ook niet meer zal komen. Als die dagen niet ingekort zouden worden, zou niemand gered worden. Omwille van de uitverkorenen zullen die dagen ingekort worden. […] Want er zullen valse messiassen en valse profeten opstaan, en ze zullen grote tekenen en wonderen laten zien om, als het mogelijk zou zijn, zelfs de uitverkorenen op een dwaalspoor te brengen. […] Meteen na die dagen van verschrikking zal de zon verduisterd worden en de maan haar licht niet meer laten schijnen; de sterren zullen van de hemel vallen en de hemelse machten zullen wankelen. Dan zal het teken van de Mensenzoon aan de hemel verschijnen, en alle stammen op aarde zullen jammeren en ze zullen de Mensenzoon zien komen op de wolken van de hemel, met veel macht en heerlijkheid (Mt 24,7-30).
31
In dit citaat bespeuren we drie zaken die het apocalyptisch denken hebben beïnvloed.
Eerst voorspelt Christus rampzalige gebeurtenissen zoals oorlogen, hongersnood en
aardbevingen. Daarnaast profeteert Hij de komst van ‘valse messiassen en valse
profeten’ (Mt 24,24). Het is opvallend hoe Christus het heeft over meerdere valse
profeten die het volk zullen trachten te misleiden. Die zullen in een latere conceptie van
de eindtijd worden verenigd in slechts één figuur, namelijk de Antichrist, waarover we
het verder nog uitgebreid zullen hebben. Tot slot voorzegt Christus Zijn eigen
imposante wederkomst.
De hiervoor genoemde voortekenen zullen volgens Christus het einde van de wereld en
de mensheid aankondigen. Hij raadt daarom zijn leerlingen, en bij uitbreiding de
christelijk gelovigen, aan om die goddelijke tekenen in het oog te houden. Hij maakt een
vergelijking met de vijgenboom: ‘[…] Als zijn twijgen zacht worden en zijn bladeren zich
ontvouwen, dan weten jullie dat de zomer in aantocht is. Zo moeten jullie ook weten,
wanneer je dat allemaal ziet, dat het dan vlak voor de deur staat’ (Mt 24,32-33). Toch
kan ook Christus, hoewel Hij deel uitmaakt van de Heilige Drievuldigheid, niet
voorspellen wanneer het precieze einde zal plaatsvinden: ‘[…] wanneer die dag of dat
uur aanbreekt, weet niemand: de engelen in de hemel niet, de Zoon niet, maar alleen de
Vader’. Christus waarschuwt daarom iedereen: ‘Want zoals het was in de dagen van
Noach, zo zal het gaan bij de komst van de Mensenzoon. […] Wees dus waakzaam, want
je weet niet op welke dag jullie Heer komt’ (Mt 24,36-37 en 42). Christus verwijst
hiermee naar de rampzalige zondvloed uit het Oude Testament die de volledige wereld
met alles erop verwoestte, maar die de door God beschermde ark van Noach spaarde.
Over het algemeen kunnen we besluiten dat het vierentwintigste hoofdstuk van
Matteüs’ evangelie een dringende aansporing tot een verhoogde alertheid voor de
eindtijdtekenen inhoudt.
In de door Van Dale gegeven definitie wordt enkel het vierentwintigste hoofdstuk van
het evangelie van Matteüs als een Kleine Apocalyps beschouwd. Nochtans wordt bij
McGinn ook het daaropvolgende vijfentwintigste hoofdstuk betiteld als ‘Apocalyptisch
Discours’ (McGinn 1998, 11). Als we het desbetreffende hoofdstuk in de Bijbel van
naderbij bekijken, begrijpen we goed waarom hij ook dat hoofdstuk als een
apocalyptisch werk beoordeelt. Het vijfentwintigste hoofdstuk is onderverdeeld in drie
delen: ‘Tien meisjes’ (Mt 25,1-13), ‘Drie slaven’ (Mt 25,14-30) en ‘Het oordeel van de
Mensenzoon’ (Mt 25,31-46). Het is vooral de titel van het laatste deel die ons duidelijk
32
maakt dat in dit hoofdstuk apocalyptische elementen zijn opgenomen, maar ook in de
eerste twee delen zijn er verwijzingen naar de komende oordeelsdag (Bock 1991, 149).12
Het verhaal van de ‘Tien meisjes’ (Mt 25,1-13), beter gekend als de gelijkenis van ‘de vijf
wijze en de vijf dwaze maagden’ (Bock 1991, 148), handelt over vijf verstandige en vijf
domme meisjes die hun bruidegom verwachtten. De vijf verstandige meisjes hadden
hun lampen alsook een voorraad olie voor hun lampen meegenomen. De vijf domme
meisjes hadden ook hun lampen meegebracht, maar ze hadden in een bui van
onoplettendheid de olie vergeten. Toen hun bruidegom in aantocht was, maakten de
verstandige meisjes hun lampen gereed en ze gingen met hun bruidegom mee. De
domme meisjes moesten echter nog olie gaan kopen voor hun lampen, waardoor ze de
komst van de bruidegom misten. Toen ze hem later tegemoet wilden treden, weigerde
hij hen nog te ontvangen en zei hij hen: ‘[…] Ik verzeker jullie, ik ken jullie niet. Wees
dus waakzaam, want je kent dag noch uur’ (Mt 25,12-13). Die gelijkenis verwijst
eigenlijk terug naar het vierentwintigste hoofdstuk waarin Christus zijn leerlingen
aanmaande tot waakzaamheid voor de tekenen die het einde der tijden zullen
aankondigen. In dit verhaal moesten de bruidsmeisjes aandachtig zijn voor de komst
van hun bruidegom, die symbool staat voor Christus. De slimme meisjes hadden zich
grondig voorbereid en mochten daarom mee met Hem. De domme meisjes waren
echter niet waakzaam geweest en vielen daardoor buiten de genade van Christus. De
parabel wil duidelijk maken dat hetzelfde zal gebeuren aan het einde der tijden. Bij
Christus’ wederkomst zullen enkel de mensen ‘die ervoor zorg hebben gedragen het
innerlijke licht brandend te houden’ met Hem mee mogen naar het eeuwigdurende
vredeskoninkrijk (Bock 1991, 149). De anderen zullen voor altijd worden gepijnigd in de
hel.
De vertelling over de ‘Drie Slaven’ (Mt 25,14-30) kan eveneens worden beschouwd als
een parabel en is beter gekend als de gelijkenis van ‘de toevertrouwde talenten’ (Bock
1991, 148). In die gelijkenis roept een man, die naar het buitenland moet en zijn huis
voor onbepaalde duur moet verlaten, zijn drie slaven bijeen om zijn fortuin onder hen
te verdelen. De eerste slaaf krijgt vijf talenten, de tweede verdient er twee en de laatste
moet zich tevreden stellen met slechts één talent. Bij zijn terugkomst verwacht de heer
dat zijn slaven profijt hebben gedaan met hun verkregen talenten. De eerste en tweede
12 We maken gebruik van Emile Bock, Van de Jordaan tot Golgotha. De drie jaren van Christus. Zeist, Christofoor, 1991. Dit is een door J.C. Ebbinge Wubben gemaakte vertaling van: Emile Bock, Die drei Jahre. Stuttgart, Urachhaus, 1981 (Beiträge zur Geistesgeschichte der Menscheit, Band 6).
33
slaven blijken het dubbele verdiend te hebben van wat ze gekregen hebben. Zo beschikt
bij de wederkomst van de man de eerste slaaf over tien talenten en de tweede over vier
talenten. Dankzij hun geleverde inspanningen mogen ze delen in de vreugde van hun
heer. De laatste slaaf heeft echter niets gedaan met zijn talent en wordt hiervoor zwaar
gestraft: ‘Werp die nutteloze slaaf in de uiterste duisternis. Het zal daar een gejammer
zijn en een tandengeknars’ (Mt 25,30). Die laatste zin vinden we trouwens letterlijk
terug aan het einde van het voorgaande vierentwintigste hoofdstuk van Matteüs (Mt
24,51). De parabel van de talenten moet, net zoals de voorgaande parabel, symbolisch
worden opgevat. Hij heeft als doel de mensen wakker te schudden voor het einde der
tijden aanbreekt. De mensen die zich voldoende hebben ontwikkeld om ‘het schouwen
van de wereld van de geest’ te kunnen aanvatten, zullen mogen delen in de vreugde van
Christus (Bock 1991, 149). Zij die echter niets hebben gedaan met hun verkregen
talenten, zullen worden buitengesloten uit het rijk van God en in de duisternis worden
gefolterd.
In ‘Het oordeel van de Mensenzoon’ (Mt 25,31-46) wordt tot slot een concrete
beschrijving gegeven van de dag des oordeels. Op die dag zal Christus alle volkeren tot
zich laten komen en ‘[…] Hij zal ze van elkaar scheiden, zoals een herder de schapen van
de bokken scheidt. De schapen zal Hij aan zijn rechterhand opstellen, de bokken aan
zijn linkerhand’ (Mt 25,32-33). Op die manier zal hij de rechtvaardigen van de zondaars
scheiden. De rechtvaardige mensen, die zich aan zijn rechterkant zullen bevinden, zal
hij verwelkomen en ontvangen: ‘[…] Kom, gezegenden van mijn Vader, neem het
koninkrijk in bezit dat vanaf het begin van de schepping voor jullie klaar ligt’ (Mt
25,34). De zondige mensen, die zich aan zijn linkerkant zullen bevinden, zal hij
daarentegen wegsturen: ‘[…] Ga weg van Mij, vervloekten, naar het eeuwige vuur, dat
aangelegd is voor de duivel en zijn engelen’ (Mt 25,41).
In tegenstelling tot de vorige twee delen, ‘Tien meisjes’ (Mt 25,1-14) en ‘Drie slaven’ (Mt
25,14-30), worden we in ‘Het oordeel van de Mensenzoon’ (Mt 25,31-46) expliciet
geconfronteerd met de oordeelsdag. We zien hier een interessante spanningsopbouw.
Het vierentwintigste hoofdstuk opent met een opsomming van de voortekenen die de
nabij zijnde eindtijd zullen aankondigen en het sluit af met Christus’ aansporingen om
oog te hebben voor die voortekenen. In het vijfentwintigste hoofdstuk lezen we aan de
hand van de parabels over de tien maagden en over de uitdeling van talenten welke
kwalijke gevolgen een niet-oplettende houding tegenover Christus’ wederkomst kan
teweegbrengen. Eindigen doet het hoofdstuk met de beschrijving van de ultieme
34
afschrikwekkende gebeurtenis die ieder mens te wachten staat, namelijk het Laatste
Oordeel. We kunnen veronderstellen dat beide hoofdstukken samen toch een en ander
moet hebben veroorzaakt bij de aandachtige lezer of luisteraar van Matteüs’ evangelie
(Bock 1991, 150).
In de Kleine Apocalypsen van Marcus en Lucas, die hierna beknopt worden aangehaald,
is er geen spoor van de twee hiervoor beschreven parabels. Daarenboven beschikt geen
van beide Apocalyptische Discoursen over een expliciet onderdeel over het Laatste
Oordeel. Toch worden ze, hoewel ze minder krachtig overkomen dan de Kleine
Apocalyps van Matteüs, ook beschouwd als apocalyptische teksten.
3.2.1.2.2.2. De Kleine Apocalyps van Marcus
Het dertiende hoofdstuk van Marcus’ evangelie lijkt heel sterk op het vierentwintigste
hoofdstuk van het evangelie van Matteüs. Hoewel het slechts één onderdeel bevat,
namelijk ‘Onderricht over het einde’ (Mc 13,1-37), komt het grotendeels overeen met
wat we hiervoor al hebben besproken bij het vierentwintigste hoofdstuk. We zullen
daarom niet dieper ingaan op die Kleine Apocalyps.
3.2.1.2.2.3. De Kleine Apocalyps van Lucas
Het onderdeel, ‘Toespraak over de val van Jeruzalem en de komst van de Mensenzoon’
(Lc 21,5-36), van het eenentwintigste hoofdstuk van het evangelie van Lucas loopt ook
grotendeels gelijk met het vierentwintigste hoofdstuk van Matteüs’ evangelie. We zullen
dus ook hier niet langer blijven stilstaan bij die Klein Apocalyps. Toch moet worden
opgemerkt dat de evangelist Lucas twee minieme uitbreidingen heeft toegevoegd. Hij
zorgde voor twee supplementaire onderdelen, namelijk ‘Een arme weduwe’ (Lc 21,1-4)
en ‘Jezus’ onderricht in de tempel’ (Lc 21,37-38). Die uitbreidingen bevatten echter
geen apocalyptische elementen en zijn daardoor niet relevant voor onze analyse.
Het is frappant dat niet meer teksten uit de vier evangelies worden beschouwd als
Kleine Apocalypsen. In het twaalfde hoofdstuk van het evangelie van Lucas bijvoorbeeld
zijn ook enkele apocalyptische verwijzingen naar het ongekende uur van Christus’
wederkomst en naar het Laatste Oordeel geïncorporeerd (Lc 12). Die verwijzingen doen
soms directer aan dan de verwijzingen die we terugvinden in de officiële Kleine
Apocalypsen. We kunnen hier echter niet dieper ingaan op de vraag wat al dan niet als
een Kleine Apocalyps kan of mag worden beschouwd. Toch toont onze vaststelling nog
maar eens aan hoe artificieel het officiële onderscheid tussen apocalyptische en niet-
35
apocalyptische teksten is en dat we ons dus moeten hoeden voor te voorbarige
conclusies betreffende apocalyptische denkbeelden.
3.2.1.2.3. Brieven
In het Nieuwe Testament is, tussen de Handelingen van de Apostelen en de Openbaring
van Johannes, een aantal religieuze brieven opgenomen. Het grootste deel van die
brieven bestaat uit de Paulinische Brieven, maar daarnaast zijn er ook de zogenoemde
Katholieke Brieven van Jakobus, Petrus, Johannes en Judas. Een deel van die religieuze
brieven bevat apocalyptische motieven. Zo betitelt McGinn de ‘Eerste Brief van Paulus
aan de christenen van Tessalonica’ (1 Tes) als een apocalyptische tekst (McGinn 1998,
11 en Van Doorn 1997, 45). Het is hoofdzakelijk in het vierde en het vijfde hoofdstuk, en
meer bepaald in de onderdelen ‘Doden en levenden bij Jezus’ komst’ (1 Tes 4,14-18) en
‘Wakker blijven’ (1 Tes 5,1-11), dat Paulus predikt over de apocalyptische materie
(McGinn 1998, 11). Vanuit beide onderdelen klinkt een opmerkelijk positieve en
bemoedigende stem. De christenen van Tessalonica, aan wie de brief gericht is, moeten
volgens Paulus hoopvol uitkijken naar de wederkomst van Christus. Toch roept ook
Paulus de christenen op om waakzaam te zijn. Aangezien er niet geweten is wanneer
Christus precies zal terugkomen, moeten ze te allen tijde voorbereid zijn op Zijn
wederkomst.
Het is enigszins opmerkelijk dat McGinn in alle talen zwijgt over de overige brieven in
het Nieuwe Testament. In tal van andere brieven vinden we namelijk apocalyptische
verwijzingen. Zo lezen we in het tweede hoofdstuk van de Tweede Brief van Paulus aan
de christenen van Tessalonica over de gebeurtenissen die Christus’ wederkomst zullen
aankondigen (Van Doorn 1997, 45 en 2 Tes 2). Paulus meent dat de eindtijd nog niet is
aangebroken, maar hij spoort zijn lezers wel aan om het goede na te leven. Ook in
Paulus’ Brief aan de Romeinen vinden we een beknopte verwijzing naar de oordeelsdag
terug: ‘[…] Wij zullen allemaal verschijnen voor de rechterstoel van God. […] Zo zal dan
ieder van ons tegenover God rekenschap moeten afleggen van zichzelf’ (2 Tes 2,10 en
12).
Daarnaast zijn ook in de niet-Paulinische Brieven apocalyptische denkbeelden
aanwezig. In het tweede hoofdstuk van de Tweede Brief van Petrus lezen we over de
‘dwaalleraars’ (2 Pe 2). Die figuren kunnen worden gelijkgesteld aan de valse profeten
over wie we het in onze analyse van de Kleine Apocalypsen al hebben gehad. In het
derde hoofdstuk gaat Petrus verder dieper in op de naderende terugkeer van Christus (2
36
Pe 3). Ook hij spoort de gelovigen aan om een vroom leven te leiden zodat ze niet
hoeven te vrezen voor Christus’ oordeel. Hij eindigt zijn onderdeel over ‘De komst van
Jezus’ met een positieve noot: ‘[…] volgens zijn belofte verwachten wij een nieuwe
hemel en een nieuwe aarde, waar gerechtigheid zal wonen’ (2 Pe 3,13). Ook Judas in
zijn Brief over die ‘dwaalleraars’ (Jud 1,3-19).
Johannes’ Eerste Brief kan als baanbrekend worden beschouwd. Hier komt namelijk
voor het eerst in de Bijbel het woord ‘antichrist’ voor (McGinn 1996, 4 en Van Doorn
1997, 41): ‘[…] U hebt gehoord dat de antichrist moet komen’ (1 Joh 2,18).13 Noch in de
Kleine Apocalypsen, noch in de Apocalyps van Johannes was er sprake van het woord
‘antichrist’ (Van Doorn 1997, 41). Het gebrek aan een concrete term betekent echter niet
dat er geen concept van de antichrist bestond. Al in het late jodendom, meer bepaald
vanaf de derde eeuw vóór Christus, werd de komst van een soort antichristfiguur
gevreesd. Doorgaans verwachtten de joden uit die tijd dat bij de komst van de Messias
individuen of groeperingen zouden opstaan die gewelddadig zouden optreden tegen de
Heiland. Op die manier zouden die opstandelingen proberen te verhinderen dat het
goede het kwade zou overheersen. Toch kunnen we die verwachtingen niet volledig
gelijkstellen aan de christelijke opvattingen over de antichrist. McGinn meent dat het
ontstaan van de legende van de antichrist samenhangt met de vroegchristelijke
denkbeelden over Christus (McGinn 1996,3).
Johannes’ brief is ook op een ander domein vernieuwend. Zijn inkrimping van
meerdere valse profeten tot slechts één schijnprofeet, de antichrist die nog moet komen,
vormt namelijk het begin van een belangrijke evolutie die een sterke invloed zou
uitoefenen op de apocalyptische denkwerelden. Dat Johannes eigenlijk nog helemaal
aan het beginpunt van die evolutie staat, wordt verder in zijn brief bewezen door zijn
gemengd gebruik van zowel enkelvoud als meervoud van het woord ‘antichrist’: ‘[…] er
zijn nu al vele antichristen opgestaan’ (1 Joh 2,18). Met die ‘antichristen’ bedoelt
Johannes hoogstwaarschijnlijk de ketters uit zijn tijd (Eligh 1996, 230). Toch kunnen
we vermoeden dat hij, door te kiezen voor een dubbele oppositie tussen enkelvoud en
meervoud en tussen toekomstige tijd en verleden tijd, een onderscheid wou aanbrengen
tussen de ultieme ketter, namelijk de antichrist, en de gewone ketters. Het zou echter
nog enkele eeuwen in beslag nemen vooraleer de verschillende verhalen over de
13 We maken gebruik van Bernard McGinn, Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil (Paperback Edition). New York, HarperCollins Publishers, 1996. Dit is de paperbackeditie. De eerste editie dateert uit 1994.
37
antichrist zich combineerden tot één coherente antichristlegende (Van Doorn 1997, 41).
Over die legende zullen we het hierna nog uitgebreider hebben. In zijn Tweede Brief
laat Johannes de term ‘antichrist’ achterwege en schrijft hij opnieuw in het meervoud
over ‘de dwaalleraren’ (2 Joh 1,7-11).
Het mag uit het voorgaande duidelijk zijn dat niet enkel in de Eerste Brief van Paulus
aan de christenen van Tessalonica apocalyptische denkbeelden terug te vinden zijn,
maar dat ook in de andere apostolische brieven interessante apocalyptische motieven
aanwezig zijn. Bovendien hebben we, aan de hand van bovenstaande opsomming,
geïllustreerd dat sommige, toch wel belangrijke, beelden niet in Paulus’ Eerste brief aan
de Tessalonicenzen voorkomen. Hoewel Bernard McGinn zich in zijn werk niet tot doel
heeft gesteld alle apocalyptische teksten op te sommen, is het toch vrij jammer dat hij
de voorgaande teksten niet heeft opgenomen en besproken in zijn indeling.
We concluderen dat over het algemeen veel aandacht wordt besteed aan de valse
profeten die zullen optreden aan het einde der tijden. Ook vinden we in haast elke brief
een algemene oproep tot waakzaamheid. Die oproep wordt, in tegenstelling tot wat we
zouden kunnen verwachten, niet omringd door een opsomming van afschrikwekkende
doemscenario’s zoals we die in de Apocalyps van Johannes kunnen terugvinden, maar
wel door troostende visioenen. Het is opvallend hoe de auteurs van een aantal brieven
aan de hand van opbeurende bewoordingen hun visie op de eindtijd uitdrukken. Over
de vraag of die eindtijd al effectief is begonnen, bestaat echter geen eenduidigheid.
Terwijl Johannes meent dat de eindtijd inderdaad al is aangebroken, wimpelt Paulus
dat idee af als nonsens. We kunnen die brieven in zekere zin als de voorlopers van de
patristieke geschriften beschouwen. We stellen namelijk vast dat de auteurs van die
brieven niet enkel de gebeurtenissen van de eindtijd beschrijven, maar dat ze ook al een
beperkte ruimte voor hun inzichten en interpretaties voorzien. In de patristieke
periode, die we hierna zullen bespreken, wordt de ruimte voor dergelijke commentaren
steeds verder uitgebreid. In heel wat gevallen verdwijnen zelfs de concrete
beschrijvingen van de eindtijdfenomenen en blijven enkel de commentaren behouden.
Het verzelfstandigingsproces van die commentaren werd ook verdergezet in de
middeleeuwse apocalyptische periode die we na onze analyse van de patristieke periode
zullen bestuderen.
38
3.2.2. De patristieke periode (ca. 100 n.C. – ca. 400 n.C.)
De tweede door McGinn onderscheiden periode is de patristieke periode, die loopt
vanaf ca. 100 n.C. tot ca. 400 n.C (McGinn 1998, 14). De patristiek is ‘het onderdeel van
de godgeleerdheid dat het leven, de geschriften en leerstellingen der kerkvaders
behandelt’ (Van Dale, patristiek). Onder de kerkvaders verstaan we ‘een aantal leraren
en schrijvers van de oude christelijke kerk’ (Van Dale, patristiek). Ze waren werkzaam
vanaf ‘de tweede tot […] de zevende eeuw’ (Van Dale, patristiek). Heel wat onder hen
oefenden de functie van bisschop uit (Van Dale, patristiek). ‘In de rooms-katholieke
kerk’ worden ze beschouwd ‘als [gezaghebbende] verkondigers van de waarheid’ (Van
Dale, patristiek). De kerkvaders hadden onder meer als taak om aan moeilijke
geloofskwesties het hoofd te bieden. Aan de hand van uitgebreide traktaten en
geloofsteksten probeerden ze de complexe onderdelen van het geloof te expliciteren en
te verklaren. Daarbij gingen ze regelmatig op zoek naar nieuwe interpretaties voor
bestaande problemen. Een probleem waarmee de christelijke Kerk, naarmate de eerste
eeuw vorderde, werd geconfronteerd, was ‘the delay of Parousia’ (McGinn 1998, 15-16).
Dit was een interessant probleem dat door heel wat voorname kerkvaders werd
besproken en het verdient daarom hier onze aandacht.
Zoals al in het onderdeel ‘2.1.3. De invloed van de vroege christenen op de apocalyps’
werd aangegeven, geloofden de eerste christenen dat de terugkeer van Christus niet
lang op zich zou laten wachten. Na verloop van tijd, en in het bijzonder rond de
eeuwwisseling, werd het voor de christelijke geloofsgemeenschap echter duidelijk dat
Christus’ wederkomst toch niet zo snel mocht worden verwacht als daarvóór gedacht
werd. De bewustwording van ‘the delay of Parousia’ betekende, in tegenstelling tot wat
we zouden kunnen verwachten, echter niet de teloorgang van de apocalyptische
verwachtingen onder de christenen. Volgens McGinn luidde het net een nieuw
apocalyptisch tijdperk in. Vanaf de tweede eeuw wonnen op zijn minst drie
apocalyptische thema’s uit de voorgaande klassieke periode aan belang in het
patristieke discours (McGinn 1998, 16). Het eerste thema betreft de verwachting van de
komst van de antichrist. Allerlei vormen van volksbijgeloof hadden er inmiddels toe
geleid dat een heuse ‘antichristologie’ was ontstaan. In die antichristologie lag de
nadruk hoofdzakelijk op de levenswandel van de antichrist (McGinn 1998, 16-17). Het
tweede thema handelt over de duur van de wereld. Tijdens de klassieke apocalyptische
periode ontstonden al verschillende speculaties over hoe lang de wereld nog zou
standhouden. Die veronderstellingen werden in de patristieke periode verder
39
uitgewerkt. Nauw daarmee verbonden is het derde thema over het duizendjarige rijk.
Van die chiliastische opvattingen hebben we al een beknopte beschrijving gegeven in
onze studie van de klassieke apocalyptische periode. Ook die opvattingen werden verder
verfijnd in de patristieke apocalyptische periode (McGinn 1998, 17-18).
De kerkvaders namen het voortouw in het opstellen van gesystematiseerde theoretische
achtergronden bij de voorgaande thema’s. Ze schreven hun vernieuwende inzichten in
de apocalyptische materie neer in commentaren op bestaande teksten of creëerden
gloednieuwe leerstellingen over het einde der tijden. Toch waren ze niet de enigen die
zich bezighielden met de apocalyptische materie. Hoewel de apocalyptische periode
tussen ca. 100 en ca. 400 terecht de patristieke periode mag worden genoemd, is de
benaming enigszins misleidend. Een beperkt aantal, meestal minder gekende, teksten is
namelijk niet door een kerkvader geschreven en of had niet als doel theoretische
inzichten te verkondigen. Die teksten vertonen nog veel gelijkenissen met de
apocalyptische teksten uit de voorgaande periode. Ze bevatten heel vaak uitgebreide
beschrijvingen over het leven na de dood. In de Apocalyps van Paulus bijvoorbeeld, een
bijzonder invloedrijke tekst die ook in de late middeleeuwen heel geliefd was, wordt
expliciet verhaald over de gruwelijkheden van de hel en de zaligheden van de hemel.
Ook in andere apocriefe apocalypsen vinden we gelijkaardige visioenen terug (McGinn
1998, 14). Visioenen over het leven na de dood, waarin de lezer of toehoorder samen
met het hoofdpersonage wordt meegevoerd om een blik te werpen op het hemelse en of
helse leven, bleven echter niet beperkt tot de typisch apocalyptische literatuur. Die
visionaire thematiek maakte zich namelijk los van het apocalyptische discours en werd
onder meer opgenomen in andere tekstsoorten. In de middeleeuwse literatuur treffen
we regelmatig teksten aan waarin een dergelijk visioen is opgenomen (McGinn 1998,
15). De vraag of dit ook het geval is bij werken van Jacob van Maerlant, zullen we in het
vijfde hoofdstuk beantwoorden.
Hoewel die visionaire apocalyptische teksten uit de patristieke periode interessante
denkbeelden bevatten, worden ze in de studie van die periode toch overschaduwd door
de grote interesse die er bestaat voor de teksten van de kerkvaders. Door de bank
genomen kunnen de geschriften van de kerkvaders over de eindtijdperikelen in twee
groepen worden ingedeeld. De eerste groep bevat de teksten van de kerkvaders die zich
inschreven in de apocalyptische traditie. Dit betekent dat die kerkvaders aanhangers
waren van de apocalyptische verwachtingen van de voorgaande klassieke
apocalyptische periode. Ze volgden die traditie logischerwijze niet slaafs na, maar
40
zorgden, zoals hiervoor al werd aangehaald, voor nieuwe denkpistes in het domein van
de apocalyptiek. In tegenstelling tot de eerste groep, waar we eigenlijk kunnen spreken
van een soort continuüm met de vorige periode, vormt de tweede groep een
breukmoment met de voorgaande periode. De auteurs van de teksten die tot die tweede
groep behoren, onderschreven namelijk de verwachtingen uit de klassieke
apocalyptische periode niet en gingen zelfs duidelijk in tegen de bestaande opvattingen
van de apocalyptiek. Ze zochten naar alternatieven voor de gangbare apocalyptische
grondbeginselen en dachten nieuwe denkkaders uit.
In wat volgt, zullen we beide tekstencomplexen van naderbij bestuderen. Onze
benadering van de patristieke periode zal echter heel wat minder tekstgericht zijn dan
onze aanpak van de klassieke apocalyptische periode. Wat betreft de patristieke periode
zijn we namelijk hoofdzakelijk op zoek naar de globale lijnen van de apocalyptische
verwachtingen van een aantal kerkvaders.
3.2.2.1. Gelijkluidende stemmen in het patristieke apocalyptische discours
De meerderheid van de kerkvaders aanvaardde, mits een aantal aanpassingen, de
apocalyptische verwachtingen zoals die zich hadden ontwikkeld in de klassieke
apocalyptische periode.
3.2.2.1.1. Irenaeus van Lyon
Irenaeus, een voorname kerkvader uit de tweede eeuw, behoorde tot die strekking. Hij
was oorspronkelijk afkomstig uit Klein-Azië. In 178 werd hij bisschop van Lyon en hij
vervulde die functie tot aan zijn dood omstreeks 200. Het belangrijkste werk van die
kerkvader is de Adversus Haereses. Het is vooral in het vijfde boek van dit werk dat
interessante apocalyptische denkbeelden kunnen worden aangetroffen. Irenaeus wijdde
daarin onder meer een uitgebreid stuk aan de antichrist. Daarnaast bleek hij een fervent
aanhanger te zijn van het chiliasme (McGinn 1998, 18). Hij geloofde meer bepaald in de
theorie van ‘the cosmic week’ (McGinn 1998, 18). Die leer was één van de vele
hypothesen waarin getracht werd te voorspellen hoelang de wereld nog zou blijven
bestaan. Concreet hield de theorie in dat de wereldgeschiedenis kon worden
onderverdeeld in zeven perioden. De keuze voor het getal zeven was naar analogie met
de zeven dagen van Gods scheppingsweek (Cerrato 2002, 237). Elk van die perioden
zou bovendien duizend jaar duren (McGinn 1998, 7). Aan het einde van het zesde
millennium zou Christus terugkeren naar de wereld om het duizendjarige rijk van vrede
41
in te stellen. Op die manier zou dat laatste rijk overeenstemmen met de rustdag van
God aan het einde van Zijn scheppingsweek (Cerrato 2002, 237).
