GONZÁLEZ, Ángel P._los Fundamentos Escatológicos de La Moral Islámica. El

8/16/2019 GONZÁLEZ, Ángel P._los Fundamentos Escatológicos de La Moral Islámica. El

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www.ontologia.net/studiesISSN:1576-2270

Ontology Studies 11, 2011 137-151

Los fundamentos escatológicos de la moral islámica. Elsufismo y la teoría clásica de la virtud.

Ángel Poncela GonzálezUniversidad de Salamanca Departamento de Filosofía, Lógica y Estética.

Resumen.

La virtud y el conocimiento son momentos indisociables para el modo de vida del sufismo islámicoen general Los elementos constituyentes de dicha praxis aparecen integrados por un primer estadioascético seguido de otro de místico. Trataremos de mostrar que el sufismo construye una imagen

del hombre determinada por el grado de moralidad inherente al obrar y a la intención y en funcióndespués, del modo y de la cualidad del conocimiento adquirido por el individuo. Presentamos, elmarco general en el que se encuadra la ética sufíe. Analizaremos, después las posibilidades naturalesy trascendentales con las que cuenta el individuo para desarrollar su existencia dentro del marcoprofético. Un último descenso desde el cuerpo del individuo hacía el espacio de la conciencia, nosmostrará el terreno en el que acontecerá el ejercicio purgativo de la ascesis.

Key words: Palabras clave: Islam, Sufismo, Filosofía, Virtud, Aristóteles, al-Ghazl , Estoicismo.

Abstract. e eschatological foundations of the Islamic morality and sufíe. e su fi sm and the classical

theory of the virtue.

For the Islamic Sufi way of life, virtue and knowledge are moments which cannot be separated.econstituting elements of that praxis consist on a first ascetic state followed by a second mystic statewhich we shall try to make clear via two examples. We intend to demonstrate that Sufism constructsan image of man determined by the level of morality inherent to his actions, in the intention and inthe resulting function; of the method and the quality of the knowledge acquired by the individual.

We will present the general frame upon which Sufi ethics are founded. We will then analyse thenatural and transcendental possibilities that the individual has in order to develop his existencewithin the prophetic frame. One last descent from the body of the individual towards the space ofconscience will show us the terrain where the purging exercise of the ascesis occurs.

Key words: Islam, Sufism, Philosphy, Virtue, Aristotle, al-Ghazl , Stoicism

Reception date: 02-02-2011 Acceptation date: 22-02-2011


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Ángel Poncela González138 Ontology Studies 11, 2011

1. Introducción: Conocimiento y vivencia de la espiritualidad islámica.

Partimos de una comprensión del Islam como civilización surgida de una religión reveladay con fundamento en una noesis de carácter escatológica perfectamente determinada 1. Estetipo de conocimiento se halla contenido y articulado a través de las denominadas Cienciasislámicas que constituyen un conjunto de métodos y teorías tendentes a interpretar laVerdad con el propósito de extraer los fundamentos necesarios para el desarrollo de laforma de vida islámica ortodoxa.

La vivencia ortodoxa de la religión islámica coincide con el denominado aspecto exotéricodel Islam (! "#$ ) que consiste en el ajuste de la conducta individual a las prescripciones devida dispuestas en un código normativo comunitario (%"&$ '& ) extraído o transmitido(')* +-&.*#//& ) por las ciencias tradicionales (Teología dogmática -.&* + - y Jurisprudencia - -) o transmitidas) mediante la aplicación de diversas técnicas (exégesis, lógica racional y

simbólica) heredadas de las ciencias intelectuales y auxiliares (')*

+ '&.*#//& ) de las fuentesreveladas (Corán y Sunna). Quién ajusta la conducta a la legalidad de la %"&$ '& y cumple contodas las prescripciones es considerado un buen creyente musulmán. Pero paralelamentea la constitución de la civilización islámica puede evidenciarse históricamente la presenciade otras formas alternativas de experimentar el aspecto mas espiritual, esotérico (0 1#- )o simplemente personal que es igualmente inherente a las normas reveladas: el Sufismo(&*21&%&33)4 ), la Teología racional (.&* + '&5* ) y la Filosofía ( 4&*%&4& ), en sus dos vertientes:aristotélica (+&%"%" 6#//& ) e iluminista (#%"$ .#//& 7 #* "#//& ). Estos tres modos se distinguen,entre otros aspectos por el diverso modo de aplicación y grado de presión de la razón humanasobre la explicación de la cosmovisión islámica, y por el lugar que ocupa la revelación en

aquélla. La existencia de estas manifestaciones alternativas o complementarias, según losautores, se explica por la aplicación de una máxima de naturaleza histórica y no religiosa,que viene a mostrar que toda vivencia sea individual o colectiva, en cuanto humana, nuncase experimenta de un modo unívoco.

