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Hacia unafundamentación filosófica de los Derechos HumanosUna puesta en diálogo

SAMUEL OSPINA MARINDirector Nacional

RODRIGO AVALOS OSPINASecretario General

ALEXANDER RIOS ARBOLEDASubdirector Administrativo y Financiero

TITO HUERTAS PORRASEncargado de las funciones de la Subdirección Académica

OCTAVIO BARBOSA CARDONASubdirector de Investigaciones en Administración Pública

MARINA NARANJO LEALEncargada de las funciones de la Subdirección de Programas Regionales

GUILLERMO GONZALEZ RAMIREZDirector Instituto de Derechos Humanos

HERNANDO ROA SUAREZDirector Instituto de Estudios Internacionales

REPUBLICA DE COLOMBIA

C S A «ESCUELA SUPERIOR DE ADMINISTRACION PUBLICA

Instituto de Derechos Humanos "Guillermo Cano"

HACIA UNAFUNDAMENTACION FILOSOFICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Una puesta en diálogo

CARLOS EDUARDO MALDONADO

Documentos ESAPINDICE

Para la presentación de las disposiciones legales y reglamentarias y la consideración a fondo de los temas y problemas de la administración pública {ensayos, monografías, resúmenes de foros, encuentros, seminarios y otros eventos).

HACIA UNA FUNDAMENTACION FILOSOFICA DE LOS DERECHOS HUMANOS. Una puesta en diálogo"

Derechos ReservadosESAP - Centro de PublicacionesEdición PríncipeTiraje: 2,000 ejemplaresSantafé de Bogotá, D.C., diciembre de 1994.

Pág.

Prólogo 7

PARA UNA FUNDAMENTACION FILOSOFICADE LOS DERECHOS HUM AN O S............................................................. 11

Introducción ............................................................................................11

§ 1. La fundamentación filosó fica ........................................................ 14

§ 2. El tipo de conocimiento de los derechos hum anos................... 20

§3. La vida y/como el t ie m p o .....................................^ ..................22

§ 4. El sentido de los derechos humanos............................................31

§ 5. La dignidad de la existencia humana............................................36

§ 6. La vida humana como necesidad ...............................................48

§ 7. Los derechos humanos como racionalización........................ 51

§ 8. El movimiento hacia la v e rd a d ..................................................... 54

§ 9. El tema del heroísmo y la muerte.................................................. 56

§ 10. El principio de la violencia ........................................................... 61

§11. La ética de los derechos hum anos..............................................64

§12. Los derechos humanos y la p a z .................................................. 68

§13. Del e r ro r .......................................................................................... 71

§ 14. La vida humana y la l ib e r ta d ........................................................ 77

§15. La responsabilidad........................................................................81

§16. El objetivo final: ei reconocimiento............................................... 86

Indice O nom ástico.................................................................................. 91

PROLOGO

Los derechos humanos son, hoy en día, uno de esos temas sobre los cuales cada quien se siente naturalmente inclinado a pronunciarse, en uno u otro sentido - y sobre el cual, sin embargo, existe muy poca fundamentación. Por tanto, todo se reduce a mera cuestión de opiniones, o cuando más (menos?) a una exposición de y a un comentario acerca de los derechos humanos con base en pre-concepciones de distinta índole. Ahora bien, en lugar de condenar de entrada esta situación, se trata de ver en ella dos rasgos principales que contribuyen a comprender el ambiente en el que vivimos y el clima culturai que respiramos. De un lado, es manifiesta la preocupación por los derechos humanos; esta preocupación hace que, generalmente, por parte del grueso de la población, el ocuparse de temas y problemas propios de los derechos humanos sea por lo general una reacción a estados de cosas dados, vividos. Y por otra parte, el hecho de que los derechos humanos sean desde el comienzo y cada vez más una cuestión sensible en la cultura contemporánea pone de manifiesto que en ellos va un problema que exige ser abordado con seriedad y con el mayor rigor posible.

Mi esfuerzo en este texto -que es en realidad el resultado de una serie de conversaciones y de algunas conferencias mías- es no tanto el de sentar posiciones, cuanto que el de invitar a o provocar un diálogo con una finalidad específica: abrirle un espacio de fundamentación a los derechos humanos. Ahora bien, puesto que es la tarea propia de la filosofía desde hace mucho tiempo el de fundamentar -o bien, dicho negativamente, el de llevar a cabo un examen crítico de los fundamentos- por esa misma razón mi esfuerzo es aquí el de sugerir una fundamentación filosófica de los derechos humanos. Y precisamente porque se trata de una propuesta que quiere ser continuada en diálogo, tiene un carácter abierto. El diálogo comienza por la pregunta, pero la interrogación es al mismo tiempo el motor del diálogo (filosófico).

Ocuparse con seriedad y radicaimente (= de raíz) por los derechos humanos es (un modo específico de) hacer filosofía. O bien, inversamente, uno de los temas obligados de la razón (filosófica) contemporánea es el de los derechos

humanos, que es decir, el de las condiciones de la intersubjetividad: dicho suscintamente, se trata de tematizar lo que sea y cómo sea posible la existencia humana, esto es. la dignidad humana. Es propio de la filosofía formularse preguntas que ningún otro saber o ciencia se plantean, A mi entender, la filosofía exige de parte nuestra -pero también nos permite alcanzarla- una visión sinóptico-prospectiva. Se trata de una aprehensión globalizante y anticipatoria de los fenómenos, tanto como de la previsión de los procesos mismos de que se trata en cada caso. Esta visión conduce a quien reflexiona rigurosamente a una toma de posición que compromete por tanto toda su forma de vida. En otras palabras, la reflexión filosófica conduce a cada quien al punto en el que debe decidir -con respecto al problema que es objeto de reflexión-, y decidir racional y autónomamente; es lo que ella quiere y a lo cual nos faculta. De suerte que la filosofía no decide por nadie, tan sólo nos pone en condiciones para decidir, sabiendo que en ello está el drama o la tragedia humana. (En verdad, en la comedia no decidimos en el sentido preciso del término; somos objeto de afortunadas decisiones de las circunstancias). Pues bien, los derechos humanos son, hoy en día. el tema por excelencia en el que se debate la tragedia del hombre contemporáneo. En torno a ellos se define, se configura o se desdibuja, según el caso, en el marco actual, el ethos humano.

Para decirlo desde otro ángulo (y ello contra los detractores de la filosofía, o también contra quienes hacen de ella apenas un juego más), la necesidad de la filosofía se confirma precisamente a propósito de o en relación con los derechos humanos. Pues bien, de lo que se trata es de fundamentarlos en sentido riguroso, esto es, evitar que se conviertan en mera cuestión de ideología, de puntos de vista, de perspectivas o de gustos y de posiciones personales. Fundamentar significa en rigor mostrar la necesidad de algo, no hacer de algo algo necesario, ni tampoco elevarlo al nivel de necesidad. Por consiguiente, no se trata aquí, para nosotros, de deducciones ni de demostraciones de ningún tipo. Queremos partir de las cosas mismas, de los problemas mismos que definen y constituyen los derecho humanos, a fin de, a partir de y sobre la base siempre de estos problemas, mostrar el sentido y la necesidad de los derechos humanos.

La filosofía se caracteriza, en contraste con las otras ciencias, en que apunta desde sí misma más allá de sí misma. La tesis que me propongo defender aquí es, en consecuencia, la de que la vida es el fundamento absoluto de los derechos humanos, y que el conocimiento de ella es la tarea propia de la filosofía (de los derechos humanos, en este caso). Así. la filosofía le plantea tareas a otra serie de herramientas (= las ciencias), tareas que ella misma no puede resolver. El fundamento de los derechos humanos es la vida, y ese es un problema filosófico, y precisamente porque es filosófico, es entonces, adicional mente, un problema jurídico, político, económico, militar, social, etc. Es propio de estas prácticas y/o conocimientos ocuparse de los modos singulares como la existencia de las personas se lleva a cabo, y ello con las herramientas que poseen en propiedad, y que son en consecuencia, necesariamente limitadas o parciales porque son precisamente autónomas.

El estado de las cosas hace claro que los derechos humanos constituyen uno de los tres problemas fundamentales contemporáneos al lado de la ética y de la ecología. Son estos los tres campos en torno a los cuales se debate, en suma, e! dilema último de la historia más reciente: el de la posibilidad de vida y de supervivencia de los seres humanos, pero en general, también la posibilidad de la vida entera sobre el planeta. A estos tres problemas fundamentales corresponden, de otro lado, lastres grandes amenazas a las que se enfrentan los seres humanos y en general la vida sobre el planeta: la superpoblación, la acumulación en inmensas proporciones del arsenal atómico y el agotamiento de recursos energéticos. Aquellos tres problemas se encuentran en estrecha relación entre sí, tanto como, correlativamente, las tres amenazas configuran, como la hidra, una sola y misma dificultad.

A partir de lo anterior, cabe formular la segunda tesis de este trabajo, que es, en realidad, una subtesis, relativamente a la primera. Los derechos humanos son un problema específicamente filosófico, y es e! oficio de la filosofía el de hacer posible la vida. O bien, inversamente, pre-ocuparse acerca de lo que sea la vida y cómo se (la) haga posible es ya adentrarse en el terreno propio de la razón filosófica. En efecto, ninguna otra ciencia se ocupa de ésto; las ciencias tienen como finalidad conocer regiones de la realidad, o también, segmentos de la vida. Pero sólo la filosofía se ocupa de esta tarea: hacer posible la vida;

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sólo que un camino necesario para ello es la del conocimiento, o mejor, la del autoconocimiento. Se trata del conocimento de sí misma por parte de ta conciencia humana. Esta es la garantía necesaria sin la cual no es posible hacer la vida posible. En efecto, todo el drama del mundo se da al interior de la conciencia, y nunca por fuera de ella. Nada le acontece a la conciencia que no sea la conciencia misma. Esta expresión general apunta en realidad hacia el tema mismo del quehacer filosófico.

Nada de lo que digo aquí quiere ser final: se trata de un comienzo, pero el comienzo es ya un haber comenzado. Las cosas mismas nos interpelan, los problemas existen realmente y son ellos los que exigen de una respuesta, una solución. El problema mismo de los derechos humanos es el de la posibilidad de una vida digna y la del respeto y la necesidad de la persona humana. Abordar con seriedad el problema es apuntar al mismo tiempo hacia una solución. El título genérico que comprende tanto al problema como a la solución es precisamente el de los derechos humanos. Ahora bien, tanto la envergadura del problema como la necesidad urgente de una solución exige de parte nuestra una disposición de espíritu abierta de modo que se conviertan solución y problema, y en especial la primera, en una tarea de todos. No de otro modo es posible efectivamente hacer posible la vida como una vida digna con una calidad cada vez mejor, y por tanto, la de hacer posible, simultáneamente, tiempos y horizontes mejores.

El texto se compone de 16 parágrafos, pero ninguno puede leerse independientemente de los demás, pues está escrito de tal forma que la lectura de un parágrafo implica necesariamente los demás. Las citas tienen generalmente un carácter meramente técnico o ilustrativo.

Finalmente, quiero agradecer al Instituto de Derechos Humanos "Guillermo Cano" de la ESAP el interés que han puesto en este texto. Pero en particular quiero expresar mi más cálido agradecimiento, por sus observaciones y su actitud, a su Director, Dr. Guillermo González Ramírez, pues, finalmente ha sido él quien me ha animado a la publicación de este libro.

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PARA UNA FUNDAMENTACION FILOSOFICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Introducción

Existen dos tratamientos principales acerca de los derechos humanos, y más específicamente, acerca de la filosofía de los derechos humanos. Las discusiones se originan a partir de planteamientos teóricos, de enfrentamientos entre autores, enfoques distintos, preconcepciones teóricas, en el mejor de los sentidos. Estas dos posiciones podemos entenderlas básicamente como, de un lado, un planteamiento normativo y, por otra parte, un planteamiento de fundamentación. Sin embargo, este punto de partida no se corresponde directamente o de una manera necesaria con el estado de las cosas, puesto que el estado de cosas implica un enfrentamiento de otro orden. Esto constituye lo que podemos llamar la dicotomía del derecho, así: de un lado se encuentra el derecho positivo propiamente dicho, el derecho realmente existente y que, por definición, es un derecho particular, singular, circunscrito a un territorio o vinculado a través de otras vías que conocemos: mecanismos de tipo político, militar, económico. Por otra parte -y ésta es la primera teoría que se busca elaborar aquí, en este texto-, está el llamado a otro tipo de derecho, un derecho con pretensiones mucho más amplias y que desborda inmediatamente los límites de la esfera política, militar o económica tal como sucede en el primer caso. Este segundo aspecto es propiamente el de los derechos humanos.

En términos más amplios, el conflicto se establece entre un derecho realmente existente y concretamente aplicado y vigente, de un lado, y por otra parte, un tipo de «juridicidad» que opera en otra esfera, en otra dimensión de lo real totalmente distinta, a saber; a nivel de fuero interno. Desde este punto de vista, los derechos humanos, en este primer enfoque, se ubicarían en el topos de la ética o de la moral. Inmediatemente se impone una aclaración. Se hablará aquí repetidamente de moral o de ética sin importar, por lo pronto, la distinción entre ambas, puesto que, como se indicará oportunamente, existen distinciones mucho más técnicas. Para el caso, al hablar aquí de moral o de ética se las asume como términos equivalentes. De este modo, e! conflicto se da acerca

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de la racionalidad de un tipo de derecho -el primero, el positivo, el realmente existente, etc. - frente a otro que acaso se le contrapone y que no se encuentra directamente escrito en los mecanismos existentes reales de tipo normativo (mecanismos de tipo político, militar o económico, por ejemplo). En otras palabras, no existe una legislación explícita acerca de los derechos humanos, o bien esa legislación no tiene en absoluto las mismas connotaciones, e! mismo estatuto que el primero. Es ahí donde se origina el conflicto entre ambas «juridicidades». Por tanto, el conflicto no es acerca de la legitimidad o la legalidad de uno u otro, o del uno con respecto al otro. Antes bien, desde el punto de vísta de la filosofía, el conflicto consiste en las relaciones de racionalidad de un tipo de derecho relativamente a la del otro, y en lo que se deriva a partir de ambas.