3.2.2.1.2. Tertullianus van Carthago
Over Tertullianus van Carthago, geboren omstreeks 160, wordt gezegd dat hij ‘de
belangrijkste schrijver van de Latijnse Kerk vóór de vierde eeuw was’ (McGinn 1998, 22
en Eligh 1996, 68). Die titel heeft hij onder andere te danken aan het feit dat hij ‘de
voornaamste waarheden van de openbaring op precieze wijze [wist] te formuleren’ en
op die manier ‘baanbrekend werk [verrichtte] voor het jonge christendom’ (Eligh 1996,
68). Hij hield er, onder meer in zijn werk Adversus Marcionem, chiliastische
opvattingen op na (McGinn 1998, 22). Uit onvrede met de lakse geloofshouding van zijn
medechristenen bekeerde Tertullianus zich na verloop van tijd tot het montanisme14
waarin ook specifieke chiliastische opvattingen gangbaar zijn (Eligh 1996, 68-69). Aan
het einde van zijn leven riep hij zijn eigen sektarische groepering in het leven (Eligh
1996, 68). Hij stierf omstreeks 220 (McGinn 1998, 22).
3.2.2.1.3. Hippolytus van Rome
Hippolytus van Rome was een tijdgenoot van de voorgaande kerkvader Tertullianus.
Hoewel Hippolytus niet aan alle apocalyptische verwachtingen geloof hechtte, stelde hij
toch een vrij compleet overzicht op van de in zijn tijd gekende apocalyptische thema’s.
Hij vertoonde een verhoogde interesse voor eindtijdberekeningen (McGinn 1998, 22).
Hiervoor hebben we al beknopt vermeld dat, vanuit de klassieke apocalyptische
periode, de levensduur van de wereld een veelvoorkomend thema werd in de patristieke
apocalyptische periode (McGinn 1998, 17). In zijn Commentaar over Daniël, waarmee
hij verwees naar het boek Daniël uit het Oude Testament, probeerde Hippolytus aan te
tonen dat het einde der tijden helemaal niet zo dichtbij was als werd verwacht (McGinn
1998, 22). Hij staafde zijn redenering aan de hand van de leer van ‘the cosmic week’, die
we hiervoor al hebben besproken (McGinn 1998, 22). Hippolytus nam aan dat de
geboorte van Christus omstreeks het midden van de zesde tijdsperiode moet hebben
plaatsgevonden (McGinn 1998, 22 en Cerrato 2002, 237-238). Aangezien hij ongeveer
14 Het montanisme was een leer die in de tweede eeuw gesticht werd door Montanus. In die leer stond het profetisme centraal. Montanus zelf en enkele leden van zijn kring poneerden dat ze ‘profetische gaven’ hadden en ‘geheimzinnige stemmen’ konden horen (Eligh 1996, 68). Hun visioenen ‘waren hoofdzakelijk van eschatologische aard’ (Eligh 1996, 69). ‘Het montanisme leert, dat met de komst van zijn stichter het tijdperk van de H. Geest was aangebroken. De mensen moesten zich door een zeer streng leven op de komst van het duizendjarig rijk voorbereiden’ (Eligh 1996, 69).
42
200 jaar na de geboorte van Christus leefde, was het einde der tijden in Hippolytus’
eigen tijd nog verre toekomstmuziek (Cerrato 2002, 237-238). Daarnaast interesseerde
Hippolytus zich ook sterk voor het leven van de antichrist in zijn De Antichristo (Eligh
1996, 230). In dat traktaat, geschreven omstreeks. 200, maakte Hippolytus de
vergelijking tussen Christus, ‘de mens geworden Zoon van God’ (Mulder-Bakker 2007,
22), en de antichrist (Eligh 1996, 230). De antichrist werd op die manier gelijkgesteld
aan ‘een duivels wezen in mensengedaante’ (Eligh 1996, 230). Zoals we bij de volgende
kerkvaders nog zullen vaststellen, was de derde eeuw uiterst belangrijk voor de verdere
ontwikkeling van de denkbeelden over de antichrist. Hippolytus, die stierf omstreeks
235, had hiertoe een belangrijke aanzet gegeven (McGinn 1998, 22).
3.2.2.1.4. Commodianus
De Latijnse dichter en kerkvader Commodianus, vermoedelijk geboren halverwege de
derde eeuw, leverde ook een belangrijke bijdrage aan de beeldvorming van de antichrist
(McGinn 1998, 22). Commodianus onderscheidde in zijn Carmen apologeticum echter
niet één, maar twee antichristen. De eerste antichrist, die volgens de traditie van het
anti-Romeinse gedachtegoed werd beschouwd als een soort verrezen Nero, zou over het
Westen regeren. Daarna zou in Perzië een tweede antichrist opstaan die de eerste
antichrist zou vermoorden. De tweede antichrist zou bovendien de leider worden van
het joodse volk (McGinn 1996, 65-66 en McGinn 1998, 23). In zijn Instructiones liet
Commodianus het thema van de dubbele antichrist achterwege en schreef hij onder
meer over het duizendjarige rijk (McGinn 1996, 65).
3.2.2.1.5. Victorinus van Pettau
De kerkvader Victorinus, bisschop van Pettau, richtte zich hoofdzakelijk op de tekst van
de Openbaring van Johannes om zijn apocalyptische verwachtingen te staven (McGinn
1998, 23). Victorinus’ commentaar, geschreven rond het jaar 300, is de vroegst gekende
Latijnse interpretatie van de Apocalyps (Matter 1993, 38). Victorinus, die leefde onder
het vervolgingsbewind van Diocletianus, meende dat de eindtijd al was aangebroken.
Hoogstwaarschijnlijk beïnvloed door het gewelddadige tijdperk waarin hij zelf leefde,
betrok hij de fenomenen, zoals die door Johannes waren beschreven, op zijn eigen tijd
(Matter 1993, 39).15 We zijn hier getuige van de vaak voorkomende associatie tussen
15 We maken hier gebruik van E. Ann Matter, ‘The Apocalypse in Early Medieval Exegesis’, in: Richard K. Emmerson en Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca & Londen, Cornell University Press - Cornell Paperbacks, 1993, 38-50. Dit is de paperbackeditie. De eerste editie is in 1992 uitgegeven door Cornell University Press.
43
een pessimistische tijdsvisie en een nakend of inmiddels aangebroken eindtijd. Die
associatie is, zoals we al hebben aangehaald en nog verder zullen aantonen, doorheen
de volledige apocalyptische geschiedenis terug te vinden. Victorinus stierf uiteindelijk
ook zelf de marteldood in 304 (McGinn 1998, 23).
3.2.2.1.6. Lactantius
Lactantius was een tot het christendom bekeerde Romeinse retoricus die aan het begin
van de vierde eeuw werkzaam was aan de hoven van Diocletianus en Constantius I
(McGinn 1998, 23-24). Hij wordt door sommigen beschouwd als de meest innovatieve
christelijke apocalyptische auteur sinds de Johannes van de Apocalyps. In het zevende
boek van zijn belangrijkste werk, Divinae Institutiones, ging Lactantius dieper in op een
aantal apocalyptische thema’s zoals de ongekende levensduur van de wereld en het
duizendjarig rijk. Daarnaast beschreef ook hij de komst van twee antichristen (McGinn
1998, 24).
3.2.2.2. Dissidente stemmen in het patristieke apocalyptische discours
In de eerste eeuwen na Christus ontstond ook protest tegen de apocalyptische
tendensen. De Openbaring, en in het bijzonder het veeleer geheimzinnige auteurschap
van die hermetische tekst, bleken een geliefd doelwit te zijn van critici. Aan het einde
van de tweede eeuw poneerde Alogi dat de Apocalyps afkomstig was van de ketter
Cerinthus en dus verwerpelijk was. Ook in de vroege derde eeuw werd de authenticiteit
van het werk, onder meer door de Romeinse priester Gaius, ontkend. Van dezelfde
mening was de derde-eeuwse bisschop Dionysius van Alexandrië. Hij meende dat het
boek niet door de apostel Johannes was geschreven. Hoewel Dionysius bovendien de
chiliastische opvattingen in de Apocalyps veroordeelde, bleef hij toch voorzichtig met
zijn uitlatingen en durfde hij het boek niet af te keuren (McGinn 1998, 23). Pas aan het
einde van de patristieke periode, meer bepaald gedurende de vierde en aan het begin
van de vijfde eeuw, rees er grondig verzet tegen de gangbare apocalyptische
opvattingen. In die laat-patristieke periode fungeerden de kerkvaders Eusebius van
Caesarea, Hiëronymus en Augustinus van Hippo als dissidente stemmen in het
patristieke apocalyptische discours (McGinn 1998, 25-27).
3.2.2.2.1. Eusebius van Caesarea
De kerkvader Eusebius, bisschop van Caesarea, was aan het einde van de derde eeuw
een voorname persoonlijkheid in het Oosten. Hij leefde als theoloog aan het hof van
44
Constantijn (McGinn 1998, 25). In zijn Ekklèsiastikè Historia, die dateert uit de vroege
vierde eeuw, liet Eusebius zich negatief uit over de verkeerde lezingen van de
Apocalyps, waarvan ook hij bovendien de authenticiteit betwistte (McGinn 1998, 23 en
25). Hij was van mening dat enkel via een allegorische manier van lezen de geheimen
van de Apocalyps konden worden ontsluierd (McGinn 1998, 25). Hierin volgde hij het
voorbeeld van Origenes van Alexandrië die, hoewel die laatste veel positiever stond
tegenover apocalyptische verwachtingen dan Eusebius, ook afstapte van een letterlijke
lezing van de Openbaring (McGinn 1993, 18 en McGinn 1998, 25). Daarnaast
ontwikkelde Eusebius, op basis van geschiedkundige en Bijbelse teksten, een
belangrijke wereldgeschiedenis die tijdens de middeleeuwen vaak gebruikt werd als
bron bij universele geschiedschrijvingen (McGinn 1998, 25). Hij toonde aan hoe God
ervoor had gezorgd dat ‘de geschiedenis geleid had tot de stichting en overwinning van
de Kerk’ (Eligh 1996, 22-23). Het ging dus om een typische heilsgeschiedenis (Eligh
1996, 23).
3.2.2.2.2. Hiëronymus
Aan het einde van de vierde eeuw mengde Bijbelvertaler Hiëronymus zich in het
apocalyptische debat. Hoewel zijn Commentarium in Danielem vaak geciteerd wordt
als een goede interpretatie van de visioenen van de oudtestamentische profeet Daniël,
wordt die toch door sommigen afgedaan als muggenzifterij. Nochtans had de tekst een
enorme invloed op het middeleeuws denken (McGinn 1998, 25-26). Zoals hiervoor al
werd aangehaald, introduceerde Hiëronymus in die commentaar de theorie van de
translatio imperii of de overdracht van de wereldmacht. Die theorie gaat uit van de
opvatting dat de macht van een bloeiend wereldrijk na de ondergang van dat rijk wordt
doorgegeven aan een nieuw rijk dat op zijn beurt weer zal uitgroeien tot een wereldrijk.
Concreet werd aangenomen dat de eerste schakel in die ketting het Babylonische rijk
was. De macht van dit wereldrijk ging echter na de ondergang van de Babyloniërs over
op het rijk van de Meden en de Perzen. Dat rijk werd vervolgens veroverd door
Alexander de Grote waardoor hij de macht over een wereldrijk ontving. Tot slot ging de
wereldmacht over naar het Romeinse rijk (Van Doorn 1997, 35-36).
Toch was Hiëronymus geen voorstander van het apocalyptisch denken. Hij uitte zich
vooral negatief tegenover de chiliastische opvattingen van zijn tijd. Hij paste
bijvoorbeeld de populaire geschriften van de hiervoor genoemde kerkvader Victorinus
aan door diens uitgesproken verwachtingen van een duizendjarig rijk, waarin de
heiligen over de wereld zouden regeren, te schrappen (Lerner 1993, 51 en McGinn 1998,
45
26).16 Het is daarom ironisch om vast te stellen dat Hiëronymus’ Commentarium in
Danielem op zijn beurt ook weer aanleiding gaf tot nieuwe chiliastische opvattingen
(McGinn 1998, 25-26 en Van Doorn 1997, 35-36).
3.2.2.2.3. Augustinus van Hippo
Tot slot kan ook de grootste en meest invloedrijke kerkvader, Augustinus, bisschop van
Hippo, tot de tegenstanders van de apocalyptiek worden gerekend. Augustinus, die
omstreeks 354 geboren werd, was tijdens het eerste deel van zijn carrière beïnvloed
door Eusebius van Caesarea. Hij was onder meer een aanhanger van diens
wereldgeschiedenis. Beïnvloed door de dramatische plundering van Rome door Alarik
en zijn troepen in 410, ontwikkelde Augustinus echter een eigen eschatologisch en
apocalyptisch standpunt (Frederiksen 1993, 30).17 Heidenen hadden de plundering van
Rome immers aangegrepen als het bewijs dat de heilsgeschiedenis van God en de Kerk
dan toch helemaal niet zo goed was als Eusebius beweerde en dat de heidense goden
daarom opnieuw moesten worden vereerd. Augustinus, die de heidense leugens wilde
weerleggen, meende vanaf dan, onder andere in zijn De civitate dei, dat er geen
verband bestond tussen Gods ultieme heilsgeschiedenis en de lotgevallen van de
wereldlijke koninkrijken en keizerrijken (McGinn 1998, 26). Er moest namelijk een
onderscheid worden gemaakt tussen de civitas terrena, waar de mensen zich lieten
bekoren door ‘aards geluk en rijkdom’ en de civitas coelestis, waar de mensen kozen
voor ‘de liefde tot God’ (Eligh 1996, 24). Aangezien Rome, naast Babylon, werd
beschouwd als de hoofdstad van de civitas terrena en de heilsgeschiedenis volgens
Augustinus enkel van toepassing was op de civitas coelestis, kon er geen rechtstreeks
verband zijn tussen de wil van God en de tragische gebeurtenissen in Rome (Eligh 1996,
24). Augustinus kwam daardoor tot de vaststelling dat het niet mogelijk was om uit de
bestaande apocalyptische teksten correcte informatie te halen over actuele
gebeurtenissen. Hoewel hij niet alle apocalyptische gebeurtenissen, zoals de komst van
16 We maken hier gebruik van Robert E. Lerner, ‘The Medieval Return to the Thousand-Year
Sabbath’, in: Richard K. Emmerson & Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages.
Ithaca & Londen, Cornell University Press - Cornell Paperbacks, 1993, 51-71. Dit is de
paperbackeditie. De eerste editie werd in 1992 door Cornell University Press uitgegeven.
17 We maken gebruik van Paula Frederiksen, ‘Tyconius and Augustine on the Apocalypse’, in:
Richard K. Emmerson & Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca &
Londen, Cornell University Press - Cornell Paperbacks, 1993, 20-37. Dit is de paperbackeditie. De
eerste editie werd in 1992 door Cornell University Press uitgegeven.
46
de antichrist, het einde van de wereld en het laatste oordeel, ontkende, interpreteerde
hij de meeste apocalyptische teksten veeleer als uitingen van de eeuwigdurende strijd
tussen goed en kwaad in de ziel van elke mens (McGinn 1998, 26). Hij waarschuwde de
potentiële lezers van apocalyptische teksten daarom voor te voorbarige conclusies
(Frederiksen 1993, 30).
Daarnaast stelde Augustinus dat het onmogelijk en zelfs verboden was om te willen
achterhalen wanneer het einde van de wereld precies zou plaatsvinden. Christus had
immers, zoals hiervoor al aangehaald, aan zijn discipelen gezegd dat het niet aan de
mens was om te weten wanneer hij zou worden geoordeeld (Frederiksen 1993, 30). Dit
impliceerde volgens Augustinus echter niet dat het niet was toegelaten om een
wereldgeschiedenis op te stellen. Zelf baseerde hij zich hiervoor op de hier al vermelde
leer van ‘the cosmic week’ (McGinn 1998, 18). Augustinus liet echter in zijn indeling de
rustdag van God, overeenkomend met het zevende tijdperk en duizendjarige vredesrijk,
achterwege en maakte dus op basis van zes scheppingsdagen een indeling in zes
perioden (Eligh 1996, 24). Elk van die perioden werd genoemd naar ‘een levenstijdperk
van de mens’ (Eligh 1996, 25). Naar de berekeningen van Augustinus leefde ‘de
mensheid al in de laatste periode van haar geschiedenis’ (Eligh 1996, 25). Die periode
had haar aanvang genomen met de ‘geboorte van Christus’ en zou eindigen met het
definitieve ‘einde van de wereld’ (Eligh 1996, 25). Aangezien de overige vijf perioden, in
tegenstelling tot wat vóór Augustinus werd aangenomen, in tijdsduur van elkaar
verschilden en dus niet elk duizend jaar telden, was de precieze tijdsduur van het laatste
tijdperk ook niet gekend. Augustinus nam wel aan dat het einde van het Romeinse rijk
ook meteen de definitieve eindtijd zou inluiden. Die opvatting werd ook door het
overgrote deel van zijn tijdgenoten gehanteerd (Eligh 1996, 25).
3.2.3. De middeleeuwse apocalyptische periode (ca. 400 n.C. – ca. 1500 n.C.)
De laatste door McGinn onderscheiden periode is de middeleeuwse apocalyptische
periode die zich uitstrekt vanaf ca. 400 tot ca. 1500. Die lange periode van meer dan
duizend jaar werd door McGinn vervolgens nog opgesplitst in twee tijdsvakken waarbij
het ene tijdsvak loopt van ca. 400 tot ca. 1200 en het andere van ca. 1200 tot ca. 1500
(McGinn 1998, 39-41). Voor onze studie van het apocalyptisch gedachtegoed bij Jacob
van Maerlant is hoofdzakelijk de eerste periode van belang. In de opsomming van de
werken na 1200 vinden we namelijk geen interessante apocalyptische denkbeelden
meer die Jacob van Maerlant zouden kunnen hebben bekoren. Niet alleen het
47
interessante karakter van teksten, maar ook en vooral de datum waarop ze werden
voltooid, speelde een belangrijke rol in de zoektocht naar bronnen die Maerlant talloze
keren moet hebben ondernomen. Het langzame en dure proces van kopiëren en
verspreiden van handschriften werkte daarenboven een uitgebreide bibliotheek aan
recente teksten allesbehalve in de hand. Het is daarom dat we ons hierna exclusief
zullen concentreren op de periode van 400 tot 1200.
In de voorgaande klassieke en patristieke apocalyptische perioden merkten we al een
soort, eigenlijk nog in de kiem zijnde, tweedeling op. Aan de ene kant werden we
geconfronteerd met teksten waarin de klemtoon lag op het overbrengen van
apocalyptische visioenen en profetieën. Aan de andere kant kwamen we in aanraking
met teksten waarin bestaande apocalyptische werken, motieven en opvattingen werden
voorzien van commentaren. In de klassieke apocalyptische periode lag de nadruk op de
meer visionaire literatuur en werd weinig aandacht gehecht aan het becommentariëren
van de apocalyptische materie. In de patristieke apocalyptische periode stelden we dan
weer het tegenovergestelde vast. In die periode nam de belangstelling voor theoretisch
gefundeerde teksten over de apocalyps toe en kregen nieuwe beschrijvingen over de
eindtijdfenomenen minder interesse. Hoewel het ontwerpen van een dergelijke
opdeling tussen visionaire en becommentariërende literatuur opnieuw terminologische
discussies impliceert waarover we hier niet zullen uitweiden, is het toch fundamenteel
om het onderscheid tussen beide stromingen in de middeleeuwse apocalyptische
literatuur te vatten. De tweedeling tussen visionaire literatuur en commentaren werd in
de middeleeuwse apocalyptische periode namelijk heel wat uitgesprokener. Beide
tekstengroepen werden vanaf dan evenwichtiger vertegenwoordigd in het scala van
apocalyptische teksten.
3.2.3.1. De visionaire apocalyptische literatuur
De visionaire literatuur herbergt een grote verscheidenheid aan apocalyptische
geschriften. Hoewel al die teksten het thematiseren van spectaculaire en soms
angstaanjagende gebeurtenissen uit de eindtijd als gemeenschappelijke factor hebben,
stellen we vast dat er toch heel wat variatie in de categorie van de visionaire
apocalyptische literatuur terug te vinden is. Sommige auteurs introduceerden de komst
van een soort eindkeizer of vredevorst die zou regeren voor de apocalyps zou
plaatsvinden, andere weidden uit over de vreeswekkende figuur van de antichrist en
nog andere grepen terug naar enkele profetieën uit de Klassieke Oudheid om hun
48
opvattingen te staven (McGinn 1998, 39-41). Op een beperkte selectie teksten en
motieven zullen we hier dieper ingaan. In het eerstvolgende onderdeel bekijken we de
apocalyptische legende die aan de figuur van Alexander de Grote werd gekoppeld.
Daarna bestuderen we de Revelationes Methodii. Dit is een belangrijke apocalyptische
tekst uit het Oost-Romeinse Rijk die ook in het Westen erg geliefd werd. Tot slot buigen
we ons over de sibillijnse traditie die ook in de middeleeuwen nog furore maakte.
3.2.3.1.1. De apocalyptische legende van Alexander de Grote
Alexander de Grote, de vorst uit Macedonië die leefde van 356 v.C. tot 323 v.C, is een
figuur die al eeuwen tot de verbeelding spreekt. Menigeen stond bewonderend stil bij
Alexanders roemrijke levenswandel en indrukwekkende veroveringen. Die populariteit
is te wijten aan een uitgebreide en grondig ontwikkelde Alexanderliteratuur. Jacob van
Maerlant wijdde zelfs zijn debuut, Alexanders Geesten, aan het beschrijven van het
leven en de heldendaden van Alexander de Grote. In dit onderdeel worden we dus
mogelijk met een belangrijk punt van ons onderzoek naar het apocalyptisch
gedachtegoed bij Maerlant geconfronteerd. Het spreekt dan ook voor zich dat we wat
langer zullen stilstaan bij de legende van Alexander de Grote en de apocalyptische
verwijzingen die erin zijn opgenomen.
De specifieke Alexanderliteratuur, waarin de vorst talloze keren werd opgehemeld,
ontstond al tijdens Alexanders leven zelf. De belangrijke veldheer, die zich blijkbaar
zorgen maakte om het behoud van zijn reputatie in de toekomst, nam de biograaf
Callisthenes in dienst en liet hem zijn leven neerschrijven. Het spreekt voor zich dat de
grens tussen de historische waarheid en de verzinsels in dit biografische relaas uiterst
vaag was. Callisthenes had immers niet alleen de taak gekregen om Alexanders
levensloop te beschrijven, maar hij werd ook en vooral opgedragen om diens
heldendaden te verheerlijken (Eligh 1996, 206). De Griekse tekst van Callisthenes werd
zowel in het Latijn als in een aantal volkstalen vertaald en bewerkt. Ook in die
vertalingen en bewerkingen werd ‘de historische werkelijkheid […] overwoekerd door
allerhande verdichtselen, vaak van de meest fantastische aard’ (Eligh 1996, 206). Het is
in dat kader dat we het verband tussen Alexander de Grote en de apocalyptische
verwachtingen moeten begrijpen.
In de lange legendevorming die de figuur van Alexander de Grote onderging, werd de
vorst in verschillende teksten geassocieerd met de hiervoor in ‘3.2.1.1.2. Het boek
Ezechiël’ al besproken barbaarse volkeren Gog en Magog. Hoewel die associatie op het
49
eerste gezicht vreemd lijkt, is er toch een logische verklaring voor. Het ontstaan van die
teksten ging gepaard met het zoeken naar een antwoord op de vraag waarom Gog en
Magog niet eerder dan de eindtijd de wereld zouden teisteren en trachten te
verwoesten. Er moest een welbepaalde reden bestaan waarom Gog en Magog er nog
niet in geslaagd waren de mensheid te vernietigen. Volgens de eerste-eeuwse dichter
Flavius Josephus vormde Alexander de Grote die reden (Eligh 1996, 206 en McGinn
1998, 56). In zijn Bellum Judaicum beschrijft hij kort ‘dat de Skytische volkeren uit het
noorden verhinderd werden de beschaafde wereld te overweldigen, omdat Alexander de
doorgang met ijzeren poorten had afgesloten’ (Eligh 1996, 206). Die Skytische volkeren
werden verder in zijn werk gelijkgesteld aan ‘het volk Magog, dat afstamde van Jafeth’
(Eligh 1996, 206). Hiermee verwijst Josephus naar de in Genesis opgenomen
genealogie van Noach (Gn 10,2). Ook andere bronnen verhalen de heldhaftige daad van
Alexander de Grote. In de meeste van die werken wordt beschreven hoe de moedige
vorst de barbaarse volkeren bestormde die hij tijdens zijn veroveringen ontmoette en
hoe hij een groot deel van hen doodde. De barbaren die gespaard bleven, werden
verdreven achter een reeks bergen die God daarna, op vraag van Alexander, naar elkaar
toe liet schuiven (Eligh 1996, 206-207). De ruimtes die niet volledig waren afgesloten,
werden door Alexander dichtgemaakt met ‘een muur die hij met een onverwoestbare
stof liet bestrijken’ (Eligh 1996, 207). Op die manier werd verhinderd dat Gog en Magog
de mensheid nog zouden aanvallen vooraleer de eindtijd aangebroken zou zijn (Eligh
1996, 207). Die teksten gaan over het algemeen terug op de zogenoemde Pseudo-
Callisthenes. Die derde-eeuwse Griekse tekst, die helaas niet is overgeleverd, was het
vertrekpunt voor meer dan tachtig vertalingen en bewerkingen in maar liefst
vierentwintig talen. Niet al die versies bevatten echter de apocalyptische verwijzing naar
Gog en of Magog. Het staat wel vast dat in tijden van crisis, en in het bijzonder bij
dreiging van barbaarse invallen, er meer aandacht werd besteed aan die verhaallijn. Elk
barbaars volk dat omstreeks de vijfde eeuw de mensheid probeerde aan te vallen, werd
geïdentificeerd met Gog en Magog. Nadat de Hunnen bijvoorbeeld de grens van de
Kaukasus in 395 overschreden bleken te hebben, rezen er heel wat vermoedens dat de
eindtijd spoedig zou aanbreken. De Hunnen waren er immers in geslaagd om niet
alleen de bergen te overwinnen, maar ze hadden ook de afsluitingen doorbroken
waarvan verondersteld werd dat Alexander de Grote die had aangebracht. Het volgens
Bernard McGinn best gedetailleerde en meest complete relaas over Alexander de Grote
en de opsluiting van Gog en Magog is terug te vinden in een preek die wordt
toegeschreven aan de vijfde-eeuwse Syrische Jacob van Serugh (McGinn 1998, 56).
50
Naast de prototypische legende over Alexander de Grote en de opsluiting van Gog en
Magog bestaat nog een opmerkelijke variant van die vertelling. Die variant werd vooral
populair in het zogenoemde ‘genre van de Bijbelse geschiedenis’ (Eligh 1996, 208). In
dat genre, ‘dat ontstond vóór de Bijbel in de volkstaal werd vertaald’, […] werd een
overzicht gegeven van de ‘gewijde historie […] vanaf de schepping van de wereld […] tot
aan het optreden van de apostelen’ (Eligh 1996, 208). De auteurs van die Bijbelse
geschiedenissen baseerden zich niet enkel op het Oude en het Nieuwe Testament, maar
ze gebruikten ook apocriefe werken en namen zelfs delen van profane bronnen over
(Eligh 1996, 208). De eerste vertegenwoordiger van dit genre, dat heel geliefd werd
‘tussen de dertiende en de vijftiende eeuw’, was de twaalfde-eeuwse Petrus Comestor
(Eligh 1996, 208-209). In zijn Historia Scholastica, die bovendien de hoofdbron was
voor Jacob van Maerlants Scolastica of Rijmbijbel, neemt hij de prototypische
apocalyptische Alexanderlegende niet over, maar kiest hij voor een eigen variant.
Vooraleer hij Alexander ten tonele voert, vertelt hij het verhaal van de in de achtste
eeuw v.C. levende Assyrische koning Salmanassar, die de opstandige joden uit Samaria
onderwierp aan zijn heerschappij en ze in afzondering liet opsluiten. Die Assyrische
Gevangenschap werd al in de eerste eeuw n.C. geassocieerd met apocalyptische
verwachtingen (Eligh 1996, 209 en 269). In een apocalyptisch geschrift uit die eeuw
profeteert de auteur dat het nageslacht van de joden of de zogenoemde ‘tien stammen’
die toentertijd werden opgesloten, in gevangenschap zal moeten blijven tot de dag van
het laatste oordeel (Eligh 1996, 209). Comestor, die bij het schrijven van die passage
over Salmanassar een aantal bronnen met elkaar combineert, grijpt de veronderstelling
dat die joden in de tijd van Alexander de Grote nog in gevangenschap verbleven aan om
een nieuwe verhaallijn met de voorname vorst in de hoofdrol te schrijven. Volgens
Comestor zou Alexander tijdens een veldtocht nabij de Kaspische bergen een
ontmoeting hebben gehad met verschillende boden van de tien opgesloten stammen.
Die zouden tot hem een smeekbede hebben gericht om hun volk eindelijk te bevrijden,
maar Alexander, die gehoord had over hun afvalligheid van God, weigerde hieraan
gehoor te geven. Hij koos er integendeel voor om het bergachtige gebied waarin de tien
stammen waren opgesloten nog verder te verkleinen. Hij riep hiervoor de hulp van God
in die, ook in dit verhaal, de bergen dichter naar elkaar liet toeschuiven en mogelijke
uitgangen blokkeerde. Net zoals in de prototypische apocalyptische legende van
Alexander zullen de tien stammen er pas in de eindtijd in slagen te ontsnappen en
wraak te nemen op de mensheid (Eligh 1996, 209). Comestor vervangt op die manier
het prototypische verhaal van Alexander de Grote en de opsluiting van de barbaarse
volkeren Gog en Magog door het verhaal van Alexander de Grote en ‘de lotgevallen der
51
tien stammen’ (Eligh 1996, 209). In het onderdeel ‘5.2.5. Scolastica of Rijmbijbel en
Wrake van Jeruzalem’ zullen we nagaan of Jacob van Maerlant zijn hoofdbron Historia
Scholastica heeft nagevolgd en die vertelling ook heeft opgenomen in zijn Scolastica.
3.2.3.1.2. De Revelationes Methodii of Pseudo-Methodius
Het hoogtepunt van de Oosterse christelijke apocalyptische literatuur is de
Revelationes Methodii (McGinn 1998, 70). Dit werk, in het Nederlands beter bekend
onder de naam ‘De openbaringen van Methodius’, werd in het verleden foutief
toegeschreven aan de bisschop van Patara, Methodius, die in de vroege vierde eeuw als
martelaar stierf (Eligh 1996, 71 en McGinn 1998, 70). Recentere onderzoeken wezen
namelijk uit dat de oorspronkelijke tekst onmogelijk van Methodius afkomstig kan zijn.