Es posible verificar la existencia de estas tres formas esotéricas de vivenciar las normasy creencias islámicas durante el periodo clásico del Islam, acudiendo al testimonio ciertodel considerado “Prueba del Islam” (")8989&1 &*2:%* + ) Ab Hmid al-Ghazl (1058-1111).En su ensayo autobiográ fico ;)-.#8" +#- &*28&* * , declaró haber dedicado toda su vida ala búsqueda de la Verdad, habiéndose tenido para ello que sumergir en las tres formas de

1 Sirvan de ilustración las siguientes aleyas coránicas, que presentan el conocimiento comocriterio de discernimiento dogmático, como marca de la verdad y requisito para alcanzar lasalvación: “Aquellos a quienes se ha dado la ciencia ven que el Libro que se te ha hecho descenderprocedente de tu Señor es la Verdad y conduce al camino del Poderoso, del Alabado” (XXXIV,6); “¡No sigas aquello de lo que no tienes conocimiento!” (XVII, 38). Seguimos la traducciónespañola a cargo de J. Vernet, - , Random House Mondadori, S. A. Barcelona, 2006. Enadelante: ?)$@


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Ontology Studies 11, 2011 139Los fundamentos escatológicos de la moral islámica. El sufismo y la ...

vida mencionadas y que se concretan en los tipos humanos del teólogo (ulema), el filósofoy el sufí.2 Los primeros, a firmó al-Ghazl , son aquellos que “alegan ser los hombres delrazonamiento independiente y de la especulación teórica”. Los filósofos, los que “reclaman

ser los que emplean la lógica y la demostración”, y por último, los sufíes son aquellos “quedistinguen por la Presencia, la visión y la revelación”3.Como voz autorizada del califato !"## $%& de Bagdad, presentó estas formas, dentro

de un marco crítico que no compromete la dirección de nuestro estudio, presentándolascomo “sectas” o “religiones” que se hallaban extendidas en la comunidad y que convivían

junto a la Tradición ortodoxa 4. En cada una de estas formas de vida, cabe distinguir enfunción de la posición y el uso que cada individuo hace de los métodos y de las creenciasdistintivas de su grupo en relación con la doctrina ortodoxa ($'() !( ), al individuo sinceroy al individuo cínico. Son veraces aquellos individuos que en el conjunto de la experienciateórica y práctica de su tipo, anteponen como criterio y límite las verdades transmitidas

por la Tradición a las distintivas de su modo. Por el contrario, se comporta de unamanera mezquina o simplemente herética, aquél individuo que es capaz negar normas deconducta legitimadas e incluso dogmas revelados con el fin de que prevalezcan las creenciasdefinitorias del grupo. Esto significa que al-Ghazl , partiendo de un concepto del Islamcomo religión fundada en el conocimiento no condenó estas formas de vida, sino quefue crítico con los usos abusivos de las creencias de cada tipo, defendiendo, por tanto, unempleo ajustado a la ortodoxia 5.

Más determinante para la dirección de estudio resulta ser la siguiente a firmación querealiza en su autobiografía; apelando al sentido histórico, supone la presencia, tanto en laTradición como en cada una estas tres formas de vida, de un núcleo de contenidos y métodos

Error. Alianza editorial, Madrid, 1989.

3 al-Ghazl , *+,-%&' , ed. cit., p. 38.4 El *+,-%&' /%, (01&(0 0 , como declara el mismo al-Ghazl al término, es un escrito que

responde al encargo realizado por el visir de Bagdad con el fin de persuadir a los creyentesSunnis de los propósitos de los “propagandistas” (&+! 2 ) de la 3$/ ! 0%44( enviados desde Egipto,sede del califato 5 26%/%& , para difundir por el Dr-Islm la conocida doctrina $' !%27 del imminefable y oculto (2(!0 / ). Esta creencia que es contrarrestada por al-Ghazl , identificando enprimer término, al imm con el Profeta y subrayando después, la necesidad de la Profecía. Cfr:

Rosenthal, F. 8'7 90($$%9(0 '7)%2(:7 %, 3$0(/ . Londres, 1975 y Tornero, E. “Introducción”, Op. Cit.,pp. 21-24. Es necesario observar que los Shiites, en el *+,-%&' son llamados “esotéricos” en unsentido negativo y diverso al que estamos empleando aquí. Vid.: *+,-%&' , ed. cit, p. 29.

5 Considérense el siguiente fragmento que deja claro la posición de al-Ghazl respecto a lasciencias que operan mediante primeros principios: “Es grande, por tanto, el crimen contra lareligión de quien piensa que el Islam triunfa mediante el rechazo de estas ciencias cuando nohay en la Ley revelada nada a favor ni en contra de estas ciencias, ni hay tampoco oposiciónalguna en estas ciencias respecto a los asuntos religiosos”. *+,-%&' , ed. cit., pp. 47-48.


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compartidos por todos, y que constituyen lo que denominó: “los arcanos de las ciencias”,caracterizados por su diversa procedencia. Constituyen esta tradición islámica, contenidospropios como “las tradiciones del Enviado de Dios” o los “dichos de los antiguos” (!"#$!"!% ),

de los “sufíes” y otros exógenos como los “pasajes de los sabios”, entendiendo por éstos, alos filósofos griegos del periodo clásico -Aristóteles de manera principal- y a las escuelasposteriores -estoicismo y neoplatonismo-6.

Desde un punto de vista histórico que cada una de estas formas esotéricas del Islamhaya compartido la creencia en los fundamentos dogmáticos y en algunas de las imágenes,principios teóricos y metodológicos procedentes del acervo cultural indoeuropeo ymediterráneo, tanto sacro como profano, no es algo que cause extrañeza al investigadoroccidental. Lo que si que puede provocarlo es que al-Ghazl atribuyeraal Sufismo el descubrimiento de la Ética, concebida en sentido extenso como un saber queaglutina el estudio del alma, el de los caracteres y el “modo de tratarlos y combatirlos”7.