Desde el punto de vista de la técnica jurídica, o también desde e! punto de vista de la juridicidad estructural (o estructurada), el conflicto se presenta como el desfase o la falta de correspondencia directa entre la legalidad y la legitimidad del derecho. Esto conduce a las discusiones, acaso necesarias desde el punto de vista de la positividad, acerca de las relaciones entre derecho y política, derecho y religión, derecho y ética - aunque también entre estas otras esferas entre sí; política-religión, política-ética, etc. De hecho, la política, el derecho, la religión y la ética constituyen las cuatro esferas que determinan básicamente el ámbito práctico de la existencia. Al final esperamos completar el conjunto de estas esferas incluyendo además (la teoría o la filosofía de) los derechos humanos.

Así pues, se hace necesario abordar las relaciones entre los dos tipos de racionalidad, o también acerca de la racionalidad de los dos tipos de derecho, el positivo y los derechos humanos. La una es una racionalidad rigurosamente normativa y que se restrinja a los ámbitos de lo actualmente dado, de lo realmente dado, e incluso, tomando el problema más ampliamente, de lo ya sido. Estamos hablando del derecho que se expresa, que se permite a través de la Constitución Política, a través de los Códigos (los Códigos Civil, Penal, Administrativo, y demás). Se trata de un derecho que, por una parte, da cuenta solamente de una cosa: de lo real, de lo realmente existente, esto es, de lo actualmente existente, y, por otro lado, de lo que efectivamente ha sido. En

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otras palabras, la racionalidad jurídico-positiva es una racionalidad perfectamente ligada, perfectamente dependiente del estado de cosas que vamos a llamar lo real e inmediato, o lo que es equivalente, de lo que ya ha sido necesariamente. En otros términos, como es de ver claramente, a esta primera esfera de la razón jurídica se le escapa la dimensión de lo posible; lo posible no entra en cuenta, de hecho no tiene por qué entrar en cuenta en absoluto, puesto que no forma parte de su propio estatuto: no tiene por qué ocuparse de lo posible, y cuando se ocupa es tan sólo en función de lo real necesario. Es de este modo como se encuentra en juego la racionalidad jurídica, en este primer caso, para el derecho positivo o normativo.

Ahora bien, decir racionalidad implica decir un orden de fundamentación. Por consiguiente, entendemos por racionalidad inmediatamente el orden de «lo que» funda y «cómo» funda. En términos elementales, entendemos por racionalidad un ejercicio de racionalización. El problema de la filosofía de los derechos es exactamente ese, es decir, el de ocuparse de la racionalidad, mejor, de la racionalización del proceso mismo de lo jurídico en e! orden de lo que estamos llamando lo práctico de la razón, a fin de ir determinando mínimamente espacios de acción y espacios posibles de diálogo al interior de cada esfera de la sociedad y del Estado.

De esta suerte, la tesis que vamos a defender a través de este texto es una sola, bastante elemental, a saber; el problema de los derechos humanos no es simplemente un problema político, no tiene que ver solamente con lo militar, no es pura cuestión de ética; también. El problema de los derechos humanos -o más precisamente, el tema de la fundamentación de los derechos humanos- es esencialmente un problema filosófico. E inversamente: porque es un problema filosófico es entonces un problema que incumbe adicionalmente a las esferas militar, política, económica y demás. En otra palabras, el problema de los derechos humanos es jurídico o militar o económico o social, etc., debido fundamentalmente, exclusivamente, a que son un problema filosófico. O también, porque son un problema filosófico, entonces tienen también connotaciones en las demás esferas de la sociedad.

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De manera que, de este modo, llevamos a cabo igualmente una delimitación del tema. No se tratará aquí (y no más de lo estrictamente necesario) acerca del derecho positivo en el sentido técnico de la palabra. Ocuparse de su estatuto, de sus posibilidades y limitaciones es la tarea propia de la teoría del derecho, o de la filosofía del derecho, o también, en sentido amplio, de la lógica jurídica. Antes por el contrario, uno sólo constituye el objeto de interés: el de discutir y sentar las bases -es la propuesta!- para una fundamentación (filosófica) de los derechos humanos.

Sin embargo, qué significa el que los derechos humanos sean un problema rigurosamente filosófico? Más aún, qué se entiende aquí por filosofía, y qué por fundamentación? Qué se quiere decir cuando se afirma que los derechos humanos son un problema que incumbe a un tipo muy particular de reflexión que es la filosofía, y por qué razón sólo desde la filosofía se los puede extender a otros campos, a la política, a la ética, al derecho positivo, a la economía, etc?

§ 1. La fundamentación filosófica

La tesis queda enunciada. Pero esta tesis implica dos problemas principales. Primero, se trata del problema efectivamente propio de los derechos humanos, problema específico y auténtico que puede decirse de varias maneras. Es el problema de la vida, problema que los derechos humanos necesitan clarificar para poder entonces hacerse efectivos, más aplicables, más restringidos, defendibles o censurables en una situación determinada, en un contexto dado o en un tiempo y lugar específicos. Esto es, a fin de que puedan tener un peso acaso igual de práctico, desde el punto de vista de su efectividad, al del derecho positivo. No obstante, esto no lo pueden llevar a cabo los derechos humanos sin clarificar el objeto sobre el cual tratan, esto es, el fundamento mismo a partir del cual se hacen posibles. Por lo pronto esto es aquí muy general. Ciertamente hasta aquí no se ha dicho cuáles derechos humanos, derechos humanos para quienes, derechos humanos con cuál finalidad, etc. El problema de los derechos humanos es el de la vida, es el de comprender qué es la vida. Sólo que este problema puede traducirse en otros términos, así; determinar qué sea la existencia humana; o dicho aún con otra palabras, comprender qué sea la

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persona (humana), o también en qué consiste la dignidad de la persona humana. Se trata, pues, de términos equivalentes. La asunción de uno u otro término no altera sustanciaímente el problema de que se trata y que se deriva directamente de la tesis enunciada. Este problema es estrictamente filosófico. O bien, si se prefiere, inversamente, interrogarse en qué consiste la dignidad de la persona humana, qué es la existencia humana, qué es la vida y cómo se hace posible, qué es ser persona, es adentrarse en el terreno propio de la filosofía. Existen acaso formas de vida más humanas que otras? Hay personas con más derechos que otras, o con más derechos humanos que otras? En sentido originario, ésto es ya formularse preguntas filosóficas.

En efecto, no debe entenderse aquí por «filosofía» un quehacer técnico y profesional y que se confundiría con el conocimiento, más o menos logrado, de la mera historia de la filosofía. El conocimiento, la repetición y la pura asociación de momentos, temas y cuestiones de la historia de la filosofía no es la filosofía. Una confusión semejante ha conducido a la conciencia que vive en la actitud no-filosófica a una sospecha hacia quienes se ocupan con seriedad de! hacer filosofía. Antes por el contrario, lo que nos ocupa aquí es determinar, en sus rasgos más esenciales y generales, lo que sea la vida humana como fundamento. Este es precisamente el segundo problema que implica la tesis. No se trata, por tanto, de una mera aprehensión de la vida, sino de su comprensión como fundamento de todo lo demás, como principio supremo y absoluto; absoluto, es decir, ab-so/uío, que no se disuelve en ni se explica a partir de otras cosas, sino que es. ella, fundamento de todo lo demás. En consecuencia, lo que le interesa a los derechos humanos es la vida en tanto que es ella la que hace posible todo lo demás. Más exactamente, es la vida considerada desde dos planos; desde el punto de vista de que la vida es criterio de la racionalidad del mundo, de la racionalidad de una sociedad, de un estado político o de un régimen político, y sí se quiere, en últimas, la racionalidad de la/una cultura humana, y, en otro plano, ella define asimismo la dignidad de un grupo humano, la equidad de una acción determinada o de una serie de acciones determinadas, o, inclusive, desde el punto de vista de la legitimidad de un grupo humano cualquiera, de un estado político, de un régimen político y, por qué no, de la especie humana en general. Comprender ésto significa comprender exactamente cuál es el problema mismo -de la fundamentación-

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de los derechos humanos, y adicionalmente, qué es y por qué una cuestión filosófica.

Vistodesde el ángulo del derecho y más exactamente de una teoría del derecho, se puede afirmar igualmente que existen tradicional mente dos concepciones acerca de los derechos humanos; la concepción jusnaturalista y la del positivismo jurídico y la legalidad política. Se trata de las dos expresiones teóricas más típicas, tomando «expresiones teóricas» en el sentido más vago, esto es. como comprensiones generales del derecho. Pues bien, es precisamente en contra de concepciones como estas, pero también contra cualquier otra, que definimos el método de aproximación a la fundamentación (filosófica) de los derechos humanos aquí. En efecto, se trata, a fin de que esta fundamentación no esté viciada de entrada, de partir no de pre-concepciones -es decir, pre-juicios. pre-conceptos que no conducen muy lejos pues se hallan viciadas en sí mismas por su carácter cerrado-, sino, más bien, de partir de una percepción del estado de las cosas mismas; esto es, se trata de partir del problema mismo, por así decir, para mostrar de qué modo puede justificarse, en un momento posterior, una determinada concepción. En otras palabras, no interesa aquí en manera alguna partir de una concepción cualquiera para definir y estudiar el sentido y la posibilidad de los derechos humanos, sino, antes bien, nos interesa un problema mucho más serio y preocupante: qué son y cómo se fundan los derechos humanos. Para ello, la única manera efectivamente auténtica de abordar el problema es yendo a la «ética» entendida como el ethos, origen de los derechos humanos. El origen de los derechos humanos no está en las discusiones acerca de una mayor o menor validez jusnaturalista o acaso de una determinación jurídico-positiva sobre los derechos humanos, por ejemplo, sino, se encuentra en la esfera de las noticias, del lenguaje de la gente, en los comportamientos de los individuos en situaciones específicas, etc. Sólo partiendo del «estado de cosas» como existen realmente los individos y los grupos humanos unos en relación con otros, es posible entonces, ulteriormente, concluirán la afirmación de una teoría determinada, y no al revés. En una palabra, se trata de partir de lo dado en la percepción y de describir lo que aparece en el percibir, tai cual, y no de reducir los contenidos de la percepción a esquemas pre-establecidos.

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Es inevitable emplear aquí une serie de conceptos o de categorías muy próximas a la filosofía o estrictamente filosóficas. Esta advertencia se hace tanto más necesaria en función de lo que sigue. El problema de la vida es un problema estrictamente ontològico. Ahora bien, qué entendemos por «ontologia»? La ontologia se ocupa específicamente de lo que es necesario, mejor, de lo que es absolutamente necesario y por eso mismo real, y en tanto necesario real, fundamento de otras cosas. La ontologia, el problema de los derechos humanos, es un problema filosófico. Pero la vida, comprender lo que sea la vida es, a su vez, un problema rigurosamente ontológico\ Así pues, la ontologia se ocupa de lo que es, y que por eso mismo es efectivamente real - de lo que es y es absolutamente necesario y real y, consecuentemente, fundamento de todo lo demás. Hablamos de la vida, y manifiestamente, como se pondrá de manifisto en lo sucesivo, en manera alguna pensamos en la vida en sentido biológico o biologista, y ciertamente jamás como una abstracción o como una substrucción fantasiosa.

El problema más sublime es el de la existencia - la existencia de los individuos y de las comunidades y grupos en los que viven y se hacen posibles y reales los individuos humanos, hombres y mujeres. El problema ontològico -esto es. el problema específico de la fundamentación- es el de clarificar lo que sea la vida, pero éste, puesto que no se trata de una acepción meramente biológica, es por consiguiente también un problema ético. Por lo tanto, la ética y la ontologia no están separadas, y sin embargo, es claro, no son la misma cosa. El problema es claramente el de comprender lo que sea lo humano por excelencia, lo sublimemente humano, sin entender por ello nada semejante al alma, a la reencarnación, etc., es decir, justamente ninguna pre-concepción de lo humano ni de lo humano por excelencia. Hablamos, por el contrario, de la existencia humana, de la existencia aquí y ahora sobre este planeta con estas o aquellas condiciones concretas, en tal o cual situación humana. De manera que la ética y la ontologia son dos planos desde los cuales abordamos un problema que es el que interesa aclarar y que es de hecho el problema constitutivo de los derechos humanos. Sin seguir este camino {hodos) se corre

1, K. Kaufmann habla de la «ontologia del derecho», y entonces se refiere a la persona; es posible traducir este lenguaje a esquemas más globalizantes; cfr, W, Kaufmann. La Filosofía del derecho en la oosmodernidad, Ed, Ternis, Bogotá, 1992.

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el peligro de caer en la ideología o también en simple palabrería carente de contenido. De este modo, intentamos darle un término de racionalidad coherente y sólida a los derechos humanos a fin de evitar que se conviertan en cuestión de ideología, de puntos de vista o de simple opinión, en donde los malentendidos y los enfrentamientos infundados y caprichosos tienen lugar y en donde germinan y culminan los conflictos de intereses. Antes bien, el interés aquí es el de hacer de los derechos humanos un discurso racional y razonable, es decir, necesario, y en absoluto un problema de meras opiniones, de concepciones e intereses. La finalidad es la de posibilitar un discurso científico sobre los derechos humanos, y la ciencia no se ocupa de lo simplemente opinable, sino de lo necesario^. Se trata del esfuerzo por encontrarle una lógica de carácter universal a los derechos humanos. En otras palabras, se trata de alcanzar el nivel en el que, sin distinciones de raza, de credo, de sexo y otras podamos hablar del problema de los derechos humanos con un carácter necesario y universai. Ciertamente, se trata de obviar, por el mismo camino, las posibilidades de un discurso único y absoluto («fundamental») sobre tos derechos humanos. Volveremos sobre ésto.