Daarom wordt het geschrift soms ook de Pseudo-Methodius genoemd (Eligh 1996, 71 en
McGinn 1998, 70-71).
Tegenwoordig wordt voor de herkomst van de Pseudo-Methodius gedacht aan het
zevende-eeuwse Syrië (Eligh 1996, 71 en McGinn 1998, 70). Hoewel de precieze
ontstaansgegevens nog verder moeten worden onderzocht, is de aanleiding voor de
Revelationes Methodii wel gekend. Zoals een groot aantal apocalyptische werken
ontstond de tekst in tijden van crisis (McGinn 1998, 71). De Arabieren, die hun
grondgebied verder wilden uitbreiden, vielen regelmatig het Oost-Romeinse Rijk
binnen en bedeelden zich onrechtmatig stukken grond toe (Eligh 1996, 71). Dit
veroorzaakte onder meer paniekstemmingen bij de inwoners van het Oost-Romeinse
Rijk. Ze keken met lede ogen toe hoe hun eigendommen werden geplunderd en hun
gebieden geroofd. De anonieme Syrische auteur van de Revelationes Methodii
probeerde vanuit een opvallend apocalyptisch perspectief troost en hoop te bieden in
die angstige tijden (Eligh 1996, 71 en McGinn 1998, 70-71). Zijn werk opent met een
‘kort overzicht van de wereldgeschiedenis’ (Eligh 1996, 71). Daarna volgt een aantal
toekomstvoorspellingen dat de bevolking opnieuw moed moest geven (Eligh 1996, 71).
In één van die profetieën lezen we ook over de volgens Bernard McGinn vroegst
overgeleverde versie van de legende van de eindkeizer (McGinn 1998, 70). In die
legende treedt een machtig vorst op die net vóór het einde der tijden zal regeren. Die
eindkeizer, of ‘Rex Romanum’, zal, volgens de Revelationes Methodii, de Arabieren
verslaan en de door hen veroverde grondgebieden heroveren (Eligh 1996, 71). Hij zal
bovendien zijn rijk, dat gekenmerkt is door vrede, uitbreiden met nieuwe territoria. Na
verloop van tijd zullen de door Alexander de Grote opgesloten volkeren Gog en Magog
echter ontsnappen en verderf zaaien in het rijk van de eindkeizer. Toch zal de Rex
52
Romanum erin slagen om, met de hulp van God, de twee barbaarse volkeren te
verslaan. Na die strijd zal de eindkeizer een bedevaart naar de heilige stad Jeruzalem
ondernemen en daar zijn leiderschap afleggen. Dit wordt gesymboliseerd door het
neerleggen van zijn kroon op Golgotha. Vervolgens zal het tijdperk van de antichrist
aanvangen. Het einde van dat tijdperk zal het definitieve einde der tijden inluiden,
waarna de Dag des Oordeels zal volgen (Eligh 1996, 71).
We kunnen besluiten dat de Revelationes Methodii, door de combinatie van een aantal
bestaande apocalyptische motieven en een aantal nieuwe elementen, erin geslaagd is
een nieuwe impuls te geven aan het middeleeuws apocalyptisch denken (Eligh 1996, 71
en McGinn 1998, 71-73). Dit was enkel mogelijk door een ruime verspreiding van de
tekst. De oorspronkelijk Syrische versie werd relatief snel in het Grieks en het Latijn
vertaald. Daarna werden ook vertalingen en bewerkingen gemaakt in een groot aantal
volkstalen. Door die vele vertalingen en bewerkingen oefende de Revelationes Methodii
ook in het middeleeuwse Westen een enorme invloed uit (Eligh 1996, 71 en McGinn
1998, 72). Ook Maerlant was bekend met de naam ‘Methodius’. Hij verwees in zijn
Rijmbijbel naar Methodius als martelaar (Rijmb., 817). Hoewel dit niet noodzakelijk
impliceert dat Maerlant directe kennis had van de Revelationes Methodii, sluit het ook
niet uit dat hij via het onderwijs dat hij volgde of via zijn bronnen in aanraking was
gekomen met de tekst of de erin besproken denkbeelden.
3.2.3.1.3. De Sibillen
Tot de categorie van de visionaire apocalyptische literatuur behoren uiteraard ook
allerhande profetieën over het einde der tijden (McGinn 1998, 40). In de middeleeuwen
werden onder meer de sibillijnse profetieën hoog in het vaandel gedragen (Eligh 1996,
71). Oorspronkelijk waren de sibillen een aantal specifieke vrouwelijke profetessen uit
de klassieke oudheid. Op onbepaalde tijdstippen verkeerden die vrouwen in een
extatische toestand en openbaarden ze, in tegenstelling tot die andere vrouwelijke
zieneres, de Pythia uit Delphi, ongevraagd hun visioenen (Waegeman 1991, 92-93). De
vroegst overgeleverde verwijzing naar een op een sibille lijkend figuur vinden we terug
in het werk van Homeros (Waegeman 1991, 93). Daar zou ‘Cassandra, de dochter van
koning Priamus van Troje’ een soort voorloper zijn van de sibillen (Waegeman 1991,
93). In het werk van de filosoof Heracleitos beschikken we over een concretere
verwijzing. Heracleitos beschrijft namelijk een vrouwelijke zieneres met de naam
Sibylla (Waegeman 1991, 93). Zowel in Griekenland als in Italië manifesteerde zich
daarna een aantal vrouwelijke profetessen onder de naam ‘sibillen’. De in de
53
middeleeuwen bekendste onder hen waren de Griekse sibille van Erythraea en de
Italiaanse sibillen van Tibur en van Cumae (Eligh 1996, 81). Over de Erythraeïsche en
Tiburtijnse sibille, die een Bijzonder invloed uitoefenden op het middeleeuws
apocalyptisch denken, zullen we het hierna nog hebben.
De voorspellingen van de sibillen werden neergeschreven en bewaard onder de naam
van de sibille waarvan verondersteld werd dat zij de voorspelling had geuit. Zo verwijst
bijvoorbeeld de Tiburtijnse Sibille niet enkel naar de persoon, maar ook naar het
tekstencomplex waarin die sibille aan het woord komt. De sibillijnse teksten werden in
de stad Cumae bijeen gebracht en daar zorgvuldig bewaard in ‘de tempel van Jupiter
Capitolinus’ (Waegeman 1991, 93). Door een brand in 83 v.C. werd de collectie echter
vernietigd. De stad, die vooral in perioden van crisis en onheil een sterke behoefte
voelde om de sibillijnse teksten te consulteren en te interpreteren in het teken van de
tijd, liet daarom een nieuwe verzameling van bestaande en nieuwe teksten tot stand
brengen. Die verzameling werd, in het bijzonder onder het bewind van keizer Augustus,
opnieuw enorm populair (Waegeman 1991, 93). Helaas ging ook die collectie in
vlammen op toen Stilicho aan het begin van de vijfde eeuw besloot om alle heidense
sporen die het christendom kwaad zouden kunnen berokkenen uit te wissen
(Waegeman 1991, 93 en McGinn 1998, 20). Nochtans stond het christendom helemaal
niet zo vijandig tegenover de sibillen als de voorgaande actie laat uitschijnen. Het
christendom incorporeerde net integendeel de sibillijnse profetieën in haar denken
waardoor de sibillen tijdens de middeleeuwen zo populair werden (McGinn 1998, 20-21
en Waegeman 1991, 94). De sibillen genoten in het christendom een hoge status (Eligh
1996, 82). Ze werden zelfs ‘gelijkgesteld met de profeten van het Oude Testament’
(Waegeman 1991, 94). Ook de kerkvaders liepen hoog op met de sibillen. De hiervoor al
besproken Lactantius maakte veelvuldig gebruik van de sibillijnse teksten en
verspreidde op die manier de sibillijnse traditie. Zelfs Augustinus stond positief
tegenover de sibillen. Hij nam aan dat ze tot de eervolle inwoners van de Stad van God
behoorden (McGinn 1998, 21).
Uiteraard ondergingen de heidense sibillijnse voorspellingen eerst een aantal
veranderingen vooraleer ze in de christelijke religie werden opgenomen (Waegeman
1991, 93-94). De evolutie van de sibillijnse teksten, waarin van een heidens standpunt
naar een christelijk perspectief werd overgeschakeld, verliep, net zoals bij zoveel andere
antieke thema’s, via het jodendom (Waegeman 1991, 93). De sibillijnse profetieën
werden in het jodendom voornamelijk door ‘de joden uit de diaspora’ aangepast
54
(Waegeman 1991, 93). Daarnaast voegden de joden nieuwe voorspellingen aan de
bestaande verzameling sibillijnse teksten toe. Het christendom, dat onder meer sterk
door het jodendom beïnvloed werd, nam dit tekstencomplex over in zijn denken.
Bovendien werden ook in het christendom nieuwe aangepaste sibillijnse profetieën
gecreëerd en werden de bestaande sibillijnse teksten bewerkt naar de nieuwe
geloofswereld waarin ze werden geadopteerd (Waegeman 1991, 93-94). De vermenging
van heidense, joodse en christelijke sibillijnse profetieën zorgde in de zesde eeuw voor
de geleidelijke totstandkoming van de populaire Oracula Sibyllina (Waegeman 1991, 94
en Eligh 1996, 82). Die indrukwekkende verzameling, waarin denkbeelden uit de
volledige sibillijnse traditie aanwezig waren, oefende een fundamentele invloed uit op
de middeleeuwse literatuur. De teksten uit dat werk dienden als voedingsbodem voor
heel wat nieuwe teksten met sibillijnse denkbeelden en ze vormden zelfs regelmatig de
basis voor nieuwe sibillijnse werken (Waegeman 1991, 94). De recentere sibillijnse
voorspellingen waren echter opgesteld vanuit een andere optiek dan de eerste sibillijnse
teksten. In de vroegste sibillijnse teksten werd hoofdzakelijk de grillige politieke
toestand van een stad, regio of rijk gethematiseerd. De recentere teksten stelden
daarentegen een meer eschatologische en apocalyptische visie op de tijd centraal. Ze
bevatten onder meer op het individu gerichte profetieën over het lot van iedere mens na
de dood. Daarnaast was ook een aantal algemenere apocalyptische verwachtingen in die
teksten opgenomen. Zo werden de bloei en het verval van verschillende steden en rijken
voorspeld en werden tot slot ook profetische uitspraken over het einde der tijden
gedaan. We kunnen hieruit besluiten dat de verchristelijking van de sibillijnse teksten
een inhoudelijke accentverschuiving met zich had meegebracht (Waegeman 1991, 94).
In wat volgt, gaan we na wat de apocalyptische denkbeelden in de twee voor het
middeleeuws apocalyptisch denken belangrijkste sibillijnse werken inhielden.
3.2.3.1.4.1. De Tiburtijnse Sibille
In de late middeleeuwen kon de Tiburtijnse Sibille vanuit grote delen van Europa op
een ruime belangstelling rekenen. Dit komt doordat een aantal aan haar toegeschreven
voorspellingen is opgenomen in twee belangrijke laatmiddeleeuwse werken, namelijk
de Legenda Aurea en het Speculum humanae Salvationis (Waegeman 1991, 94-95). De
basis voor de in de middeleeuwen gekende versie ontstond vermoedelijk omstreeks het
jaar 380 onder het bewind van Theodosius. Daarom wordt die oorspronkelijk in het
Grieks opgestelde tekst soms ook wel de Theodosiaanse Sibille genoemd. Die
verdwenen tekst, die zowel in het Grieks verder werd gekopieerd als in het Latijn werd
55
vertaald, stond aan het begin van een complexe overleveringstraditie waarover het
laatste woord nog niet is geschreven.
Van de Griekse Tiburtijnse Sibille zijn bitter weinig versies overgeleverd (McGinn 1998,
295). We beschikken over drie Griekse manuscripten die zeker na het jaar 500 zijn
geschreven (McGinn 1998, 43 en 295). Die teksten, die beter gekend zijn onder de titel
Het Orakel van Baalbek, zijn namelijk gebaseerd op een vroege zesde-eeuwse verloren
gegane Griekse kopie van de Theodosiaanse Sibille. Ze bevatten enkele apocalyptische
voorspellingen waarin voornamelijk naar het tijdperk van de antichrist wordt verwezen
(McGinn 1998, 43 en Alexander 1985, 201, 203, 209, 216). De antichrist wordt in die
teksten aangeduid met de parafrase ‘koning of keizer van de wisselende gedaanten’
(Alexander 1985, 194, 201 en 211). Hij wordt hier dus beschouwd als een figuur die, al
naar gelang van de omstandigheden, andere gedaanten kan aannemen. Daarnaast
beschikt hij ook nog over andere magische krachten. Zo kan hij bijvoorbeeld wonderen
verrichten waarmee hij de mensheid in bekoring zal trachten te brengen (Alexander
1985, 201). De twee profeten Elia en Henoch zullen tegen die stroming ingaan en de
mensen voor de daden van de antichrist proberen te behoeden, maar zullen hierbij
echter zelf het leven laten (Alexander 1985, 211-212). Nadat de antichrist gedurende
dertig jaar over de wereld zal hebben geregeerd, zal Christus uiteindelijk wraak nemen
op de antichrist en hem verslaan (Alexander 1985, 216). In andere passages wordt
gerefereerd aan goede en slechte keizers die aan de komst van de antichrist zullen
voorafgaan. Een concrete voorspelling van de komst van de eindkeizer die net vóór de
antichrist zal regeren, zoals bij de Revelationes Methodii, is in Het Orakel van Baalbek
echter niet aanwezig (McGinn 1998, 43-44).
Ook de overlevering van de Latijnse Tiburtijnse Sibille is problematisch. De oudst
overgeleverde versie werd niet vroeger dan de elfde eeuw geschreven (McGinn 1998,
43). Die versie is gebaseerd op een verloren gegane Latijnse tekst, die op zich al een
kopie was van de Theodosiaanse Sibille (McGinn 1998, 295). In de overgeleverde versie
vinden we, in tegenstelling tot de Griekse Tiburtijnse Sibille, wel een voorspelling van
de eindkeizer. De Latijnse Tiburtijnse Sibille bekleedt bovendien een
uitzonderingspositie wat de beschrijving van de eindkeizer betreft. De eindkeizer krijgt,
in tegenstelling tot in andere teksten waarin hij wordt besproken, een naam, Constans.
Bovendien wordt van hem, opnieuw in tegenstelling tot die andere teksten, een fysieke
beschrijving gegeven (Alexander 1985, 155). Verwacht wordt dat de eindkeizer
gedurende 112 jaar zal regeren. Daarna zal hij, zoals de eindkeizer in de Revelationes
56
Methodii, zijn kroon afleggen in Jeruzalem. Vervolgens zal het tijdperk van de
antichrist beginnen (Eligh 1996, 72). Sommige onderzoekers gaan ervan uit dat de
voorspelling van de komst van de eindkeizer al in de oorspronkelijke versie van de
Theodosiaanse Sibille aanwezig was. Die opvatting krijgt veel tegenstand omdat ze de
Griekse versie van de Tiburtijnse Sibille buiten beschouwing laat. Andere onderzoekers
menen dan weer dat die voorspelling er oorspronkelijk niet was, maar dat de
aanwezigheid ervan kan worden toegeschreven aan de invloed van de zevende-eeuwse
Revelationes Methodii. Toch zijn er opnieuw evenveel stemmen die dit weerleggen.
Nieuw onderzoek zal hierover meer duidelijkheid moeten brengen (McGinn 1998, 44).
Naast de voorspelling van het rijk van de eindkeizer wordt in de Latijnse Tiburtijnse
Sibille ook verder geprofeteerd over de komst van de volkeren Gog en Magog, het
tijdperk van de antichrist en het einde van de wereld (Eligh 1996, 72). Omdat die
profetieën inhoudelijk niets vernieuwends meer aanbrengen in onze studie, zullen we
hierop niet dieper ingaan.
3.2.3.1.4.2. De Erythraeïsche Sibille
De overlevering van de tekst van de Erythraeïsche Sibille, die door Jacob van Maerlant
zo hoog wordt geacht, is eveneens problematisch. De oudste versie waarover wij
beschikken, is de Vaticinium Sibillae Erithraeae, een tekst die vermoedelijk uit de
tweede helft van de dertiende eeuw dateert. Sommige onderzoekers zijn er echter van
overtuigd dat de kern van de tekst heel wat ouder is dan de twaalfde eeuw. Hoewel de
voorspellingen van de Erythraeïsche Sibille, net zoals die van de Tiburtijnse Sibille,
zonder twijfel onderhevig waren aan talloze bewerkingen, is het namelijk goed mogelijk
dat in de Vaticinium Sibillae Erithraeae oudere tekstfragmenten met recentere werden
vermengd. Het ontbreekt de onderzoekers echter aan concrete tekstuele sporen die de
precieze totstandkoming van die tekst zouden kunnen verklaren (McGinn 1998, 122).
De Vaticinium Sibillae Erithraeae, die uit drie gestructureerde inderdelen bestaat, geeft
een beknopt overzicht weer van de wereldgeschiedenis. In het eerste deel komt onder
meer de opkomst en de bloei van het christendom aan bod. Voorspeld wordt dat de
christelijke religie bedreigd zal worden door de nakende komst van een beest.
Onderzoekers opperden de mogelijkheid dat met dit beest niet de antichrist, die pas
later in de tekst naar voren komt, werd bedoeld, maar wel de profeet Mohammed. Het
beest zal worden verslagen door een oppermachtige leeuw die, hoewel dit met niet
zoveel woorden wordt uitgedrukt, hoogstwaarschijnlijk symbool staat voor de
eindkeizer. Hier vinden we dus slechts enkele bedekte verwijzingen naar apocalyptische
57
denkbeelden. Het tweede deel handelt over enkele belangrijke gebeurtenissen die zich
in Sicilië en Byzantium hebben afgespeeld in de late twaalfde en de eerste helft van de
dertiende eeuw. Ook hier zijn weinig apocalyptische voorspellingen aanwezig. Dit wordt
ruimschoots goedgemaakt in het derde deel waarin de daden van de antichrist en het
toekomstige wereldeinde worden geprofeteerd (McGinn 1998, 121-122).
3.2.3.2. De Westerse apocalyptische commentaartraditie
Naast de visionaire literatuur ontstond, in het bijzonder in het Westen, een specifieke
commentaartraditie. De Westerse auteurs gaven, in tegenstelling tot hun Oosterse
collega’s, blijkbaar de voorkeur aan preken, Bijbelcommentaren en theologische
traktaten om hun apocalyptische ideeën in weer te geven. Die commentaartraditie kan
volgens Bernard McGinn in drie perioden worden onderverdeeld. De eerste periode, die
loopt van 350 tot 550, betreft de laat-Romeinse commentaren. Hier stellen we
overlappingen vast met de voorgaande patristieke periode. Hiëronymus, die we bij de
vorige periode al hebben besproken, wordt als belangrijkste vertegenwoordiger van de
laat-Romeinse commentaren aangehaald. De tweede periode, die zich uitstrekt van 700
tot 900, wordt de Karolingische periode genoemd. In die periode waren de auteurs
Beda, Ambrosius Autpertus, Beatus van Liébana, Alcuinius, Berengaudus en Haymo
van Halberstadt actief. De derde en laatste periode spitst zich toe op de twaalfde eeuw
en bevat auteurs als Bruno, Anselmus van Laon, Rupert, Richard van St.-Victor en
Joachim van Fiore (McGinn 1998, 39-40). Hoewel de hier opgesomde auteurs allemaal
interessante teksten hebben geschreven, beperken we ons tot de studie van twee van
hen, namelijk Hiëronymus en Joachim van Fiore. Hiëronymus, die eigenlijk schommelt
tussen de patristieke en middeleeuwse apocalyptische periode hebben we hiervoor in
het onderdeel ‘3.2.2.2.2. Hiëronymus’ al besproken en zal hier dus niet meer aan bod
komen. Ook Joachim van Fiore zullen we hier niet bespreken. De analyse van zijn
opvattingen past beter in het volgende hoofdstuk waarin we het zullen hebben over de
specifieke apocalyptische verwachtingen uit de dertiende eeuw. Daar zullen we merken
hoe Joachim van Fiore een fundamentele rol speelde in de verdere ontwikkeling en
verspreiding van de apocalyptische materie.
58
4. Apocalyptische verwachtingen als een rode draad doorheen de dertiende eeuw In het vorige hoofdstuk hebben we onder meer de problematiek van ‘the delay of the
Parousia’ of ‘het uitstel van de wederkomst’ besproken. Aan het einde van de eerste
eeuw groeide bij de christenen namelijk het besef dat de terugkeer van Christus, het
einde van de wereld en het Laatste Oordeel dan toch niet zo nabij waren als daarvoor
werd aangenomen. Integendeel, zelfs twintig eeuwen later verwachten de christelijke
gelovigen nog steeds de terugkeer van hun Messias. Gedurende al die eeuwen hebben
apocalyptische verwachtingen een rol gespeeld in het doen en laten van de
geloofsgemeenschap. We hebben hiervoor al aangehaald dat in bepaalde periodes de
apocalyptische verwachtingen prominenter aanwezig waren dan in andere. In dit
hoofdstuk willen we nagaan welke rol de apocalyptische denkbeelden speelden in het
collectieve geheugen van de Nederlandstalige bevolking van de dertiende eeuw. Hierbij
leggen we overigens niet alleen de klemtoon op de tendensen die zich exclusief in de
dertiende eeuw voordeden.
In het eerste onderdeel bekijken we de tendensen die ervoor zorgden dat die
apocalyptische verwachtingen werden aangescherpt, terwijl we in het tweede onderdeel
de tendensen bestuderen die er integendeel voor zorgden dat de apocalyptische
verwachtingen werden afgezwakt. In deze scriptie hebben we tot nog toe vooral de
klemtoon gelegd op die eerste soort tendensen. Toch mogen we niet vergeten dat het
reflecteren over het hiernamaals niet automatisch betrekking had op het aannemen van
apocalyptische verwachtingen. In dit hoofdstuk willen we daarom een genuanceerd
beeld geven over hoe in het christendom van de dertiende werd nagedacht over het
hiernamaals.
4.1. Bevestigende tendensen
In de dertiende eeuw ging in het christelijk apocalyptisch discours veel aandacht uit
naar de stem van Joachim van Fiore. De monnik uit Calabrië, die een eeuw daarvoor
zijn apocalyptische visioenen en interpretaties de wereld had ingestuurd, oefende een
enorme impact uit op het apocalyptisch denken in de christelijke middeleeuwen en kon
in zijn tijd zelfs rekenen op internationale erkenning van kerk- en wereldleiders. Ook na
de middeleeuwen bleef Joachim van Fiore erg gewaardeerd omwille van zijn
vernieuwende opvattingen (Eligh 1996, 93). Omwille van die populariteit is het veeleer
onwaarschijnlijk dat Maerlant geen kennis zou hebben gemaakt met de werken en of
ideeën van Joachim van Fiore. Zoals McGinn aangeeft, was het omstreeks 1250 ‘as
59
difficult to ignore Joachim as it was to neglect Daniel or the Book of Revelation ’
(McGinn 1998, 158). Daarom is het interessant om hier wat dieper in te gaan op het
leven en op een aantal apocalyptische denkbeelden van de mogelijk belangrijkste
apocalyptische auteur uit de middeleeuwen. Daarnaast willen we ook stilstaan bij de
spirituele erfgenamen van Joachim van Fiore. De ideeën van Fiore werden namelijk
door heel wat individuen en groeperingen overgenomen en verder uitgewerkt met
nieuwe interessante apocalyptische interpretaties en verwachtingen.
4.1.1. Joachim van Fiore
Joachim van Fiore werd omstreeks 1135 geboren in Calabrië. Hij trad in de voetsporen
van zijn vader die het beroep van notaris uitoefende. Aan het begin van zijn
professionele carrière was hij werkzaam aan een rechtbank in Palermo. Beïnvloed
echter door een pelgrimstocht naar het Heilige Land, bekeerde hij zich tot het
christendom en zei hij zijn functie aan de rechtbank op. Hij keerde terug naar zijn
geboortestreek en trok zich daar omstreeks 1171 terug in het Benedictijnerklooster van
Corazzo, waar hij al snel tot abt werd verkozen (McGinn 1998, 126 en Daniel 2000,
127). Onderworpen aan goddelijke visioenen koos Fiore ervoor om zijn inzichten in de
katholieke leer neer te schrijven in drie meesterwerken: de Liber Apocalypsis, de Liber
Concordiae en de Liber Psalterii decem chordarum. Hij schreef ook nog een tiental
kleinschaligere werken (McGinn 1998, 126). Daarnaast had hij een belangrijke invloed
op kerkelijke en wereldlijke autoriteiten (McGinn 1998, 126-127). Fiore streefde de
perfecte realisatie van het kloosterleven na. Het was dan ook onder zijn invloed dat het
klooster van Corazzo na heel wat moeilijkheden toetrad tot de Cisterciënzerorde
(McGinn 1998, 126 en Daniel 2000, 127). In tussentijd had Fiore het klooster echter al
verlaten en leidde hij een kluizenaarsbestaan. Aan het einde van zijn leven stichtte hij
de orde van de Florenzen met als hoofdabdij het San Giovanniklooster in Fiore (Eligh
1996, 94 en Daniel 2000, 127). De orde van de Florenzen kende in Italië een bloeiend
succes en telde kort na het overlijden van Fiore omstreeks 1202 al ‘ongeveer dertig
stichtingen’ (Eligh 1996, 94). De orde, die ‘tot in de zeventiende eeuw’ bleef
voortbestaan, verspreidde zich echter niet verder dan het Italiaanse grondgebied (Eligh
1996, 94).
Door de bank genomen stonden in de werken van Joachim van Fiore drie grote thema’s
centraal: de interpretatie van de Bijbel, het mysterie van de Heilige Drievuldigheid en
de betekenis van de loop van de geschiedenis. Het is vooral in de analyse van dit laatste
60
thema dat we Fiores apocalyptische denkbeelden kunnen trachten te ontsluieren
(McGinn 1998, 127). Dat dit geen eenvoudige opdracht is, kan worden toegeschreven
aan Fiores voorkeur voor symbolische beschrijvingen. De symboliek, die in al zijn
werken een belangrijke factor is, vertaalt zich hoofdzakelijk in het gebruik van een
uitgewerkt corpus van beelden (McGinn 1998, 127-128).
Uit zijn werken blijkt bovendien dat Joachim van Fiore een obsessie had met
patroonmatig denken. Zo onderwierp hij de tekst van de Bijbel aan zijn patroonmatige
inzichten. Zo splitste hij bijvoorbeeld de tekst van de Apocalyps op in acht patronen die
hij associeerde met andere door hem onderscheiden patronen uit Bijbelse teksten en uit
de geschiedenis (Daniel 1993, 80-82). Het zou ons echter te ver leiden om die complexe
apocalyptische indeling hier verder te bespreken. Verder in dit hoofdstuk zullen we wel
stilstaan bij zijn opvatting over de volgens hem nabije komst van de antichrist (Eligh
1996, 97). Die concrete beschouwing moet ongetwijfeld veel meer mensen uit de
dertiende eeuw hebben aangesproken dan zijn abstracte ideeën over patronen in de
Bijbel.
Joachim van Fiore interpreteerde daarnaast ook de loop van de geschiedenis als een
dynamische opeenvolging van verschillende patronen. Volgens hem kon de
geschiedenis grofweg ingedeeld worden in drie grote elkaar overlappende perioden of
stadia, gebaseerd op de Heilige Drievuldigheid (Eligh 1996, 95 en McGinn 1998, 128).
Fiore meende dat het eerste stadium van de wereldgeschiedenis toebehoorde aan God.
Die periode valt samen met het tijdperk van Abraham tot Christus en beslaat
tweeënveertig generaties. Het tweede stadium werd door Fiore toegeschreven aan
Christus. Die periode, die aanvangt met de komst van Christus, zou ook tweeënveertig
generaties in beslag nemen. Fiore berekende daarbij dat elke generatie, met
uitzondering van de laatste twee, dertig jaar zou duren. Hieruit zou voortvloeien dat de
overgang van het tweede naar het derde stadium omstreeks 1260 zou plaatsvinden.
Toch was dit volgens Fiore geen absolute zekerheid aangezien hij niet kon bepalen hoe
lang de laatste twee generaties en de overgangsperiode tussen beide stadia zouden
duren (Eligh 1996, 95-97). Over de lengte van het laatste stadium, dat van de Heilige
Geest, sprak Fiore zich ook niet uit. Het tijdperk van de Heilige Geest zou hoe dan ook
standhouden tot aan de Dag des Oordeels. Sommige van zijn aanhangers, beïnvloed
door het chiliasme, grepen dit aan om verwachtingen van een duizendjarig rijk in Fiores
theorie te incorporeren (Eligh 1996, 93 en McGinn 1998, 129).
61
Joachim van Fiore stond relatief positief tegenover de loop van de geschiedenis. De
kerkelijke hervormingen uit de twaalfde eeuw speelden in die houding ongetwijfeld een
belangrijke rol (Daniel 1993, 73, 77-78).18 Toch besefte Fiore dat de wereld een zware
tijd te wachten stond. Hij positioneerde zichzelf in de geschiedenis namelijk op de grens
tussen het tweede stadium van Christus en het derde stadium van de Heilige Geest. De
negatieve gebeurtenissen die zich in zijn tijd voordeden, beschouwde hij daarom als de
voortekenen van een grotere ophanden zijn crisis die de overgang van het tweede naar
het derde stadium zou kenmerken. De steeds frequenter voorkomende voortekenen
toonden volgens Fiore aan dat de komst van de gevreesde antichrist niet zo lang meer
op zich zou laten wachten. De antichrist, van wie Fiore meende dat hij al geboren was,
zou in een relatief kort tijdsbestek de macht over de wereld overnemen (McGinn 1998,
128). In die moeilijke periode die de Kerk en de christelijke gelovigen te wachten staat,
zou een voorname paus opstaan die door te prediken zou proberen de afvalligen terug
op het goede pad te brengen. De paus zou daarnaast in zijn taak worden bijgestaan door
de viri spirituales. Die groepering zou worden gevormd door een groep actieve
predikers en een groep contemplatieve heremieten. Uiteindelijk zou de antichrist
verslagen worden. Die overwinning voor het christendom zou het tijdperk van Heilige
Geest inluiden waarin een hernieuwde spirituele Kerk zou regeren over een rijk van
vrede tot aan het einde van de wereld (McGinn 1998, 128-129).