La más superficial de las pesquisas históricas pondría en entredicho el endeble juicio deal-Ghazl en este punto. No obstante el aserto del persa nos brinda más allá de un lugarpara la crítica, la a firmación de la existencia de una ética originaria subyacente al sufismoque nos pude servir como hilo conductor para una reflexión antropológica. Lo que vamosa intentar poner en claro en este artículo es en primer termino, presentar en esbozo, elmarco general en el que se encuadra el hombre en las tierras del Islam. Es la visión proféticay escatológica del mundo que presenta la religión islámica la que puede determinar enocasiones los modos de acción y constriñir el ámbito de posibilidades de lo humano.Delimitado este espacio, finalizaremos, tras una apretada descripción de las capacidadestrascendentales con las que cuenta el individuo para el desarrollo de su existencia, con eldescubrimiento del espacio interior de la conciencia.

2. Tradición e Historia en el origen de la imagen del hombre islámico.

Hemos aludido ya a la idea del esoterismo islámico atendiendo a los modos alternativosde entender el impulso hacia el conocimiento promovido por la religión islámica y almodo de apropiación de su núcleo tradicional normativo. Movidos por un mecanismonatural tendemos a identificar las notas simples con la evidencia de un fenómeno pero enel caso presente lo más obvio esconde una dimensión que es necesario poner de relieve

para el desarrollo de una reflexión entorno al hombre islámico. Podemos enunciarla así:los diversos modos de manifestación del esoterismo islámico comportan una dimensión

6 al-Ghazl , Munkidh, ed. cit., pp. 56-57.7 al-Ghazl , &'()*+, , ed. cit, p. 53. Sobre la naturaleza de la Ética en la filosofía islámica Cfr:

Walzer, R, “Akhlk” en: -,. 0(121"34!.+*! 3% 5$"!6 – Second Edition, Leiden, 1986, I, pp. 325b-339.


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genérica que es incorporada a su forma específica o a la inversa, pero esta no ocupa elmismo espacio en cada uno de aquéllos. Dicha dimensión es la Tradición, que actúa comoel elemento autóctono y centrípeto de la forma de vida y en torno al cuál se articulan

los componentes específi

cos de procedencia foránea y propia. Esta composición posibilitaque las formas esotéricas islámicas sean susceptibles de medida, tomando como criterio elpeso relativo que cada tipo le conceda a la ortodoxia y por otro lado observando, las ideas,teorías y mecanismos estrictamente racionales que pone en marcha.

2. 1. La historia como el espacio del tiempo profetizado.

El individuo desde el punto de vista de la comunidad islámica (exotérico), se sabeuna criatura creada, nacida con la marca impresa de la Profecía expresado en términossemejantes al libro del !"#$%&% , como puede leerse en la sura de “la vaca” ( '()* II). Ha sido

revelado a Mahoma, el “Sello de la Profecía” el contenido de la misma, recordando porúltima vez a todos los pueblos, el Pacto anunciado por los anteriores enviados a lo largode la historia 8. La Profecía ubica a toda la humanidad en el tiempo y el espacio del planprovidente: entre la Creación, desde la Nada (+ -./0-1-+ ) y la Eternidad (-./23(. 1 ) enel Jardin (-./14-##- ) apartando el fatalismo característico del los tiempos de la ignorancia(14 3&.&55- ) e imprimiendo un sentido a la humanidad dando lugar la historia personal.Todos los sucesos, la vida y la muerte de los individuos y de los pueblos ya no se explicanpor la fuerza impersonal de un inevitable destino (2-1-) ), sino que responden a la Justicia oa la Misericordia de Dios, y la muerte no es el final sino el tránsito hacia una nueva y eterna

existencia. Mahoma recuerda por última vez a la humanidad el “Pacto” y el “Criterio” conel que Alá otorgará la vida eterna tras la muerte física a todas sus criaturas: seguir la feIslámica cumpliendo con las obligaciones religiosas y morales que impone tal y como seexpresan en el Libro9.

La Profecía recuerda la escatológica proximidad del fin de los tiempos que se expresa enlos términos de un contrato impuesto por Dios a sus criaturas que presenta las siguientescaracterísticas:

a) Eterno. Está dado por Dios desde el principio de los tiempos. La historia de las de lascivilizaciones, en particular de su corrupción, es prueba de ello.

b) Determinante. De manera irrevocable se cumplirán las condiciones del contrato yse dictará sentencia individualizada en el Juicio Final. Igualmente se cumplirán lasformas que han sido estipuladas: tras la muerte física, espera en la Cueva; sucesión delos 6&7#8% 1$ .- 98)- y muerte cósmica.

8 '()* III, 81 y 82.9 '()* III, 85.


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c) Obligante. La voluntad divina puede y quiere cumplir el contrato concediendo laeternidad a los creyentes y arrojando al fuego a los infieles.

d) Desde el punto de vista de la criatura, el Contrato no está determinado puesto que en

última instancia es el individuo con el signo que libremente imprime a sus acciones(virtuosas o pecaminosas) a lo largo de su vida, el que camina hacia la eternidad ohacia las llamas.

Dentro del horizonte del tiempo colectivo y cósmico ( !"#$% ), toda fenómeno culturalproducido por el espíritu humano, puede ser interpretado como intento por subrayar latemporalidad del individuo frente a lo Uno. El caso ejemplar de vivencia individual deltiempo es la vida de Mahoma y la de sus compañeros, siendo considerados por ello, comoun modelo de perfección y virtud. Esta creencia explica la aparición de buena parte delas ciencias auxiliares en el Islam (el "%& '" , la genealogía, la exégesis coránica y jurídica, la

historia, etc.). Y de una manera más inmediata ofrece una respuesta a la tendencia generalde los biógrafos por vincular las vidas de los sufíes hacia el Profeta y los hombres santos.