Así pues, las posibilidades de un discurso o de un saber fundamentado, de una práctica perfectamente válida de los derechos humanos radica en hacer de los derechos humanos un espacio propio, un discurso, un saber y una práctica perfectamente coherentes, internamente muy bien articulados, y no simplemente un asunto de opiniones. La coherencia interna apunta a la consideración acerca de la verdad de los derechos humanos. Que hablemos

2. En este sentido, la tarea es la de elevar el «discurso» sobre los derechos humanos, el de estudio y tematización y, ulteriormente, la argumentación acerca de los derechos humanos al nivel de la ciencia. Sin embargo, esto no significa en modo alguno adoptar como modelo de cientificidad solamente a las ciencias naturales, positivas o matemáticas. Antes bien, al igual que la lingüistica, por ejemplo, es una ciencia o como la política lo es, o también la antropología, y que no son ni más ni rnenos ciencia que la química o la física, por ejemplo. Como es bien sabido, la discusión de viejo corte entre ciencias naturales o positivas y ciencias humanas o sociales hace ya un tiempo que ha desaparecido; y se ha desvanecido igualmente la presunta exactitud de este segundo grupo de ciencias como criterio de su superioridad frente a las primeras. Los derechos humanos tienen un lugar excelente en el corpus dei saber y del conocimiento en virtud de la «dignidad» de su objeto: la vida humana, (El criterio de «dignidad» de una ciencia es algo que se encuentra tan sólo en Aristóteles, De Anima y E, HusserI, PhánomenoloQische Psvchoíoqie, Hua IX, Martinus Nijhoff. Den Haag, 1968, pág. 49,

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de derechos humanos, desde el punto de vista científico implica, por tanto, hablar -y es la pretensión de la ciencia- de una universalidad de los derechos humanos. Este es precisamente el problema del estatuto científico de los derechos humanos. Es justamente ésto lo que queremos mostrar y la tarea misma que el estado de cosas impone.

No obstante, se hace necesario precisar que la universalidad de los derechos humanos (de su estudio, conocimiento y reflexión) no quiere ser la de una universalidad vacía y por consiguiente meramente formal. Precisamente debido a su contenido, se trata, por el contrario, de una universalidad de otro tipo. En efecto, puesto que de lo que se habla en los derechos humanos es de la vida, de la existencia humana, la universalidad que se sigue del objeto mismo de ios derechos humanos es la de una «universalidad concreta», o mejor, la de una universalidad que supone e implica la multiplicidad y la unidad. Es la multiplicidad o la diversidad de formas y modos específicamente culturales en que se hace posible la existencia en una latitud determinada, y la unidad que exige precisamente el respeto y la dignidad de esa vida y existencia humanas con un carácter ejemplarizante para individuos de otras esferas culturales, por ejemplo. No de otro modo cabe, entonces, entender el problema de la cientificidad de los derechos humanos, tanto menos cuanto que lo que hoy se discute es el carácter absoluto de la ciencia - entendida, es claro, como un saber form al y om nideterm inante (o acaso habría que hablar de "sobredeterminación" de la ciencia, como pudiera decir Althusser?).

El problema es en consecuencia el del (tipo de) conocimiento de la vida o de la existencia humana. Y ciertamente, para ello, como quiera que haya de ser, no se trata en manera alguna de una consideración de tipo positivista, esto es, en donde se plantea como un hecho la división entre el sujeto y el objeto, recurriéndose por tanto a la necesidad de un "método" para comprender las relaciones existentes entre ambos. Antes bien, la pregunta es la de cómo establecer un saber acerca de la vida humana sin incurrir en las dificultades ni en los presupuestos dei positivismo: ésto es, por ejemplo, del derecho positivo. Se hace necesario aclarar por tanto qué se entiende aquí por "conocimiento" cuando se refiere a los derechos humanos.

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§ 2. El tipo de conocimiento de los derechos humanos

El conocimiento fundamentado de los derechos humanos se distingue de todo otro tipo (positivo) de conocimiento por su objeto; la vida humana, la persona y su dignidad. Los derechos humanos se explican a través de la vida, de lo que es la vida. Pero puesto que no se trata aquí en absoluto de simples cuestiones de comentarios o de interpretaciones, sino de presentación de lo que los seres humanos viven en las situaciones específicas en que existen, sólo la descripción desinteresada y desprejuiciada de las vivencias y de los modos de las vivencias es fundamento auténtico, legítimo de los derechos humanos; esto es, del conocimiento de lo que exactamente son (o no son) tanto como de sus posibilidades. Contra una mera aproximación por vía de interpretación sólo es racionalmente auténtica una determinación a partir de las descripciones del «estado de cosas» que configuran y constituyen la existencia de los individuos en comunidad.

De manera que es una «fenomenología de los derechos humanos» la que se constituye como garantía para un discurso racionai y universal acerca de los derechos humanos. El término de «fenomenología» apunta en este caso a una comprensión de la cientificidad distinta a la meramente instrumental, metodológica o epistemológica y que llega máximo a una distinción de las ciencias en dos grandes grupos, viciando así, adicionalmente, una comprensión satisfactoria del estatuto epistémico de los derechos humanos. En cuanto que parte de las cosas mismas -en este caso, de! modo como la vida existe en un tiempo y lugar determinados y en condiciones bien específicas-, la fenomenología de los derechos humanos se torna en el camino [hodos) a través del cual (meta) es perfectamente posible arribar a fundamentar ios derechos humanos filosóficamente, esto es, universalmente.

La racionalidad de los derechos humanos no es, por tanto, la racionalidad derivada directamente de las ciencias actualmente existentes o de las ciencias en su desarrollo histórico. La racionalidad exigida es aquella que hace de los derechos humanos un discurso necesario con pretensiones de validez universal. Decir aquí "pretensión" tiene un carácter puramente propedèutico, es decir, preparatorio y en consecuencia prudente, tanto más cuanto que se

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trata de lograr mostrar esta universalidad. Rúes bien, mostrar la universalidad -y, además, la necesidad- de los derechos humanos es correlativo a mostrar los mismos rasgos de lo que es su objeto: la vida humana (y, como se mencionará más adelante, también la vida entera sobre el planeta; pero ya tendremos la ocasión de volver sobre ésto).

El método (methodos) que consiste en partir del modo mismo como la vida se hace posible -o no- en circunstancias bien determinadas, independientemente de otras preconcepciones ideoiógicas. de sentido común y otras, se revela entonces como la solución al aparente dilema acerca de si se debe optar por la racionalidad científico-natural o social como modelo. Precisamente, no existe un modelo de cientificidad ni de racionalidad a propósito de los derechos humanos. Los derechos humanos constituyen e "imponen" su propia racionalidad, y, a partir suyo, son constitutivos también de la racionalidad de toda otra dimensión práctica humana.

Es exactamente en este sentido como cabe entonces comprender la afirmación anterior según la cual porque los derechos humanos son un asunto filosófico entonces son, consiguientemente, también un problema político, económico, etc. La razón consiste en que la vida es un derecho humano absoluto quesubsume todos los demás derechos, los cuales sólo se pueden explicar y comprender a partir de la vida humana. Es decir, a partir de su posibilidad, de su realidad y de su necesidad. Sin embargo, se plantea un problema; se trata de saber si cabe hablar al respecto de una variabilidad, de una historicidad de la vida humana, pues entonces, en tanto que la vida es fluir, devenir permanente, también los derechos humanos serían relativos a una época o a una situación determinada. A esta objeción se puede responder que lo que está en juego es no la facticidad de la vida humana, sino su comprensión como «valor» absoluto; mejor como la condición absoluta de toda otra posibilidad. La vida humana, es decir, la existencia humana. El problema consiste, pues, en aprehender lo universal (= la vida humana en sus posibilidades y en su dignidad) en lo particular (= la existencia tal y como se debate y se esfuerza por hacerse posible en contextos siempre bien determinados). No existe, como es el caso en la lógica formal (aristotélica), oposición ni contradicción entre lo universal y lo particular. La vida humana se explica a partir de y en función de las condiciones que hacen posible la existencia de los seres humanos, y no puede

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comprendérsela al márgen de estas condiciones (condiciones de salud, económicas, lingüísticas, políticas, técnicas, etc.). Pero la vida humana no se agota en sus condiciones.

§ 3. La vida y/como el tiempo

Ahora bien, el tema específico que nos ocupa aquí es el del fundamento de los derechos humanos, por consiguiente, el de las posibilidades de los derechos humanos y, consiguientemente, ei de su ejercicio. Y el fundamento de los derechos humanos, queda dicho es la vida - la vida humana. Pero la vida, y esto es lo más fundamental, se define esencialmente a partir del futuro. En términos generales, la vida humana se define (ontològicamente) en términos temporales. La expresión «definición» significa en este contexto «comprensión» o «determinación», y en manera alguna debe entendérselo en términos deductivos, o simplistas. Sin embargo, en términos bien específicos, la vida humana se define en términos de una dimensión muy determinada del tiempo, que es el de sus posibilidades, el de sus horizontes, de manera que, desde esta perspectiva, es posible afirmar sin ambages que una vida es tanto más digna, cuantas más posibilidades contenga y cuantas más posibilidades actualice. Veamos ésto con mayor detenimiento.

La vida no se vive en el pasado, la vida no es (solamente) nuestro pasado, nadie es su pasado. Sin embargo, nadie es sin su pasado, sin su historia. Quien se queda en el pasado se queda en las cosas, puesto que, manifiestamente, las cosas contienen, remiten a y representan un pasado. Así, un mueble, una fotografía, una joya o un instrumento, por ejemplo, representan siempre, «detrás suyo», un pasado. O mejor, el pasado se encarna en las cosas, es las cosas, en el sentido primero de la palabra^. En la actitud natural, las personas

3. Esto es, por ejemplo, en el sentido en que en Alemán se habla de Ding, a diferencia de Sache. En español tenemos solo una palabra para designar la cosa física (res), concreta que esta ahí delante nuestro y que es posible de entenderla ostensivamente, y la cosa en el sentido del asunto, del problema o la cuestión, y que sólo cabe entenderla denotativamente. Otro modo de explicar ésto es hablando de "cosa en el sentido primero de la palabra" y "cosa en sentido segundo o derivado". Una problematización analógica, aunque ceñida a la distinción entre la cosa y la obra de arte se encuentra, por ejemplo, en M. Heidegger, Sobre el origen de la obra de arte. Vid. adicionalmente, M. Heidegger, Das Dina. Pie Sache des Denkens. o bien, desde una perspectiva diferente, E. Husserl, Dina und Raum. yde este mismo autor. Investigaciones lógicas. 3a. Investigación Lógica.

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se aferrar! demasiado o íntegramente a las cosas, de suerte que ellos son sus cosas, y que, si se les quita alguna cosa o "esa" misma cosa que los hace, es como si se les quitara un pedazo de vida. El pasado son las cosas, las fotografías que se tienen. Un ejemplo de ésto es la actitud de los ancianos o de los niños, por ejemplo"^.

De suerte que el pasado son las cosas, es el reino de las cosas. O mejor, la manera como el pasado vive ("quiere vivir") es en las cosas, o a través de las cosas. Es lo que, por ejemplo, alguien posee. Pero las cosas no son (la) vida. Aclaremos ésto; no vivimos sin las cosas, sin los testimonios, sin los documentos, por ejemplo, pero la vida no se vive en el pasado, la vida no se vive sin el pasado, pero sí se vive en contra y a pesar del pasado.

El reino del pasado es el reino de las cosas, y la cosas son lo que ya fué, son los recuerdos, son las colecciones, los documentos que conservamos, etc., y manifiestamente no podemos vivir sin eso. Es imposible vivir sin el pasado, sin lo que nos ha hecho - una tradición, una biografía, una historia. Sin embargo, lo esencial es aquí reconocer que, no obstante, no podemos vivir en el pasado debido a que precisamente eso equivale a negar la vida, esto es, a negar las posibilidades que tenemos, las posibilidades que somos como individuos, como grupo humano, como colectividad o como especie. Por tanto, repito, no es posible vivir sin el pasado, pero la vida sí se lleva a cabo a pesar de y en contra del pasado. Es que en esencia nosotros somos posibilidad, posibilidad que exige realizarse, actualizarse.

4. M. Gorki muRstra. en Los Artamonov. cómo la existencia de una familia puede girar en torno a un mueble en el que se condensan recuerdos, memorias y experiencias pasadas,- En cuanto a las fotografías, es interesante observar la razón por la que las personas toman fotografías en circunstancias especiales (viajes, celebraciones, etc.): es para acordarse, en un futuro, del presente que están viviendo y que, lo saben, posteriormente será pasado. Es decir, el sentido de las fotografías es el de conservar el pasado o el de proyectar un pasado hacia el futuro. Aquí está contenida la lucha del ser humano con el tiempo, pues el tiempo nos da ser, pero al mismo tiempo nos lo quita. Volveremos sobre ésto.

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En efecto, la vida se lanza «hacía adelante» con el pasado y al mismo tiempo en contra suyo, en contra de la historia, en contra de biografías determinadas, y demás. Decir «hacia adelante» no es, evidentemente, ningún lugar en el espacio, sino una dimensión de las vivencias y del fluir de vivencias que sí puede llegar a encarnarse en una geografía o en una coordenada determinada. Y entonces, decimos, la vida se lanza, se proyecta hacia una dimensión otra que el pasado, debido al pasado, y sin embargo, precisamente, a pesar suyo.

La vida no se vive en el pasado, decimos, pero tampoco se vive sin más en el presente, puesto que el presente es fluir, transcurre incesantemente, pasa y termina sumergiéndose en el pasado; y debido a la acumulación de presentes que van constituyendo el pasado, el presente "primero" termina disolviéndose acaso en la indiferencia, en la indeterminación: es el futuro, y en rigor, es (el reino de) la muerte^. El presente transcurre y lo que está pasando en un rato ya sucedió y ya no tiene lugar efectivamente. Con ésto se quiere decir que los derechos humanos en absoluto se ocupan con o se enfrentan a problemas y que son, ciertamente, problemas de tipo político, militar, social, etc., con una actitud como la de quien afirma "vivamos el presente", "vivamos el momento porque más adelante nadie sabe nada"; o bien, por ejemplo, con la actitud de una "defensa sin más del pasado debido precisamente a que ya fué". Quien dice "vivamos el momento porque más adelante nadie sabe" no sabe vivir, y ahí pueden esconderse o engendrarse violaciones de los derechos humanos. Más específicamente, una actitud psicológica semejante se corresponde con una realidad social y política (politeia) que engendran u ocultan un atentado a la vida y a la dignidad de las personas. De un modo equivalente, podemos sostener, o sospechar también, una violación de los derechos humanos por parte de quienes afirman la necesidad sin más del pasado, o lo que es peor, la idea de que el pasado es lo que le da sentido sin más a la vida actual de las personas, pues detrás de una afirmación semejante se esconde la negación de otras posibilidades hacia adelante, distintas de las que se simbolizan en el pasado. El Tótem es por excelencia el símbolo del pasado, y por tanto, el Tabú - del futuro, de la posibilidad en cuanto tal.