De profetie over de komst van een paus aan het einde van het tweede stadium zorgde
ervoor dat, naar analogie met de legende van de eindkeizer, de legende over de
‘eindpaus’ ontstond (McGinn 1998, 129). Over een eindkeizer, die zoals in de
Revelationes Methodii en in de Latijnse Tiburtijnse Sibille net vóór de antichrist zou
regeren, repte Joachim van Fiore met geen woord. Vermoedelijk wou hij geen
wereldlijke invloed toelaten in de redding van het christendom (McGinn 1998, 128). De
voorspelling van de viri spirituales zorgde daarnaast ervoor dat heel wat latere
religieuze groeperingen zichzelf gingen beschouwen als de uitverkoren orde die het
christendom zou beschermen (McGinn 1998, 129).
18 We maken hier gebruik van E. Randolph Daniel, ‘Joachim of Fiore: Patterns of
History in the Apocalypse’, in: Richard K. Emmerson & Bernard McGinn (ed.), The
Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca & Londen, Cornell University Press - Cornell
Paperbacks, 1993, 72-88. Dit is de paperbackeditie. De eerste editie werd in 1992 door
Cornell University Press uitgegeven.
62
De invloed van Joachim van Fiore was fundamenteel voor het verdere christelijk
apocalyptisch denken. Zijn opvattingen, die al in de middeleeuwen wijd verspreid
waren over het Westerse Europa, kenden een immens succes en werden ook talrijk
nagevolgd. We stellen vast dat al in de dertiende eeuw nieuwe opvattingen, gebaseerd
op Fiores apocalyptisch gedachtegoed, het apocalyptische discours bereikten. In het
volgende onderdeel zullen we daarom nagaan wat de apocalyptische nalatenschap van
Joachim van Fiore bij zijn talrijke dertiende-eeuwse navolgers was en hoe dit de
dertiende-eeuwer kon beïnvloeden.
4.1.2. De dertiende-eeuwse spirituele erfgenamen van Joachim van Fiore
Zoals hiervoor werd aangegeven, genoot het apocalyptisch gedachtegoed van Joachim
van Fiore een enorme navolging. Die navolging had zowel negatieve als positieve
gevolgen. Het negatieve gevolg was door Fiore zelf op voorhand aangekaart. Hij vreesde
er namelijk voor dat zijn werken in verkeerde handen zouden terechtkomen en dat
daaruit foutieve en zelfs ketterse interpretaties zouden voortvloeien. Wat dat voorgevoel
betreft, had Fiore helemaal gelijk. Een grote stroom pseudo-joachimitische werken,
waarin Fiore’s ideeën niet altijd even correct waren uitgewerkt, kenmerkte namelijk het
dertiende-eeuwse apocalyptische discours. Dit had uiteraard negatieve repercussies
voor de reputatie van Fiore. Toch kan ook een positief gevolg worden toegeschreven aan
die toevloed pseudo-joachimitische teksten. Ze zorgden er namelijk voor dat de
leerstellingen van Joachim van Fiore, al of niet vervormd of misvormd, een grotere
bekendheid genoten en verder werden verspreid (Eligh 1996, 99 en McGinn 1998, 158).
De belangrijkste navolgers van Joachim van Fiore in de dertiende eeuw waren de
spiritualen. De spiritualen vormden binnen de orde van de franciscanen een aparte
groep en oppositioneerden zich tegenover de conventuelen. Die tweedeling was het
gevolg van een uitgesproken discussie over de leefregels die de franciscanen of
minderbroeders moesten naleven (Eligh 1996, 99-100). De oprichter van de orde van de
franciscanen, de heilige Franciscus, had in zijn regel van 1210 onder meer laten
vastleggen dat zijn volgelingen het apostolaat van Christus moesten navolgen en dat ze
moesten leven in ‘volkomen armoede [en] eenvoud’ (Eligh 1996, 99). De
minderbroeders leefden aanvankelijk dus niet in aparte kloostergemeenschappen en
waren bovendien afhankelijk van naastenliefde (Eligh 1996, 99-100). Naarmate de orde
echter meer volgelingen kreeg, groeide echter de nood naar een betere opvolging en
63
controle van de leden. Ook was de regel van armoede en eenvoud niet langer haalbaar.
Franciscus liet daarom noodgedwongen in 1221 een hervorming van de regel
doorvoeren. Er werden maatregelen getroffen om de organisatie van de orde beter te
laten verlopen en de ‘volkomen armoede’ werd aangepast naar ‘gematigde armoede’
(Eligh 1996, 99-100). Toch bleek die hervorming niet te volstaan om de toenemende
onvrede van de minderbroeders weg te werken. Franciscus, die voor nog meer
problemen vreesde, legde daarom aan het einde van zijn leven zijn finale regel in zijn
Testament vast. Hij stelde in die tekst een ultiem verbod op ‘bezittingen en privileges’ in
en riep een ‘strikte naleving’ van zijn regel (Eligh 1996, 100). Na zijn overlijden
ontstonden hevige disputen tussen de conventuelen, die de regel van Franciscus verder
wensten aan te passen, en de spiritualen, die vasthielden aan de oorspronkelijk door
Franciscus gegeven regel. De twee groeperingen werden het niet eens over die kwestie
en gingen elk hun eigen weg (Eligh 1996, 100-101).
Onder invloed van de franciscaan Gerardus van Borgo S. Donnino, wiens opvattingen
nadien werden veroordeeld, maakten de spiritualen omstreeks 1254 kennis met de
joachimitische opvattingen. De verwachting dat in 1260 het stadium van de Heilige
Geest zou aanbreken, incorporeerden ze in hun denken (Eligh 1996, 101). De spiritualen
legden daarbij echter niet de nadruk op dat tijdperk van de Heilige Geest, maar op de
overgangsperiode naar dat tijdperk, die door een grote crisis zou worden gekenmerkt.
Die crisis, waarin de antichrist zoals hiervoor al vermeld een grote rol zou spelen, werd
door de spiritualen aangegrepen als het ultieme afschrikmiddel. Hun boetepreken over
de naderende eindtijd, bedoeld om de mensen aan te zetten om boete te doen voor hun
zonden, karakteriseerden zich door een dreigend taalgebruik en angstaanjagend
profetieën, die meer op de fantasie van de spiritualen berustten dan op de
oorspronkelijke voorspellingen van Joachim van Fiore. De primordiale boodschap was
steeds dezelfde: wie niet tot inkeer kwam, zou vreselijk worden gestraft (Eligh 1996,
102).
Het bleef echter niet bij boetepreken alleen. Hoewel die preken een grote invloed
uitoefenden op de mensen die ze aanhoorden, werkten ze te weinig intrinsiek in op het
gemoed van het volk. Dit moeten ook de flagellanten gedacht hebben. De orde van de
flagellanten, die ook beter bekend staat als de beweging van de geselaars, vloeide voort
uit een extremistische aanhang van de spiritualen. Hun leider, Raniero Fasani, beriep
zich op een heilige brief die volgens hem uit de hemel was gevallen en waarin God de
mensen aanzette berouw te hebben over hun zonden en hiervoor boete te doen. Ook
64
hier bestaat het geloof dat in 1260 het einde der tijden, begeleid door afschrikwekkende
rampen, zou intreden. Omwille van het zielenheil van het volk moest daarom snel
worden gehandeld. Fasani en zijn volgelingen gaven de mensen het goede voorbeeld
door zelf op publieke plaatsen boete te doen. Ze trokken van de ene stad naar de andere
terwijl ze gebeden prevelden en lofliederen op God zongen. Op de kerkpleinen, waar
een grote menigte hen aanschouwde, geselden ze zich als boetedoening voor de talloze
zonden van de mensheid. Aan zijn volgelingen, die zonder twijfel beloond zouden
worden voor die massale boetedoening, beloofde Fasani de eeuwige zaligheid in het
vredesrijk van God. Die belofte vond voornamelijk gehoor bij de aan lager wal geraakte
marginalen van de maatschappij die zich massaal aansloten bij de beweging van de
flagellanten. Toch had dit ongeregeld gezelschap een enorme invloed op de
maatschappij. Hiervan getuigt de grote hoeveelheid bekeringen die aan het einde van de
eerste helft van de dertiende eeuw plaatsvonden. Na 1260 verdween de beweging van de
geselaars echter voor een korte periode uit het zicht. Het was immers duidelijk dat het
stadium van de Heilige Geest nog niet was aangebroken (Eligh 1996, 103-104).
We kunnen besluiten dat de nalatenschap van Joachim van Fiore in de dertiende eeuw
al meteen werd opgepikt door de spiritualen. Die franciscaanse beweging respecteerde
echter niet altijd de oorspronkelijke opvattingen van Fiore en voegde naar eigen
goeddunken apocalyptische elementen toe. In de beweging van de flagellanten vinden
we een op de spiritualen gebaseerde extreme variant van het apocalyptisch denken
terug. Hoewel de nieuwe interpretaties op die manier de denkbeelden van Fiore
vervormden, boden ze toch een boeiende kijk op de apocalyptische opvattingen van die
tijd. Des te interessanter voor ons onderzoek naar het apocalyptisch gedachtegoed bij
Jacob van Maerlant is het feit dat Maerlant een tekst aan het leven van de heilige
Franciscus heeft gewijd. De kans dat we hierin een aantal apocalyptische denkbeelden
zullen vinden, lijkt dan ook groot.
4.2. Relativerende tendensen
De onheilspellende profetieën van Joachim van Fiore en zijn dertiende-eeuwse
spirituele erfgenamen oefenden zoals hiervoor werd aangegeven een grondige invloed
uit op het apocalyptisch denken van de dertiende-eeuwer. Toch stond het reflecteren
over het hiernamaals, zoals hiervoor al aangehaald, niet enkel in het teken van de
apocalyps en het Laatste Oordeel. In dit onderdeel willen we daarom onderzoeken
welke factoren een tegenwicht boden tegen de grondig gevestigde apocalyptische
65
verwachtingen. Zo gaan we na wat de waarde van het Bijzonder Oordeel inhield en hoe
de stem van de uiterst invloedrijke kerkvader Augustinus verder doorklonk in het
middeleeuws apocalyptisch discours.
4.2.1. De waarde van het Bijzonder Oordeel
In het christendom wordt aangenomen dat iedere mens aan twee goddelijke oordelen
zal worden onderworpen, namelijk het Bijzonder Oordeel en het Algemeen Oordeel.
Over het Algemeen Oordeel, dat beter bekend staat onder het Laatste Oordeel, hebben
we het al uitgebreid gehad. Dat oordeel, dat na de apocalyps zal plaatsvinden, zal door
iedereen op hetzelfde moment worden ondergaan. Eerst zullen de zielen van de
gestorvenen tijdens de Algemene Verrijzenis of Opstand herenigd worden met hun
lichamen (Griffiths 1991, 110, Eligh 1996, 65 en Baschet 2000, 790). Vervolgens zullen
de rechtvaardigen en de zondaars worden geoordeeld en van elkaar worden gescheiden.
Tot slot zullen ze hun respectieve plaats in de hemel of in de hel krijgen (La Due 2004,
9).
Bij het Bijzonder Oordeel, ook wel Individuele Oordeel genoemd, hebben we in onze
scriptie nog niet stilgestaan. Dit oordeel vindt, zoals de benaming al laat uitschijnen,
voor iedere mens afzonderlijk plaats. Na het afsterven van een mens moet zijn ziel, die
zich tijdens het overlijden van het lichaam heeft losgemaakt, voor God verschijnen.
Daar krijgt hij zijn eeuwige lot, een plaats in de hemel of een plaat in de hel, te horen.
Bij dat eeuwige karakter van dit oordeel werden in de loop der tijden heel wat vragen
gesteld. Gelovigen vroegen zich bijvoorbeeld af waarom er twee oordelen moesten
plaatsvinden als het eerste oordeel al definitief was (Baschet 2000, 790 en Peters 2003,
343). Vanuit die vraagstelling ontwikkelde zich het idee van het vagevuur. Het vagevuur
zou ervoor zorgen dat sommige zielen die tijdens het Individuele Oordeel waren
veroordeeld tot de hel, na het ondergaan van zuiverende straffen, toch de toegang
zouden krijgen tot de hemel. Vanaf de twaalfde eeuw werd dit concept verder
uitgedacht. Petrus Comestor, die de primordiale bron van Maerlants Scolastica schreef,
was één van de eerste die de term purgatorium in zijn huidige betekenis introduceerde
in zijn werk (Bratu 2000, 1200 en Van Oostrom 1999, 101).
Vanaf de late middeleeuwen werd het Individuele Oordeel steeds belangrijker. Toch
ging dit niet gepaard met een verminderde belangstelling voor het Laatste Oordeel.
Beide oordelen concurreerden dus elkaar niet weg (Baschet 2000, 790). Het is echter
66
niet uitgesloten dat één van de twee oordelen de voorkeur wegdroeg. Dit zou uiteraard
implicaties hebben gehad voor de omgang van Maerlant met apocalyptische motieven
in zijn teksten. In de volgende onderdelen willen we nagaan wat de precieze waarde van
het Bijzonder Oordeel in Maerlants tijd was. We staan hiervoor eerst kort stil bij de
Bijbelse verwijzingen naar dit oordeel. Vervolgens bestuderen we hoe de invulling van
het Bijzonder oordeel doorheen de tijd evolueerde tot in de dertiende eeuw. We gaan
daarbij na welke waardepatronen de kerkelijke autoriteiten eraan vastkoppelden. Tot
slot willen we nog kort stilstaan bij de plaats van dit oordeel in de laatmiddeleeuwse
literatuur.
4.2.1.1. Het Bijzonder Oordeel in de Bijbel
De verantwoording van het idee dat vóór het Algemeen Oordeel het Bijzonder Oordeel
zal plaatsvinden, wordt logischerwijze meestal gezocht in de ultieme handleiding voor
de christelijke gelovigen, namelijk de Bijbel. Toch is het moeilijk om in de Bijbel een
expliciete verwijzing naar het Bijzonder Oordeel te vinden (Peters 2003, 343). In de
parabel van ‘Lazarus en een rijke man’ (Lc 16, 19-31), die onder meer door de
sculpturen in de kerkdeuren heel bekend was in de middeleeuwen (Altman 1986, 10-11),
wordt mogelijk impliciet verwezen naar het Bijzonder Oordeel (Griffiths 1991, 110 &
Peters 2003, 343). Zo wordt beschreven dat Lazarus en de rijke man meteen na hun
dood hun loon van God ontvangen (Peters 2003, 343). De rijke man, die op aarde een
zondig leven leidde, wordt in het hiernamaals gefolterd terwijl Lazarus, de arme vrome
man, daar troost ontvangt voor het leed dat hem op aarde werd berokkend (Lc 16, 19-
31). Die gelijkenis heeft vervolgens, voornamelijk dankzij Augustinus, in de christelijke
geschiedenis, en in het bijzonder in de discussies over het Individuele Oordeel, een
fundamentele rol heeft gespeeld (Peters 2003, 343).
4.2.1.2. Het Bijzonder Oordeel volgens de kerkelijke autoriteiten
De problematiek van het Bijzonder Oordeel wekte, zoals alle geloofsproblemen, ook de
interesse van de kerkvaders. De invloedrijke Augustinus, die hiervoor nog een
dissidente stem in het patristieke apocalyptische discours werd genoemd, komt in dit
onderdeel naar voren als één van de meest uitgesproken voorvechters van het geloof in
het Bijzonder Oordeel. Augustinus riep de hiervoor genoemde parabel van ‘Lazarus en
een rijke man’ uit tot het ultieme bewijs van het bestaan van het Individuele Oordeel
(Peters 2003, 343).
67
Augustinus vormde met zijn geloof in het Bijzonder Oordeel geen uitzondering. Het
overgrote deel van de kerkvaders geloofde immers in het bestaan van het Individuele
Oordeel. Toch bestond ook binnen dit geloof heel wat onzekerheid over die gebeurtenis.
Twijfels werden geuit over de precieze omstandigheden waarin dit oordeel zou
plaatsvinden en over de exacte implicaties die het bij de ziel teweeg zou brengen. Die
twijfels zorgden ervoor dat er varianten werden gecreëerd op het prototypische geloof in
het Bijzonder Oordeel. Sommige vroege kerkvaders, zoals de hiervoor besproken
Ireneaus en Tertullianus, verwerkten bijvoorbeeld hun chiliastische opvattingen in hun
interpretaties van het Bijzonder Oordeel (Peters 2003, 343 en La Due 2004, 9-10).
Na het tijdperk van de kerkvaders bleven de discussies over het Bijzonder Oordeel
actueel. In de late middeleeuwen vaardigden kerkelijke autoriteiten een aantal
leerstellingen uit die volgens hen meer duidelijkheid zouden moeten scheppen in de
verwarrende problematiek van het Bijzonder Oordeel. Het zou ons te ver leiden om die
leerstellingen hier allemaal te bestuderen. We kunnen immers al afleiden dat de
abstracte discussies van de kerkvaders en de andere kerkelijke autoriteiten voor de
gewone dertiende-eeuwer allesbehalve dagelijkse kost waren. Toch kwam ook hij
ongetwijfeld in aanraking met de opvattingen over het Bijzonder Oordeel. Dit gebeurde
onder meer door de circulatie van laatmiddeleeuwse verhalen die dit oordeel
thematiseerden. Daarom is het belangrijk dat we ook even stilstaan bij de niet-
theologische geschriften die over dit onderwerp handelen.
4.2.1.4. Het Bijzonder Oordeel in de laatmiddeleeuwse literatuur
In de laatmiddeleeuwse literatuur worden we geconfronteerd met opvallende
voorstellingen van het Bijzonder Oordeel. Zo zijn ons teksten overgeleverd waarin
verhaald wordt hoe de ziel van een net overleden persoon wordt opgewacht door
demonen en engelen. Bij het vrijkomen van de ziel breekt vervolgens een hevige strijd
los met als doel die ziel. Dit kan worden geïnterpreteerd als een soort Bijzonder
Oordeel. De strijd om de ziel van een rechtvaardige wordt immers altijd gewonnen door
de engelen, terwijl de strijd om de ziel van een zondaar altijd eindigt met een
overwinning van de demonen (Eligh 1996, 118-119 en Baschet 2000, 790).
Daarnaast werden ook de discussies over het Bijzonder Oordeel onder de vorm van
visionaire beschrijvingen over het leven in de hel, het vagevuur of de hemel,
gethematiseerd (Easting 2007, 75). Hoewel die visionaire beschrijvingen verschillende
68
vormen konden aannemen, merken we een voorkeur op voor de visioenen van personen
die zogenaamd gestorven waren en kort daarna weer levend werden (Easting 2007, 77).
In de korte periode dat die personen dood blijken te zijn, kunnen ze een blik op het
hiernamaals werpen om. De enerzijds afschrikwekkende en de anderzijds gelukzalige
voorstellingen waarmee ze respectievelijk in de hel en in de hemel geconfronteerd
werden, dienen nadien vaak als aanzet voor henzelf om zelf een beter leven te leiden en
of om andere mensen ervan te overtuigen zich een deugdzamere levenswijze aan te
meten. De beschrijving van die visioenen wordt daarom in de laat-middeleeuwse
teksten vaak gekoppeld aan een moraliserende intentie. Er wordt met andere woorden
gestreefd naar het zielenheil van de lezer (Wuttke 2010, 33, 34 en 37).
We kunnen besluiten dat het dertiende-eeuwse denken over het hiernamaals niet enkel
beïnvloed werd door reflecties over het Laatste Oordeel, maar dat er ook aandacht werd
besteed aan het Bijzonder Oordeel. Hoewel dit niet een exclusief gebeuren uit de
dertiende eeuw is, speelde dit ongetwijfeld ook een belangrijke rol in de denkwereld van
Jacob van Maerlant. We moeten hiermee dus rekening houden wanneer we het
apocalyptisch gedachtegoed van Maerlant zullen analyseren.
4.2.2. De doorwerkende invloed van Augustinus in de dertiende eeuw
In twee onderdelen van onze scriptie hebben we het al gehad over de invloedrijke
kerkvader Augustinus. In het onderdeel ‘3.2.2.2.3. Augustinus van Hippo’ bekeken we
de kerkvader als een dissidente stem in het patristieke apocalyptische discours.
Daarnaast verwezen we ook kort naar Augustinus in het onderdeel ‘4.2.1.2. Het
Bijzonder Oordeel volgens de kerkelijke autoriteiten’. In dat deel wezen we erop dat
Augustinus zich als een fervent voorstander van het geloof in het Bijzonder Oordeel
uitte. In dit onderdeel zullen we nagaan in welke mate de stem van Augustinus
weerklonk toen Jacob van Maerlant leefde en werkzaam was.
Hoewel de kerkvader Augustinus doorheen de hele middeleeuwen als een voorname
kerkleider werd beschouwd, is het pas vanaf de elfde eeuw dat zijn ideeën heel populair
werden. Die plotse populariteit in de elfde eeuw ging gepaard met het ontstaan van de
kerkelijke hervormingsbewegingen. In die tijd werd het de gelovigen namelijk duidelijk
dat er dringende maatregelen moesten worden getroffen om de wantoestanden van het
instituut Kerk tegen te gaan. De hervormingsbewegingen, die op zoek waren naar de
kern van het christelijke geloof, vonden onder meer in de Regel van Augustinus de
69
waarden en idealen die ze wilden uitdragen. Het was dan ook onder impuls van de
elfde-eeuwse hervormers dat de Regel wijd verspreid werd. Het resultaat hiervan werd
duidelijk zichtbaar in de twaalfde en de dertiende eeuw. Zo kozen heel wat kloosters
voor de Regel van Augustinus. Vanuit die aandacht voor Augustinus’ Regel ontstond er
ook een hernieuwde algemenere interesse voor zijn leven, zijn denken en zijn oeuvre.
Zijn ideeën werden opnieuw op ruime schaal verspreid, geanalyseerd en
becommentarieerd (Schrama 2006, 56-58). In de dertiende eeuw ontstond bovendien
de officiële orde van Augustinus wat opnieuw een heropleving van het gedachtegoed
van de kerkvader van Hippo teweegbracht (Schrama 2006, 81-63).
We kunnen stellen dat de figuur van Augustinus alom aanwezig was in de tijd van
Maerlant. We moeten hier dus rekening houden met de mogelijkheid dat Maerlant
beïnvloed was door de leer van Augustinus en dat dit gevolgen kan hebben voor zijn
omgang met apocalyptische motieven.
70
5. Jacob van Maerlant: vertolker van het apocalyptisch gedachtegoed in de dertiende-eeuwse Middelnederlandse literatuur? 5.1. Leven
De auteur Jacob van Maerlant en zijn werken kregen doorheen de tijd de meest diverse
reputaties toegeschreven. Al tijdens de veertiende eeuw werden zijn teksten tot op de
letter uitgespit, grondig bestudeerd, gekopieerd en nagevolgd (Van Oostrom 1999, 11).
In de vijftiende en zestiende eeuw ontstond er ‘een soort Maerlantdevotie’ in Damme
waarbij zijn vermoedelijke graf zelfs werd vereerd (Van Oostrom 1999, 7-11). Ook
tijdens de zeventiende en de achttiende eeuw, perioden waarin over het algemeen
minder aandacht werd besteed aan de middeleeuwse cultuur, stond Maerlant bij
sommigen bekend als een groot dichter (Van Oostrom 1999, 11). Aan het begin van de
negentiende-eeuwse romantiek kon Maerlant opnieuw rekenen op heel wat
belangstelling. Vanuit een hernieuwde interesse voor de middeleeuwen in het
algemeen, en de Vlaamse middeleeuwse literatuur in het bijzonder, werd hij
uitgeroepen tot ‘pionier van de Dietstalige literatuur’ (Van Oostrom 1999, 11). Toch
klonk niet iedere stem zo positief. Zo beschuldigde Matthias de Vries, ‘de latere
grondlegger van het majestueuze Woordenboek der Nederlandsche taal (WNT)’, Jacob
van Maerlant ervan ‘de ware kunst’ van ‘de Middelnederlandse letterkunde’ te hebben
vernietigd (Van Oostrom 1999, 389-390). W.J.A. Jonckbloet volgde hem hierin na (Van
Oostrom 1999, 390). Ook meer naar onze eigen tijd toe sprongen
literatuurwetenschappers heel wat kwistiger om met negatieve kritieken. Zo werd in een
laattwintigste-eeuwse literatuurgeschiedenis opgenomen dat ‘Maerlants werk leest als
het telefoonboek’ (Van Oostrom 1999, 12). Hoewel Maerlant tegenwoordig van
sommigen de status van ‘de grote ongenietbare’ krijgt, net als een aantal andere
monumenten uit de Nederlandse literatuurgeschiedenis, zijn er toch nog heel wat
mensen die zijn werk blijven appreciëren (Van Oostrom 1999, 13). Er bestaan talrijke
studies die verklaren waarom het oeuvre van Maerlant als een waar meesterwerk zou
moeten worden beschouwd. Uiteraard bestaan er evenveel andere werken die het
tegendeel beweren.
Over de persoon achter de werktafel blijft het echter opvallend stil. Dit is niet te wijten
aan een tekort aan belangstelling voor biografische feiten bij Maerlantonderzoekers,
maar simpelweg aan het gebrek aan concreet feitenmateriaal. Het is frustrerend om te
moeten vaststellen dat iemand die zo’n omvangrijk oeuvre heeft nagelaten slechts zo
bitter weinig over zichzelf heeft prijsgegeven (Van Oostrom 1999, 13). Behalve een
71
aantal heel beknopte vermeldingen in zijn teksten moeten we voornamelijk vertrouwen
op hypothesen (Van Oostrom 1999, 13-15). Dankzij het magistrale werk Maerlants
wereld van Frits van Oostrom (Van Oostrom 1999) is een belangrijk aantal van die
hypothesen verenigd waardoor we een betere kijk kunnen krijgen op het leven en het
schrijversprofiel van Jacob van Maerlant. De studie van Maerlant hangt dus samen met
het aanvaarden van lacunes en het steunen op hypothesen. Dit mag er ons echter niet
van weerhouden hieronder een, wegens praktische overwegingen beknopte,
biografische schets van onze ‘aartsvader’ der Nederlandstalige literatuur weer te geven
(Van Oostrom 1999, 11).
Maerlants jongste jaren zijn een mysterie voor ons. We beschikken over geen precieze
gegevens over zijn geboorte. Er wordt echter aangenomen dat Maerlant geboren werd
in de streek van het Brugs Ambacht in het midden van de eerste helft van de dertiende
eeuw (Van Oostrom 1999, 13 en 137). Ook weten we niets over de sociale omgeving
waarin hij opgroeide (Van Oostrom 1999, 13). Wel wordt vermoed dat hij omstreeks het
jaar 1240 een leerling was aan de kapittelschool van Sint-Donaas waar hij een degelijke
basisopleiding genoot (Van Oostrom 1999, 32). Daar zou hij een grondige kennis van
theologie, recht en Latijn hebben opgedaan (Van Oostrom 1999, 46). Ook werd hij er
vertrouwd met het Frans (Van Oostrom 1999, 51-52). Maerlant beschikte dus al op
jonge leeftijd over de kennis van drie talen: het Nederlands, het Frans en het Latijn. Die
‘vloeiende drietaligheid’ was voor hem mogelijk een stimulans om zich extra te
verdiepen in literaire werken en zich uiteindelijk te richten op het zelf schrijven van
teksten (Van Oostrom 1999, 52-53).
Dat Maerlant een onderwezen en belezen man was, staat ontegensprekelijk vast (Van
Oostrom 1999, 60-61, 115). Het is daarom echter schrijnend om vast te stellen dat hij,
ondanks zijn goede basisopleiding, ‘geen universitaire graad’ heeft behaald en zelfs ‘niet
eens de priesterlijke status’ heeft verworven (Van Oostrom 1999, 83). Mogelijk is
Maerlant ‘niet verder dan de rangen van de lagere geestelijkheid […] gekomen’ (Van
Oostrom 1999, 83). Na het beëindigen van zijn Vlaamse opleiding, trok hij naar het
Nederlandse eiland Voorne (Van Oostrom 1999, 85). Rond het jaar 1260 vond hij werk
als koster van de Sint-Pieterskerk in het gehucht Maerlant (Van Oostrom 1999, 95). Het
is overigens aan die plaatsnaam dat hij zijn achternaam dankt (Van Oostrom 1999, 92).
Als koster moest hij de dagelijkse karweitjes ‘in en om het kerkgebouw’ opknappen
(Van Oostrom 1999, 96-97). Bovendien fungeerde hij als onderwijzer voor de kinderen
van de voorname inwoners van Voorne (Van Oostrom 1999, 97). Daarnaast is het
72
mogelijk dat Maerlant op Voorne ook als ‘ambtelijk klerk’ werkte, maar hierover bestaat
geen zekerheid (Van Oostrom 1999, 99).
Naast die drukke bezigheden vond Maerlant blijkbaar ook nog de tijd om zich te wijden
aan het schrijven van literatuur. ‘Tussen 1257 en 1260’ schreef hij al op Voorne zijn
debuut Alexanders Geesten (Van Oostrom 1999, 114). Bovendien bleek die Nederlandse
bodem vruchtbaar te zijn. In de relatief korte periode die hij te Voorne doorbracht,
dichtte hij naast Alexanders Geesten ook nog de Historie van den Grale, Torec,
Historie van Troyen, Sompniarys en den corten Lapidarys. De laatste twee werken zijn
echter niet overgeleverd. We moeten daarnaast ook rekening houden met de
mogelijkheid dat Maerlant al een aantal strofische gedichten in Voorne kan hebben
geschreven. Bovendien is het, hoewel er twijfels over bestaan, niet uitgesloten dat
Maerlant ook zijn Heimelijkheid der heimelijkheden op Voorne heeft geschreven (Van
Oostrom 1999, 101-102). Alles bij elkaar genomen, zou dit neerkomen op meer dan
‘zeventigduizend gepaarde rijmende verzen’ (Van Oostrom 1999, 102).
Een dichter in de middeleeuwen had nood aan één of meerdere opdrachtgevers. Ook
Maerlant moet een dergelijke zoektocht naar een geschikte opdrachtgever ondernomen
hebben. In Voorne vond hij wat hij zocht. Hij stond op een goed blaadje bij de
Hollands-Zeeuwse elite van Voorne die nauwe banden had met de directe omgeving van
Floris V, de toekomstige graaf van Holland (Van Oostrom 1999, 94-96). Hij kwam op
die manier ook in contact met Aleide, die na de moord in 1256 op Floris’ vader, graaf
Willem II, voor de jonge Floris optrad als voogdes. Aleide, die mogelijk ten tijde van
Maerlants kosterschap ook op Voorne verbleef, kon in Maerlant de geschikte
leermeester voor Floris V gezien hebben. Het is namelijk niet ondenkbaar dat ze aan
hem heeft gevraagd de geestelijke opvoeding van Floris V mee te helpen verzorgen. In
die context kan worden verondersteld dat ze de mogelijke opdrachtgeefster was van
Maerlants debuut, Alexanders Geesten (Van Oostrom 1999, 120-122). Floris V kon die
tekst, en mogelijk ook de andere teksten die Maerlant aan hem opdroeg, zoals de
Heimelijkheid der heimelijkheden, blijkbaar smaken, want meer dan twintig jaar
nadien trad hij zelf op als de opdrachtgever van Maerlants Spiegel Historiael (Van
Oostrom 1999, 135, 142-143). Aleide was echter niet enkel de voogdes van Floris V. Het
is vrijwel zeker dat ze, na de dood van Hendrik, heer van Voorne, ook de zorg voor de
jonge Albrecht van Voorne op zich nam. Naar analogie met de ontstaanscontext van
Alexanders Geesten is het niet uitgesloten dat Aleide opnieuw een beroep deed op
Maerlant om ook voor die jongeling een werk te schrijven. Maerlants tweede werk, de
73
Historie van den Grale, werd op die manier opgedragen aan Albrecht, de toekomstige
heer van Voorne (Van Oostrom 1999, 127-129). In onze analyse van het apocalyptisch
gedachtegoed in het oeuvre van Maerlant zullen we bij de bespreking van elk werk nog
dieper ingaan op de ontstaanscontext.