Los modos esotéricos islámicos, en concreto el sufismo y la filosofía de forma masvelada, supusieron que a partir de una lectura profunda de la Tradición y en particularde los dichos del Profeta ("%& '" ) no enunciados en calidad de legislador sino en cuantoexperimentador del Islam, era posible hallar verdades que no estaban dadas para toda lacomunidad (())% ), sino sólo reservadas para los individuos dotados de la capacidad deextraer sentidos ocultos.

2. 2. La historicidad como camino interior.

Los "%& '"* , inauguran un ámbito de posibilidad para el individuo al especificar los sentidosocultos presentes en el Decreto. Se cuenta, por ejemplo, que Mahoma en cierta ocasióndijo a sus compañeros: “Alá ha dicho: ¡Oh hijo de Adán! siempre que me supliques y meruegues te perdonaré lo que hayas hecho y no me importa. ¡Oh hijo de Adán! aunque tuspecados alcanzaran lo más elevado del cielo y luego me pidieras perdón, te perdonaría”10.Los "%& '"* atenúan el determinismo que se deriva del Decreto divino presentado la vidacomo posibilidad, como el momento y lugar en el que el individuo traza su camino desalvación o de condena en el Juicio. Cierto día Mahoma hablo de: “La purificación es la

mitad de la fe (#) + ); decir la alabanza pertenece a Alá, llena la balanza; decir glorificadosea Alá y la alabanza pertenece a Alá, llenan el espacio entre el cielo y la tierra; la oraciónes luz, y la caridad es una prueba a tu favor; la paciencia es luminosidad, el Corán es un

10 Hadiz 42, transmitido por Tirmidhi, quien dijo: Es un Hadiz Hasan-Sahih (aceptable yauténtico). En: Imán an-Nawari. ,-* /0%$1+'% 2%* . e Islamic Propagation Office inRabwah, www.islamhouse.com.


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argumento a favor tuyo o en tu contra. Cada uno empieza su día siendo vendedor de símismo. Liberándose o condenándose”11.

El individuo, en cuanto agente libre, modifica con sus actos la dimensión mundana

y trascendente de la realidad. Los had ths apuntan a una concepción del individuo comosujeto ético que emprende actos susceptibles de valoración moral. Se dice que un cierto

día dijo Mahoma: “¡Oh siervos míos! Ciertamente, son vuestras obras las que os computo,y luego os las recompensaré. Quien encuentre bien (e. d. la recompensa por sus buenasobras) que alabe a Alá, y quien encuentre lo contrario (e. d. castigo debido a sus pecados)que no reproche por ello sino a si mismo”12.

El relato escatológico del tiempo suscita en el creyente un sentimiento de temor ante aleminente llegada del Dia del Juicio ( !"#$ "&'( ) ). La existencia individual aparece entonces,como un escenario en el que se manifiesta por un lado, el rigor divino ("&'(*"& & ) y por otro,la temporalidad como expresión de la retribución de la deuda que el creyente está obligado

a resarcir. Este sentimiento de temor muestra al creyente la futilidad de su existencia y loconmina a prepararse para el Día: el individuo en cuanto criatura se sabe esclavo (+",( )dependiente de su Señor (-",, ). El temor reverencial (."!," ) impele al creyente a soportarla existencia ajustándola al modo de vida expresada en la /."- +" y en espera del Juicio. Eltemor es el fundamento de la sumisión que da nombre a la religión islámica, pero comoforma de sometimiento de la voluntad a un código moral heterónomo es un principiopasivo.

Los sistemas morales fundados en la teología, como es el caso del islámico, son portodo ello, éticas heterónomas que sitúan el criterio del discernimiento de la moralidadfuera de la razón natural y de la conciencia humana, fundándose en la convicción dela nativa imperfección de la criatura. El individuo por sus propios medios no posee lacapacidad necesaria para discernir la bondad o maldad de sus actos con sus solas facultades,puesto que estas no aseguran de manera infalible que tipo de comunidad guardan los actospresentes con los premios o castigos que Dios vaya a otorgar en la vida futura. Aunque sepresuponga que Dios haya querido que el individuo se conduzca por el bien, quizás nuestraidea de la bondad no es la correcta, e incluso cabe la posibilidad de que Dios como el únicolegislador autónomo, pudiera racionalmente haber decretado premiar el pecado y castigarel virtuosismo. Pero el creyente sabe que esto no acontece de este modo, pero no por suspropios medios sino por que está escrito en el Libro promulgado por el Profeta. Por lo

tanto el criterio de la moralidad humana consistirá en conocer lo que la ley positiva ordenay aplicárselo a su obrar cotidiano. A tenor de lo dicho, es un necesario añadir otro factor activo que explique el sentido

del camino emprendido por el sufismo y la filosofía: se trata de una aspiración espiritual

11 Ibid. Hadiz 23, transmitido por Muslim.12 Ibid. Hadiz 24. transmitido por Muslim.


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(al-himma) solidificada en la creencia de que es posible llegar a comprender la Verdad, através del conocimiento interior. Como puede verse, al cumplimiento de las obligacionescomunitarias marcadas por la Ley, la vida externa de la religión, se añade la aspiración

individual de una vivencia más íntima o unión de la religión que se alcanza mediante unaserie de ejercicios extraordinarios que no suplen a los anteriores sino que se añaden. Estaúltima forma es la vida mística que se toma como meta a la que se llega a través de esasprácticas extraordinarias que constituyen la etapa ascética. Y todo este camino de rigor yesperanza es eminentemente individual e interior. Ibn ‘Arab , expresó esta idea a través deun dicho con claras resonancias délficas: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”13.