5. Cfr, Platón. República, el mito de Er y las aguas del olvido. Por otra parte, véase, C.E. Maldonado, Fenomenología v conciencia de tiempo. Ed. Universidad de la Sabana, Santafé de Bogotá, 1994.

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Si el pasado es el reino de las cosas, el presente, por su parte, como presente puro, es la locura®. En efecto, el loco vive en el presente puro, en un presente bien específico; carece de pasado y de futuro, esto es, de una perspectiva de la temporalidad y está sumido tan sólo en «su» momento. Hablar de locura corresponde aquí al título genérico que designa el conjunto de desordenes específicamente psicóticos (y no meramente neuróticos), que pueden haber sido analizados y clasificados clínicamente, o no. Con esto queremos entender comportamientos y actitudes que no se circunscriben únicamente a los muros de un hospital psiquiátrico, sino que pueden abarcar igualmente espacios más «abiertos» como la existencia de grupos humanos que viven en un presente puro o que han sido condenados a vivir el presente puro debido a estados-de-cosas patológicos y pato!ogizantes. Los ejemplos en el mundo contemporáneo son variados y se encuentran en todas las latitudes. Aquí está contenido un juicio crítico acerca de formas de vida o a comportamientos y actitudes que no se limitan simplemente al individuo, primero, y segundo, que no se restringen tan sólo a las esferas de la psicología clínica, de la psiquiatría o de la neurología. En esencia, la crítica se dirige longitudinalmente a una comprensión de una forma de vida, de una calidad de vida, esto es, de una dignidad humana. Pero de lo que se trata en realidad es de un análisis del fundamento de los derechos humanos: la vida, y lo que sea ella.

Quien viva en el presente puro, independientemente de si ha sido objeto de análisis clínicos, vive en la locura; esto es, en la total ausencia o desprendimiento de un pasado o de una tradición, y sin ningún horizonte temporal definido, abierto. Tal es el caso, por ejemplo, de los sectores más marginados de la sociedad, la prostitución (masculina o femenina), los enfermos terminales (H.l.V. y S.I.D.A.) excluidos de la sociedad a la espera de que mueran, ios "ancianos prematuros" (pensionados, jubilados) que no logran una readaptación a la vida social productiva y por tanto ningún sentido para vivir (sumergiéndose en el pasado sin más, o en el día-a-día), los niños de los suburbios urbanos víctimas de distintas formas de violencia y maltratos y conducidos así a afrontar el día que viene ("cada día tiene su afán"), la población civil que vive en medio de guerras y que carece de un norte político, social.

6. Para una comprensión semejante de locura, cfr. M. Foucalt, Enfermedad mental v personalidad, y de otro lado, Historia de la locura en la edad clásica.

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cultural, los pueblos que viven cercados por tropas invasores sin ninguna certeza de lo que pueda ocurrir, etc., etc. Ahora bien, puesto que se trata de individuos y de grupos humanos que han sido conducidos a estados similares debido a regímenes políticos, militares, económicos, religiosos, y otros, la crítica recae en consecuencia sobre los agentes de estos estados de cosas. Entonces podemos hablar legítimamente de estados políticos, de situaciones de guerra, de situaciones económicas y demás que conducen a la locura, al presente puro, sin más. Se trata manifiestamente de una violación de los derechos humanos, o mejor, más radicalmente, de una violación del fundamento mismo de los derechos humanos: la vida en sus propias posibilidades.

Lo que funda la existencia humana, el fundamento de la dignidad humana de un individuo o de un grupo humano determinado, son las posibilidades que tiene, los horizontes que se plantea, las tareas que se propone y que debe poder realizar, las esperanzas que tlene^, de suerte que cuantas más posibilidades, horizontes y tareas, y esperanzas tenga, tanto más vive; cuantas más cosas tenga por hacer y que correspondan a sus propios proyectos, cuanto más amplios y ricos sean sus horizontes, cuantas más tareas tenga que haya que cumplir porque se siguen directamente de sus proyectos, cuantas más esperanzas racionales, fundadas en un optimismo derivado de un uso adecuado de la racionalidad, tanto más puede decir que vive y que tiene que vivir, que está por vivir. La vida son sus posibilidades, y ello nos permite hablar con fundamento de una vida más digna y de una calidad mejor. Es que la calidad de la vida no se limita a las condiciones exteriores, sino las incluye fundándolas en los propios horizontes de la existencia.

La vida humana en tanto que y precisamente porque es vida es originariamente futuro, pero ese futuro debe poder cumplirse y cuando se cumple, se cumple efectivamente en tanto que presente. De suerte que si nos interesa el futuro, no es sencillamente por mor del futuro -lo cual sería la pura utopía, y en el límite el delirio-, sino debido a que ese futuro será, debe poder ser, presente. Es precisamente ésto lo que explica el hecho de que, desde el punto de vista de la filosofía de los derechos humanos, el futuro sea entonces comprendido como

7, En el sentido de E. Bloch: cfr. El ofíncioio esperanza.

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un futuro posible, y la posibilidad como una posibilidad real. En términos más fuertes, nos Interesa que el futuro se haga real, en ello mismo va nuestra vida: es por eso por lo que nos comprometemos. El compromiso es, en estos términos, un compromiso absoluto, pues es él quien nos constituye ontològicamente. En efecto, se trata del compromiso con el futuro que nosotros ponemos con nuestros actos, del compromiso con los propios proyectos. Una vida que no se compromete es una vida vivida a medias, es el reino de la mera biología.

Por e! contrario, una vida auténtica, radicalmente humana, es aquella que se juega en sus propias posibilidades y, dicho existencialmente, es una vida que se compromete íntegramente en sus alegrías, en sus frustraciones, en la satisfacción de las necesidades, en tas de los hijos, o la familia, o los amigos, etc., por esa razón esencial, mínima que representa el futuro. Más originariamente, nos interesa et futuro que se puede cumplir, pero el que pueda cumplirse es precisamente lo que nos com-promete. En el compromiso nos interesan los actos cumplidos -por eso justamente nos comprometemos; de lo contrario, esto es, si creyéramos que no se cumplirán, si le "apostáramos" a los actos fallidos, no nos comprometeríamos-. No nos interesan los actos fallidos: actuamos con la creencia, con la confianza firme de que el vector de los actos humanos es manifiestamente el de actos cumplidos, el de posibilidades abiertas. Una vez que el futuro se cumple -como presente, en un presente!-, ese presente no nos interesa en si mismo: lo que nos interesa en él son los nuevos horizontes que se abren, las prospectivas abiertas, generosas que podemos vislumbrar. Lo que nos interesa de un futuro que se cumple en un presente es que este nuevo presente anticipe y permita a su vez nuevos futuros. La vida humana es fundamentalmente constitución de horizontes, y porque tiene horizontes, porque es horizontes, por eso mismo vive. La filosofía de los derechos humanos busca hacer claridad sobre ésto, y funda sobre este rasgo ontològico toda la lógica de los derechos humanos, es decir, su sentido.

Ciertamente ésto nos conduce a apreciar a la vida como lo que es: un proceso abierto, devenir continuo en el que ella misma, la vida, busca hacerse posible de una y tantas maneras cada vez. Los derechos humanos tinen comofundamento la vida, y buscan, por tanto, que ia vida misma se haga posible,

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desde sí misma, como devenir abierto. Se trata dei devenir que se propone fines y tareas, pero cuyas tareas y fines deben poder cumplirse y alcanzarse en un presente. Esto significa que la idea de devenir no es aquí precisamente la deun fluir que nos conduce hasta la indiferencia y el relativismo. Se trata del fluir que se realiza efectivamente en un presente. La vida misma es posibilidad, pero se trata de una posibilidad que debe cumplirse, que exige cumplirse en cada m om ento, justam ente para poder v iv ir. La vida está cons titu ida fundamentalmente de actos cumplidos.

En efecto, de otra parte, un acto fallido es un acto que se cumple y muere, o bien que no se cumple en manera alguna, y precisamente por eso muere. En contraste, la posibilidad de un acto consiste en que permite otros actos: es esto lo que se llama justamente libertad. La libertad, el derecho a la libertad no es un derecho vacío; esto es, el derecho a la libertad no es el derecho a una libertad vacía, sino, a aquella libertad con la cual, a partir de motivaciones, de intereses muy reales, cada quien se compromete en sus propias posibilidades, en sus tareas, en sus proyectos, y demás. Los actos de libertad son constitutivos de nuevas series de actos que permiten o deben poder permitir nuevas libertades. La libertad de la persona consiste, por consiguiente, en una serie de actos cuya finalidad originaria es la permitir nuevos actos, en posibilidades que se realizan y que hacen posibles nuevas posibilidades. Y ello exige en cada caso, permanentemente de una auténtica y verdadera capacidad de compromiso - con sus propias posibilidades, precisamente.

Lo que funda la existencia humana, la dignidad de la vida humana, tanto para un individuo como para un grupo determinado, son las posibilidades que tiene, los horizontes que se plantea, las tareas que se pone, etc., de suerte que es posible sostener que a mayor esperanzas/horizontes/posibilidades, mayor vida®. La vida es posibilidad, la vida son las posibilidades que tiene un grupo humano o un individuo, puesto que la vida se vive de cara hacia eso que no

8. Esto se aprecia claramente en la casuística del derecho penal, por ejemplo, cuando ante la eventualidad de que dos personas sean juzgadas por asesinato sobre dos personas distintas, una con una formación sobresaliente, con un importante desarrollo cultural, intelectual, social, etc., y otra, perfectamente anónima, con seguridad que, ante circunstancias similares, el primer asesino será juzgado con una pena mayor que el segundo

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tenemos, hacia eso que no somos, que no alcanzamos todavía, y es eso que no somos aún, eso que no tenemos, eso que no alcanzamos todavía lo que le da sentdo a lo que hacemos hoy y a lo que hemos hecho ayer.

Así por ejemplo, cuando se le pregunta a alguien por qué se encuentra en este sitio -un aula de clase, por ejemplo-, la respuesta que "naturalmente" brotará será del estilo; porque esa persona se matriculó, o porque se enteró de la existencia de este o de aquel post-grado, etc. Pero en realidad, al reflexionar un poco nos damos cuenta de que esa persona podrá responder igualmente, más auténticamente: porque tiene tales o cuales planes, porque su objetivo es éste o aquel, porque tiene la intención de; en una palabra, porque «va hacia», y es eso justamente, el futuro al cual tiende, lo que le da sentido al presente -esto es, al hecho de estar aquí-, y por consiguiente, también al pasado: «ha llegado aquí». En otros términos, el futuro, la posibilidad es lo que explica y confiere sentido al presente. El futuro constituye y le da sentido a! presente y al pasado y no al revés, como tradicionalmente se ha afirmado: que el presente es estrictamente el resultado del pasado, y que de él tambiéri se deriva y se hace posible el futuro.

Partimos de las cosas mismas, de un análisis de las «cosas.mismas», tal cual se encuentran ante la mirada reflexiva. Pero la finalidad es otra, a saber; identificar con plena claridad qué son los derechos humanos, cuáles son las posibilidades de los derechos humanos y de qué se ocupan. Los derechos humanos se ocupan de la existencia humana, de la vida humana, pero no de una vida cualquiera, sino, por el contrario, de una vida que se define a partir de un polo muy claro; el tiempo, y sin embargo, no de cualquier tiempo, sino a partir de un tiempo posible, de una vida cargada de futuros, cargada de posibilidades. Es esa justamente la que es, desde sí misma, una vida digna. El tiempo de que aquí se trata no es en rigor el tiempo cronológico, objetivo y que se designa con el término griego de Chronos. Antes bien, el tiempo propia de la vida, ese del cual se ocupan en esencia los derechos humanos es el que los griegos designaban con la palabra Kairós\ esto es, el tiempo propio, oportuno, auténtica y originariamente autónomo.

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De manera que es posible sostener, a partir de lo anterior, que a los derechos humanos -es lo que muestra la filosofía de los derechos humanos- es precisamente esa vida la que le interesa, es esa vida la que ellos quieren "rescatar“, defender, hacer posible y que sea rspetada. Es la vida en cuanto posibilidad por sí misma y desde sí misma, a partir de y en función de sus propias posibilidades. Los derechos humanos no establecen las posibilidades, tan sólo defienden o establecen el espacio para las posibilidades. Es esa su tarea y su sentido. Se trata de la vida que quiere ser, que quiere tener, que está volcada de mil maneras hacia sus propios horizontes, puesto que no se trata de ponerle los horizontes ni tampoco de establecerle -por tanto, externamente- los horizontes a cada uno, individuo, pueblo, nación o cultura. Por el contrario, se trata de la defensa de las propias posibilidades para que cada individuo, pueblo, nación o cultura puedan hacerse posibles, en el horizontes de sus realizaciones, tanto como pueda y cuanto pueda llegar a serlo. En efecto, es lo posible lo que le da sentido a los actos concretos, singulares que se toman o que se dejan de tomar, a las decisiones que se toman o se dejan de tomar. Un pueblo normal, en el sentido más elemental de la palabra^, una sociedad normal, un estado político normal, un grupo cualquiera que sea normal es un grupo, un individuo, un estado, etc., que le permite a los individuos o que ellos mismos se permiten un juego de posibilidades, un futuro tanto más cargado de potencialidades y demás por llevar a cabo. Lo contrario es la anormalidad dentro de la cual entra no solamente la locura, de la cual ya hemos hecho mención anteriormente, sino además, en términos de los derechos humanos, se trata específicamente de la negación más sutil, más o menos encubierta de

9. La normalidad de que aquí se habla es aquella designada por la medicina o bien, igualmente, por la ética estoica y la filosofía estoica y cuyas expresiones más reales son las de la capacidad para actuar, hablar, pensar.y desarrollarse en acuerdo con las propias facultades y en un proceso que se configura además con la inclusión del otro (o de los otros) y conjuntamente con la naturaleza. El estado más básico de esta normalidad es la de la concordia o la armonía.