Jacob van Maerlant spendeerde niet zijn volledige leven op Voorne. Na zo’n tien jaar op
het Nederlandse eiland gewerkt te hebben als manusje-van-alles, verhuisde hij opnieuw
naar Vlaanderen. In Damme begon hij aan een nieuwe schrijverscarrière die werd
gekenmerkt door meesterwerken als Der naturen bloeme, de Rijmbijbel en de Spiegel
Historiael (Van Oostrom 1999, 136-138). Ook schreef hij, met het Sinte Franciscus
Leven en het Leven van Sinte Clara, dat helaas verloren ging, nog twee heiligenlevens
en dichtte hij opnieuw enkele strofische gedichten (Van Oostrom 1999, 142-143 en 373-
375). Over zijn bezigheden naast zijn schrijfwerk is niets concreets bekend. Mogelijk is
dat hij te Damme het ambt van schepenklerk heeft uitgeoefend, hoewel Van Oostrom
dit onwaarschijnlijk acht. Hij sluit echter niet uit dat Maerlant elders als klerk
tewerkgesteld was (Van Oostrom 1999, 137).
Jacob van Maerlant stierf in Damme rond het jaar 1300 (Van Oostrom 1999, 11). Met
het afsluiten van de dertiende eeuw werd zo ook het levensboek van een groot dichter
dichtgeklapt.
Hoewel het vatten in een notendop van het leven van zo’n groot dichter hem eigenlijk
alle oneer aandoet, laten we noodzakelijkerwijs de biografische kant van Jacob van
Maerlant hier achter ons en verdiepen we ons in zijn teksten.
5.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
5.2.1. Inleiding
Na een grondige studie van het omvangrijke oeuvre van Jacob van Maerlant hebben we
het apocalyptisch gedachtegoed uit zijn teksten kunnen destilleren. Vooraleer we die
apocalyptische denkbeelden hier van naderbij zullen bestuderen, zijn er een aantal
kanttekeningen te plaatsen.
We hebben gepoogd om, op basis van absolute en relatieve dateringen van Maerlants
werken, een chronologische indeling van zijn oeuvre op te stellen. Op die manier
kunnen we aan het einde van onze analyse nagaan of er zich een evolutie heeft
74
voorgedaan in het apocalyptisch denken van Maerlant. Het was echter niet mogelijk om
de strofische gedichten in onze chronologische indeling op te nemen. De datering van
die gedichten vormt namelijk een heikele opdracht. Maerlant heeft immers, zoals in
onze korte biografische schets al werd aangehaald, gedurende zijn hele dichterscarrière
strofische gedichten geschreven. Hoewel een aantal van die gedichten tegenover andere
werken van Maerlant zou kunnen worden gepositioneerd, hebben we besloten om dit
niet te doen en hebben we aan het einde van onze indeling een aparte categorie voor die
verzameling strofische gedichten voorzien.
De bespreking van elk werk laten we voorafgaan door een inleiding tot de tekst. In die
introductie geven we naast een korte inhoudelijke schets van de tekst ook, waar
mogelijk, een beknopte beschrijving van de ontstaanscontext van het werk. Vervolgens
analyseren we aan de hand van citaten de belangrijkste apocalyptische motieven.
Daarnaast laten we de analyse van de apocalyptische motieven niet verlopen volgens de
volgorde waarin ze in de tekst voorkomen. Dit zou namelijk een te gefragmenteerd
beeld opleveren van het apocalyptisch gedachtegoed. We opteren er daarom voor om de
apocalyptische motieven zoveel mogelijk per thema te groeperen. Op die manier zullen
we een beter overzicht en totaalbeeld krijgen van de apocalyptische denkbeelden die in
elke tekst aanwezig zijn. Uiteraard is het ordenen per thema niet overal mogelijk. Dit is
bijvoorbeeld het geval wanneer verschillende apocalyptische motieven samen in één
passage voorkomen. Het spreekt voor zich dat we die motieven dan samen bespreken.
Tijdens onze zoektocht naar apocalyptische motieven kwamen we dikwijls in aanraking
met verwijzingen naar het Bijzonder Oordeel en de implicaties van dat
oordeelsmoment. Zo lazen we in heel wat passages over de afschrikwekkende straffen
die de zondaars in de hel moeten ondergaan. Dit stemt overeen met wat we in het
onderdeel ‘4.2 Relativerende tendensen’ hebben aangetoond. Niet alle verwijzingen
naar het hiernamaals hebben bij Maerlant dus betrekking op het Laatste Oordeel. We
hebben ervoor gekozen om die verwijzingen naar het Bijzonder Oordeel niet op te
nemen in dit onderzoek. Ze behoren namelijk niet tot het strikt apocalyptisch
gedachtegoed dat wij willen bestuderen. Een nieuw onderzoek naar die passages zou
evenwel heel interessant kunnen zijn om de visie van Maerlant op beide oordelen
grondiger te kunnen duiden. Daarnaast werden we tijdens onze lectuur ook
geconfronteerd met een aantal twijfelgevallen. Sommige van die twijfelgevallen zullen
we wel in onze analyse behandelen. Ze geven namelijk een goed beeld van hoe dun de
75
scheidingslijn tussen de twee oordelen kon zijn. Dit geven we telkens duidelijk aan in
onze analyse.
5.2.2. Klassieke romans
Jacob van Maerlant begon zijn dichterscarrière met het schrijven van vier
opeenvolgende klassieke romans: Alexanders Geesten, de Historie van den Grale,
Torec en de Historie van Troyen. Die werden allemaal op Voorne geschreven (Van
Oostrom 1999, 127). Vanuit een traditionele benadering, die focuste op de heldhaftige
ridderlijke scènes in die teksten, werden Maerlants eerstelingen ‘ridderromans’
genoemd. Van Oostrom, die het met die benaming niet eens was, koos voor een andere
benadering. Hij legde in zijn zoektocht naar een overkoepelende term voor dat
Bijzonder kwartet van Maerlant de klemtoon op het gemeenschappelijke thema dat de
vier teksten bezitten (Van Oostrom 1999, 134). Het waren volgens Van Oostrom
namelijk vier ‘verhalen over jonge prinsen die tegen aanmerkelijke weerstand in tot
grote heerschappij geraken’ (Van Oostrom 1999, 134).
5.2.2.1. Alexanders Geesten
5.2.2.1.1. Inleiding
Het debuut van Maerlant, Alexanders Geesten, dat hij tussen 1257 en 1260 heeft
geschreven, was meteen een klepper van formaat (Van Oostrom 1999, 19 en 114). In iets
meer dan veertienduizend verzen, verspreid over tien boeken, schreef Maerlant ‘het
spectaculaire levensverhaal’ van Alexander de Grote neer (Van Oostrom 1999, 19 en
114). Maerlant baseerde zich voor zijn eersteling voornamelijk op de Alexandreis van
Gautier de Châtillon, maar hij raadpleegde ook de Aeneis van Vergillius en De Bellum
civile van Lucanus (Van Oostrom 1999, 19, 23 en 114). De lofbetuigingen aan het adres
van Alexander de Grote waren legio in de Alexandreis. De invloeden hiervan kunnen we
terugvinden in Alexanders Geesten (Van Oostrom 1999, 114). Toch was dit niet
Maerlants unieke bedoeling (Van Oostrom 1999, 114-115). Zijn keuze voor de materie
van Alexander de Grote kon namelijk ook vanuit de ontstaanscontext van zijn werk
worden verklaard (Van Oostrom 1999, 115). Het is immers duidelijk dat Maerlant met
zijn debuut Floris V, de nog piepjonge erfgenaam van de betreurde graaf van Holland,
een hart onder de riem wou steken. Maerlant deed dit door de parallellen tussen de
heldhaftige vorst Alexander de Grote en de toekomstige graaf Floris V te benadrukken.
Op die manier trachtte Maerlant Floris V duidelijk te maken dat hij een voorbeeld
moest nemen aan de imposante Alexander de Grote (Van Oostrom 1999, 115-116).
76
In het onderdeel ‘3.2.3.1.1. De apocalyptische legende van Alexander de Grote’ hebben
we het al gehad over de hoofdrol die Alexander de Grote speelde in zijn eigen
apocalyptische legende. Naast die legende hebben we in Alexanders Geesten ook nog
heel wat andere apocalyptische motieven teruggevonden. Die worden in het
hiernavolgend onderdeel besproken.
5.2.2.1.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
In het tweede of dander bouc, zoals Maerlant zelf aangeeft, vinden we een lange
beschrijving over de voorspellingen en droomverklaringen van de oudtestamentische
profeet Daniël. Dit kadert in Maerlants vertelling over de Babylonische koning
Nebukadnezar II die bij Maerlant Nabugodonosor wordt genoemd. Vanaf vers 1052 tot
vers 1071 lezen we over de hiervoor al genoemde droom die koning Nebukadnezar II
had over een afschuwelijk beeld. Daarna volgt, vanaf vers 1075 tot vers 1099, Daniëls
verklaring van Nebukadnezars droom die we hier integraal opnemen:
1075 Dat beelde betekent di; Du bes selve, coninc vri, Dat guldijn beelde, dat du saghes, Daer du in dinen drome laghes. Die selverin scouderen metten aermen 1080 Bediet dat dijn rike sal aermen Ende cranken van ghewoude, Also vele alst selver es beneden goude. Ooc salt sijn ghedeelt in tween, Dat en es loghene engheen; 1085 Het sullen hebben die Persiene Ende ooc mede die Mediene. Die buuc, die coperijn was al, Dat es dat in Grieken sal Een coninc werden ende sal verslaen 1090 Percen ende Meden ent rike ontfaen. Die been van ysere bediet Dat roomsce rike ende anders niet; Gheliker wijs dat yser verwint Alle spise die men vint, 1095 So sal verwinnen troomsce rike Al dat volc van eertrike. Dat die voete waren van eerden Betekent dat daerna sal weerden Die werelt quaet ende onghetrouwe. (Alex. II, 1075 – 1099)
Volgens Daniël staat het gouden hoofd van het beeld voor Nebukadnezar zelf. De
zilveren schouders en armen betekenen dat Nebukadnezars rijk zal verarmen en onder
geweld zal lijden. De Perzen en de Meden zullen vervolgens zijn rijk innemen en
77
onderling verdelen. De romp van het beeld, dat uit koper is vervaardigd, betekent dat in
Griekenland een koning zal opstaan die het verdeelde rijk van de Perzen en de Meden
zal innemen. Daarna zal het Romeinse rijk, dat gesymboliseerd wordt door de ijzeren
benen, heersen over de wereld. De voeten, die gemaakt zijn uit aarde, betekenen tot slot
dat, na het Romeinse rijk, de wereld misdadig en verdorven zal worden. We treffen hier
dus in het visioen van Daniël zelf een verwijzing aan naar de hiervoor al besproken
theorie van de translatio imperii die door Hiëronymus was geïntroduceerd (Van Doorn
1997, 35-36 en Alex. II, 1075-1099).
Ook de passage die net op het bovenstaande citaat volgt, is voor onze optiek uiterst
interessant:
1100 Daerna sal ene vrouwe Sonder man een kint ontfaen. Dat bediet sonder waen Dat keselkijn, dat du saghes In dinen droom, daer du laghes. (Alex. II, 1100-1104)
We vinden hierin een impliciete verwijzing naar de conceptie van de antichrist. De
interesse voor de antichrist uitte zich immers, zoals we hiervoor al hebben aangehaald,
niet enkel in het reflecteren over de daden die hij zou stellen aan het einde der tijden. Al
in de tweede eeuw had zich een ‘antichristologie’ ontwikkeld waarin de nadruk op de
levenswandel van de antichrist lag. Die antichristologie werd onder meer gevormd door
het volksbijgeloof (McGinn 1998, 16-17). In dat bijgeloof ontstonden verscheidene
fantastische vertellingen over de conceptie van de antichrist. Zo bestaat onder meer het
verhaal waarin een maagd zwanger werd van de antichrist door het eten van de kop van
een vis die door ‘twaalf vissers uit de stam van Dan’ was gevangen. (Eligh 1996, 231-
232). Maerlant koos in zijn Alexanders Geesten duidelijk voor een minder spectaculair
verhaal. Volgens hem werd de antichrist geboren uit ‘een vrouw zonder man’.
Hieronder moeten we verstaan dat de duivel zich hoogstwaarschijnlijk in die conceptie
gemoeid heeft. Daarnaast wordt in dit citaat het verband gelegd tussen de steen die het
beeld uit Nebukadnezars droom zou omverwerpen en de antichrist. In Alexanders
Geesten gaat het echter om een minuscuul klein steentje, een keselkijn, dat erin slaagt
om het imposante beeld in duigen uiteen te laten vallen. Dit geeft aan hoe sterk
Maerlant de invloed van de antichrist acht.
78
Het vierde boek van Alexanders Geesten bevat een beknopte verwijzing naar het einde
der tijden waarin Henoch, één van de twee eindtijdgetuigen, zal optreden tegen de
antichrist:
Ant graf stont ooc Enoch bescreven, 480 Die ons here wech varen dede; Tote Antkerst tiden sal hi leven Ende jeghen hem ooc striden mede. (Alex. IV, 479-482)
Het is enigszins opvallend dat hier niet aan de andere eindtijdgetuige Elia wordt
gerefereerd. Dit kan gedeeltelijk verklaard worden doordat de verwijzing is opgenomen
in Maerlants bespreking van een ruimer genealogisch kader waarin enkel Henoch zijn
plaats heeft. Henoch wordt namelijk voorgesteld als een telg van het nageslacht van
Seth.
De apocalyptische legende van Alexander de Grote komt uiteraard ook aan bod in
Alexanders Geesten. In het zevende boek lezen we een interessante verwerking van die
legende:
Die berghe van Caspia Sijn int lant van India, 905 Daer Alexander, die coninc, Meneghen joden in bevinc Tusscen die see ende die berghe, [...] resen ende dwerghe Van Gochs ende Magochs gheslachte; 910 In weet, wat duvele se daer brachte. Dese eten liede ende ooc beesten Ende drinken bloet, segghen de geesten. (Alex. VII, 903-912)
We stellen vast dat Maerlant schrijft over Alexander de Grote als degene die de joden in
de Kaspische bergen heeft opgesloten. Dit stemt overeen met de variant op de
apocalyptische legende van Alexander de Grote die Petrus Comestor in zijn Historia
Scholastica had geïntroduceerd. Toch voegt Maerlant nog iets supplementairs toe.
Petrus Comestor had immers in zijn variant op de apocalyptische legende van
Alexander de Grote met geen woord gerept over de volkeren Gog en Magog (Eligh 1996,
209). Dit doet Maerlant wel. Hij beschrijft hoe ook de nageslachten van de barbaarse
volkeren Gog en Magog in die bergketen in gevangenschap leven, maar hij vermeldt er
meteen bij dat hij niet weet ‘wat duvele se daer brachte’. Het spreekt voor zich dat
Maerlant zich in zijn graf zou omdraaien als hij zou merken dat hij hier, volgens de
prototypische apocalyptische legende van Alexander de Grote, zijn grote held associeert
79
met een duivel. We kunnen hoe dan ook vaststellen dat Maerlant een eigen versie van
de apocalyptische legende van Alexander de Grote heeft gecreëerd.
Het zesde boek bevat een passage waarvan we niet meteen kunnen uitmaken of het een
verwijzing naar het Bijzonder of naar Laatste Oordeel betreft:
Du weets wel, tallen stonden Dat god wreect alle sonden. Bets beter, duut becopes hier,
Dan ghinder int helsce vier. (Alex. VI, 737-740)
Het citaat houdt hoe dan ook een waarschuwing in voor iedereen die zonden heeft
begaan. Wie namelijk geen berouw heeft over zijn zonden in het heden, zal door God
streng worden gestraft in het hiernamaals. Het is echter niet duidelijk wanneer die
zondaars precies hun straf zullen moeten ondergaan.
Een passage uit het zevende boek kan mogelijk uitsluitsel bieden voor het voorgaande
twijfelgeval:
Owi, of ons ware bekant Die sware val, dat sware sneven Daer menech bose in es bleven 665 Entie ketel, daer hi in wallet Die quade die in de helle vallet! Maer dit onsaleghe aertsce goet Verblent so dies menscen moet; Alswi volghen dien ghewinne 670 Entier rijcheit werden in inne, Bedrieghet smenschen vleesch den gheest; Dits, dat ons deert alremeest. Hen laettier sielen niet ghedinken, Hoe saen die lichame sal stinken, 675 Hen laet ons niet ghedinken das Wie onse sceppere was, No waerwaert die siele geet, Alsoe vanden lichame sceet. Hierbi vergheten wi der doghet; 680 Hierbi begheert die dulle joghet, Dattie nature wederstaet; Hierbi doet die mensce quaet, Ende hi en roect altoos niet, Wattier sielen ghesciet. (Alex. VII, 662-684)
Uit de verzen 677 en 678 kunnen we namelijk afleiden dat die zware straffen hun
aanvang zullen nemen wanneer de ziel van het lichaam gescheiden wordt. Zoals we in
het vierde hoofdstuk hebben besproken, vindt die gebeurtenis plaats vlak vóór het
80
Bijzonder Oordeel. Maerlant legt hier dus de nadruk op het Bijzonder Oordeel en de
daaropvolgende straffen. We kunnen de twee voorgaande citaten dus niet als
apocalyptische fragmenten beschouwen.
Aan het einde van Alexanders Geesten vinden we nog een belangrijke verwijzing terug
naar een denkbeeld waarover we het tot nog toe niet gehad hebben, namelijk de Heilige
Maagd Maria als bemiddelares van de mensheid. Zowel bij het Bijzonder als bij het
Laatste Oordeel wordt namelijk verondersteld dat Maria zal optreden als
voorspreekster voor de ziel in nood. Zij zal degene zijn die de verdediging van de ziel op
zich zal nemen en die zal trachten om bij God genade af te dwingen (Barnay 2000, 918-
920). Die materie is blijkbaar ook bij Jacob van Maerlant bekend. In de slotverzen van
zijn Alexanders Geesten beschrijft hij namelijk Maria onder meer als degene ‘die
meneghe siele heeft verloost’ (Alex. X, 1540). Maerlant, die in die parafrase de voltooid
tegenwoordige tijd gebruikt, gaat er dus vanuit dat Maria haar invloed als bemiddelares
bij God al heeft aangewend. Over haar mogelijke rol tijdens het Laatste Oordeel zwijgt
Maerlant echter in alle talen. We stellen dus vast dat hij ook hier weer de voorkeur geeft
aan een impliciete verwijzing naar het Bijzonder Oordeel in plaats van een verwijzing
naar het Algemeen Oordeel.
Tot slot willen we nog opmerken dat we in dit werk een aantal keren geconfronteerd
werden met het woord ‘verdomen’. Dit woord wordt echter niet, zoals het hedendaags
Nederlandse woord ‘verdoemen’ zou kunnen laten uitschijnen, uitsluitend gebruikt in
de context van de Doemdag of het Laatste Oordeel. Het Middelnederlands
Woordenboek geeft voor ‘verdoemen’, als algemene variant van ‘verdomen’, vijf
mogelijke definities aan:
1. Veroordelen 2. Vervloeken 3. Schande over iemand spreken, iemand als doemwaardig of vloekwaardig voorstellen 4. Verderven, in het ongeluk storten 5. Vernietigen (Cd-rom Middelnederlands 1998, verdoemen)
In Alexanders Geesten zien we over het algemeen een vermenging van de eerste twee
definities, waarbij echter nergens expliciet verwezen wordt naar het Laatste Oordeel.
Aangezien die tendens ook in een aantal andere werken van Maerlant merkbaar is,
zullen we enkel nog naar het woord ‘verdomen’ en andere afgeleiden verwijzen als het
in verband staat met het Laatste Oordeel. Dit zullen we telkens duidelijk aangeven.
81
5.2.2.2. Historie van den Grale (inclusief Maskeroen en Merlijns boec)
5.2.2.2.1. Inleiding
De Historie van den Grale is Maerlants tweede werk dat ook op Voorne werd
geschreven (Van Oostrom 1999, 41-44). Het werk werd expliciet opgedragen aan de
jongeling Albrecht, die later heer van Voorne zou worden. De situatie waarin dit
gebeurde, bleek gelijkaardig te zijn aan de situatie waarin Maerlant zijn Alexanders
Geesten mogelijk opdroeg aan Floris V. De jonge Albrecht had namelijk ook recent zijn
vader, heer Hendrik van Voorne, verloren. Toch stond ook hij al snel voor een
belangrijke taak. Hij moest namelijk heel binnenkort de macht, die tijdelijk was
overgedragen aan de regentes Aleide, die ook al het graafschap Holland bestuurde, op
zich nemen en zijn overleden vader opvolgen. Albrecht stond dus aan het begin van een
carrière als heer van Voorne. Vooraleer hij die functie op zich zou nemen, wou Maerlant
Albrecht nog enkele tips meegeven voor een goed regeerschap. Albrecht kreeg daarom
met dit werk, net zoals Floris V, een voorbeeldheld toegewezen waaraan hij zich moest
spiegelen. Die voorbeeldheld was niemand minder dan de roemrijke koning Arthur.
Maerlant beschreef in zijn Historie van den Grale onder meer het soms moeizame pad
dat die jonge held moest volgen om uiteindelijk de troon te kunnen bestijgen. We
kunnen hier dus vaststellen dat Maerlant met dit werk, net zoals met zijn Alexanders
Geesten, trachtte een jonge leider in spe van dienst te zijn (Van Oostrom 1999, 127-129).
De Historie van den Grale vormt het begin van een reeks door Maerlant uit het Frans
bewerkte gedichten (Van Oostrom 1999, 41, 44 en 52). Gebaseerd op de Estoire del
Saint Graal, vertelt het gedicht het verhaal van, zoals hiervoor al werd aangehaald, ‘de
vroege heerschappij van koning Arthur’ (Van Oostrom 1999, 41 & 52). Uitgebreide
verwijzingen naar ‘de Ronde Tafel’, ‘het zwaard in de steen [en] de Graal’, die allemaal
typisch zijn voor de arthuriaanse materie, zijn dan ook talrijk aanwezig in Maerlants
bewerking (Van Oostrom 1999, 41). Daarnaast is er een Bijzonder aandacht voor de
tovenaar Merlijn in Merlijns boec, dat hier nog deel uitmaakt van de Historie van den
Grale, maar in latere handschriften ook verzelfstandigd voorkomt (Van Oostrom 1999,
41). Toch staat in de Historie van den Grale veel meer beschreven dan Maerlant uit zijn
oorspronkelijke primordiale bron kon halen. De verwerking van de in zijn hoofdbron
aanwezige arthuriaanse stof wordt eigenlijk zelfs overschaduwd door de supplementaire
passages die Maerlant aan zijn gedicht heeft toegevoegd. De belangrijkste passage die
Maerlant in zijn werk interpoleerde, was de Maskeroen. Die tekst, gebaseerd op een
82
‘vermoedelijk Parijse dispuutstekst uit het scholastieke hoogtij’, stond aan het begin van
een ‘ware mode van het literaire Satansproces’ (Van Oostrom 1999, 44).
In de Maskeroen van Maerlant wordt het ‘hemels proces […] met als inzet ’s mensen
ziel’ uitgebreid beschreven (Van Oostrom 1999, 41). Een aanklacht van de duivels vormt
de aanleiding voor dit proces. De duivels, vertegenwoordigd door de advocaat
Maskeroen, protesteren namelijk hevig tegen de nieuwe procedure die bepaalt waar de
ziel in het hiernamaals thuishoort (Van Oostrom 1999, 41-42 en 349). Sinds de
kruisdood en de verlossing van Christus kan ‘de schuldbewuste zondaar’, die
oorspronkelijk in de hel thuishoorde, in de hemel worden opgenomen, nadat hij
gezuiverd is van zijn zonden (Van Oostrom 1999, 349). De duivels, die hierdoor ‘menen
onrechtmatig van hun zielen te zijn beroofd’, willen dat er maatregelen worden
getroffen (Van Oostrom 1999, 42). Hun tegenstander is echter niemand minder dan
Maria, die zich, zoals we al kort zagen bij de analyse van Alexanders Geesten, aan de
kant van de mensheid heeft geschaard en een beroep doet op de barmhartigheid van
God. God geeft uiteindelijk gehoor aan de smeekbedes van Maria en beslecht het proces
in het voordeel van Maria en de mensheid (Van Oostrom 1999, 41 en 349). De duivels,
die niet bij de pakken blijven neerzitten, besluiten daarop een nieuwe persoonlijkheid,
namelijk Merlijn, te creëren die op aarde voor verderf moet zorgen. Dat hun plan echter
niet volledig naar wens verloopt, staat verder in de Historie van den Grale beschreven
(Van Oostrom 1999, 349).
Van Oostrom noemt de verwerking van de Maskeroen in de Historie van den Grale
‘Maerlants neiging om geschiedenis binnen een machtig heilshistorisch perspectief te
zien’ (Van Oostrom 1999, 41). Maerlant interpreteerde de wereld, nog steeds volgens
Van Oostrom, als ‘een voortdurend strijdtoneel van goed en kwaad, met als inzet de
zwakke mens, diens tere ziel en zijn fragiele vrije wil’ (Van Oostrom 1999, 350).
Het mag uit het voorgaande duidelijk zijn dat Maerlant in de Historie van den Grale
veel belangstelling heeft voor het zielenheil van de individuele mens. Zo hebben we in
de tekst een aantal boeiende verwijzingen naar het hiernamaals gevonden die kunnen
worden geassocieerd met het Bijzonder Oordeel en de beloningen en straffen die net na
dat oordeel zullen volgen. Die verwijzingen vonden we uiteraard voornamelijk terug in
de Maskeroen. Expliciete apocalyptische verwijzingen hebben we daarentegen niet
gevonden in de Historie van den Grale. We kunnen hierbij besluiten dat in dit werk de
nadruk hoofdzakelijk lag op het interpoleren van verwijzingen naar het Bijzonder
83
Oordeel waardoor het besteden van aandacht aan het Algemeen Oordeel verwaarloosd
werd.
5.2.2.3. Torec
5.2.2.3.1. Inleiding
De Torec, die gebaseerd is op de Oudfranse verloren gegane Torrez, is ongetwijfeld het
meest eigenaardige werk van Maerlants hand (Van Oostrom 1999, 52). Hoewel we hier
opnieuw vaststellen dat een jonge vorst in spe, Torec, de hoofdrol speelt, waardoor de
Torec zijn plaats in de categorie van Maerlants klassieke romans verdient, onderscheidt
het werk zich toch nadrukkelijk van de eerste twee werken die we hiervoor al hebben
besproken en neemt het zelfs een aparte plaats in het oeuvre van Maerlant in (Van
Oostrom 1999, 130-131). De tekst, die zich inspireert op de Arthuriaanse materie, staat
namelijk vol van magische en fantastische persoonlijkheden en objecten zoals ‘monsters
en dwergen’, ‘een toverschip’ en ‘een vergiftigd zwaard’ (Van Oostrom 1999, 52 en 130).
De Torec trekt, zoals Van Oostrom het mooi kan verwoorden, ‘alle registers van het
illusionistische Arthurgenre open’ (Van Oostrom 1999, 130). Voor een dichter, die
tegenwoordig nog steeds bekend staat omwille van zijn hevige uitlatingen tegenover de
‘boerden’ en de ‘favelen’ is dit enigszins opmerkelijk te noemen. Mogelijk zit hierin de
reden verscholen waarom Maerlant in zijn latere werken nooit meer aan zijn Torec
refereerde, zoals hij dat wel deed met zijn andere vroege werken. Toch is Maerlant er
niet in geslaagd, als dat al zijn bedoeling was, dit werk in de vergeetput te laten
verdwijnen. Zijn navolger Lodewijk van Velthem nam de Torec namelijk op in ‘zijn
immense Lancelotcompilatie’ waardoor wij nog steeds getuige zijn van Maerlants
zogenaamde ‘jeugdzonde’, zoals sommige onderzoekers die tekst graag noemen (Van
Oostrom 1999, 130).
5.2.2.4. Historie van Troyen
5.2.2.4.1. Inleiding
De Historie van Troyen, die ook weer op Voorne is geschreven, is de laatste tekst die tot
de categorie van Maerlants klassieke romans behoort (Van Oostrom 1999, 127 en 134).
Ook in dit werk zijn we namelijk, net zoals in de vorige drie teksten, getuige van een
jonge toekomstige vorst die erin slaagt om de moeilijkheden die zijn pad doorkruisen te
overwinnen en die uiteindelijk een machtig rijk weet op te bouwen (Van Oostrom 1999,
127 en 134). Maerlant baseerde zich voor zijn Historie onder meer op de Roman de
84
Troie van Benoît de St. Maure (Van Oostrom 1999, 52-132). In zijn tekst beschreef
Maerlant uitgebreid de bloei en de daaropvolgende teloorgang van de stad Troje. Hij
beëindigde zijn schrijfactiviteit echter niet na het beschrijven van de ondergang van de
eens zo grootse stad. Hij knoopte aan bij de Aeneis van Vergilius en schreef verder over
de avonturen van ‘de koninlijke telg Eneas’, die uiteindelijk de grondlegger van het
latere Romeinse rijk zou worden (Van Oostrom 1999, 132-133). Maerlant ging zelfs zo
ver dat hij Eneas als de stamvader van de dynastie van de Romanorum rex
beschouwde. Op die manier suggereerde Maerlant een band tussen Eneas en de vader
van Floris V, de ‘Hollandse Roomskoning Willem II’, die, indien hij niet op ongelukkige
wijze om het leven was gekomen, in Rome tot keizer zou zijn gekroond (Van Oostrom
1999, 103-107 en 133). De tekst moet dus alleszins Floris V hebben bekoord. Of Floris V
en zijn entourage via de Historie van Troyen ook geconfronteerd werden met
apocalyptische ideeën, gaan we na in het volgende onderdeel.