2. 3. La moral como rasgo genuino de la conducta humana.

La concepción de la ascesis como purificación (!"# $" ), forma parte como es sabido, del

%&'( '$*#+,-( o modo de vida practicado por los seguidores de los ritos y mitos órficos quea su vez hunde sus raíces en diversas cosmogonías y teogonías egipcias y mesopotámicas.Con el paso del tiempo, se produjo una progresiva racionalización de los componentesmíticos, dando lugar a los programas morales de las diversas escuelas helénicas de filosofía.El estadio final de este proceso, aparece presentado en el ./0-1 platónico convertido en elmodo de vida propio del filósofo y que consiste en ejercitarse en el “arte de morir” comomedio para alcanzar la verdad14. La posibilidad de alcanzar la verdad requiere del ejerciciodel órgano contemplativo que es el alma y del desprendimiento del cuerpo como principioimpuro del compuesto humano individual. Si bien el estado perfecto de contemplación

acontece tras la muerte del individuo, durante la estación de la vida física es necesario queel individuo se habitúe a emplear el órgano reduciendo su atención al cuerpo a los cuidadosmínimos para el mantenimiento de la vida.

A la desvaloración del cuerpo, le sigue una teoría de la virtud ("$/!2 ) comprendida como ladisposición habitual (#23+( ) que posee el individuo para conducirle a su excelencia ((*'405+'( ),y también, como el complemento ("*'!/6/7 ) que le conduce a realizar correctamente sufunción apropiada. Aristóteles añade a la definición una precisión fundamental: el hechode que la “virtud humana” no se predica del cuerpo sino al alma 15. Un cuerpo consideradoen su totalidad podrá ser llamado bello, cuando resultado de la composición armoniosade sus miembros, pero nunca podrá ser llamado virtuoso. Si es posible predicar la virtud

de aquella extremidad (el brazo del guerrero) que cumple su función (blandir la espadacon pericia) pero en un sentido derivado en relación al alma como agente suyo. Serán los

13 Ibn ‘Arab , 8+("6"! "69"#"0+::"# , Trad. J. J. Olañeta. ;$"!"0' 0/ 6" 41+0"0 : '!$'( !/3!'( (4" " ?+>-@">', 1102 a 16-17.


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estoicos quienes logren precisar más la virtud humana localizándola no en el alma, sino sóloen su parte rectora, que es la razón. Desde este planteamiento la virtud y el vicio consistenen dos estados de la parte rectora del alma: su correcta disposición, es decir la acción

conforme a la racionalidad o su disposición emocional o pasional, los actos irracionales. Adiferencia de la ética aristotélica que cifraba la clave de la virtud en la habituación (!"#$% )o reiteración práctica como forma de aprendizaje, los estoicos la trasladan a la naturaleza,admitiendo que no sólo se halla inscrita en la naturaleza individual la disposición (&$'(!"%$% )para recibir la virtud sino además la tendencia o inclinación hacia ella.

Esta teoría estoica de la virtud que resuena en los fundamentos morales del Islam, si seconsidera la virtud humana y su modo de acción como la presencia de la huella divina ensu naturaleza, presenta una dificultad a la hora de explicar el progreso moral del individuo,pues ésta no admite el término medio entre el vicio y la virtud. La teología islámica logrósalvar este escollo, recurriendo a la introducción de modelos de imperfección moral: la

conducta demoníaca o impía.

2. 4. La faz inmoral de la acción humana.

Si la determinación escatológica como hemos dicho, ubica al individuo en un espaciofinalista y dual que es subrayado por la futilidad de la existencia, es también en este planoen el que el sufí desarrolla el empeño de la consecución de la Verdad. Las condiciones deposibilidad del conocimiento, que residen en el interior del individuo, se explican en elsufismo nuevamente desde la Tradición. Esta presenta de manera antagónica el mundo

del Decreto o de las Formas y el mundo material o corpóreo en el que habita el hombre,abriéndose en este horizonte el plano intermedio de la conciencia.En la exposición coránica del la creación del hombre se destaca especialmente el espacio

de la subjetividad. La potencia creadora de Alá se concreta en el cielo con la formaciónprimera de los genios ()*+&,$-- ) a base de “fuego de viento abrasador” y del hombrecompuesto a base de “barro arcilloso maleable” y espíritu divino16 con el simple propósitode “ponerle a prueba”17. Una vez creado Adán, le enseñó “los nombres de todos los seres”18,es decir, le otorgó la capacidad de conocer la Verdad. Tan complacido estaba de su obraque Alá quiso mostrar su sabiduría ante los ángeles, los cuáles y acatando la orden de Dios,doblaron su rodilla ante Adán como muestra de reconocimiento de su sabiduría celeste.

Todos lo hicieron menos Ibl s, siendo expulsado por su soberbia del Cielo y actuando desdeentonces como instrumento de la prueba divina intentando desviar a todos los hombres

16 ./0 , XV, 27.17 ./0 , LXXVI, 2.18 ./0 , II, 31.