Desde otra perspectiva, recientemente H. Maturana habla de esta condición primaria que nosotros llamamos aquí normalidad como de un estado biólogico fundado en el amor: el amor es lo biológicamente normal, y debemos volver a él, sostiene Maturana. Cfr. entre otros, H. Maturana R., Emociones v lenguaje en educación v política, Ed. Hachette/CED, Santiago de Chile, 1991. y H. Maturana R. y G. Verden-Zoller, Amor y iueoo. Fundamentos de lo humano. Desde el Patriarcado a la Dennocracia. Ed. Instituto de Terapia Cognitíva, Santiago de Chile. 1993. Por nuestra parle, coincidimos en este aspecto con Maturana,

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los derechos humanos. La negación de las posibilidades y potencialidades es exactamente la negación de los derechos a una vida más digna y de mejor

calidad.

Manifiestamente, la defensa de la vida como posibilidad, el fundamento, producto de una reflexión fundamentante, de los derechos humanos en términos de la posibilidad es, desde luego, la generación y el respeto de un espacio para esta misma posibilidad con la conciencia clara de que no se trata simplemente de la utopía que podría conducirnos al escepticismo, sino de la posiblidad rea! o bien, y es equivalente, de realidades posibles. Esta posibilidad, así entendida, tiene claras connotaciones inmediatas, jurídicas, políticas, económicas, y demás, en un presente que es real.

En términos más generales podemos sostener, por consiguiente, que la especie humana está tanto más sana, es tanto más posible cuanto más futuro, cuantos más horizontes tenga. En términos más particulares, un régimen político, un estado político, unas fuerzas armadas, grupos sociales, grupos sindicales, etc., son tanto más democráticos, tanto más racionales, más legítimos, en cuanto que permitan una vida individual y en grupo cargada de futuro. Se trata manifiestamente del futuro puesto por los propios participantes, por los propios interesados en actos y en procesos reales de distinto orden en cada caso. Todo lo demás no tiene sino el sentido de medio, de catalizador o de coadyuvante para la posibititación, primero, y luego, para la realización efectiva de las posibilidades concebidas, imaginadas, discutidas y compartidas por los individuos y los grupos de la sociedad

§ 4. El sentido de los derechos humanos

Los derechos humanos, pues, no tienen sino una sola finalidad, y es la de ocuparse, en condiciones muy específicas, es decir, en medio de un diálogo

10. Somos claramente conscientes de que en este punto entra en juego la importancia de unaética dialógica que trata de los consensos y acuerdos alcanzados y susceptibles de alcanzar mediante distintos mecanismos que tienen como base común una filosofía del lenguaje razonable. Volveremos sobre ésto

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con fuerzas políticas, fuerzas sociales, económicas, militares y demás, por hacer posible la vida en medio de las situaciones concretas en que existen los seres humanos. De este modo, los derechos humanos no suponen ninguna otra cosa, sino, yendo al estado de cosas mismas de la existencia, buscan a través de todos los medios disponibles (mesas de trabajo y de concertación, publicidad, propaganda, etc.), hacer posible la vida, o mejor, establecer los espacios y las condiciones de posibilidad para que la vida se haga posible a sí misma. A partir de ésto, todo lo demás son puras derivaciones, así por ejemplo, los recursos a medidas de tipo jurídico, al establecimiento de puentes regionales en un país y de relaciones internacionales, siempre con esa única finalidad. Contra el positivism o y las tergiversaciones teorizantes ("ideologizantes"), el fundamento de los derechos humanos queda así comprendido, y todo lo demás se reduce al estatuto que propiamente tiene: ser medios coadyuvantes, pero jamás fundamentaciones auténticas de la vida humana, y en general, de la vida sobre el planeta.

Ahora bien, el valor de la vida se define siempre en función, absolutamente, de los actos que se llevan a cabo, de los actos cumplidos o que se dejan de llevar a cabo. Y este valor no lo establecemos propiamente nosotros, sino los establece siempre el otro. El otro nos da valor -o nos lo quita- y ello a partir de los actos realizados o no que cumplimos. Hablar aquí de actos denota en general toda la esfera de la expresividad y de la semiótica -verbal, corporal, etc.- que comunicamos consciente e inconscientemente al mundo alrededor. Pero esto que se dice aquí para el individuo es análogamente válido para los grupos humanos más o menos amplios. El valor de un grupo humano cualquiera, y en términos más generales, el valor de un pueblo y de una cultura entera están definidos por el juicio de uno o varios observadores exteriores o también por su pertenencia a una tradición, y siempre a partir única y exclusivamente de los actos; fallidos y cumplidos de ese grupo o cultura. Y con el valor de los actos, repetimos, es el valor de la vida lo que se afirma de una u otra manera. Un grupo que se define a sí mismo desde sí mismo -y ésto es igualmente válido para un individuo y para otras escalas de la realidad humana-, tanto como un grupo que impone sobre los demás sus propios valores, está desconociendo tácita o explícitamente el valor de su propia vida y, además, la de los demás. En un caso semejante tenemos una manifesta violación de los

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derechos humanos. Los derechos humanos atraviezan y se fundan en la realidad de los demás. Su realidad es la realidad misma de la intersubjetividad.

De suerte que el valor de la propia vida brota de y se funda en los propios actos -cumplidos o fallidos-, pero este valor se establece por los demás, jamás por sí y para sí mismo. De este modo se hace clara la consecuencia política de la realidad de los derechos humanos. Se trata, en efecto, de la defensa de la democracia, entendida como el espacio en el que la intersubjetividad se hace posible en las acciones que son juzgadas desde la racionalidad misma (y también de la tradición) de una u otra in tersub je tiv idadE n una palabra, el juicio que nos condena o nos salva procede siempre del otro^^. Nadie se salva sólo o nadie se condena sólo, sino siempre en la salvación o en la condena está inmerso un otro. Hablar de salvación o de condena son modos (acaso extremos?) de traducir el problema real de que aquí se trata: el valor de la vida, el valor de la existencia. El juicio que nos salva o nos condena -por ejemplo política, jurídica, éticamente, etc.- procede siempre del otro. Pero ésto que A afirma con respecto a B, B también lo sostiene con respecto a A.

De manera que, como se aprecia claramente, los derechos humanos no son en modo alguno un problema mío tan sólo; son un problema que incumbe al otro, principalmente al otro. No es el problema de mis derechos, quien quiera que afirme el "yo", sino, en realidad, es el problema de mi relación con el otro, sabiendo que es el otro siempre quien establece el valor a los actos que yo llevo a cabo o que dejo de llevar. Mis actos se juzgan siempre, necesariamente, por comisión o por omisión. Y es ésto lo que me obliga en consecuencia a tener que pensar muy bien mis actos. Volveremos aún sobre ésto.

11. Al respecto véase entre otra bibliogralta: E. Husserl, Phanomeloaie der Intersubiektivität. Hua XIll-XV. Martinus Niiholf, den Haag, 1973; M. Theunissen, Der Andere, Ed. Walter de Gruyter, Berlin, 1977; R. Koziowski. DieAporiende Intersubiektivität. Ed. Konigshausen & Neumann. Köln, 1991; Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1973; A. Schutz, La construcción social del mundo real. Ed. Paidós, Barcelona, 1993.

12. Cfr. Sartre, L‘Etre et le Néant. Ed. Gallimard, París, págs. 265 y sgtes. (Hay traducción enespañol).

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Por otra parte, en cuanto a la libertad, hay que decir que la libertad humana no se constituye exclusiva o principalmente por las intenciones, los sueños, las aspiraciones y sus metas. Esa es en verdad una libertad vacía. La libertad de la cual se había a propósito de ios derechos humanos es la libertad de contenidos cuando se expresa situacionalmente en los actos - actos lingüísticos, corporales, mentales o lógicos, y otros. La libertad humana coincide exactamente con los contenidos que se expresan y cómo se los expresa. Nadie es sino sus expresiones - y el silencio, la ausencia, la no-violencia, la desobediencia civil, por ejemplo, son formas también de la expresión, y no simplemente, como se piensa por lo general, el activismo, la huelga, el paro, la violencia, etc. Esta es la razón exacta por la que los derechos humanos son un problema rea l y no simplemente dependiente de cosmovisiones, puntos de vista, perspectivas, opiniones o gustos. La realidad de los derechos humanos es la de los actos humanos, la de sus expresiones y en el modo como se dan, en medio de, frente a los demás. Es en el centro de relaciones interpersonales, intersubjetivas como se establecen los juicios acerca de los actos de los demás, de los actos de todos: y eso hace de los derechos humanos un problema específica yfundamentalmente ético. Setrata, por tanto, de juzgar el grado y el modo de la libertad humana -decir la libertad de los actos humanos es en realidad una proposición analítica, o bien un pleonasmo-, de una libertad «situada», en las situaciones específicas como esa libertad se expresa, vive, o no. Toda otra consideración de la libertad humana es vacía, etérea.

El ser humano no es sino sus expresiones -tanto las que abiertamente manifiesta como las que calla u "oculta "-, de tal suerte que el juicio acerca de los demás se funda en las expresiones de los actos que se llevan a cabo o que se dejan de llevar a cabo. Mejor aún, se juzga en una persona -pero también en una institución, en un grupo determinado y demás- a ia vez el contenido de lo que expresa y el modo como expresa ese contenido. Un juicio fundado, producto de la razón, es por tanto un juicio de ambos aspectos, y entonces podemos afirmar que tiene una mayor validez.

Por otra parte, en cuanto a alguien que no se exprese abiertamente, alguien que participa en un seminario o en un curso, por ejemplo, y que durante todas

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las sesiones pasara siempre callado, prácticamente inadvertido, ese alguien es susceptible de dos interpretaciones. O bien se convierte en objeto de sospecha, o bien dejamos de concederle una importancia y una atención, de modo que su presencia termina por pasar inadvertida. Tanto en uno como en otro caso, nuestro juicio -en este caso, la actitud frente a él- será tan sólo la consecuencia de eso que estamos anotando; la expresión -en este caso, por vía de un silencio continuado- que esa persona manifiesta. La omisión se traduce éticamente como la sospecha. Es que la libertad nos obliga a expresarnos, mejor todavía es expresión, expresión activa. La libertad estoma de posición, participación, compromiso. Con cuáles objetivos, es problema de casuística: lo que aquí nos interesa subrayar es la esencia de la libertad: ser compromiso, toma de posición activa y participativa, autodeliberación.

A través de actos que se siguen con entera necesidad unos de otros, la libertad humana se va haciendo universal. O al revés, el ser humano se hace universal en la medida misma en que sus actos alcanzan un nivel de expresión que traspasa las particularidades étnicas, lingüísticas, nacionales o ideológicas en los que brotany a partirdeloscualesse hacen posibles, para alcanzar entonces una representación transcultural. Es entonces cuando podemos hablar de actos de libertad universales. Uno de los ejemplos recientes más significativos es sin lugar a dudas el del estudiante chino que en la Plaza de Tiannanmen se detiene solitario ante una fila de carrotanques blindados y abre sus brazos en señal de prohibición del paso a las medidas militares y de defensa simbólica de la libertad. Los tanques se detienen durante un momento y luego, ante una orden recibida, el primero de ellos desvía su dirección y pasa sin aplastar al estudiante. Esta imagen recorrió el mundo causando en todas las latitudes una profunda impresión de valor, de heroísmo, etc. Eran actos expresos universales de libertad y, como tales, reflejaban claramente una situación determinada de los derechos humanos.

Sin embargo, el tema de la universalidad de los derechos humanos es más complejo de lo que parece, y no se puede inferir esta universalidad a partir de otros presupuestos. Un caso semejante se presenta actualmente en las relaciones entre la China y los Estados Unidos. El actual gobierno de los Estados Unidos condiciona el estatuto de "Nación Más Favorecida" (MFN) a la

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vallina OI wi yu u ie m u umno moaiTica SU política oe derechos humanos. Por su parte, la respuesta del gobierno de China es la de que Occidente no entiende las particularidades de la China ni en general de Oriente y que pretende imponer valores occidentales que no caben para Oriente. Visto desde la superficie, la situación se presenta manifiestamente de esta forma. Y como tal, se trata de dos situaciones o de dos patrones inconmensurables - a propósito, por ejemplo, de los derechos humanos. Pues bien, la tarea de la filosofía de los derechos humanos es aquí la de establecer, en situaciones parecidás, un mínimo de comprensión acerca del «problema mismo», esto es, acerca de la «cosa misma»: y ésto es la vida humana. Entonces cabe entrar a criticar el aplastamiento de los estudiantes de la Plaza de Tiannanmen, en la China, o las ejecuciones en la silla eléctrica y la aplicación en general de la pena de muerte en los Estados Unidos. Es desde ese mínimo común de lo que es la vida y de cómo hacer posible una vida con dignidad como cabe hablar de la universalidad de la vida, y en consecuencia, de la universalidad misma de los derechos humanos. En términos más específicos, es desde el «mínimo» que es la universalidad de la vida como podemos preguntarnos justamente acerca de la racionalidad de carácter más o menos simbólico de un asesinato, de la tortura, del secuestro o de las desapariciones, y demás. Entender esto es comprender ya de qué se trata al hablar de problemas mínimos fundamentales sobre cómo es posible un discurso universal con caracteres efectivamente racionales sobre los derechos humanos. En una palabra, la universalidad de los derechos humanos es la universalidad misma de la vida, de tal suerte que la racionalidad de los derechos humanos se fundamenta en la necesidad de la vida humana, como posibilidad.