5.2.2.4.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
In de Historie van Troyen treffen we slechts één, ons al bekend, apocalyptisch motief
aan. Het verhaal bevat namelijk Maerlants eigen versie van de apocalyptische legende
van Alexander de Grote:
Die berghe van Caspia Syn int lant van India, Daer Alexander, die coninc, 28405 Menghen Joden bynnen vinc. Tusschen die zee ende die berghe Wonen resen ende dwerghe, Van Goch ende van Magoch gesclachte; Ic en weet, duvel se daer brachte. 28410 Sy eten lude ende beesten, Sy drincken bloet; dat seit die jeeste. (Troyen, 28402-28411)
We moeten hierbij trouwens opmerken dat Maerlant dit citaat eigenlijk gewoon
letterlijk heeft overgenomen uit zijn Alexanders Geesten.
Ook voor het Bijzonder Oordeel is er, in vergelijking met Alexanders Geesten en met de
Historie van den Grale, slechts heel weinig aandacht in de Historie van Troyen. Het
gaat bovendien slechts om kleine impliciete verwijzingen die eigenlijk niets nieuws
aanbrengen voor ons onderzoek. We blijven daarom niet langer stilstaan bij dit werk.
85
5.2.3. Heimelijkheid der heimelijkheden
5.2.3.1. Inleiding
Het werk waarmee Maerlant zijn literaire carrière op Voorne afsloot, was de
Heimelijkheid der Heimelijkheden. De Heimelijkheid is gebaseerd op de Latijnse tekst
Secretum secretorum en kan, eveneens als zijn Latijnse bron, worden beschouwd als
een vorstenspiegel (Van Oostrom 1999, 135). Vermoedelijk geschreven voor ‘Floris V bij
de gelegenheid van diens officiële regeringsaanvaarding in 1266’, bevat de tekst heel
wat interessante raadgevingen die een aanstaande vorst kon gebruiken (Van Oostrom
1999, 135). Het is namelijk een ‘weergave van de historische adviezen die Aristoteles
aan Alexander de Grote zou hebben gegeven’ (Van Oostrom 1999, 135). De tekst, die
gepresenteerd wordt als een monoloog van Aristoteles, doet ons, gezien Maerlants
ervaring als mentor van Floris V, vermoeden dat Maerlant zichzelf hierin identificeerde
met de wijze leermeester Aristoteles en dat Floris V opnieuw een voorbeeld mocht
nemen aan Alexander de Grote (Van Oostrom 1999, 119 en 135). Of in de monoloog ook
plaats was voor apocalyptische denkbeelden, zullen we bekijken in het volgende
onderdeel.
5.2.3.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
In de Heimelijkheid der heimelijkheden hebben we opnieuw geen expliciete
apocalyptische motieven aangetroffen. Wel werden we geconfronteerd met twee
verwijzingen naar het Bijzonder Oordeel. Omdat ze mogelijk het denken van Maerlant
goed illustreren, bekijken we ze hier allebei kort.
De eerste verwijzing doet sterk denken aan de oordeelssituatie in de hiervoor besproken
parabel van ‘Lazarus en een rijke man’:
Die wise sprac inne ben niet so sod Inne kenne inden hemel eenen god Gherecht ende wijs diet al weet 1990 Ende sine oeghen en dect gheen cleet Want hijt al siet claer ter curen Dat es in sinen creaturen Die den goeden den loen gheuet Naer dat si wel hebben gheleuet 1995 Ende den quaden tallen stonden Loen gheuet van haren sonden
(Heim., 1987-1996)
We lezen hier hoe de rechtvaardigen beloond worden voor hun deugdzame leven en hoe
de zondaars daarentegen gestraft worden voor hun verderfelijk bestaan. In de parabel
86
van ‘Lazarus en een rijke man’ werd op haast dezelfde manier dezelfde materie
verhaald. Toch hebben we geen absolute zekerheid of dit fragment verwijst naar het
Individuele Oordeel. We zouden dit citaat immers ook kunnen interpreteren als een
verwijzing naar het Laatste Oordeel, waarbij iedereen nogmaals zijn loon zal ontvangen.
Het lijkt ons, door de parallellen met de Bijbelse parabel, echter logischer dat Maerlant
hier verwees naar het Bijzonder Oordeel. Bovendien gebruikt Maerlant hier geen
toekomstige tijd waarmee hij zou kunnen aanduiden dat het geven van het loon nog zou
moeten volgen. Hoewel we ons moeten hoeden voor voorbarige uitspraken in verband
met tijdsaanduidingen in de middeleeuwse literatuur, stellen we dus vast dat Maerlant
geen toekomstige tijd heeft gebruikt waarmee hij zou kunnen aanduiden dat het geven
van het loon nog moet volgen. In onze analyse van Der naturen bloeme, waarin we een
gelijkaardig fragment zullen bespreken, zullen we daarentegen wel geconfronteerd
worden met een toekomstige tijd.
Daarnaast vinden we nog een andere interessante verwijzing naar het Bijzonder
Oordeel:
695 Ermegines die grote heere Doet ons verstaen dat emmermeere Twee gheeste sijn bi onser zide Die ons wachten tallen tide Die goede gaet ter rechtre hant 700 Ter luchtre gaet die viant Dese bringhen vorden sceppre al Al onse ghewerke groet ende smal Die dies ghelouen ende merken
(Heim., 695-703)
We lezen eigenlijk in die passage een variant op het hiervoor al aangehaalde
laatmiddeleeuwse verhaal waarin een strijd tussen engelen en demonen losbreekt om
de ziel van een net overleden mens in het bezit te krijgen. In dit fragment wordt
namelijk verteld dat elke mens door een goede en een slechte geest wordt gevolgd. Elke
daad die de mens stelt, wordt door beide geesten geregistreerd en gerapporteerd aan
hun oversten, respectievelijk aan God en aan de duivel. Zo kan aan het einde van een
mensenleven de balans worden gemaakt van zijn goede en zijn slechte daden en kan op
die manier snel worden beslist wat het lot van de vrijgekomen ziel zal zijn.
We moeten dus ook in de Heimelijkheid der heimelijkheden vaststellen dat Maerlant
geen aandacht heeft besteed aan de verwerking van apocalyptische motieven. Als hij in
87
de Heimelijkheid al refereerde aan het hiernamaals, deed hij dit hoofdzakelijk door zich
te beroepen op motieven die in het teken staan van het Bijzonder Oordeel.
5.2.4. Der naturen bloeme
5.2.4.1. Inleiding
De terugkeer van Jacob van Maerlant naar Vlaanderen betekende allesbehalve het
einde van Maerlants dichterscarrière. Zijn vestiging in Damme bleek integendeel het
begin van een nieuw literair tijdperk voor de dichter (Van Oostrom 1999, 137-138).
Vanuit zijn opvatting dat in het Diets de nood hoog was aan een natuurencyclopedie,
vatte hij zijn Naturen bloeme aan. In dit magistrale werk schreef Maerlant over de
wondere wereld van de middeleeuwse natuurkunde. Zijn beschrijvingen over vreemde
mensenwezens, exotische diersoorten en geneeskundige planten en heilzame stenen
lieten ongetwijfeld een grote indruk na op de middeleeuwer die ze aanhoorde (bron).
Maerlant baseerde zich voor zijn Der naturen bloeme op De natura rerum, die volgens
hem, en hoogstwaarschijnlijk ook volgens de kopie die hij onder ogen kreeg, geschreven
was door de doctor universalis, ‘broeder Alebrecht van Coelne’, of door ons beter
gekend als Albertus Magnus (Van Oostrom 1999, 186-187). In realiteit bleek het werk
echter afkomstig te zijn van de niet minder geleerde Thomas van Cantimpré (Van
Oostrom 1999, 186-187). Der naturen bloeme werd opgedragen aan ‘de Zeeuwse heer
over Noord-Beveland’, Nicolaas van Cats (Van Oostrom 1999, 143). Die man bleek de
‘rijzende ster’ in de omgeving van Floris V te zijn (Van Oostrom 1999, 143). Ondanks
zijn vertrek uit Voorne bleef Maerlant dus in contact staan met het Hollandse hof (Van
Oostrom 1999, 143, 146-147).
Het lijkt enigszins vreemd om in een bestiarium apocalyptische verwachtingen te
zoeken. Toch leverde onze zoektocht interessante resultaten op die we in onze
hiernavolgende analyse zullen bespreken.
5.2.4.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
In het derde boek van Der naturen bloeme, waarin Maerlant een studie maakt van de
vogels, vinden we een verwijzing naar een apocalyptisch motief dat we tot nog toe niet
hebben besproken:
Dat doude haen een ey leghet, Daermen over waer of seghet 1985 Daer dat basiliscus of coemt, Een dier dat die warelt verdoemt;
(Nat. Bl. III, 1983-1986)
88
De basilisk, of met Maerlants woorden basiliscus, staat in dit fragment centraal. Dit
fabelachtige dier, dat geboren is uit het ei van een haan, heeft in de christelijke
dierensymboliek een heel negatieve connotatie. Zo wordt het dier vaak in verband
gebracht met onrecht, jaloezie, leugens en lust. De Vulgaat, die het dier maar liefst
zeven keren vermeldt, associeert de basilisk uitsluitend met apocalyptische
verwachtingen. Het dier wordt dan ook vaak beschouwd als allegorie voor de antichrist
(bron). In het geciteerde fragment wordt de basiliscus gedefinieerd als een dier dat de
wereld zal verdoemen. De associatie met de antichrist, die ook de wereld wil
vernietigen, ligt hier niet veraf. We stellen dus vast dat Maerlant kennis heeft van dit
apocalyptisch motief. We merken daarnaast ook op dat, in tegenstelling tot wat we bij
Alexanders Geesten aangaven, ‘verdoemt’ hier wel als ‘verdoemen’ in de tegenwoordige
betekenis van het woord kan worden geïnterpreteerd.
Nog in het derde boek van Der naturen bloeme vinden we een bijzondere verwijzing
naar het Laatste Oordeel terug:
Redene wille datmens ghelove, Dat so wie hem gheneert hi rove, Dat hi sette sine sede Buten alre ghenadichede: 435 Dies moet hi horen ten jonxsten daghe Sonder ghenade ons Heren claghe.
(Nat. Bl. III, 431-436)
De havik, over wie Maerlant het in dit fragment heeft, blijkt een zondig gedrag te
vertonen. Hij berooft namelijk degenen die hem onderhouden. Als gevolg van dit
slechte gedrag zal de havik op de Dag des Oordeels voor God moeten verschijnen die
hem die zonden zal berispen. Het is enigszins verwonderlijk dat Maerlant ook dieren
betrekt bij het Laatste Oordeel. Toch kunnen we veronderstellen dat hij op die manier
zijn lezers en of toehoorders impliciet wou duidelijk maken dat geen enkele zonde
onbestraft blijft.
Daarnaast haalt Maerlant in het derde boek kort uit naar de joden. Hij deelt namelijk de
voor zijn tijd vrij algemene opvatting dat de joden de moordenaars van Christus waren
(Eligh 1996, 168 en 171). Hij verwijt de joden hier onder meer dat ze niet hebben
ingezien dat Christus de verwachte Messias was:
2977 Wie sijn si, die nu ontfaermen Jhesus lede, die nu caermen
In die werelt van aermoede
89
[…] Dit sijn die Joeden, die int leste,
Om dat si traghelike gheloven, In die helle bliven verscoven (Nat. Bl. III, 2977-2979 en 2988-2990)
We kunnen het woord leste interpreteren als een afkorting voor het Laatste Oordeel
(bron). Int leste, dus tijdens het Laatste Oordeel, zullen de joden te horen krijgen dat ze,
als boete voor hun ongeloof en de moord op Christus, eeuwig in de hel zullen moeten
blijven.
Opnieuw in het derde boek krijgen we op het eerste gezicht te maken met een
twijfelgeval zoals we al in de Heimelijkheid der heimelijkheden hebben aangetroffen:
Want als hi coemt in sine macht, Hi sals hem danken in den trone, Ende voeden met eweliken lone, Ende den dorpre ende den traghen 3010 Sal hi neder in die helle jaghen. (Nat. Bl. III, 3006-3010)
Hier is de parallel met de parabel van ‘Lazarus en een rijke man’ naar ons gevoel veel
minder uitgesproken. Er wordt enkel gesproken van een loon voor de rechtvaardigen
terwijl de zondaars een straf zullen krijgen. In de parabel en in het geciteerde fragment
uit de Heimelijkheid lazen we dat zowel de rechtvaardigen als de zondaars een loon
zouden ontvangen. Uiteraard zou dat loon voor de eerste groep een positieve inhoud
hebben, terwijl het voor de tweede groep tot negatieve gevolgen zou leiden. Daarnaast
merken we in dit fragment het gebruik van de toekomstige tijd op. Het belonen van de
rechtvaardigen en het straffen van de zondaars zijn dus gebeurtenissen die in de
toekomst zullen plaatsvinden. Daarenboven is de eerste regel van het citaat, ‘want als hi
coemt in sine macht’, veelbetekenend. De ‘hi’ verwijst hier namelijk naar Christus die in
de voorgaande regels al als onderwerp fungeerde. Daardoor kunnen we die eerste regel
interpreteren als ‘Als Christus aan de macht komt’, of met andere woorden, ‘Bij
Christus’ wederkomst’. Als we die regel vervolgens terug in zijn context plaatsen, lezen
we dat Christus bij zijn wederkomst de rechtvaardigen zal belonen en de zondaars zal
straffen. In dit citaat vinden we dus, na enig zoekwerk en in tegenstelling tot het
geciteerde fragment uit de Heimelijkheid der heimelijkheden, een verwijzing naar het
Laatste Oordeel terug.
Op basis van dit besluit kunnen we verwachten dat de regels ‘Dat God elken lonen sal /
Recht na sire pinen al’ (Nat. Bl. III, 1951-1952), die een stuk vroeger in het derde boek
90
van Der naturen bloeme staan, mogelijk ook verwijzen naar het Laatste Oordeel.
Zekerheid hebben we hierover echter niet.
We kunnen besluiten dat we in Der naturen bloeme, eigenlijk tegen onze
oorspronkelijke verwachtingen in, enkele interessante apocalyptische denkbeelden
hebben teruggevonden. Het betreft in het geval van de basilisk een subtiele verwijzing
die aantoont dat Maerlant toch over een gedegen kennis van apocalyptische motieven
beschikte. Het is daarenboven opvallend dat we alle apocalyptische motieven uit het
derde boek hebben gehaald. Verder onderzoek zal moeten uitwijzen of dit al of niet
louter toeval is.
5.2.5. Scolastica of Rijmbijbel en Wrake van Jeruzalem
5.2.5.1. Inleiding
Zoals Jacob van Maerlant Der naturen bloeme schreef om de leemte aan een Dietse
natuurencyclopedie op te vullen, schreef hij de Rijmbijbel om het gebrek aan een Dietse
Bijbelgeschiedenis weg te werken (Van Oostrom 1999, 138-140). Hij beschreef in meer
dan vijfentwintigduizend verzen de voornaamste Bijbelse geschiedenis, ‘namelijk de
historische boeken van het Oude Testament, de apocriefen en de evangeliën’, en hij
baseerde zich hiervoor op de twaalfde-eeuwse Historia scolastica van Petrus Comestor
(Van Oostrom 1999, 140 en Berendrecht 1996, 87). Hoewel de opdrachtgever van dit
werk niet gekend is, bestaat de hypothese dat het mogelijk opnieuw Nicolaas van Cats
was die Maerlant aanzette tot het dichten van dit grootse werk. Maerlants
opdrachtgever, of het nu Nicolaas van Cats was of niet, bleek hoe dan ook niet tevreden
met enkel het relaas van die Bijbelse geschiedenis en wilde nog een vervolg op de
Rijmbijbel. Op aandringen van die opdrachtgever dichtte Maerlant nog de Wrake van
Jeruzalem. Die laatste tekst, die handelde over de ‘Romeins-joodse oorlog’ was een
bewerking van de Bellum Judaicum van Flavius Josephus. Beide teksten, de Rijmbijbel
en de Wrake van Jeruzalem, worden steevast in één adem vermeld en daarom
analyseren wij ze hier ook samen (Van Oostrom 1999, 101, 140, 145-146). Het ligt voor
de hand dat er in de Rijmbijbel, hoofdzakelijk gebaseerd op de Bijbelse materie, heel
wat apocalyptische motieven voorkomen. In het volgende onderdeel zullen we daarom
ruim aandacht besteden aan die talrijke apocalyptische denkbeelden.
91
5.2.5.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
In tegenstelling tot wat we bij Alexanders Geesten hebben aangehaald, zijn het woord
‘verdomen’ en zijn afgeleiden in de Rijmbijbel doorgaans wel te interpreteren in het
licht van de Dag des Oordeels. We hebben in dit werk heel wat passages gevonden
waarin Maerlant die terminologie gebruikt om te verwijzen naar het einde der tijden en
de ‘doemdag’. Toch zit ook hier een addertje onder het gras. Maerlant onderscheidt
namelijk twee ‘doemdagen’. Dit lezen we bijvoorbeeld in de regels ‘[…] hij adde hoeren
ghewaghen / adame van .ij. doemesdaghen / Eenen van watre ende eenen van viere’
(Rijmb., 975-977). De eerste doemdag die Maerlant aankaart, namelijk de ‘doemdag
van watre’, lag ook al in zijn tijd ver in het verleden. Het betreft namelijk de zondvloed,
die in de Rijmbijbel soms ook met de term ‘lovie’ of een afgeleide wordt aangeduid. De
tweede en laatste doemdag, die Maerlant als de ‘doemdag van viere’ beschouwt, is wat
wij verstaan onder de apocalyps die aan het einde der tijden zal plaatsvinden. Hoewel
het gebruik van de term ‘doemdag’ voor twee verschillende rampen vrij verwarrend kan
overkomen, merken we op dat Maerlant vrij consequent omspringt met die
benamingen. Telkens wanneer hij wil verwijzen naar de laatste doemdag, zorgt hij er
namelijk voor dat de notie van ‘vuur’ of ‘brand’ in de omgeving van de term ‘doemen’ of
‘doemdag’ staat. Zo lezen we bijvoorbeeld ‘dat die werelt soude vergaen / Ende
ghedoemt werden met viere’ (Rijmb., 1930-1931) en dat ‘Een vier sal comen sonder
waen / daer niet voeren ghestaen en mach / dat weert de achterste doemesdach’
(Rijmb., 1284-1286). In het laatste citaat legt Maerlant bovendien nog eens extra de
klemtoon op het feit hij de ‘achterste’ of de ‘laatste’ doemdag bedoelt.
De voorgaande verwijzingen zijn allemaal korte vermeldingen waarin Maerlant niet
concreet beschrijft wat er zich kort voor en tijdens het Laatste Oordeel zal afspelen.
Slechts in één, weliswaar uitgebreide, passage in de Rijmbijbel gaat Maerlant echt diep
in op het Laatste Oordeel en de voortekenen van dat ultieme moment. Dat tekstdeel, dat
zich meer naar het einde van de Rijmbijbel toe bevindt, kadert in het geheel van
leerstellingen die Christus wou overdragen op zijn leerlingen. Aangezien dit een heel
belangrijke passage is voor onze onderzoek naar apocalyptisch gedachtegoed, zullen wij
die hier grondig analyseren. Het is immers meer dan logisch dat Maerlant geloof
hechtte aan de woorden die hij zelf, uiteraard op basis van kwaliteitsvolle bronnen,
Christus in de mond legde.
92
Op vraag van zijn apostelen begint Christus zijn leer over het Laatste Oordeel met de
uitleg over hoe het Oordeel precies in zijn werk zal gaan. Hij legt daarbij de klemtoon op
hun functie tijdens het Laatste Oordeel:
24420 Vordward weet dat wel dat ghi. Die al liet ende volghet mi. Ten ioncsten daghe als ghi in der stede. Sijt van sire moghenthede. Des menscen sone suldi dan. 24425 Vp .xii. stoele ghi .xii. man. Sitten ende doemen also wel. Die .xii. gheslachten van ysrahel. (Rijmb., 24420-24427)
Christus’ uitleg klinkt veelbelovend voor de apostelen. Op de Dag des Oordeels zullen ze
namelijk naast Hem mogen zitten en zullen ze bovendien samen met Hem mogen
oordelen. Het opvallendste aan dit citaat zijn echter de laatste twee regels: ‘[…] doemen
also wel / Die .xii. gheslachten van ysrahel’ (Rijmb., 24426-24427). De verdoemenis van
de joden, de twaalf geslachten of stammen van Israël, wordt hier voorgesteld als een
onveranderlijk gegeven. We stellen vast dat Maerlant hier opnieuw, zoals in Der
naturen bloeme, zijn negatieve opvattingen over de joden uitdrukt.
De apostelen blijken echter niet gerustgesteld door het feit dat ze samen met Christus
zullen mogen oordelen tijdens het Laatste Oordeel. Ze vragen hem daarom om de
tekenen te voorspellen die aan die vreselijke oordeelsdag vooraf zullen gaan:
Hemelike vraghet si te voren. Die vortekine eer verloren. 25580 Jherusalem die stede ware. Ghescien souden openbare. Ende die tekine souden ghescien. Eermen doemen soude sien.
(Rijmb., 25578-25583)
Die voortekenen worden vervolgens door Christus opgesomd:
Dar na seidi sonder saghe. 25615 Tekine van den doemesdaghe. Tribulatie sprac hi sal wesen. Dies ghelike ward noit ghelesen. Sonne. mane. ende die sterren. Sullen tekin toghen van verren. 25620 Grote perse sal oec wesen. Onder die liede na desen. Vrese van zewen ende van bloeden. Dat volc van sorghen al verwoeden. Ne ware daghe van gode niet. 25625 Ghecurt aldus grod verdriet.
93
Soude cume iemen weder staen. Claer sal die dach sijn sonder waen. Als dat ordeel sal ghescien. Dan salmen smenscen suens tekin sien. 25630 Jn die lucht dat cruce ons heren. Sperre. naghele. dar hi met eeren. Die dod. ende den duuel mede. Verwan tonser salechede. (Rijmb., 25614-25633)
Zo voorspelt Christus dat de wereld vlak vóór de Dag des Oordeels zal worden
geteisterd door talloze rampen en plagen. Hierdoor zal er een immense chaos op aarde
heersen. Ook de hemellichamen zullen onheilspellende tekenen vertonen. We kunnen
hierbij bijvoorbeeld denken aan zons- en maansverduisteringen, kometen,… die voor de
middeleeuwer angstaanjagende fenomenen waren. De dag van het oordeel zelf zullen de
mensen het kruis waaraan Christus is gestorven aan de hemel zien verschijnen. Dat zal
het ultieme bewijs zijn dat de Dag des Oordeels is aangebroken. In dit citaat herkennen
we trouwens duidelijk stukken uit het vierentwintigste hoofdstuk van het evangelie van
Mattheüs dat we in het onderdeel ‘3.2.1.2.2.1. De Kleine Apocalyps van Matteüs’ al ruim
hebben besproken. We gaan er daarom hier niet meer dieper op in.
Na de voorspelling van de voortekenen maant Christus zijn leerlingen aan om
waakzaam te zijn. Niemand, behalve God, weet immers wanneer de Dag des Oordeels
zal plaatsvinden. We merken op dat ook dit stuk van Maerlant zonder twijfel gebaseerd
is op de materie die in het vierentwintigste hoofdstuk van Matteüs wordt besproken.
Aangezien we die oproep tot waakzaamheid ook al ruim hebben besproken in het
onderdeel 3.2.1.2.2.1., gaan we er hier niet verder meer op in.
Daarna komt de parabel van de vijf wijze en de vijf dwaze maagden uitgebreid aan bod
in de Rijmbijbel. Ook aan die parabel hebben we in onze bespreking van het
vijfentwintigste hoofdstuk van het evangelie van Matteüs in het onderdeel 3.2.1.2.2.1. al
ruimschoots aandacht besteed. We zullen daarom ook hier aan die tekst geen analyse
meer wijden. Wel willen we nog kort even stilstaan bij de eindconclusie van die parabel:
Die brudegoem es waen van somen. Dat ihesus sal te middernachte comen. Te doemene die werelt met crachte. Hi ward gheboren te middernachte. 25720 Ende verrees te middernachte met eeren. Dus waendmen te middernachte sijn keren. (Rijmb., 25716-25721)
94
We merken op dat, in tegenstelling tot wat de kern van de parabel wil uitdragen,
namelijk dat de mens waakzaam moet zijn omdat hij niet weet wanneer het Laatste
Oordeel zal plaatsvinden, er toch pogingen worden ondernomen om te achterhalen
wanneer dat angstaanjagende moment zal plaatsvinden.
Na de parabel van de vijf wijze en de vijf dwaze maagden volgt, opnieuw zoals in het
vijfentwintigste hoofdstuk van het evangelie van Matteüs, de parabel van de
toevertrouwde talenten. We zullen ook die parabel, om dezelfde reden als hiervoor, hier
niet meer analyseren.
Tot slot eindigt de lange passage gewijd aan het Laatste Oordeel met een typische
beschrijving van het oordeelsmoment zelf. De tekst is opnieuw gebaseerd op het
vijfentwintigste hoofdstuk van Matteüs. Aangezien Maerlant ook hier geen nieuwe
elementen heeft toegevoegd aan dit stuk, wijden we er ook geen aparte analyse meer
aan.
Los van die uitgebreide passage over het Laatste Oordeel en de gebeurtenissen die
eraan vooraf gaan, heeft Maerlant ook voorspellingen van de oudtestamentische
profeten Ezechiël en Daniël in zijn Rijmbijbel opgenomen. Naar Ezechiël verwijst
Maerlant als volgt:
16220 Die prophete ezechiel. Was daer in tland dat weet men wel. Ende troste sere di gheuane. Jn die gheloue vord te stane. Hi profiterde ende vorseide. 16225 Dat cruce entat dopsel mede. Ende de verrisenesse van ons allen. Die ten ionxten sal ghevallen. Ende oec vorseidi die plaghen noch. Bede van gog ende van magoch. 16230 Dat tfolc dat in haren daghen. Kerstineit sal sere plaghen. Doch sal mense alle slaen dod. (Rijmb., 16220-16232)
De profeet Ezechiël doet in dit citaat een aantal belangrijke apocalyptische
voorspellingen. Zo stellen we vast dat in regel 16226 wordt verwezen naar de algemene
opstand of verrijzenis die net vóór het Laatste Oordeel zal plaatsvinden. Daarnaast
lezen we ook dat de profeet Ezechiël de komst van de volkeren Gog en Magog voorspelt.
Dit strookt echter niet met de Bijbelse materie. We hebben in het onderdeel ‘3.2.1.1.2.
Het boek Ezechiël’ namelijk vastgesteld dat Gog de naam is van een vorst die heerst
95
over een regio met de naam Magog. Pas in de Openbaring van Johannes vinden we de
verwijzing naar Gog en Magog als strijders uit de eindtijd.
Vervolgens wordt door Maerlant uitgebreid aandacht besteed aan de voorspellingen van
de profeet Daniël:
IN siere tijt sach daniel. Die onsen here diende wel. Hoet trike van assiria. Vergaen soude sciere der na. 16630 Want balthasar verlost al. Als ic hier naer segghen sal. Dar na sach hi trike van meden. Comen met groter moghentheden. Dar na alexanders rike. 16635 Die noch nie hadde sijn ghelike. Ende dar na dat rike van rome. Dat noch ghedurt als ict gome. Ende hoe die keiser in die werelt ende. Macht sal hebben met ghenende. 16640 Ouer .x. coninghe eerlike. Dar na handkerts coninx rike. Die van manne ende van wiue. Comen sal te desen liue. Ende van onhedelen lieden al. 16645 Ende dar toe hoe die dieuel sal. Jn sire moeder lechame comen. Diene sal keren te sinen vromen. Hi sal den keiser af slaen. Drie coninghe van den .x. saen. 16650 Van affrike ende van ethyopen. Ende van egypten dan sullen lopen. Jn sine ghenaden dandre .vij. Hi sal doen bi sinen leuene. Miraclen meer bi <n>igromantien. 16655 Meer dan iemene can ghelien. Ende vinden alle die scatte mede. Die ligghen in verholne stede. Hi sal segghen ic bem god. Ende besniden hem na conde ghebod. 16660 Ende segghen dat hi xpristus es. Die iueden die sullen dor des. An hem comen dor dese saken. Den tempel sal hi weder maken. Te iherusalem in die stede. 16665 Ende setter in sijn sitten mede. Helyase ende enoch. Die noch leuen sal hi doch. Dod slaen dan sal hi te waren. Segghen ic wille te hemele varen. 16670 Ende comen te monte oliuete. Dar sal hi bi gods ghehete.
96
Al te handen bliuen dod. Oec so sach daniel al blod. Dat handkerst moghenthede. 16675 Soude staen .iii!. iaer mede. (Rijmb., 16626-16675)
In dit lange citaat vinden we heel wat apocalyptische verwachtingen terug die we hier
zullen overlopen. Vanaf regel 16628 tot regel 16637 treffen we, net zoals in Alexanders
Geesten, in het visioen van Daniël zelf al de uitleg over de theorie van de translatio
imperii. Zo voorspelt Daniël in dit fragment dat het rijk van de Babyloniërs ten onder
zal gaan onder het bewind van Balthasar, die volgens de Bijbel de zoon van
Nebukadnezar is (Da 5,X). Vervolgens zullen de Meden de wereldmacht van de
Babyloniërs overnemen en hun eigen rijk uitbreiden. Dat rijk zal vervolgens veroverd
worden door Alexander de Grote die op zijn beurt zal heersen over een bloeiend rijk.
Daarna zal het Romeinse rijk, dat volgens Maerlant nog steeds doorleefde in het Heilig
Roomse Rijk, de macht overnemen. Vervolgens voorspelt Daniël, vanaf regel 16638 tot
regel 16640, de komst van de eindkeizer die vlak vóór het tijdperk van de antichrist zal
regeren. De legende van de eindkeizer, die we hiervoor al besproken hebben bij de
Pseudo-Methodius en de Latijnse Tiburtijnse Sibille, was dus door Maerlant gekend.