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de la “dirección de Alá” hacia el mal19. Como sabemos, la primera prueba la pierde Adánal preferir seguir el susurro de Ibl s sobre la adquisición de la inmortalidad en vez delmandato divino. Adán y su esposa son expulsados del cielo haciéndoles morar por algún

tiempo en la tierra hasta que tras la muerte, sean sacados de ella cuando la voluntad divinalo estime. Ángeles y demonios como Ibl s o Satán, son los instrumentos de los que se vale

Dios para comunicarse con los hombres. Los primeros, como Gabriel recuerdan el plandivino a los hombres a través de los profetas; los segundos, actúan como signos previos ala manifestación de la cólera divina y al tiempo como enemigos declarados de la virtudhumana 20. En esta última tarea, los demonios muestran el hombre todo aquello que Diosha prohibido, es decir los vicios, y lo tientan continuamente para que incline su apetitohacia ellos. En el Corán podemos encontrar un catálogo de virtudes y por oposición a estos,de vicios que cabe dividir en honestos y equitativos o teológicos y morales. La honestidad,

es la autoconciencia de la condición creada del hombre, que ha de sumir al individuoen el temor ante la inminente llegada de la ira divina o Juicio y provocar por tanto lafe y el cumplimiento de las obligaciones rituales islámicas: oración, invocación Su vicio,lo deshonesto, es la impiedad o infidelidad mostrada por aquellos que no reconocen sucondición como los ateos y aquellos que no se han convertido al Islam y han preferidocaer en la seducción demoníaca. Pero es necesario observar aquí, que el criterio quediferencia al virtuoso del inmoral no estriba solamente en la creencia, sino en la posesióndel conocimiento o no. De nuevo, como ocurría con la ética helénica, se produce unaidentificación de la sabiduría y la virtud, y de la inmoralidad con la ignorancia, de lo cuál seinfiere que la posibilidad del hacer el mal solo compete o bien al dotado de conocimiento(razón como la recta dirección a Alá) o de un mal conocimiento (domino de la partepasional). Y de este modo, también el ignorante, en cuanto seducido por el demonio ypor tanto guiado por el conocimiento y aplicación de las pasiones, es responsable de susacciones y por las cuales será imputado. Lo confirma el siguiente pasaje: “Entre los hombreshay quienes discuten, sin ciencia, acerca de Dios y siguen a todo demonio rebelde”21.

La equidad, en cambio, es la aplicación de la idea anterior al ámbito de la acción humana.El individuo ha de actuar siempre con el plan divino en la mente, o lo que es lo mismocon temor, haciendo caso omiso a los susurros demoníacos que resuenan constantementeen su conciencia 22. Los mensajes que manda Ibl s, el ángel soberbio, ejemplifican el vicio

en las costumbres: la inmoderación en los placeres (comida, bebida, sexo)23

, el estudio y

19 !"# , VI, 71.20 !"# , XXII, 4.21 !"# , XXII, 3.22 !"# , VII, 26-30.23 !"# VII, 31.


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aplicación de la magia 24, la separación del marido de su esposa 25, la persecución del lujo26,etc., caminos todos ellos desviados respecto al fin último.

Es necesario observar que en algunas ocasiones se presenta a Ibl s no como un demonio

sino como “uno de los genios que desobedeció la orden de su Señor”27

. Por los relatos dela creación coránicos ya conocemos que la substancia de los genios es simple, el fuego oespíritu divino y la del hombre un compuesto del mismo fuego y arcilla. Esto nos indicaen primer término que el fuego al ser el principio divino compartido tanto por los genios(ángeles y demonios) y por el hombre en menor grado, es la causa tanto del bien y como delmal y que además, es una cualidad interna a la naturaleza. En efecto, el espíritu es la causaque mueve a los ángeles a doblegarse ante el mandato divino pero también es la mismaque posibilita que Ibl s se revele contra Dios. El hombre es por tanto una especie de losgenios, esto es lo que lleva grabado en su naturaleza, capaz de comportarse temerosamente(virtuosamente) o impíamente (inmoralmente). El hombre en el estado caído posee

inscrita en su naturaleza el conocimiento de lo oculto, del plan providente o “dirección”del camino recto que Dios le había impreso en el momento de su creación, en la líneade la ética estoica. Pero al tiempo, el género humano se halla igualmente “engalanado”28 con la huella de la soberbia demoníaca, y por ello su existencia es comprendida como unconstante debate mantenido entre el instinto animal y las tendencias racionales. Es decir,que aquellos grados intermedios que posibilitan explicar el progreso moral del individuo,de los que carecía la ética estoica, los hallamos en primer término en los genios islámicos ylo que es más importante, morando en el ámbito de la conciencia humana.

Para explicar este hecho hay que remontarse de nuevo a los elementos heredadospor la religión islámica, en concreto en la tradición ascética del cristiano primitivo. Enprimer lugar en el movimiento anacoreta de los mesalianos, orantes o entusiastas (euquitas)considerado un movimiento herético por la Iglesia Cristiana cuyas doctrinas, condensadasen el libro !"#$%'( hoy perdido, fueron condenadas en diversos sínodos y conciliosecuménicos29. Parece que el movimiento surgió durante la segunda mitad del siglo IV, en

24 )*+ II, 102.25 Ídem.26 )*+ XLIII, 36.27 )*+ XVIII, 50.