§ 5. La dignidad de la existencia humana

Queda, por tanto, bien claro que el derecho a la vida no es en absoluto un problema biologista, y no nos interesa ía vida por la vida, sino una vida digna. Esto nos conduce a considerar algunas dificultades entre las cuales se destaca la de la aceptación o no, desde el punto de vista de los derechos humanos, de la eutanasia. Con ella se halla implicada asimismo el tema de la cientificidad de los derechos humanos. En efecto, si hemos sostenido que el derecho absoluto

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es el derecho a la vida, y que bajo éste se subsumen los demás derechos (el derecho al trabajo, e! derecho a la libertad de expresión y de movimento, etc.), bien puede suceder que alguien plantee "su derecho a morir". Entramos entonces en el conflicto en torno a la posible relatividad o relativización de los derechos humanos, pues en un caso determinado podría sostenerse la defensa del derecho a la eutanasia, el cual se halla manifiestamente en las antípodas del derecho a la vida como derecho absoluto. En un caso semejante estaríamos obligados a afirmar la existencia de los derehos humanos circunscritos a realidades específicas, y dependientes precisamente de esas realdades. Un ejemplo sería justamente la legitimación de la eutanasia^^. El jusnaturalismo, por ejemplo, podría servir de cuerpo argumentativo para defender el derecho por parte de alguna persona a "morir dignamente", pues los derechos "provienen de la propia naturaleza humana y pueden presentarse por consiguiente gran cantidad de amalgamas". Sin embargo, esta aparencia debe ser confrontada y criticada en sus raíces mismas, y ello se logra mediante el reconocimiento precisamente de que el derecho a la vida, que es un derecho absoluto, significa exactamente el derecho a una vida digna, y no simplemente el derecho a la vida "sin más", lo cual se traduciría inversamente planteando el derecho a la muerte, como eutanasia. De hecho, la única posibilidad de enfrentar a la muerte es precisamente por el rechazo de una existencia reducida a sus mínimas condiciones de supervivencia pero desprovista de toda dignidad. Pero es justamente eso: la vida misma, que porque no se reconoce como digna, la que, ella, decide afrontar la muerte, pero como una forma de acceder a su propia dignidad, como una forma de superar las condiciones indignas (políticas, morales, sociales, económicas, y demás) en que hasta el momento se ha venido (sobre)viviendo. Y entonces, por ejemplo, puede afirmarse desde esta perspectiva igualmente, como en Hobbes, el "derecho natural a la subversión". En una palabra, la decisión de afrontar a la muerte es el resultado de un acto de conciencia, de decisión autónoma, pero únicamente como una forma de alcanzar una dignidad perdida, o bien, una dignidad posible.

13. Cfr. entre otros, M. Madrid-Malo Garizábal, Consideraciones sobre el derecho a la vida. Serie de divulgación, No. 4, Defensoría del Pueblo, 1994, en particular, págs, 39 y sigs.

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La vida no vive, no vale la pena de ser vivida sin una dignidad: y éste es todo el fundamento filosófico de los derecho humanos; esto hace precisamente de los derecho humanos algo universal, independientemente de los regímenes políticos o económicos, de las medidas y planes militares o de las acciones y realidades sociales, independientemente de los credos religiosos o ideológicos, 0 bien, al revés: en la base de cualquier circunstancia social, de cualquier "razón de estado", de cualquier medida militar o plan económico y demás, la razón humana organizada en los distintos comités de derechos humanos a través del mundo entero, por ejemplo, sostiene, defiende o acusa una determinada realidad de los derechos humanos con la única y exclusiva finalidad fundamental de permitirle a la existencia humana, desde sí misma, desde sus propias posibilidades, un nivel de dignidad esencial. No corresponde a los derechos humanos establecer los criterios y los parámetros de esta esencialidad de la dignidad humana; es en el vivir mismo, en el existir desde donde se puede hablar de un grado específco de dignidad. En rigor, la dignidad humana se corresponde íntimamente con el hecho de que la vida humana asuma y despliegue desde sí misma sus propias posibilidades. A mayor dignidad humana, mayor el espacio y los contenidos de las posibilidades, y viceversa. Sin embargo, se trata de dos planos distintos: la dignidad humana apunta a la esfera ética, la esfera de las posibilidades a la ontologia - tal y como ya queda consignado anteriormente. Sólo la búsqueda o la defensa de la dignidad humana nos permite entender racionalmente los actos heróicos, y en ellos, justamente su carácter simbólico universal.

La vida sin dignidad no vale nada; o también, una vida con dignidad tiene que ser asumida con riesgos; en su sentido más originario, es la dignidad la que nos hace concebir la existencia como el riesgo de vivir. El único riesgo ontològicamente válido es el de recuperar la dignidad perdida o el de defender la dignidad amenazada. Pero esta recuperción o defensa no se pueden legitimar en ningún discurso ideológico; no cabe tampoco hacer de la dignidad humana un objeto de retórica o de publicidad. En el estado de cosas del mundo contemporáneo, la dignidad humana es el topos mismo de los derechos humanos. En rigor, la defensa de la dignidad humana es la defensa misma de futuros posibles y reales para la existencia humana. En su forma misma, abrogar por la defensa de una vida digna es exactamente lo mismo que asumir ia

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defensa de los posibles de la vida; pero no de tal o cual posibilidad, y ciertamente no de una posibilidad determinada o establecida desde el exterior. Filosóficamente, la defensa de la posibilidad de los posibles se denomina la defensa de la posibilidad trascendental, esto es, de esa posibilidad fundamental que hace posible, ella, otras posibilidades. El origen de esa posibilidad originaria es manifiestamente la vida misma, y sus posibilidades son los modos mismos como ella puede desarrollarse desde sí misma en condiciones favorables, y siempre, cada vez más favorables. Contra la mera defensa del status quo, contra la mera defensa de cualquier realidad social, política, económica, religiosa, militar y que pretende asumirse como la última o la mejor de las realidades, la defensa de otras posibilidades de la vida y que hacen de esta algo mejor y más digno - todo ello puede convertir a los derechos humanos en algo subversivo. Pero ya Sócrates mismo planteaba la defensa del derecho a preguntarse como el sentido mismo del existir (y que para él correspondía con el sentido mismo de la filosofía). Y es que la pregunta es el cuestionamiento de un estado de cosas dados y la introducción de un espacio que indaga por otras posibilidades mejores, más racionales^'^.

Que la dignidad humana se convierta en determinadas circunstancias en una idea subversiva, ello no depende ni del carácter mismo de los derechos humanos, ni tampoco forma parte, de entrada, de la política de los derechos humanos. Por el contrario, son los mecanismos de Administración total y de Control t o t a l l o s que convierten el tema de los derechos humanos y de la dignidad de la existencia humana en un asunto subversivo, peligroso. Todo Régimen que se establece como necesidad y como fin último, toda Razón de Estado y toda consideración acerca de la Seguridad de Estado y demás que pretenden autolegitimizarse con argumentos ideológicos como de Identidad Nacional, Salvación Nacional y similares, hacen del tema de los derechos humanos un asunto menor, desplazando las acciones y las posibilidades de

14. Cfr. al respecto, entre otros, Sartre, J.-P., El ser v la nada. Primera parte, Capítulo I, "La interrogación",y, M. Merleau- Ponty, Le visible et 1‘invisible. Ed. Gallimard, Paris, 1964, Capítulos: "La interrogación filosófica", "reflexión e interrogación", "interrogación y dialéctica", "interrogación e intuición".

15, Cfr. H. Marcuse, Eros v civilización y El hombre unidimensional.

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los derechos humanos hacia los márgenes de una racionalidad común y participativa. La aversión al tema de los derechos humanos esconde por tanto el temor a la apertura de espacios comunes de deliberación y participación; en otras palabras, a la esencia de la democracia pertenecen los derechos humanos, y con tanta mayor razón se hace necesaria entonces una discusión abierta y cualificada acerca de sus fundamentos y posibilidades. (La discusión acerca de la necesidad o no del Estado desborda por completo el marco de los análisis que aquí presentamos, y no forma parte propiamente de nuestro contexto. El pertenece, más bien, a la teoría política o a la filosofía del derecho).

Contra todo régimen y sistema vertical, los derechos humanos pretenden una sola cosa: el reconocimiento de la existencia de cada uno de los individuos o de los miembros de una comunidad más amplia como individuo o miembro participante con infinitas posibilidades. Es lo que se traduce en términos de ética y de filosofía política como autonomía, autodeterminación y libertad. Es que la libertad y la autonomía^® son en su esencia propia el reconocimiento y el desarrollo de las posibilidades, de tantas cuantas quepan o puedan concebirse y desplegarse. Hablamos de un número infinito de posibilidades, pero la expresión no tiene por sí misma una connotación afirmativa, sino tan sólo denotativa. Se trata, en efecto, de las potencialidades de los individuos o de los miembros que participan de finalidades afines. Ahora bien, si un reconocimiento semejante de las posibilidades infinitas choca contra las políticas y prácticas, o contra el credo y los principios de un régimen vertical, se produce inevitablemente un choque. A nadie que participe en la política de defensa de los derechos humanos es desconocido este aspecto. Pero si un choque cualquiera llega a producirse, la razón para esta confrontación se encuentra en e! carácter cerrado del sistema vertical del caso. Efectivamente, es propio a todo sistema vertical el asumirse como fin en sí mismo, y los individuos que se encuentran a su interior tienen tan sólo la finalidad de permitir la vida de ese sistema: de una institución, de una empresa o compañía, etc. Es un sistema semejante el que hace, por tanto, de los derechos, una cuestión peligrosa y subversiva, y nunca el contenido o los postulados mismos de los

16. Para el caso asumimos ambos términos como equivalentes, o mejor, como apuntando a un solo y mismo polo, a saber, el del reconocimiento y desarrollo de las propias posibilidades, que es a lo que nos dirigimos aquí, como se verá seguidamente.

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derechos del hombre, o para hablar más propiamente, de los derechos del ser humano, del hombre y de la mujer.

Una aclaración se impone a propósito del reconocimiento de los individuos como de sus propias posibilidades infinitas, que es la base, queda dicho, del fundamento mismo de los derechos universales del ser humano. Cuando en la segunda guerra mundial, por ejemplo, pero también en todo régimen neofascista o neonazi se discrimina y se elimina ulteriormente a los ancianos, a los enfermos, a ios inhabilitados parcial o totalmente, pero también a los niños, a los débiles, esos regímenes tienen como justificación la ineptitud funcional de esas personas, social y productivamente hablando. Las desapariciones y las eliminaciones de niños de la calle, por ejemplo, o de enfermos terminales o crónicos, o bien los asesinatos "anónimos" de indigentes y de personas pertenecientes a los estratos más bajos de la sociedad, todo eso se hace, con la conciencia, más o menos explícita y temática, de la negación de las posibilidades -tanto de aquellos a quienes se desaparece y se elimina sistemáticamente, como de una parte de la propia sociedad, "Ya no tienen posibilidades", y entonces se procede a su eliminación. Independientemente de ios tipos y criterios de argumentación, se trata manifiestamente de actitudes qe podemos llamar, de acuerdo con las enseñanzas de este siglo, como de "fascistas" o "nazis". Esto adquiere proporciones más amplias, claro está, cuando se trata de juicios y valoraciones de un país sobre otro, o de una cultura sobre otra. Y sin embargo, el problema sigue siendo el mismo. Para decirlo desde otra perspectiva, los derechos humanos se erijen en contra de todo intento de instrumentalización de la persona humana; así, por ejemplo, de la asunción de que la única o acaso la mejor finalidad del ser humano es la mera productividad. Ya los análisis y las críticas hacia la conversión de !a productividad como fin y de la reducción del ser humano como medio son clásicos y no se hace necesario por tanto entrar más al respecto.

Ciertamente, la vida humana es vida hacia, es vida con horizontes, con fines, pero se trata siempre, en todo caso, de fines y de tareas pro-puestas por los propios seres humanos, de horizontes que son puestos por ellos mismos, y jamás impuestos externamente. Ciertamente se trata en los derechos humanos del reconocimiento del ser humano como posibilidad y como fin, pero nunca

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en el sentido de posibilidades funcionales, y menos aún de fines instrumentales o susceptibles de instrumentalización.

El valor de la existencia humana se mide, en verdad, por los actos - actos cumplidos o actos fallidos. Pero una comprensión auténticamente ética del ser humano supone una valoración fundamentada de los actos humanos. La ética trata del valor de los actos humanos, y con ellos, consiguientemente, del valor último de la persona. Pero es que los actos humanos sólo se los puede juzgar al cabo, es decir, una vez que esos actos -que esa unidad de actos- se ha cumplido efectivamente. Esto Implica el reconocimiento del tiempo mismo de los actos humanos, pues cada serie de actos tiene un tiempo propio, y es tan sólo al cabo de ese tiempo como cabe juzgar razonable, éticamente, los actos de un individuo, de un grupo humano, de una institución y demás. Es verdad que a los seres humanos se los reconoce por sus actos -y no simplemente por sus palabras o por las meras intenciones-; pero en rigor, la filosofía de los derechos humanos enseña a reconocer asimismo que el orden temporal de la existencia es en cada caso distinto. Así por ejemplo, el orden temporal de los indigentes es distinto al de los enfermos crónicos, el de éstos al de los detenidos, o también, por otra parte, al de las fuerzas activas de la sociedad, etc., etc. Recuperar la filosofía de las posibilidades de la existencia humana implica en consecuencia tener conciencia plena de los ordenes temporales distintos que en cada caso se requiere para identificar y para desarrollar efectivamente esas posibilidades. La sociedad humana descansa en la pluralidad de efectuaciones y de potencialidades, y eso constituye íntegramente una democracia. En una escala mayor, la unidad del género o de la especie humana se funda en la multiplicidad de posibilidades actualizadles y actualizadas. En otro plano, las posibilidades de racionalidad de un grupo social no se mide de manera idéntica al de otro, pero ambas racionalidades sí se confrontan y se tasan con base en ese mínimo de racionalidad que es el de permitirle de la mejor manera posible, por todos los medios disponibles, el que puedan asumir y desplegar sus propias posibilidades - que es el título ontològico que designa un problema mayor; el de su dignidad. En qué momento, por ejemplo, un drogadicto, un torturador, un guerrillero, etc., se asimila al orden racional de la sociedad, ello se puede juzgar legítimamente con base en un mínimo de normalidad razonable; en el momento en que asume su

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propias responsabilidades y se responsabiliza por sus propios actos al interior del marco de un consenso libre, de un convenio alcanzado en paz por las distintas partes. Eso se llama un proceso de amnistía social, de reincorporación o de reinserción.