Vermoedelijk kende hij zelfs, via zijn onderwijs en of zijn bronnen, de tekst van de
Revelationes Methodii. Het staat alleszins vast dat de martelaar Methodius, die in de
dertiende eeuw nog foutief werd beschouwd als de auteur van de Revelationes, door
Maerlant was gekend (Eligh 1996, 71 en McGinn 1998, 70-71). Hij refereert in de
Rijmbijbel namelijk aan die Methodius:
Maer siident was .j. helech man Metodius .j. martelare daer hi was ghevanghen suare jn enen karkere bat hi seere 820 dat hem verhoghen soude onse heere de weerelt ende hare beghin (Rijmb., 816-821)
Het is dus niet uitgesloten dat Maerlant via die tekst in contact kwam met de materie
van de eindkeizer. In de voorspelling van Daniël staat verder beschreven dat de
eindkeizer zal heersen over tien koningen. De verwijzing naar die tien koningen is
afkomstig uit het zevende hoofdstuk van het oudtestamentische boek Daniël: ‘[…] tien
koningen die uit dat rijk zullen voortkomen en na hen komt er nog een elfde, die van de
vorigen zal verschillen en drie koningen ten val zal brengen’ (Da 7,24). Over die elfde
koning, die voor de antichrist staat, profeteert Daniël uitgebreid vanaf regel 16641 tot
regel 16675. De conceptie van de antichrist wordt in de regels 16645 en 16646 kort
97
aangehaald. Hoewel we ook hier geen spectaculair verhaal terugvinden over diens
verwekking, krijgen we wel, in tegenstelling tot Alexanders Geesten, de expliciete
bevestiging dat de antichrist de zoon van de duivel is. Daniël voorspelt in regel 16648
dat de eindkeizer door de antichrist zal worden verslagen. Daarnaast profeteert hij dat,
in overeenstemming met de Bijbelse tekst, de antichrist drie van de tien koningen zal
verslaan. De profetie hier geeft in de regels 16650 en 16651 aan dat het de koningen van
affrike, ethyopen en egypten zullen zijn die het onderspit zullen moeten delven tegen
de antichrist. De andere koningen zullen door zijn genade blijven leven. Vanaf regel
16653 tot regel 16665 voorspelt Daniël hoe de antichrist zal proberen om het volk te
misleiden. Hij zal onder meer door het vertonen van mirakelen trachten te bewijzen dat
hij God en Christus is. Ook zal hij de tempel in Jeruzalem opnieuw opbouwen. In de
regels 16661 en 16662 vinden we opnieuw een voor Maerlants tijd typische uithaal naar
de joden terug. Zij zullen namelijk de leugens van de antichrist geloven en aannemen
dat hij de Messias is. In de regels 16666 en 16667 wordt de komst van Elia en Henoch
voorspeld. Zij zullen ten strijde trekken tegen de antichrist, maar zoals regel 16668
aangeeft zal hij ze beide verslaan. Tot slot profeteert Daniël vanaf regel 16669 dat de
antichrist aan zijn volgelingen zal voorspellen dat hij, zoals Christus, ten hemel zal
worden opgenomen. Om dit te bewijzen zal de antichrist naar de Olijfberg trekken.
Daar zal hij echter, na drie en een half jaar over de wereld geregeerd te hebben, ten
onder gaan.
Naast de profetieën van Ezechiël en Daniël zijn in de Rijmbijbel ook nog enkele kortere
losse verwijzingen naar de eindtijd opgenomen. In die passages staat Maerlant onder
meer stil bij de profeten Elia en Henoch en bij de figuur van de antichrist. We zullen die
eindtijdverwijzingen hier kort van naderbij bekijken.
Zo verwijst Maerlant nogmaals naar de profeten Elia en Henoch die een nederlaag
zullen lijden tegen de antichrist:
Uan elyase hebben beheten. Ons die heleghe propheten. Dat hi noch ende enoch mede. Te iherusalem in die stede. 13070 Andkerste sal wederstaen. Mar hi salse beede verslaen. (Rijmb., 13066-13071)
Eénmaal verwijst Maerlant enkel naar Henoch:
also was de seuende die staet
98
1055 jn sets gheslachte enoch de beste daer omme voerdene in sine veste God. dats in dertsche paradys Ende sal leuen maect men ons wiis Met joien tote antkerst tijden 1060 Ende jeghen hem striden hi dien god sal vermalendien (Rijmb., 1054-1061)
Dit is niet de eerste keer dat Maerlant enkel naar Henoch verwijst. In Alexanders
Geesten merkten we al hetzelfde op. We kunnen opnieuw aannemen dat de weglating
van Elia te maken heeft met de genealogische context waarin dit citaat zich bevindt.
Maerlant bespreekt namelijk onder meer het nageslacht van Seth waartoe Henoch
behoort.
De antichrist wordt daarnaast nog een aantal keren kort vermeld zonder dat er sprake is
van de twee eindtijdgetuigen. Bij één van die vermeldingen willen we kort even
stilstaan:
22260 Lucifer vlo hi was veruard. Mar doe hi ghinc ter passien ward. Quam hi tote ihesuse weder. Want hi waendene werpen neder. Metter sorghen van der dod. 22265 Doe ward hi verwonnen al blod. Ende in die helle ghebonden. Alst comt tote antkerste stonden. Sal hi ontbonden werden dan. Dus bescriuet ons sente ian. 22270 Jn sinen boec apocalipsis. Dar wonder in bescreuen is. (Rijmb., 22260-22271)
Dit fragment kadert in Maerlants beschrijving over de verzoeking van Christus door
Lucifer. Maerlant baseert zich hiervoor op Bijbelse materie. In het vierde hoofdstuk van
Matteüs lezen we namelijk hoe de duivel tracht Christus in bekoring te brengen:
Toen werd Jezus door de Geest naar de woestijn gebracht om door de duivel op de proef gesteld te worden. Na veertig dagen en veertig nachten vasten kreeg Hij tenslotte honger. De beproever kwam naar Hem toe en zei: ‘Als U de Zoon van God bent, zeg dan dat deze stenen brood worden.’ Hij antwoordde: ‘Er staat geschreven: De mens zal niet leven van brood alleen, maar van ieder woord dat uit de mond van God komt.’ Toen nam de duivel Hem mee naar de heilige stad, zette Hem op de rand van de tempel, en zei: ‘Als U de Zoon van God bent, spring dan naar beneden. Want er staat geschreven: Zijn engelen zal Hij bevelen U op hun handen te dragen, zodat U aan geen steen uw voet zult stoten.’ Jezus zei hem: ‘Er staat ook geschreven: U zult de Heer uw God niet op de proef stellen.’
99
Weer nam de duivel Hem mee, nu naar een zeer hoge berg. Hij liet Hem alle koninkrijken van de wereld zien met al hun pracht, en zei: ‘Dit alles zal ik U geven, als U voor mij in aanbidding neervalt.’ Toen zei Jezus hem: ‘Ga weg, satan. Want er staat geschreven: De Heer uw God zult u aanbidden en Hem alleen dienen.’ Toen liet de duivel Hem met rust, en er kwamen engelen om Hem van dienst te zijn (Mt 4,1-11).
Die materie wordt vervolgens door Maerlant verbonden met een gegeven uit de
Openbaring van Johannes. Maerlant stelt namelijk dat de duivel in de hel zal worden
opgesloten waar hij tot het aanbreken van het tijdperk van de antichrist zal moeten
blijven. Dit lijkt sterk op een passage uit het twintigste hoofdstuk van de Apocalyps:
Hij greep de draak, de oude slang – dat is de duivel, de satan – en hij boeide hem voor duizend jaren, en wierp hem in de afgrond, die hij grendelde en verzegelde boven zijn hoofd, opdat hij de volkeren niet meer zou misleiden voordat de duizend jaren voorbij waren. Daarna moet hij voor korte tijd worden losgelaten (Apk 20,2-3).
Die beroemde Bijbelpassage gaf bovendien aanleiding tot allerlei chiliastische
interpretaties (Eligh 1996, 66-68). Hoewel Maerlant in zijn werk geen blijk geeft van
chiliastische opvattingen, is het toch veelbetekenend dat Maerlant hier zelf expliciet
verwijst naar de Apocalyps van Johannes. We kunnen op basis van die aanduiding
veronderstellen dat Maerlant over een goede kennis van de Openbaring van Johannes
beschikte.
Tot slot willen we hier nog een laatste verwijzing naar de Dag des Oordeels bespreken:
V. meester dats god allene. 25465 Vader ne heet grod no clene. Niemen hier vp erderike. V. vader es in hemelrike. Dit sprac god om dat si plaghen. Vele houerden in den daghen. 25470 Ende wacharme dese dinghe. Sijn nv weder worden ghehinghe. Om ghewin om meesters namen. Staet die clergie al te samen. Ende niet om der zielen beiach. 25475 Dies wanic naect die doemesdach.
(Rijmb., 25468-25475)
Christus, die in dit fragment aan het woord is, verwijt de hogepriesters hun ijdelheid. Ze
laten zich namelijk ‘meester’ noemen terwijl die titel enkel is weggelegd voor God. Dit
stemt overeen met een passage uit het drieëntwintigste hoofdstuk van Matteüs:
Noem ook niemand van u op aarde vader, want één is uw Vader, die in hemel. Laat u ook geen leraar noemen, want één is uw leraar, de Messias (Mt 23,9-10).
100
Maerlant stelt bovendien op basis van die Bijbelpassage vast dat in zijn eigen tijd nog
niet veel veranderd is. Hij merkt op dat de geestelijken nog steeds uit zijn op eerbejag in
plaats van zich echt te bekommeren om het zielenheil van de mensen. Uit hun zondig
gedrag meent hij zelfs af te leiden dat de Dag des Oordeels weldra zal aanbreken.
5.2.6. Sinte Franciscus leven
5.2.6.1. Inleiding
Maerlant heeft zich in zijn schrijverscarrière twee keren toegelegd op het berijmen van
een heiligenleven. Zijn eerste heiligenleven, dat gewijd was aan de heilige Clara en
vermoedelijk ‘in opdracht van het clarissenklooster nabij Brugge’ is geschreven, is niet
overgeleverd (Van Oostrom 1999, 142). Over zijn tweede heiligenleven beschikken we
daarentegen wel. Het betreft het Sinte Franciscus leven dat hij hoogstwaarschijnlijk
tussen 1276 en 1288 heeft gedicht. Dit werk, gebaseerd op een Latijnse ‘vita van
Franciscus’, werd door Maerlant in opdracht van de Franciscanen te Utrecht gemaakt
(Van Oostrom 1999, 142-143 en 230). We kunnen veronderstellen dat Maerlant, door
zich te verdiepen in de materie van Franciscus, in aanraking kwam met het
apocalyptisch gedachtegoed van Joachim van Fiore. Of dit merkbaar is in het Sinte
Franciscus leven, zullen we in het volgende onderdeel analyseren.
5.2.6.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
Maerlant opent op een sombere toon zijn werk:
DEse werelt trect ten ende, Als mi dinct, met groter scende, Na dat ons die apostel seget, Daer dit dus in gescreven leget: 5 Inden laetsten tiden sullen Die lieden also verdullen, Datsi zullen hem zelven minnen Ende el niet souken danne winnen, Ende hem vander waerheit keren 10 Ende boerden ende favelen leren.
(Franc., 1-10)
Zijn eerste openingszin maakt al duidelijk dat hij de toekomst pessimistisch inziet. Hij
verwacht namelijk dat de wereld binnenkort zal vergaan. Hij beroept zich hiervoor op
een apostel, maar hij geeft niet aan over welke apostel hij het heeft. Wel is het niet
ondenkbaar dat hij bijvoorbeeld verwijst naar de apostel Johannes, die in die tijd nog
als de auteur van de Openbaring werd beschouwd (McGinn 1998, 12-13). Maerlant stelt,
op basis van de geschriften van die apostel, dat aan het einde der tijden de mensen
onder meer dwaas zullen worden en zich van de waarheid zullen afkeren. Hij maakt
101
bovendien van de gelegenheid gebruik om nog maar eens uit te halen naar de
leugenachtige auteurs van de ‘boerden’ en ‘favelen’.
Verder in de tekst verwijst Maerlant opnieuw naar de bekoring van de mensheid in de
eindtijd: ‘Ende, want het es vorsproken al / Dat die coringe naken sal’ (Franc., 7633-
7634).
Daarnaast bevat de tekst enkele passages over de Dag des Oordeels. Bij twee van die
passages zullen we wat langer stilstaan. De eerste passage betreft een verwijzing
naar een materie waarmee we tot nog toe niet werden geconfronteerd:
Al de gone zijn verloren Ten jonxten, die dit tekin scuwen, Dats die penitencie verduwen 2005 Ende om haer mesdoen nienne wenen, Sullen de grote metten clenen Doot bliven ten jonxten dage In die ewelike plaghe. (Franc., 2002-2008)
Met ‘dit tekin’ bedoelt Maerlant de thau die God zal aanbrengen op het voorhoofd
van de mensen die vrij zijn van zonden (Franc., 1985-1994). Dit gaat terug op het
oudtestamentische boek Ezechiël: ‘Trek midden door de stad, midden door
Jeruzalem, en zet een teken op het voorhoofd van de mannen die jammeren en
klagen over alle gruweldaden die daar bedreven worden’ (Ez 9,4). De mensen die
echter niet over dit teken op hun voorhoofd beschikken, zullen tijdens het Laatste
Oordeel tot eeuwige straffen worden veroordeeld.
De twee passage kadert in een ophemeling van de minderbroeders:
"Gaet, want teser lester stonde 3775 Sijn de minder broeders geleent Den volke, dat in de werelt meent, Dat de vercoorne vervullen twort In hem, dat noch sal sijn gehort, Als die rechtre van hier boven 3780 Ten jonxten prisen sal ende loven, Daer van hem selven sal sijn gehort Dit utermaten soete wort: "Also lange als ghi dit ebt gedaen Mire minstre broedre .i., die hier staen,
3785 So ebdi gedaen dat mi." (Franc., 3774-3785)
102
Hierin wordt gesteld dat de franciscanen tijdens het Laatste Oordeel beloond zullen
worden voor hun goede daden. Het spreekt uiteraard voor zich dat de franciscanen uit
Utrecht heel erg opgezet waren met die passage.
Tot slot willen we nog kort stilstaan bij twee verwijzingen naar Elia:
1673 Dese Helyas, die wi nomen, Sal voor den domesdach comen. […] Vertoget was inden wagen van viere, 1686 Als die voor den domesdach Gesent es, om der zielen bejach, (Franc., 1673-1682)
We lezen in het eerste fragment hoe Elia zal komen nog vóór de Dag des Oordeels. In
het tweede fragment krijgen we iets meer uitleg. Daarin staat beschreven hoe hij zal
komen in een wagen van vuur om de zielen mee te nemen. Die wagen van vuur verwijst
naar een regel uit het tweede hoofdstuk van het tweede boek Koningen: ‘Terwijl zij
pratend verdergingen, kwam er opeens een wagen van vuur met paarden van vuur, die
hen van elkaar scheidde, en in een stormwind werd Elia ten hemel opgenomen’ (2 K
2,11). Aan het einde der tijden zal Elia dus terug naar de aarde komen met de wagen van
vuur waarmee hij zelf in de hemel was opgenomen.
5.2.7. Spiegel Historiael
5.2.7.1. Inleiding
Zoals hiervoor al werd aangegeven, kreeg Maerlant omstreeks 1283 van Floris V de
opdracht om zijn grootste meesterwerk ooit te schrijven. Dit werd Maerlants Spiegel
Historiael, een ‘kroniek van de complete wereldgeschiedenis’ (Sonnemans en
Besamusca 1999, 39). Maerlant baseerde zich voor dit immense werk op de Speculum
Historiale van Vincentius van Beauvais die omstreeks 1250 werd voltooid (Van
Oostrom 1999, 280 en Sonnemans en Besamusca 1999, 39). Hij liet zijn werk
uiteenvallen in vier ‘partieën’, maar hij is er niet in geslaagd om die vier ‘partieën’ zelf
allemaal te voltooien. Nadat hij de eerste en de derde partie volledig zelf had
geschreven, moest hij in de vierde partie afhaken. Die vierde partie werd voltooid door
zijn navolger Lodewijk van Velthem die er op eigen initiatief nog een vijfde partie aan
toevoegde. De tweede partie werd geschreven door Filips Utenbroeke (Berendrecht
1999, 140). Het spreekt voor zich dat we in de hiernavolgende analyse enkel zullen
stilstaan bij de tekst die door Maerlant is geschreven.
103
5.2.7.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
In de Spiegel Historiael komen enorm veel verwijzingen naar het Laatste Oordeel voor.
We hebben er daarom voor gekozen om hier slechts enkele fragmenten te bespreken die
een nieuwe materie aansnijden. Toch mogen we er hier niet van uitgaan dat Maerlant
plots een immense aandacht aan het Laatste Oordeel wou besteden. We hebben
namelijk tijdens onze lectuur vastgesteld dat in de Spiegel Historiael ook heel wat
verwijzingen naar het Bijzonder Oordeel zijn opgenomen.
In de Spiegel Historiael vinden we twee verwijzingen naar een materie die we tot nog
toe niet hebben besproken. Het betreft namelijk het onecht gebruik van het Laatste
Oordeel. Maerlant vermeldt in zijn Spiegel Historiael tweemaal het bestaan van valse
profeten die, onder het voorwendsel van de nakende Dag des Oordeels, trachten de
mensen angst in te boezemen:
In keysers Theodosius tiden Begonsten quade liede striden Jegen tgelove vander kerken, Ende seiden selke grote clerken, 5 Dat onse mensceit clene no groet Niet en verrese na de doot, Noch selves inden joncsten daghe. Dies dreef jammer ende claghe (Spiegel Historiael, Derde Partie, Boek V, XVI, 1-8)
Doe was ene valsce prophetinne, Die sere vroet sceen van zinne, Ende bewant hare te seggen waer, 10 Ende maecte der lieder herten zwaer, Want soe seide al openbare, Dat die doemesdach bi ware. Soe vervaerde so die stat (Spiegel Historiael, Vierde Partie, Boek I, XLI, 7-13)
5.2.8. Van den neghen besten
Het gedicht Van den neghen besten draagt nog veel raadsels in zich. Het werd vrij
recent door Wim Van Anrooij in zijn werk Helden van weleer toegeschreven aan Jacob
van Maerlant (Van Anrooij 1997). Mogelijk schreef Maerlant dit gedicht in opdracht van
graaf Floris V (Burgers 1999, 283). Het werk stelt ‘de negen grootste wereldleiders uit
de geschiedenis’ centraal (Van Oostrom 1999, 389). Hector, Alexander de Grote en
Julius Caesar behoren tot de drie ‘grootste heidenen’. Daarna volgen de drie ‘grootste
joden’, namelijk Jozua, David en Judas Maccabeus. Tot slot worden koning Arthur,
Karel de Grote en Godfried van Bouillon als de drie ‘grootste christenen’ genoemd.
104
5.2.8.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
In dit werk hebben we slechts één apocalyptisch motief aangetroffen. Aangezien
Alexander de Grote in dit werk voorkomt, ligt het al haast voor de hand dat hier
opnieuw de Alexanderlegende zal worden verhaald:
150 Dit scrijft Josephus over waer. Noch gheviel hem meer daernaer; Doe hi up de Joden was gram Ende up den berch van Caspien quam, Vernam hi daer de Joodsche scharen, 155 Die in den wilden berch waren Om hare dorpelike sonden, Gode bat hi, ten selven stonde, Dat hi de ondadeghe rote In den wilden berch slote 160 Doe ghinghen die berghen tsamen, Daer si noit sindert uut ne quamen. (Van den neghen besten, 150-161)
In die passage vinden we, in tegenstelling tot in Alexanders Geesten, geen verwijzing
naar Gog en Magog. Maerlant blijkt hier dus niet zijn eigen versie van de legende te
hebben gebruikt. Dit is enigszins opvallend en zou toch verder moeten worden
onderzocht.
5.2.9. Strofische gedichten
De strofische gedichten vormen, zoals hiervoor al werd aangegeven, geen apart
stadium, maar veeleer een rode draad in Maerlants dichterscarrière. Hun
verzamelnaam, ‘strofische gedichten’, is echter enigszins misleidend. Die benaming laat
immers uitschijnen dat het een uniform en samenhangend gedichtencomplex betreft.
Niets blijkt minder waar te zijn. De gedichten worden eigenlijk enkel onder één noemer
geplaatst omwille van hun vorm en zelfs dan nog zijn uitzonderingen op die vorm terug
te vinden. Maerlants prototypische strofische structuur, die na zijn strofische gedichten
enkel nog bij zijn ‘zeer onmiddellijke navolgers’ gegadigd bleek te zijn, bestaat uit een
willekeurig aantal strofen van dertien verzen (Van Oostrom 1999, 65). Die verzen
steunen normaal gezien op het volgend rijmschema: a-a-b / a-a-b / a-a-b/ a-a-b-b. Toch
bestaan er, zoals al werd aangehaald, uitzonderingen op die structuur. Zo hebben
bijvoorbeeld twee van Maerlants strofische gedichten slechts twaalf in plaats van
dertien verzen per strofe en treffen we een minimaal verschil in het rijmschema aan: a-
a-b / a-a-b / a-a-b / a-a-b (Van Oostrom 1999, 65). Dat dit schema overeenstemt met de
105
‘gangbare hymnische structuur’, wordt toegeschreven aan het feit dat die twee licht
afwijkende strofische gedichten ‘rechtstreeks op hymnen teruggaan’ (Van Oostrom
1999, 65). Bij de desbetreffende gedichten zullen we hier wat meer uitleg over geven.
Naast die beperkte vormelijke verscheidenheid is in de strofische gedichten ook heel
wat inhoudelijk variatie aanwezig. Diverse invloeden zijn hiervoor aan te wijzen. Zo
heeft Maerlant passages ontleend ‘aan psalmen en hymnen, aan kerkvaders, […] aan
Ovidius, aan het Nicodemus-evangelie, […] aan gevestigde schoolauteurs zoals Alanus
de Insulis’ en aan de dertiende-eeuwse kanselier Philippus Cancellarius (Van Oostrom
1999, 75-76). Daartegenover stond dat Maerlant in zijn strofische gedichten ook een
belangrijke schets van zijn eigen tijd gaf (Van Oostrom 1999, 65-66).
We maken in wat volgt een onderscheid tussen de Martijns, die over een ruime
maatschappelijke problematiek handelen, en de overige strofische gedichten die,
omwille van hun religieuze inslag, logischerwijze ‘religieuze strofische gedichten’
worden genoemd (Van Oostrom 1999, 65-66). Beide categorieën worden in de twee
hiernavolgende onderdelen besproken.
5.2.9.1. De Martijns
De Martijns zijn de bekendste en, volgens Van Oostrom, de meest gewaardeerde
strofische gedichten van Maerlant (Van Oostrom 1999, 65). Op literair gebied worden
ze meestal beschouwd als zijn beste werken. Het is volgens Maerlantkenners namelijk
in die teksten dat we de meest oorspronkelijke flarden van de persoonlijke stem van
Maerlant kunnen opvangen (Van Oostrom 2006, 521). De Martijns vormen een
collectie van ‘vier strofische dialogen tussen de vrienden Jacob en Martijn’ (Van
Oostrom 1999, 65 en 72). Die twee vrienden waren hoogstwaarschijnlijk niet louter
inventieve personages. Het zou integendeel gaan om twee reëel bestaande personen uit
Maerlants tijd. De oorsprong van de figuur van ‘Jacob’ in de Martijns is uiteraard niet
moeilijk te bepalen. Het spreekt namelijk voor zich dat Maerlant zich identificeerde met
zijn naamgenoot Jacob en zijn eigen opvattingen liet doorwerken in die van zijn
personage. Jacobs vriend, Martijn, was vermoedelijk ook in realiteit een vriend van de
dichter. Het is helaas echter een onmogelijke taak om te achterhalen wie die Martijn
precies was en wat zijn verhouding tot Maerlant was (Van Oostrom 2006, 522).
Ook Maerlants precieze vormelijke inspiratiebron voor de strofische dialogen blijft
onopgehelderd. Zo wordt bijvoorbeeld verwezen naar ‘de scholastieke disputatio’, ‘het
106
geleerde quodlibet’, ‘het hoofse jeu parti’, ‘het strijdgedicht’, ‘het didactische
dialooggedicht’ en de Latijnse vagantenlyriek als mogelijke bronnen van inspiratie,
maar over concrete aanwijzingen beschikken we niet (Van Oostrom 1999, 73 en Van
Oostrom 2006, 522).
De inhoudelijke variatie tussen de Martijns onderling alsook de apocalyptische
motieven die we in die teksten hebben teruggevonden, zullen we hierna per werk
bestuderen.
5.2.9.1.1. Wapene Martijn
5.2.9.1.1.1. Inleiding
De Eerste Martijn, die beter bekend staat onder zijn incipit Wapene Martijn, is met zijn
vijfenzeventig strofen de uitgebreidste van de vier Martijns. In die Martijn zijn we
getuige van een soort leer- en twistgesprek tussen Jacob en Martijn waarin prangende
maatschappelijke en filosofische vragen centraal staan. Vaak vloeien die vragen voort
uit een groeiend ongenoegen over de maatschappij waarin beide gesprekspartners
leefden. (Van Oostrom 1999, 66). Onder meer ‘de slechte toestand in de wereld’ en de
‘wantoestanden aan de hoven’ worden aangekaart (Van Oostrom 1999, 66 en Van
Oostrom 2006, 522). Vanuit die scherpe maatschappijkritiek wordt hevig
gediscussieerd over ‘de paradox dat God het kwaad op aarde lijkt te belonen, maar
uiteraard in het hiernamaals des te feller zal verdoemen’ (Van Oostrom 1999, 66). Of
die discussie implicaties had voor het verwerken van apocalyptische ideeën in de tekst,
zullen we in onze hiernavolgende analyse bestuderen.
5.2.9.1.1.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
De Wapene Martijn is niet zo’n eenvoudig werk om te analyseren. We merken op dat
Maerlant hier het Bijzonder en het Algemeen Oordeel door elkaar gebruikt. We zullen
daarom enkel de passages met expliciete verwijzingen naar het Algemeen Oordeel hier
analyseren.
De oplettende lezer heeft de eerste apocalyptische verwijzing die we hier willen
bespreken ongetwijfeld al eerder in deze scriptie zien staan:
God, die ons noch doemen sel, Biddic dat hi den duvel In den joncsten male 130 Metten scalken betale.
(Wap. Martijn, 127-129)
107
Die passage, die we als titel hebben gekozen voor deze scriptie, drukt eigenlijk mooi uit
wat de apocalyptische verwachtingen van een dertiende-eeuwer, zoals Jacob van
Maerlant, kunnen zijn. Iedereen hoopt immers dat hij of zij tijdens het Laatste Oordeel
niet veroordeeld zal worden tot de eeuwige folteringen in de hel.
Verder lezen we in twee passages over de genade van God tijdens het Laatste Oordeel:
Of God ten joncsten daghe sal 275 Ghepeins ende woort berechten al, Daer wi oint in mesdaden: Soudi, als een onwaert bal, Weldaet werpen int helsche dal, So ware hi sonder ghenaden. 280 Neen hi. En es niet so smal Van weldaden dat ghetal, Hen wert van grade te graden Van Gode ghedanct, die noit en hal Wat men wel dede ofte stal. 285 Gherechtichede soude scaden, En hoorde God niet die baden. […] Weldaet wert niet vergheten. Laet hem begaen, diet ghelden moet, Ende diet al bi redene doet; 305 Nemmeer en willics weten. Hi es diet al maect ende behoet; Alse die hinne haer kiekine broet, Heeft hijt al beseten. Hi ghevet ons siele vleesch ende bloet, 310 Hi hoet ons vor die helsche gloet, Dat wi niet werden verbeten Ten joncsten noch tereten. (Wap. Martijn, 274-312)
We stellen vast dat Jacob hier probeert om Martijn, en tevens zijn lezers en of
toehoorder, gerust te stellen. Hoewel God vaak voorgesteld wordt als een straffende
rechter, vergeet hij echter de goede daden van de mens niet. Die passages zijn, tussen
alle het doemdenken dat de materie van de apocalyps omringt, vrij verfrissend en
optimistisch.
5.2.9.1.2. Tweede Martijn
5.2.9.1.2.1. Inleiding
De Tweede Martijn, die slechts uit zesentwintig strofen bestaat, lijkt op het eerste
gezicht heel wat minder spectaculair dan de veelgeprezen Eerste Martijn (Van Oostrom
108
1999, 66). Toch is het op inhoudelijk vlak een boeiende tekst. Centraal staat een
discussie tussen Jacob en Martijn over een ‘hypothetisch dilemma van een man die in
de nood slechts één van twee vrouwen kan redden’ (Van Oostrom 1999, 66). De keuze
van de man wordt daarenboven bemoeilijkt doordat hij met beide vrouwen een
enigszins Bijzonder band heeft. De ene vrouw bemint hij, maar zij heeft geen oog voor
zijn liefde. De andere vrouw is daarentegen verliefd op hem, maar hij voelt geen liefde
voor haar (Van Oostrom 1999, 66). De twee vrienden, Jacob en Martijn, spreken zich
uit over hun persoonlijke keuze en beargumenteren die aan de hand van roemrijke
precedenten. Zo worden de liefdeshistories van ‘Narcissus, Medea, Abraham, Samson,
David en Adam’ naar voren geschoven als de ultieme voorbeelden die het moeten
mogelijk maken om een beslissing te nemen in die moeilijke kwestie (Van Oostrom
1999, 426). Uit die inhoudelijke schets konden we eigenlijk afleiden dat we in die tekst
geen apocalyptische denkbeelden zouden vinden. Wel hebben we enkele klein
verwijzingen naar het Bijzonder Oordeel gevonden.
5.2.9.1.3. Derde Martijn
5.2.9.1.3.1. Inleiding
De Derde Martijn thematiseert in negenendertig strofen de complexe problematiek van
de goddelijke Drie-eenheid. In dit werk, dat door de erin besproken thematiek beter
bekend staat onder de titel Vander drievoudechede, tracht Jacob de door Martijn
gestelde vraag om meer verduidelijking te geven bij de moeilijke materie van de Heilige
Drievoudigheid te beantwoorden (Van Oostrom 1999, 67 en 288). Hoewel Maerlant
slechts zelden, zoals we verder in onze scriptie nog zullen opmerken, zo’n ‘verheven stof’
verdichtte, leverde hij met zijn Vander drievoudechede opnieuw een kwalitatief werk af
(Van Oostrom 1999, 288). Toch wordt de Derde Martijn door sommigen, vanuit een
stilistisch oogpunt en in vergelijking met Maerlants andere werken, ‘tot de zwakkere
onder [zijn] strofische gedichten’ gerekend (Van Oostrom 1999, 288).
5.2.9.1.3.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
De Derde Martijn is, evenals de Wapene Martijn, een moeilijk werk om te analyseren.
Ook hier worden de verwijzingen naar het Bijzonder en naar het Algemeen Oordeel
door elkaar gebruikt. We bespreken daarom ook hier enkel de fragmenten waarin we
een expliciete verwijzing naar het Laatste Oordeel kunnen terugvinden. In dit geval gaat
het slechts om één kort fragment: ‘Hem sal themelsche lam / Ten joncsten wesen gram’
(Derde Martijn, 350-351). Hiermee verwijst Maerlant naar het vijfde boek van de
Apokalyps. Daarin wordt beschreven hoe het goddelijke lam aanwezig zal zijn op de Dag
109
des Oordeels (Apk 5). Naast dit apocalyptisch motief hebben we nog heel wat
verwijzingen naar het Bijzonder Oordeel aangetroffen.