28 )*+ XV, 3929 Sus doctrinas fueron sucesivamente condenadas en los sínodos de Gangre (341), Side (383 y

394), Antioquía (390) y finalmente en el Concilio Ecuménico de Efeso (431). Parece que fuerondenunciados por Efrén Sirio (,-.(' 0'(%+1 ,1$+$"$" 22,4, ed. E. Beck, CSCO 169,1957, pág. 79),por Epifanio de Salamina ( !23$+"*" ,1$+$"$" : PG 41,156-1200; PG 42,9-832) y Anfiloquio,obispo de Iconio (4'(%+1 51$+$%&0'" : G. Ficker, Amphilochiana 1, Leipzig 1906,21-77). Cfr:41+%1 6+1%&'(&" 7'+.1" , 8-11. Congregación para la Doctrina de la Fe, Roma, 15 de octubre de1989, Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto. Alberto Bovone, arzobispo titular de Cesarea de


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la ciudad de Edesa como una del las expresiones nacidas en el monacato sirio, en particulardel grupo milenarista denominados “hijos del Pacto” (Bnay Qyama). Aunque las huellasdel movimiento pueden ser constatadas aún en el siglo XI, aunque quizás sólo como figura

literaria o popular30

, importa subrayar que el contenido y la expresión del ascetismopromovido por los “entusiastas” ejerció una fuerte influencia sobre el monacato del mediooriente. Partiendo de la creencia de que el pecado original cometido por Adán, supusola pérdida del espíritu santo y la cohabitación del demonio en el interior de todos loshombres incitando a la voluntad a la comisión de actos inmorales y atrayéndolos hacia laconcupiscencia. Sostuvieron que si bien el bautismo cristiano, borra los pecados cometidospor el primer padre, no extirpa la raíz del mal del individuo. Por ello, la ascética mesalianase concentró en técnicas tendentes a provocar la expulsión del demonio, siendo la oraciónla principal. Una vez exorcizado el individuo conseguía que la imperturbabilidad pasional(!"!#$%&! ), que era el estado previo y necesario para recibir el espíritu santo en el individuo31.

Y en esta unión, finalmente, el entusiasta alcanzaba el conocimiento de las profecías, siendorevelado a través de sueños y visiones. En cuanto a la Ética, el mesalianismo conducía a unaforma frenética de hedonismo, pues se creyó que una vez que el alma lograba la !"!#$%&! elindividuo podría entregarse a todo tipo de excesos sin verse por ellos afectados32.

Con el fin de someter a las pasiones debidamente, el '!"! )%*#+, -% "%./%)#&0*% 1"&.+!2 ide Diadoco, obispo de Fótice, presenta una teología donde la presencia de la gracia divinay la liberación del pecado no significan que no ha de haber más combate. La vida espirituales una guerra continua, una “ira santa” y el verdadero cristiano está comprometido en unalucha que durará toda su vida. Esta es una lucha contra las pasiones y contra los demonios.La apatheia no consiste en verse libre de asaltos, sino precisamente en no dejarse vencer porlos demonios por ello debe aceptar el martirio incruento y espiritual de la vida ascética 33.

Numidia, Secretario. Una relación de las ideas principales del 314%#&40* puede encontrarseen la proposiciones mesalianas condenadas en el año 431 recogidas por Timoteo (5% .%)%"#&0*%$!%.%#&)0.+, : PG 86,1. 45-52) y por Juan Damasceno (5% $!%.%1&6+1 2&6%. : PG 94, 1,728-737).

30 Así podemos comprobarlo en el 7%.& %*%.8%9!1 -!&,:*;* del bizantino Miguel Pselo el cuál,menciona explícitamente -y en aquéllos tiempos- a los “perversos euquitas”. En: Miguel Pselo.


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La idea del combate cristiano entre los principios del bien y del mal, se resume en labatalla descrita en el libro bíblico del Apocalipsis entre el Arcángel Miguel y Satanás34, y quese plasma en la presentación del creyente como un “soldado de Cristo”35 embarcado en su

vida en un constante combate espiritual no “contra hombres de carne y hueso, sino contraprincipados, autoridades y poderes que dominan el mundo de tinieblas. Nos enfrentamoscontra los espíritus y las fuerzas sobrenaturales del Mal”36. En términos menos simbólicos,el apóstol Pedro situó el combate en la conciencia humana: “Tenemos que luchar contra lasmalas inclinaciones de nuestro cuerpo, que combaten contra el alma”37. Y las únicas armasson la ascesis y el conocimiento: “Castigo mi cuerpo y lo reduzco a servidumbre, no sea queenseñando a otros el camino de la santidad, yo me quede sin llegar a conseguirla”38.

Evagrio Póntico en su !"#$%%&'#$()* muestra que las armas de los demonios sonnumerosas y temibles, pero las que emplean por lo común contra los hombres son los

“logismoi”, es decir, los pensamientos, impulsos, pasiones o vicios humanos39. En pleno

combate espiritual contra los demonios, es preciso que el asceta no se deje impresionary que logre mantener la sobriedad de su alma ("'+*$* ) necesario para discernir (,$-.%$*$* )el tipo de naturaleza de los demonios que le asaltan pues algunos son vicios pero otrosson virtudes. Los vicios los redujo Evagrio a los ocho siguientes, que más tarde seránllamados, los ocho pecados capitales: gula ( /0*#%$10%/20 ), lujuria ( +)%"'20 ), avaricia ( ),tristeza (34+' ), cólera ()%/5 ), pereza (0.',20 ), vanagloria (.'"),)620 ) y soberbia (&4+'%'70"20 ).Este combate contra los demonios y sus 3)/$*1)$ constituye tan sólo la parte negativa de laascética según Evagrio y ha de ser completada con la adquisición y práctica de las virtudes.Entre las últimas se mencionan la discreción, la humildad ((5")*$* ), la obediencia y lamansedumbre que es el dominio absoluto de las pasiones y como tal, el grado último de lamoral ascética. La purificación en este su aspecto positivo, es comparado con la recolecciónde lo mejor que hay en el alma humana: los “frutos del amor” como los denominó Basilioel capadocio40.

34 !+). . 12, 7-10.35 8$ . 2, 3.36 97 . 6, 12.

37 :*; 2, 1138


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3. Conclusión: Del discernimiento moral al racional.