Por lo tanto, la unidad fundacional de los derechos humanos -la vida- no se contraponea la multiplicidad ni a la diversidad de maneras como la vida humana existe y se hace posible (en la ciudad, en el campo, en países desarrollados o con menor desarrollo tecnológico y científico, en Occidente o en Oriente, etc.). Mejor aún. en la filosofía de los derechos humanos se trata de ver lo particular en lo universaP^, es decir, poder apreciar que las diversas formas como las relaciones humanas, poiíticas y sociales se dan en una geografía o en un momento determinados contienen manifiestamente un problema todavía más fundamental (a pesar de la singularidad); es su significación universal, si atendemos a las posibilidades de desarrollo de la vida humana, y por consiguiente a su dignidad. El hecho de que podamos entender y/o traducir situaciones diversas, circunstancias ajenas al lenguaje propio (que es además, ciertamente, el lenguaje de una tradición; pero también, al mismo tiempo, el lenguaje de unos horizontes que se proponen y de tareas por realizar) y ver, por consiguiente, valores mínimos comunes que nos permiten afirmar, por ejemplo; "así la vida sívale la pena ser vivida", o "no quisiera estar en ese estado", y demás, es la consecuencia de lo anterior. Lo universal es la vida humana, y en general la vida entera sobre el planeta; lo particular, las condiciones históricas, étnicas, geográficas y otras, como esa vida se afirma o se esfuerza por afirmarse. Esto apunta a una dimensión adicional de los derechos humanos y sobre la cual volveremos posteriormente. Se trata del hecho de que una filosofía de los derechos supone e implica una filosofía de la historia.

Ahora bien, cuando se dice que una vida sin dignidad no merece la pena ser vivida, se está queriendo significar que el carácter mismo de la vida frente a losdemás es ejemplarizante. Desde el punto de vista de la intersubjetividad, el valor de la vida es su carácter ejemplarizante, esto es, el hecho mismo de que nuestra vida adquiera o pueda adquirir una significación ejemplar para los otros, y

17 Cfr. Kant. i. Ciitica de la razón pura, Doctrina trascendental del método. A 714/B 742 y sigs,

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viceversa. Es por esta razón por lo que el juicio sobre un estilo de vida, o bien sobre unas condiciones de vida adquiere un valor universal y no meramente fortuito. El sentimiento de vergüenza, por ejemplo, brota frente al otro, debido a que reconocemos que nuestros actos, las soluciones, las decisiones, los cumplimientos de actos y demás tienen repercusiones que trascienden la esfera inmediata de la propia existencia. Cuando Epicuro sostiene: "actúa de tal manera que tu amigo no sienta vergüenza de tP', está elevando a norma ética una serie de actos con la conciencia lúcida de la trascendencia del acto y de su valor ejemplar. Es porque un acto puede convertirse en un ejemplo nocivo o valioso para otros por lo que entonces cabe recuperar o condenar ese acto; esto es, no porque posea un valor en sí mismo -lo cual es perfectamente banal en este nivel-, sino debido a que una vez que actuamos en el mundo, el acto pone una trascendencia que depasa inmediatemente la mera esfera de la subjetividad y que alcanza y atravieza la subjetividad de los otros. En realidad, aún más radicalmente, los actos que están cargados de una conciencia protensional, es decir, aquellos que están, conscientemente dirigidos hacia la consecución de metas, la apertura de posibilidades, etc., son actos acompañados desde su origen hasta la última de sus posibilidades del valor ejemplar que tienen o que pueden tener. Es en este punto en donde brota ontològicamente la dignidad de los actos humanos, y en definitivas la dignidad de una vida humana. En efecto, porque, por ejemplo, no queremos que nuestros hijos, primos, hermanos, vecinos, amigos, etc., sigan viviendo la misma vida que hemos estado llevando, decidimos actuar en una dirección determinada. Más originariamente, es debido a que las generaciones actuales no quieren que las generaciones futuras continúen viviendo un estado de cosas que puede atentar contra su dignidad, por lo que, por ejemplo, decide tomar medidas radicales, de tipo militar, u otras. Es que el valor de los propios actos jamás se origina en sí mismo: el valor de ios actos está siempre dado por el otro, por los otros. (Un acto cuyo valor sea dado íntegramente por cada quien, es el resultado de la neurosis, de la psicosis y apunta en últimas a un estado patológico de la conciencia humana). Una vida ejemplar es vida para los demás, y son justamente los otros quienes van a reconocer o no el carácter ejemplarizante de una forma dada de vida. Precisamente por esta razón nos esforzamos por hacer de nuestra vida algo mejor y más digno: sí no por nosotros mismos, entonces sí, por lo menos, por y para los demás. Pero esto

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que dice un A con respecto a B, también lo dice B con respecto a A; y evidentemente que el espectro de relaciones se puede ampliar a un C, D, y así sucesivamente según ei orden de las relaciones reales.

De esta suerte, la muerte no es, desde el punto de vista de la dignidad, mera muerte biológica. Puede llegar a aceptarse la muerte física como una forma de afirmar la dignidad, como una forma de hacerla digna y posible: esto es, universal. El derecho a la vida es por tanto el derecho a una vida digna, y si para ello se hace preciso afrontar la muerte, esa muerte adquirirá un valor ejemplarizante para los demás. Pero con esto no se quiere defender en modo alguno el que el derecho a la vida -que es, queda dicho, un derecho absoluto- implique entonces un derecho a la muerte. Más bien, al contrario, la dignidad de la vida se sobrepone a una muerte fáctica para alcanzar entonces el valor de una vida universalmente válida y ejemplar. Pero esta eventualidad depende siempre única y exclusivamente de las circunstancias; no se puede hacer de esto una cuestión de principios, puesto que lo único que es principio -y por tanto es absoluto- es la vida. La muerte no constituye en manera alguna una posibilidad, sino, es la negación misma de las posibilidades. No se puede hacer una ética de la muerte.

Efectivamente, la dignidad de una vida humana depende siempre de las «cosas mismas», y es siempre, necesariamente, a partir de un estado de cosas dado como cabe hablar de dignidad. Esto no implica en manera alguna la relativización del tema de la dignidad humana, pero sí su enraizamiento en las situaciones esfecíficas en las que hay que leer la presencia o la ausencia de la dignidad humana. Así, por ejemplo, no cabe leer con patrones occidentales los temas de la dignidad de la mujer en los países islámicos, como tampoco puede hacérselo en sentido inverso. El que las condiciones hagan de la forma en que la mujer vive en una latitud determinada una forma digna, o no. es cuestión que sólo cabe juzgarla en función del carácter ejemplarizante en que esa mujer vive. Es decir, según si se puede elevar a ejemplo universal esa vida. Si es posible, podemos hablar de mejores condiciones de dignidad; en caso contrario, se tratará de condiciones más indignas. Tan sólo que el valor adscrito a esa forma de vida debe derivarse no en función de "nuestra" propia condición, sino de una condición posible válida para todas las circunstancias. El progreso de la

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historia humana se funda en la apropiación, no siempre lineal, de actos y procesos anteriores como poseyendo un valor ejemplar para situaciones posibles en el futuro. O bien, para decirlo en otros términos, la dignidad de la vida humana se construye paso a paso, y no siempre linealmente, con base en la universalización de ejemplos posibles para otras latitudes y generaciones.

La dignidad de la vida o de los actos de un individuo, de un grupo humano, de una sociedad o de una cultura determinada se desprende del valor ejemplarizante de esa vida o de esa serie de actos. La dignidad humana no es un discurso; es el resultado del valor ejemplar que la reflexión le otorga, y como parangón para series de actos ulteriores, o para vidas ulteriores. Elevar una vida o un acto a ejemplo (universal o universalizable), el simple hecho de querer apropiarse de una existencia como ejemplo y canon para la vida propia no requiere de un proceso de elaboración intelectual muy elevado. Es ahí justamente en donde radica la concreción de la dignidad humana, y es ahí también donde se deshacen los discursos sobre la dignidad humana como pura ideología. Que los derechos humanos no sean simple ideología, depende en consecuencia de su fundamentación racional sobre la base de las situaciones específicas de la existencia humana y tomando como criterio el valor universal, el ejemplo universal que la existencia tiene o puede tener Unaactitud prudente, si se prefiere, sabia, frente a este aspecto de los derechos humanos equivale al reconocimiento de que no se traía de enfrentarnos con definiciones ni con afirmaciones de tipo deductivo, ni tampoco con meras abstracciones fáciles, sino, siempre, es nuestra obligación (ética) la de partir de nuestros aconteceres, de las situaciones mismas en las que vivimos, pues aquello otro puede desfasarnos. La prudencia de aquí hablamos es a la vez una guía metodológica.

18. Sin embargo, en el otro extremo, hay que impedir igualmente una posible interpretación de ios derechos humanos -y por tanto también de filosofía de los derechos humanos que los fundan-, en términos meramente constructivistas. Ciertamente el método constructivista (Kamiah, Lorenren) es un programa de fundamentación: pero no por ello debe concebirse los derechos humanos como pseudo-problema, o como una elaboración relativa e imperfecta, cuyas mejores posibilidades estarían en una ulterior justificación en la que se concluirían a posteriori o a fortiori otros elementos. Las consecuencias éticas, políticas y filósoficas de una postura semejante son claramente negativas.

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Precisamente el hecho de que fundemos la dignidad humana en las experiencias reales que viven individuos y grupos humanos nos permite adicionalmente evitar una eventual instrumentalización de la dignidad humana, tanto como su conversión en una simple perspectiva nominal. La dignidad humana es la dignidad de la vida humana, y la vida se vive, aquí y ahora, como un presente viviente, volcada, orientada hacia el horizonte de sus posibilidades y hacia horizontes cada vez mejores y más reales. La realidad de la dignidad humana se define entonces a partir de las posibilidades de la vida, de una vida actual y posible -tanto para el individuo como para el género humano.

Pues bien: la tarea de los derechos humanos consiste en una tematización de la dignidad humana, y no tanto en una justificación suya. Esta tematización es !a de la puesta en claro de su realidad y de sus posibilidades. A ninguna otra ciencia, disciplina o saber le corresponde en propiedad hacer de la dignidad humana un problema de razón y de discusión pública, común,, y sí fundamentalmente a los derechos humanos. Es que la posibilidad de la fundamentación de los derechos humanos radica exactamente en la tematización que lleva a cabo -y cómo la efectúe- de la existencia humana como una existencia digna. O bien, para decirlo desde otra perspectiva, en el momento en que la política, la economía, la sociología o la religión, por ejemplo, tratan de la dignidad humana, están hablando igualmente de sus relaciones con los derechos humanos. La preocupación por una vida digna jamás fué tan preocupante como lo es en nuestros días. También ella forma parte de esa pregunta más general acerca de cómo sea posible una ética para nuestra/ 19época

Ahora bien, desde luego que no se trata de llegar a una respuesta unanimista, sino de generar el espacio para el abordaje de la pregunta y la explicitación del problema, a pesar de las divergencias y de las oposiciones. Esta exactamente es la tarea de los derechos humanos. En esencia, se trata del ejercicio mismo de la democracia, de un ejercicio de diálogo - en donde las distintas posturas se exponen, se defienden o se recusan pública, abiertamente. No es que los derechos humanos necesiten de y esperen la apertura y la existencia de ese

19. Cfr. A, Cortina, Etica sin moral y Etica mínima. Esta es la pregunta rectora de estos dos libros de A. Cortina. Coincidimos por completo con A. Cortina en el modo de plantear la pregunta.

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espacio: es que los derechos humanos son la instauración misma del espacio déla razón, del espacio del diálogo, del debate, y ulteriormente, de las acciones conjuntas. En rigor, no se trata simplemente de afirmar como en los dos grandes modelos de la intersubjetividad, Aristóteles y Marx, que el hombre es un ser social; más originariamente, se trata de tematizar las condiciones de posibilidad de esa intersubjetividad. Pues bien, el título genérico en donde se concentra el conjunto de esas condiciones de posibilidad son, en el mundo contemporáneo, los derechos humanos.

§ 6. La vida humana como necesidad

Cuando decimos que la vida es principio absoluto que funda todo otro derecho y todo lo demás, y no es fundada por nada, estamos queriendo decir que el hombre, cada ser humano, es fin y no medio. Ahora bien, éste, que es el principio ipríncipium) de los derechos humanos, es un principio que, no por su propio punto de partida, sino por sus consecuencias, tiene implicaciones muy «peligrosas». En efecto, la idea de que el ser humano es fin y no medio significa, traducido existencialmente, que cada uno de nosotros se quiere como necesario, que nos queremos como seres indispensables: finitos, es cierto, pero necesarios. Esta es la columna vertebral de los derechos humanos.

Los derechos humanos afirman que todo hombre y toda mujer son necesarios; ciertamente hay el reconocimiento de la propia finitud yde las limitaciones, pero a pesar de ello, se afirma por encima de todas las cosas el carácter indispensable, necesario de la existencia. Ahora bien, en dónde radica la validez de esta necesidad? Ciertamente no en la mera facticidad de la vida humana, no simplemente en la finitud que se halla presente aquí, en este mundo, en tales o cuales condiciones. Por el contrario, la necesidad del ser humano descansa en (as posibilidades mismas que cada ser humano es - aun cuando sean posibilidades no íntegramente desplegadas o socialmente reconocidas. Las posibilidades que fundan la vida humana no son precisamente posibilidades funcionales, y sí un juego de potencialidades que constituyen ontològicamente la existencia humana. Es precisamente la dimensión que permite -o que debe poder permitir- la superación de la mera facticidad y la afirmación de la

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trascendencia humana. Decir, aquí, trascendencia humana apunta a toda la constelación de posibilidades reales y de realidades posibles, y más radicalmente todavía, al hecho de que el hombre se conciba y se asuma a sí mismo como fin, justamente, y no simplemente como medio. El fin de! hombre se encuentra en el horizonte de sus posibilidades. O también, en la posibilidad está contenida la finalidad del ser humano.