5.2.9.1.4. Verkeerde Martijn
5.2.9.1.4.1. Inleiding
De Vierde of Verkeerde Martijn, die slechts uit acht strofen bestaat, is een eigenaardig
strofisch gedicht en wordt vaak als het buitenbeentje van de vier Martijns beschouwd
(Van Oostrom 1999, 67). We zien in die tekst namelijk een omkering van het
perspectief. Jacob, die alleszins in de eerst twee Martijns de initiatiefnemer van de
gesprekken was, wordt nu zelf in de Vierde Martijn, op bijna identieke wijze zoals hij
zich in de Wapene Martijn richtte tot Martijn, aangesproken door zijn vriend (Van
Oostrom 1999, 66-67). Zo wordt de openingszin ‘Wapene, Martijn! Hoe salt gaen?’ uit
de Eerste Martijn in de Vierde Martijn omgevormd tot ‘Wapen, Jacop, hoe salt gaen?’
(Van Oostrom 1999, 66-67). Dit is echter niet de enige duidelijke verwijzing naar de
Eerste Martijn. Doorheen de volledige Verkeerde Martijn zijn parallellen te trekken
met de Wapene Martijn. Daarom wordt soms gesteld dat de Vierde Martijn eigenlijk
het spiegelbeeld van de openingsstrofen van de Eerste Martijn vormt. Die
eigenaardigheden hebben tot discussies over het auteurschap van de tekst geleid.
Sommigen menen namelijk dat Maerlant niet de dichter van de laatste Martijn zou zijn.
Zolang die echter aan niemand anders kan worden toegeschreven, kan ervan worden
uitgegaan dat de tekst afkomstig is van Maerlant (Van Oostrom 1999, 67).
De Verkeerde Martijn vormt inhoudelijk een nog krachtigere aanklacht tegen de
maatschappij dan de Eerste Martijn (Van Oostrom 2006, 522). Op basis van die
vaststelling hadden we verwacht dat we hier opnieuw, zoals in de Eerste Martijn,
interessante apocalyptische denkbeelden zouden terugvinden. Onze zoektocht naar
apocalyptische motieven in de Vierde Martijn leverde echter geen resultaten op. Ook
troffen we geen specifieke verwijzingen naar het hiernamaals aan. We blijven daarom
niet langer bij de Verkeerde Martijn stilstaan en richten ons in het volgende onderdeel
op de religieuze strofische gedichten.
5.2.9.2. Religieuze strofische gedichten
5.2.9.2.1. Disputacie van onser Vrouwen ende van den Heilighen Cruce
5.2.9.2.1.1. Inleiding
De Disputacie van onser Vrouwen ende van den Heilighen Cruce, kortweg de
Disputacie, kan, net zoals de Martijns, als een ‘strofische dialoog’ worden beschouwd
110
(Van Oostrom 1999, 65 en 67). In dit gedicht, dat zesenveertig strofen telt, zijn, zoals de
uitgebreide titel al aangeeft, Maria en het Kruis van Christus de hoofdrolspelers (Van
Oostrom 1999, 67). Van Oostrom geeft aan dat de Disputacie ‘voor een flink deel een
Marialofzang in dispuutvorm’ is (Van Oostrom 1999, 72). Dit kunnen we enkel
begrijpen wanneer we de inhoud van Maerlants gedicht van naderbij bekijken.
Gedurende zesenveertig strofen wordt via argumenten van beide partijen, Maria en het
Kruis van Christus, gepoogd een antwoord te vinden op de vraag tot wie van beide
voorsprekers bij God een zondaar zich moet wenden om vergiffenis te vragen en te
ontvangen voor zijn zonden en om toegang te krijgen tot de hemelse verlossing.
Uiteindelijk brengt het allegorisch personage ‘Ontfarmicheit’ een diplomatische
oplossing: de mens kan zich niet naar één van de twee richten zonder zich daarbij tot de
ander te wenden. Ze zijn beide dus noodzakelijk (Van Oostrom 1999, 72). We stellen
vast dat in dit gedicht veel aandacht aan het zielenheil van de zondaar wordt besteed. Er
wordt dan ook vooral de klemtoon gelegd op de straffen die meteen na de dood zullen
volgen. Apocalyptische motieven hebben we hier dan ook niet aangetroffen.
5.2.9.2.2. Van ons Heren wonden
5.2.9.2.2.1. Inleiding
Het strofische gedicht Van ons Heren wonden, oorspronkelijk gebaseerd op een
Latijnse hymne, is een korte lofzang van tien strofen op de gebeurtenissen van Goede
Vrijdag. De kruisiging van Christus zorgde er namelijk voor dat de zonden van de
wereld waren weggenomen. De wonden van Christus staan hiervoor symbool (Van
Oostrom 1999, 42 en 67). We stellen vast dat in dit gedicht geen apocalyptische
motieven zijn opgenomen. De nadruk ligt namelijk meer op het Bijzonder Oordeel.
5.2.9.2.3. Van den vijf vrouden
5.2.9.2.3.1. Inleiding
Het strofische gedicht Van den vijf vrouden is, net zoals het vorige gedicht, gebaseerd
op een Latijnse hymne. In dit gedicht, dat slechts zes strofen telt, staan de vreugden van
Maria centraal. Maria speelt, zoals we hiervoor al hebben aangegeven, een belangrijke
rol tijdens het Bijzonder en het Laatste Oordeel. Zij zal namelijk optreden als
bemiddelares voor de zondige mens. We merken op dat Maerlant in dit gedicht
verschillende keren de hulp van Maria als voorspreekster bij God vraagt. Toch gaat het
in die passages telkens om een duidelijke verwijzing naar het Bijzonder Oordeel.
111
Verwijzingen naar het Algemeen Oordeel zijn in dit korte gedicht echter niet terug te
vinden. We blijven dus ook niet langer bij dit gedicht stilstaan.
5.2.9.2.4. Die clausule van der bible
5.2.9.2.4.1. Inleiding
Die clausule van der bible is opnieuw een lofdicht op Maria. Dit lofdicht, dat
tweeënveertig strofen telt, stelt Maria als centrale figuur in de Bijbel voor (Van Oostrom
1999, 67). In het gedicht lezen we hoe ‘een groot scala aan Bijbelse zaken en personen –
het paradijs, de zondeval, Noach, Mozes, Rachel, de profeten, Jezus zelf – met Maria in
verband’ worden gebracht (Van Oostrom 1999, 67). Ook de rol van Maria als
bemiddelares wordt sterk in de verf gezet. We zullen in onze hiernavolgende analyse
nagaan of ze in dit gedicht fungeert als voorspreekster tijdens het Bijzonder Oordeel of
tijdens het Laatste Oordeel.
5.2.9.2.4.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
Doorheen de hele Clausule van der bible merken we verwijzingen op naar Maria als
mediator tijdens een oordeel. We bekijken hier eerst twee fragmenten uit het begin van
de Clausule:
Waert dats mi Maria onde, Met enen besmetten monde Prijsdic gherne suverhede, Haer te eren, die noit sonde 5 No en dede no en conde, Noch ghepeinsen dorperhede, Indien dat si mi ontbonde, Si die menighe sware sonde Heeft gheganst met hare bede, 10 So dat mi ter lester stonde Jhesus Kerst so reine vonde, Dat hi mi ter lester stede Decte onder sine lede. […] 20 Dat ic moet in Dietscher spraken Fraye rime also gheraken, Haren lieven Sone teren, Dat hi in der lester wraken Mijns niet en moet ontsaken, 25 Maer sijn ootmoet an mi keren, Alle den duvelen tonneren.
(Clausule, 1-26)
112
Het is uit beide passages moeilijk op te maken of Maria hier optreedt tijdens het
Bijzonder of tijdens het Laatste Oordeel. Toch gaan we ervan uit dat beide fragmenten
naar het Laatste Oordeel verwijzen. In het eerste fragment lezen we namelijk ‘lester
stonde’ en in het tweede fragment worden we geconfronteerd met ‘lester wraken’. Op
basis van die verwijzingen zouden we kunnen aannemen dat het om verwijzingen naar
het Laatste Oordeel gaat. Daarnaast vinden we in andere strofen nog een paar
verwijzingen naar Maria als mediator. Ook daar lezen we verwijzingen naar ‘ten lesten’
en ‘ten lesten ende’ (Clausule, 76 en 208). Toch beschikken we hier over geen absolute
zekerheid. In de zesendertigste strofe lezen we namelijk ‘Die lancheit, Vrouwe, van uwer
ghenaden / Die staat elken man in staden / Toten einde van sinen live’ (Clausule, 456-
458). Dit is een duidelijke verwijzing naar het Bijzonder Oordeel. Hoewel we de
mogelijkheid veeleer klein achten, is het echter niet uitgesloten dat Maerlant in één
werk naar beide oordelen verwijst. We zullen waarschijnlijk, om een dooddoener van
formaat te gebruiken, nooit kunnen achterhalen welk oordeel Maerlant in dit gedicht
precies bedoelde. Andere apocalyptische motieven vinden we in dit werk niet terug.
5.2.9.2.5. Der kerken claghe
5.2.9.2.5.1. Inleiding
Het strofische gedicht Der kerken claghe vormt een hevige aanklacht ‘over de
verloedering waaraan de Kerk ten prooi is’ (Van Oostrom 1999, 68). Maerlant haalt
hierin voornamelijk fel uit naar de hypocriete geestelijkheid. Hun hebzucht en eerbejag
blijken een grote doorn in het oog van Maerlant te zijn geweest (Van Oostrom 1999, 67-
68). We hebben vastgesteld dat Maerlant in dit gedicht opnieuw vooral op het Bijzonder
Oordeel focust. Hij stelt onder meer dat de schijnheilige geestelijken hun straf meteen
na de dood wel te horen zullen krijgen. Toch hebben we in dit werk één apocalyptisch
denkbeeld gevonden dat we in het volgende onderdeel zullen bespreken.
5.2.9.2.5.2. Analyse van het apocalyptisch gedachtegoed
Hoewel we in dit werk slechts één apocalyptisch denkbeeld hebben aangetroffen, betreft
het wel een uiterst belangrijke verwijzing. We krijgen hierin namelijk de ultieme
bevestiging dat Maerlant geloof hecht aan de eindtijd en de antichrist:
Daer wijngaert wies ende edel coren, 15 Sal seker staen distelen ende doren, Alst ter werelt ende gaet. Ocht Antkerst nu es gheboren, Ende sine jongheren lopen voren? Dorstict segghen, ic wane jaet.
(Kerk. Cl., 14-19)
113
We horen hier dus, voor zover we dat al kunnen, een heel verbitterde Maerlant aan het
woord. Hij meent, al durft hij dat haast niet te zeggen, lees schrijven, dat de antichrist is
geboren. In die geboorte ziet hij ook het begin van de eindtijd.
5.2.9.2.6. Vanden lande van oversee
5.2.9.2.6.1. Inleiding
Het strofische gedicht Vanden lande van oversee vormt het laatste werk in het
omvangrijke oeuvre van Jacob van Maerlant. We horen in negentien strofen een
verbitterde Maerlant die zijn verontwaardiging over de ‘deplorabele toestand van het
Heilige Land’ uit (Van Oostrom 1999, 68 en 373). Hij ziet, uiteraard bij wijze van
spreken, met lede ogen aan hoe de ‘moslims […] de meest sacrale plaatsen van het
christendom bevuilen’ (Van Oostrom 1999, 68). We stellen vast dat Maerlant ook in
zijn, met de woorden van Van Oostrom, ‘zwanenzang’, geen aandacht besteedt aan
apocalyptische denkbeelden (Van Oostrom 1999, 373). Zijn focus ligt in dit gedicht
alweer op het Bijzonder Oordeel en de straffen die meteen na de dood zullen volgen.
5.2.10. Conclusie
Op basis van onze voorgaande studie van het apocalyptisch gedachtegoed kunnen we
hier trachten een oordeel te vellen over Maerlants houding tegenover de apocalyptische
denkbeelden. We stellen vast dat Maerlant niet afkerig staat tegenover het
apocalyptisch gedachtegoed. In verschillende van zijn werken hebben we verwijzingen
naar de eindtijd en het Laatste Oordeel aangetroffen. Toch kunnen we niet zeggen dat
Maerlants primordiale doel het beschrijven van apocalyptische verwachtingen is.
Hiervoor zien we immers te veel de thematiek van het Bijzonder Oordeel opduiken in
zijn werk. In bijna alle werken van Maerlant hebben we verwijzingen naar dat oordeel
teruggevonden. Verder onderzoek zal moeten uitwijzen hoe de precieze verhouding
tussen het Bijzonder en het Algemeen Oordeel in Maerlants werk aanwezig is.
114
Literatuur ALEXANDER 1985
Paul Julius Alexander, The Byzantine apocalyptic tradition. Edited with an introduction
by Dorothy deF. Abrahamse. Berkeley, University of California Press, 1985.
ALTMAN 1986
Charles F. Altman, ‘The Medieval Marquee: Church Portal Sculpture as Publicity’, in:
Josie P. Campbell (ed.), Popular culture in the Middle Ages. Ohio, Bowling Green State
University Popular Press, 1986, 6-15.
BARNAY 2000
Sylvie Barnay, ‘Mary, Virgin’, in: André Vauchez, Barrie Dobson en Michael Lapidge
(ed.), Enyclopedia of the Middle Ages. K-Z. Cambridge, James Clarke & Co, 2000, 918-
920.
BASCHET 2000
Jérôme Baschet, ‘Judgment, Particular’, in: André Vauchez, Barrie Dobson en Michael
Lapidge (ed.), Enyclopedia of the Middle Ages. A-J. Cambridge, James Clarke & Co,
2000, 790.
BERENDRECHT 1996
Petra Berendrecht, Proeven van bekwaamheid. Jacob van Maerlant en de omgang met
zijn Latijnse bronnen. Amsterdam, Prometheus, 1996.
BLOEMEN 2002
Henri Bloemen, ‘Kom! Kom! Ja! Ja! De (vertaalde) Apocalyps als genre en als
generatieve tekst’, in: Paul Gillaerts (red.), Talita koem: genres in bijbel en vertaling.
Leuven, Acco, 2002, 159-194.
BOCK 1991
Emile Bock, Van de Jordaan tot Golgotha. De drie jaren van Christus. Zeist,
Christofoor, 1991. [Vertaling door J.C. Ebbinge Wubben van: Emile Bock, Die drei
Jahre. Stuttgart, Urachhaus, 1981 (Beiträge zur Geistesgeschichte der Menscheit, Band
6).]
BOONE 2007
115
Marc Boone, Historici en hun métier. Een inleiding tot de historische kritiek. Gent, Academia Press, 2007.
BRATU 2000
Anca Bratu, ‘Purgatory’, in: André Vauchez, Barrie Dobson en Michael Lapidge (ed.),
Enyclopedia of the Middle Ages. K-Z. Cambridge, James Clarke & Co, 2000, 1200.
BURGERS 1999
J.W.J. Burgers, De Rijmkroniek van Holland en zijn auteurs: Historiografie in Holland
door de Anonymus (1280-1282) en de grafelijke klerk Melis Stoke (begin veertiende
eeuw). Hilversum, Verloren, 1999.
CD-ROM MIDDELNEDERLANDS 1998
Cd-rom Middelnederlands. Instituut voor Nederlandse Lexicologie. Den Haag en
Antwerpen, Sdu uitgevers en Standaard Uitgeverij, 1998.
CERRATO 2002
J.A. Cerrato, Hippolytus between East and West. The commentaries and the
provenance of the corpus. Oxford, Oxford University Press, 2002 (Oxford Theological
Monographs).
COLLINS 1998A
John J. Collins (ed.), The Encyclopedia of Apocalypticism. Volume 1: The origins of
apocalypticism in Judaism and Christianity. New York, Continuum, 1998.
COLLINS 1998B
John J. Collins, ‘Apocalyptiek: Het genre, de ideologie en de beweging’, in: Jan Willem
van Henten en Osger Mellink, Visioenen aangaande het einde. Apocalyptische
geschriften en bewegingen door de eeuwen heen. Zoetermeer, Meinema, 1998, 19-38.
[Vertaald uit het Engels: John J. Collins, ‘Genre, Ideologies and Social Movements in
Jewish Apocalypticism’, in: J.J. Collins en J.H. Charlesworth (red.), Mysteries and
Revelation, Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium. Sheffield, JSOT Press,
1991, 11-25 en licht herzien in J.J. Collins, Seers, Sybils and Sages in Hellenestic-
Roman Judaism. Leiden, Brill, 1997, 25-38.]
DANDER MARTIJN
116
J. Verdam en P. Leendertz jr. (eds.): Jacob van Maerlant's Strophische Gedichten. Nieuwe
bewerking der uitgave van Franck en Verdam. Leiden, 1918. (Bibliotheek van
Middelnederlandsche Letterkunde), 46-60.
DANIEL 1993
E. Randolph Daniel, ‘Joachim of Fiore: Patterns of History in the Apocalypse’, in:
Richard K. Emmerson & Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages.
Ithaca & Londen, Cornell University Press - Cornell Paperbacks, 1993, 72-88. [Eerste
editie: Cornell University Press, 1992.]
DANIEL 2000
E. Randolph Daniel, ‘Exodus and Exile: Joachim of Fiore’s Apocalyptic Scenario’, in:
Caroline Walker Bynum & Paul Freedman (ed.), Last Things. Death and the Apocalypse
in the Middle Ages, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2000, 124-139.
DEN HOLLANDER, KWAKKEL & SCHEEPSMA 2007
August den Hollander, Erik Kwakkel & Wybren Scheepsma, ‘Inleiding’, in August den
Hollander, Erik Kwakkel en Wybren Scheepsma (red.), Middelnederlandse
bijbelvertalingen. Hilversum, Verloren, 2007, 9-12.
DERDE MARTIJN
J. Verdam en P. Leendertz jr. (eds.): Jacob van Maerlant's Strophische Gedichten. Nieuwe
bewerking der uitgave van Franck en Verdam. Leiden, 1918.
DER KERKEN CLAGHE
J. Verdam en P. Leendertz jr. (eds.): Jacob van Maerlant's Strophische Gedichten. Nieuwe
bewerking der uitgave van Franck en Verdam. Leiden, 1918. Geraadpleegd via de cd-rom
Middelnederlands.
DER NATUREN BLOEME
M. Gysseling (ed.): Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). Reeks
II: Literaire handschriften. Deel 2, Der Naturen Bloeme. 's-Gravenhage 1981. Geraadpleegd
via de cd-rom Middelnederlands.
DISPUTACIE VAN ONSER VROUWEN ENDE VAN DEN HEILIGHEN CRUCE
117
J. Verdam en P. Leendertz jr. (eds.): Jacob van Maerlant's Strophische Gedichten. Nieuwe
bewerking der uitgave van Franck en Verdam. Leiden, 1918. Geraadpleegd via de cd-rom
Middelnederlands.
EASTING 2007
Robert Easting, ‘Acces to heaven in medieval visions of the otherworld’, in: ‘Carolyn
Muessig & Ad Putter (ed.), Envisaging Heaven in the Middle Ages. Londen, Routledge,
2007, 75-90 (Routledge studies in medieval religion and culture 6).
EERSTE MARTIJN
J. Verdam en P. Leendertz jr. (eds.): Jacob van Maerlant's Strophische Gedichten. Nieuwe
bewerking der uitgave van Franck en Verdam. Leiden, 1918. Geraadpleegd via de cd-rom
Middelnederlands.
ELIGH 1996
Pieter Eligh, Leven in de eindtijd. Ondergangsstemmingen in de middeleeuwen.
Hilversum, Verloren, 1996.
FREDERIKSEN 1993
Paula Frederiksen, ‘Tyconius and Augustine on the Apocalypse’, in: Richard K.
Emmerson & Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca &
Londen, Cornell University Press - Cornell Paperbacks, 1993, 20-37. [Eerste editie:
Cornell University Press, 1992.]
GRIFFITHS 2000
John Gwyn Griffiths, The divine verdict: a study of divine judgement in the ancient
religions. Leiden, Brill, 1991.
HISTORIE VAN DEN GRALE
J. van Vloten (ed.): Jacob van Maerlant: Merlijn. Naar het enig bekende Steinforter
handschrift uitgegeven. Leiden, 1880, Geraadpleegd via de cd-rom Middelnederlands.
HISTORIE VAN TROYEN
N. De Pauw en E. Gaillard (eds.): Dit is die istory van Troyen van Jacob van Maerlant, naar
het vijftiendeëeuwsche handschrift van Wessel van de Loe met al de Middelnederlandsche
118
fragmenten. 4 dln. Gent, (dl. 1-3) 1889-1891, (dl. 4) 1892. Geraadpleegd via de cd-rom
Middelnederlands.
JANSMA & HAK 2001
L.G. Jansma & D.H. Hak, ‘Het einde der tijden’, in: Lammert Gosse Jansma & Durk
Hak e.a. (red.), Maar nog is het einde niet. Chiliastische stromingen en bewegingen bij
het aanbreken van een millennium. Amsterdam, Amsterdam University Press, 2001, 7-
14.
KÄSEMANN 1960
Ernst Käsemann, ‘Die Anfänge christlicher Theologie’, in: Zeitschrift für Theologie und
Kirche 57, 1960, 162-185.
LA DUE 2004
William J. La Due, The Trinity Guide to Eschatology. New York. The Continuum
International Publishing Group, 2004.
LERNER 1993
Robert E. Lerner, ‘The Medieval Return to the Thousand-Year Sabbath’, in: Richard K.
Emmerson & Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca &
Londen, Cornell University Press - Cornell Paperbacks, 1993, 51-71. [Eerste editie:
Cornell University Press, 1992.]
MATTER 1993
E. Ann Matter, ‘The Apocalypse in Early Medieval Exegesis’, in: Richard K. Emmerson
& Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca & Londen, Cornell
University Press - Cornell Paperbacks, 1993, 38-50. [Eerste editie: Cornell University
Press, 1992.]
MCGINN 1993
Bernard McGinn, ‘Introduction: John’s Apocalypse and the Apocalyptic Mentality’, in:
Richard K. Emmerson & Bernard McGinn (ed.), The Apocalypse in the Middle Ages.
Ithaca & Londen, Cornell University Press - Cornell Paperbacks, 1993, 3-19. [Eerste
editie: Cornell University Press, 1992.]
119
MCGINN 1994A
Bernard McGinn, ‘Preface’, in: Bernard McGinn, Apocalypticism in the Western
Tradition. Aldershot, Variorum, 1994, viii-x (Collected Studies Series, 430).
MCGINN 1994B
Bernard McGinn, ‘Early Apocalypticism: the ongoing debate’, in: Apocalypticism in the
Western Tradition. Aldershot, Variorum, 1994, 2-39, I (Collected Studies Series, 430).
[Oorspronkelijk uit: C.A. Patrides and Joseph Wittreich (red.), The Apocalypse in
English Renaissance thought and literature. Manchester, Manchester University Press,
1984, 2-39.]
MCGINN 1996
Bernard McGinn, Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil
(Paperback Edition). New York, HarperCollins Publishers, 1996. [Eerste editie: 1994.]
MCGINN 1998
Bernard McGinn, Visions of the end. Apocalyptic traditions in the Middle Ages. New
York, Columbia University Press, 1998. [Eerste editie: Columbia University Press,
1979.]
MULDER-BAKKER 2001
Anneke B. Mulder-Bakker, ‘Het eerste millenniumprobleem’, in: Lammert Gosse
Jansma & Durk Hak e.a. (red.), Maar nog is het einde niet. Chiliastische stromingen en
bewegingen bij het aanbreken van een millennium. Amsterdam, Amsterdam
University Press, 2001, 15-35.
MULDER-BAKKER 2007
Anneke B. Mulder-Bakker, Verborgen Vrouwen. Kluizenaressen in de middeleeuwse
stad. Hilversum, Verloren, 2007.
PETERS 2003
F.E. Peters, The Monotheists. Jews, Christians, and Muslims in Conflicht and
Competition. Volume II The Words and Will of God. Princeton, Princeton University
Press, 2003.
RAES & VANDENDRIESSCHE 2008
120
Koen Raes & Diederik Vandendriessche, Van rechtswege(n) – Politieke en
rechtsfilosofische stromingen door de eeuwen heen. Gent, Academia Press, 2008.
RIJMBIJBEL
M. Gysseling (ed.): Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). Reeks
II: Literaire handschriften. Deel 3, Rijmbijbel / Tekst. Leiden, 1983. Geraadpleegd via de
cd-rom Middelnederlands.
ROMAN VAN TOREC
W.J.A. Jonckbloet (ed.): Roman van Lancelot, (XIIIe eeuw). Naar het (eenig-bekende)
handschrift der Koninklijke Bibliotheek, op gezag van het gouvernement uitgegeven. 's-
Gravenhage, 1846-1849. dl. 2. Geraadpleegd via de cd-rom Middelnederlands.
SCHRAMA 2006
Martijn Schrama, De regel van de liefde. Over de volgelingen van Augustinus. Kampen,
Ten Have, 2006.
SHERWOOD-SMITH 2000
Maria C. Sherwood-Smith, Studies in the reception of the Historia Scholastica of Peter
Comestor. The Schwarzwälder Predigten, the Weltchronik of Rudolf von Ems, the
Scolastica of Jacob van Maerlant and the Historiebijbel van 1360. Oxford, The Society
for the Study of Medieval Languages and Literature, 2000 (Medium Aevum
Monographs New Series XX).
SINTE FRANCISCUS LEVEN
P. Maximilianus (ed.): Sinte Franciscus Leven van Jacob van Maerlant. Zwolle, 1954. 2
dln. Geraadpleegd via de cd-rom Middelnederlands.
SONNEMANS EN BEAMUSCA 1999
G. Sonnemans en Bart Besamusca, ‘Jacob van Maerlant: Spiegel historiael’, in: Bart
Besamusca en Gerard Sonnemans (red.), De crumen diet volc niet eten en mochte.
Nederlandse beschouwingen over vertalen tot 1550. Den Haag. Stichting
Bibliographica Neerlandica, 1999.
SPIEGEL HISTORIAEL
121
M. de Vries en E. Verwijs (eds.): Jacob van Maerlant's Spiegel historiael, met de
fragmenten der later toegevoegde gedeelten, bewerkt door Philip Utenbroeke en Lodewijc
van Velthem. 3 delen. Leiden, 1863. Geraadpleegd via de cd-rom Middelnederlands.
STONE 1976
Michael E. Stone, ‘Lists of Revealed Things in Apocalyptic Literature’, in: F.M. Cross,
W. Lemke and P.D. Miller, Magnalia Dei: The Mighty Acts of God (G. E. Wright
Memorial). Garden City New York, Doubleday, 1976, 414-452.
VAN ANROOIJ 1997
Wim Van Anrooij, Helden van weleer: de negen besten in de Nederlanden (1300-
1700). Amsterdam, Amsterdam University Press, 1997.
VAN DALE
Van Dale Groot Woordenboek van de Nederlandse Taal. Utrecht/Antwerpen, Van Dale
Lexicografie, 2005 (Veertiende, herziene uitgave).
VAN DALEN-OSKAM 1997
Karina van Dalen-Oskam, Studies over Jacob van Maerlants Rijmbijbel. Hilversum,
Verloren, 1997.
VAN DEN LANDEN VAN OVERSEE
J. Verdam en P. Leendertz jr. (eds.): Jacob van Maerlant's Strophische Gedichten. Nieuwe
bewerking der uitgave van Franck en Verdam. Leiden, 1918.
VAN DOORN 1997
Ton van Doorn, Apocalyps toen! Een geschiedenis van het jaar 1000. Zutphen,
Uitgeversmaatschappij Walburg Pers, 1997.
VAN HENTEN & MELLINK 1998
Jan Willem van Henten & Osger Mellink, ‘Algemene inleiding’, in: Jan Willem van
Henten en Osger Mellink, Visioenen aangaande het einde. Apocalyptische geschriften
en bewegingen door de eeuwen heen. Zoetermeer, Meinema, 1998, 11-18.
VAN MOOLENBROEK 2006
122
Jaap van Moolenbroek, ‘Maerlants Scolastica of Rijmbijbel: een waagstuk?’, in: Sabrina
Corbellini, Koen Goudriaan, Johannes A. Mol & Ad Tervoort (red.), Wonderen voor
alledag. Elf opstellen over godsdienst en samenleving in de Middeleeuwen door Jaap
van Moolenbroek opnieuw uitgegeven bij zijn afscheid van de Vrije Universiteit .
Hilversum, Verloren, 2006, 195-215.
[Oorspronkelijk uit: Van Moolenbroek & Mulder (red.), Scolastica willic ontbinden.
Over de Rijmbijbel van Jacob van Maerlant. Hilversum, Verloren, 1991, 13-34
(Middeleeuwse studies en bronnen, 25).]
VAN DEN NEGHEN BESTEN
Van den neghen besten, N. de Pauw (ed.), Middelnederlandse gedichten en fragmenten.
Dl1. Gent. Geraadpleegd via de cd-rom Middelnederlands 1998.
VAN ONS HEREN WONDEN
J. Verdam en P. Leendertz jr. (eds.): Jacob van Maerlant's Strophische Gedichten. Nieuwe
bewerking der uitgave van Franck en Verdam. Leiden, 1918.
VAN OOSTROM 1999
Frits van Oostrom, Maerlants wereld. Amsterdam, Prometheus, 1999. [Eerste druk:
1996]
VAN OOSTROM 2006
Frits van Oostrom, Stemmen op schrift. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur
vanaf het begin tot 1300. Amsterdam, Uitgeverij Bert Bakker, 2006.
WAEGEMAN 1991
Annick Waegeman, ‘De middeleeuwse sibylle’, in: L. Milis (red.), De Heidense
Middeleeuwen. Brussel & Rome, Belgisch Historisch Instituut te Rome, 1991, 91-117.
WEBER 1999
Eugen Weber, De Apocalyps. Het einde der tijden door de eeuwen heen. Amsterdam,
Uitgeverij Bert Bakker, 1999. [Vertaling door Jan Braks van: Apocalypses: prophecies,
cults and millenial beliefs trough the ages. Londen, Hutchinson, 1999.]
WILLIBRORDVERTALING 1995
123
Willibrordvertaling, Katholieke Bijbelstichting, 's-Hertogenbosch, 1995. De
Willibrordvertaling kan online geraadpleegd worden op de website
http://www.bijbel.net/wb/?b=35
WUTTKE 2010
Ulrike Wuttke, ‘Apocalyptische angstdromen van een Antwerpse stadsklerk? De
eindtijd in het Boec vander Wraken’, in: Madoc 24, 1, 2010, 33-42.
124