Como hemos venimos anotando, la existencia individual, tanto para el anacoreta cristianocomo para el sufí o para el filósofo musulmán, se muestra como un espacio de eleccióny duda entre el camino penoso y recto hacia la salvación o la senda presta y torcida queconduce al Infierno. Para emprender este camino, Dios ha provisto a las criaturas de mediosefectivos:

Les habíamos establecido en donde no os hemos establecido. Les habíamos dado oído,vista y corazón. Pero ni su oído, ni su vista, ni su corazón les sirvió de nada; cuando sehubieron negado las aleyas de Dios, aquello de lo que se habían burlado, los cercó 41.

Como puede apreciarse en las últimas palabras, existe una incapacidad natural en elindividuo para alcanzar la salvación haciendo un uso exclusivo de las facultades naturales,en contraste con el planteamiento estoico de la virtud. En la teoría islámica de la moral, serequiere un aditamento que complete la debilidad de la voluntad humana y es el auxiliodivino expresado mediante la metáfora de la Luz42.

La historia profética ha mostrado que Dios ha iluminado a las criaturas en ocasiones,pero no ha surtido el efecto esperado a causa de la inclinación natural de las criaturas hacialas pasiones: Lo que puede impedirnos ver la luz del más allá, no es la ceguera de nuestrosojos, sino la ceguera de los ojos de nuestro corazón. Porque: sus “ojos no están ciegos,pero los corazones que se encuentran en los pechos están ciegos”43. Es decir que en últimainstancia, y a pesar de la predeterminación que ejerce el plan divino, la elección y por endela responsabilidad del obrar recaerá exclusivamente en el ámbito de la temporalidad. Es

en este sentido en el que cabe interpretar las siguientes leemos que: “Dios no cambia lacondición de la gente, sin que antes ellos hayan cambiado”44. Y la primera etapa del caminosufí consiste precisamente en efectuar dicho cambio a través de la ascesis, que significaadecuar el interior puliendo el corazón de las adherencias sensibles con el fin de que puedareflejar la luz de la gracia, y así llegar a contemplar la unicidad de la esencia divina (!"#$ % )que es ya el momento místico. Y este es el fin último al que debe tender el ser humanopues es uno de las estaciones de la restitución del pecado original. Y prueba de ello es quenuevamente “los Ángeles bajan sus alas ante el buscador del conocimiento en señal decomplacencia por lo que hace” y el místico disolviendo su individualidad en la unidadprimordial, se convierte en el “hombre perfecto” ("&'()* ) "&',-(& )45.

41 ./01 XLVI, 26.42 ./01 XXIV, 35. Se trata de la conocida azora: “El nicho de las luces” (-(*$,! ).43 ./01 XXII, 46.44 ./0 . XIII, 11.45 La idea de “hombre perfecto” no es originaria de la tradición coránica sino que se remonta

al mito mazdeísta del hombre primordial (Gayomart) recogido a su vez por el hermetismo, el


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Otro tanto, le resta hacer al filósofo dentro del Islam procediendo a través de ejerciciossintéticos entre la tradición islámica y la autonomía humana, llegando con frecuencia asíntesis inestables y a conclusiones dependientes de supuestos que se quiebran al ser puesto

bao el foco de la razón. No vamos a detenernos nuevamente en el análisis del carácter moralde la acción filosófica pues lo dicho anteriormente y en relación a la vivencia sufíe puedeser aplicado a la Falsafa sin necesidad de introducir análisis suplementarios.

El modo de vida filosófico islámico parte con una pretensiones mas modestas que elsufismo en vista a la finalidad de su ejercicio pero también mas firmes. El falasuf en primerainstancia busca conocerse a si mismo y al mundo a través de la aplicación de instrumentos ytécnicas diversas a las de las otras formas de experimentar el Islam. La intención filosófica ysus manifestaciones quedan contenidas bajo el concepto genérico de razón al igual que suspretensiones de verdad dentro de un ámbito puramente religioso. El individuo humanopor el hecho ser creado de inteligencia es capaz de iluminar por si mismo y sin auxilio

suplementario los diversos ámbitos de la realidad. Una multiplicidad de dimensiones derealidad se abren a luz de la razón y es esta confianza en las potencias naturales, la queexplica el interés casi enfermizo de los primeros filósofos árabes por elaborar clasificacionescientífica. Este ejercicio intelectual viene a manifestar entre otras cosas la creencia delos filósofos árabes y de las gentes de ciencia en general en la posibilidad de distinguir,discriminar y reservarse una explicación de la realidad diversa de la ofrecida por la religión;muestra de ello son cada uno de los numerosos escritos de filosofía y ciencia que hanllegado hasta nosotros siendo el !"#$#%& %()*+*,& (-#+. #./0#1#. ) el texto paradigmático46.

gnosticismo helénico y con pocas variaciones se halla presente tambien en la doctrina maniqueadel “primer hombre”. En su concepción sufíe la descripción mas elaborada es la ofrecida porIbn ‘Arab en el -2+2+ #./3*4#5 . Cfr.: las voces “*6+ 6 ” y “#./*6+ 6 #./45*. ” en 76)8).&9#(%*# &:;+.#5 , Brill, 2006. T. III, pp. 1327-1241.

46 Trad. Castellana: Alonso, Manuel. !(&.&,(""&(+ ?(+$2%*&+ 8 %&)25(6$&+@, C. S. I. C, Madrid-Granada, 1947.

Documents

GONZÁLEZ, Ángel P._los Fundamentos Escatológicos de La Moral Islámica. El