En contra de las lógicas que sostienen que nadie es necesario, que el individuo ciertamente que no lo es, pues lo esencial es el grupo, la Institución, la Empresa, la Iglesia, etc., se trata de rescatar desde sus mismos fundamentos la necesidad del individuo. En contra con una política o de una filosofía verticales, o contra un sistema de administración y de control total que afirman el hecho de que el individuo pasa, pero la Organización queda, se trata de mostrar en esas mismas afirmaciones la negación de los derechos humanos. En otras palabras, el fundamento de los derechos humanos es el individuo, pero un individuo social, genérico. Se trata en verdad de ese individuo del cual se sostenía, por ejemplo en la Ilustración o en Romanticismo del siglo XIX, que es al rnismo tiempo el individuo y el género.

Si los derechos humanos son algo «peligroso», si se los concibe en ocasiones como subversivos, esjustamentodebidoa queensu núcleo, en la razón misma que los constituye, está la idea de la necesidad del ser humano: es decir, en el reconocimiento y en la afirmación de que cada hombre y mujer es necesario o se quiere como necesario. La dignidad de que se habla en los derechos humanos es precisamente la dignidad de la necesidad de la existencia: de una existencia que es sus propias posibilidades, además, es claro, de sus realidades efectivas. Es el reconocimiento de que los individuos y los grupos humanos son, a pesar de sus limitaciones (limitaciones de tipo cultural, económico, lingüístico, físico, y otros) necesarios, o que se quieren como tales .

20. La obligación de estos individuos o grupos humanos es. por su parte, y trente al derecho absoluto que postulan y defienden los derechos humanos, la de actualizar sus potencialidades, la de realizar sus posibilidades. Sin embargo, esto ya se sale del marco propio de los derechos humanos. En otros términos los derechos humanos generan, constituyen el espacio para que laexistencia humana sea posible, esto es, etectivamente necesaria; pero cómo es, y hasta qué punto llega a serlo, ello se sale ya de la órbita de conceptos y problemas propios de los derechos humanos, y nos conduce a la esfera de la psicología, la sociología, la educación y demás.

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La necesidad de la existencia humana reposa por consiguiente en sus posibilidades, es decir, en el horizonte que muestra que cada individuo o grupo humano puede -tal o cual cosa-, o está dirigido hacia -tal o cual meta-, porque tiene una serie de nexos (afectivos, emotivos, psicológicos, económicos, sociales, políticos, y demás) que le obligan a poder tal o cual cosa, o a estar orientado hacia tal o cual fin, etc. En una palabra, la necesidad de la propia existencia humana se funda en y atravieza por la necesidad de la existencia de los otros, de una existencia conjunta y armónica. La necesidad de la vida no se define por tanto desde cada quien hacia sí y para sí mismo; nadie es necesario por sí mismo, sino, tan sólo con relación a los demás. El otro funda mi necesidad, al mismo tiempo que yo soy sus posibilidades. La dialéctica de la democracia se instaura en el espacio mismo abierto a la posibilidad de la necesidad mía y del otro - tal y como ya queda presentado a partir de todo el desarrollo precedente.

En efecto, a una mayor cobertura en el orden de la sensibilidad, del entendimiento y de las propias relaciones, con los otros, se sigue una mayor necesidad de la propia existencia. Y es exactamente en esa misma medida como se funda mayormente una dignidad humana. Así, por ejemplo, y desde otra perspectiva, cuando se exige un derecho particular -el derecho a la educación, o al trabajo, por ejemplo- se está buscando dignificar la existencia humana, pero esta dignidad será tanto mayor cuantos mayores derechos sean reconocidos y favorecidos efectivamente. Los derechos humanos se realizan por tanto en el tejido entero de los derechos particulares, de tal suerte que un estado social o político puede decirse que es mejor, que en él hay mayor libertad, más democracia, que ta vida es mejor y con una calidad mejor, cuanta mayor cobertura y profundidad tengan los derechos particulares; los derechos positivos, precisamente.

La política de los derechos humanos es la exigencia del reconocimiento de la necesidad de la existencia humana. Luego no es necesario solamente que hablemos de desapariciones, o de torturas, o de grupos de exterminio, etc. para hablar de los derechos humanos; no es necesario solamente hablar de magnicidios o de masacres, de la existencia de grupos de justicia privada y demás para encontrar el espacio de diálogo sobre los derechos humanos. En

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la propia familia, en la vecindad, en la empresa o en la iglesia, por ejemplo, en síntesis, frente a esa realidad que dice que nadie es necesario, y que ciertamente el individuo no lo es, la exigencia de la propia necesidad ya es la exigencia por una dignidad del ser humano. Lo contrario es justamente la eliminación, real o virtual, de la vida. Pues bien, es precisamente la articulación entre la dignidad de la vida humana y el reconocimiento y afirmación de su necesidad lo que hace de los derechos humanos un problema ético - pero además, y en el más excelente de los sentidos, un problema político, un problema social, común.

§ 7. Los derechos humanos como racionalización

En rigor, el problema que se debate en torno a y acerca de los derechos humanos es un problema de racionalidad. Se trata efectivamente de la racionalidad de los actos humanos, y es en función de ella como cabe juzgar en algún sentido los actos de un individuo, de una institución y demás. Más radicalmente, el valor íntegro de los actos humanos, de la existencia en general, pero también de distintos procesos sociales o de procesos políticos y otros se funda, desde el punto de vista de los derechos humanos, en el carácter racional de dichos actos. Lo que los derechos humanos llevan a cabo es finalmente un proceso de racionalización - de la vida de los individuos, tanto como de las organizaciones de distinta índole creadas por los seres humanos y que inciden igualmente en los contenidos y modos de los actos de esos individuos. En una palabra, la realización misma de los derechos humanos es ética por cuanto que tratan de encontrarle una racionalización a las condiciones en las cuales existe una sociedad o una civilización. El modo como ello se lleva a cabo es observando críticamente el fundamento mismo de esa civilización o sociedad: esto es, la clase de vida, a nivel individual y social a la vez, que se hace posible en ellas. De este modo, la racionalización que lleva a cabo la filosofía de los derechos humanos no tiene como base ni los desarrollos productivos, ni las clases de organización y sus relaciones dentro de una sociedad o de un país, ni tampoco los niveles de desarrollo técnico-material. Por el contrario, todo eso tiene como criterio de evaluación lo único que es fin y que puede ser fin en sí mismo: el ser humano. La racionalización, es por lo tanto, la evaluación de todas

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las condiciones para la existencia humana, como una existencia digna y de una calidad cada vez mejor.

Sin embargo, de qué modo se lleva a cabo el proceso de racionalización de ios derechos humanos? La única manera auténticamente fundamentada es como un proceso de sensibilización -precisamente de los derechos humanos, hacia los derechos humanos. Que es decir de la vida humana y hacia una vida digna y necesaria, y que sea fin en sí misma como asunción y desarrollo de sus propias posibilidades. En la base de esta afirmación se encuentra la evidencia racional, ya establecida suficientemente por Platón, según la cual a una mayor racionalidad, mayor sensibilidad. Es decir, a mayor comprensión de los problemas, a mayor estudio de los conflictos y las dificultades propias de los derechos humanos, se da necesariamente una mayor sensibilización hacia la búsqueda de soluciones, hacia actitudes más comprometidas de alguna manera y a una capacidad de crítica hacia los estados de violación, de irrespeto o de excepción de los derechos humanos. En últimas, y en términos más sencillos, a mayor comprensión de los problemas de las personas, mayor acercamiento y una actitud menos distante e indiferente para con la gente^\

No obstante, lo contrario no sucede necesariamente. Esto es, no es cierto que los procesos de sensibilización conduzcan a una mayor racionalidad, pues una sensibilidad sin contenidos corre el riesgo de quedarse en o de desviarse hacia una pura "sensiblería', a un sentimentalismo informe y carente de norte. Se trata, por ejemplo, de los llamados procesos de "motivación" de la publicidad y de la propaganda y cuyo fundamento es finalmente conductista o funcionalista. Una sensibilidad desprovista de un uso adecuado y sólido del entendimiento puede convertirnos en "idiotas útiles" (la expresión, como es sabido, es de Napoleón). En el otro extremo, una sensibilidad pobre en racionalidad puede conducirnos a adoptar actitudes marginales y de autoexclusión; en una palabra, precisamente, a una autonegación de nuestra libertad entendida como capacidad de compromiso.

21. El término de «gente-» no tiene aquí más que una significación genérica y sirve para designar a las personas, sin más, Por lo tanto, no cabe aquí ninguna referencia a esa forma de ínautenticidad del Daseín en Ser y Tiempo, § 27, y que se nombracomo el «das man- en alemán, el «on» francés o el «uno» o el «se» de la traducción (impropia) de J. Gaos. (En verdad, habría que traducir mejor por «la gente--: de aní esta observación marginal;

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Con todo, es preciso señalar que en los derechos humanos en absoluto se trata de un racionalismo a ultranza y sí de un proceso de racionalización y de sensibilización, conjuntamente, y que se lleva a cabo bajo la forma de argumentos sólidamente establecidos y en relación fuerte unos con otros, conducentes a una (auto)comprensión del espectro global, con sus ambigüedades y dificultades, de los derechos humanos. En efecto, si en la base de todos los derechos humanos hemos comprendido que se encuentra el derecho a ta vida, la vida, es evidente, no se agota en términos de razón. Así por ejemplo, el problema de la dignidad humana no se agota en un discurso sobre la dignidad humana. La dignidad humana es vivencia, se la vive, y entonces podemos compartirla, o bien criticar un estado atentatorio a la dignidad de las personas. Los derechos humanos son un problema existencial -esto es, de la gente común y corriente, en las situaciones específicas en que vive-, y que por eso mismo exige de parte nuestra de una toma de posición clara al respecto. En síntesis, la racionalización de los derechos humanos es una sensibilización hacia las personas reales, independientemente de pre-juicios. de pre-conceptos, y en consecuencia es un llamado a la defensa, protección y posibilitamiento de la vida, sin más. Pero no de un concepto abstracto, vacío de la vida, sino, por el contrario, de la vida que es en todos y cada unos de los individuos, independientemente de las diferencias de raza, credo filosófico, político o religioso, sexo, lengua, etnia, y demás.

El método más adecuado de esta racionalización consiste en tomar como punto de partida los problemas mismos; son ellos los que nos interpelan, y esa interpelación exige de parte nuestra precisamente procesos de comunicación, procesos de estudio, de intercambio de experiencias, de racionalización. En efecto, si partimos, por ejemplo, de una situación de terror en una región determinada, es ese mismo problema el que nos exige detenernos a buscar mecanismos de solución. En una palabra, el proceso de racionalización que se lleva a cabo en ios derechos humanos consiste en encontrarle una lógica a lo que no tiene lógica, o bien, en términos más concretos, consiste en encontrarle, frente a la lógica de! terror, una salida posible a la vida. No en vano se viene hablando recientemente de una "cultura de la violencia" y de una "cultura de la paz", por ejemplo. Ambos términos designan en realidad el tema de fondo que estamos señalando aquí; se trata de encontrarle una lógica (esto es, una razón)

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a lo que no lo tiene (que es todo lo que niega, atenta contra, violenta, etc. a la vida). La única lógica verdaderamente necesaria es la de la vida: la vida es la razón que permite juzgar todo lo demás.

Ahora bien, el proceso de racionalización es simultáneamente un proceso de sensibilización. Pero este proceso tiene una dirección necesaria: se trata, en efecto, de un proceso de racionalización y consiguientem ente de sensibilización nuestro hacia otros sectores sociales que no están todavía enterados de un caso de violación de los derechos humanos, o bien, hacia aquellos sectores que ya están enterados, pero a los cuales la información les llega al mismo nivel que las noticias de fútbol, de farándula, políticas o internacionales.

§ 8. El movimiento hacía la verdad

Hay un movimiento de la existencia humana que, al mismo tiempo que constituye uno de los motores de la existencia, que nos hace vivir y que nos lleva hacia la posibilidad misma de vivir, se constituye simultáneamente en criterio del modo como pensamos, sentimos, actuamos, dejamos de actuar y demás. Se trata del movimiento de la verdad o hacia la verdad. Pues bien, es precisamente este movimiento lo que configura la lógica que articula los derechos humanos. En otra palabras, los derechos humanos dejan de ser una mera cuestión académica, tanto como un discurso ideológico, en virtud justamente al hecho de que están centrados alrededor del movimiento constitutivo del sentido humano hacía la verdad.

Con esto, no queremos hablar de la verdad en términos formales o matemáticos, por ejemplo. Antes bien, se trata de la lógica de la verdad^^, o de la verdad como el fundamento de toda racionalidad y de toda acción plena de

22. Con respecto a la lógica de la verdad, se trata, como es sabido, del proyecto de realizarla como un Corpus propio a la manera, por ejemplo, como existe una lógica matemática, una lógica del tiempo, y otras, al lado de la lógica formal, Cfr. entre otros, E. HusserI, Formale und transzendentale loqik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Hua XVII, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1974, págs. 135ysigs.

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sentido. La lògica de la verdad no es una lógica de la demostración, en el sentido formal, aristotélico, y que la convierte en un problema de meras deducciones, que exigen entonces justificarse internamente. Por el contrario, la lógica de la verdad es una lógica apofàntica consistente en mostrar la verdad misma, a partir de las evidencias (racionales) de las cosas mismas. De este modo, para los derechos humanos se trata de mostrar la verdad de la vida o de la negación de la vida - antes de, e independientemente de cualquier postura política, ideológica, religiosa y demás. Esto es lo que convierte precisamente a los derechos humanos en algo incómodo en un universo acostumbrado cada vez más a las deformaciones de la (des)información, de los discursos y las ideologías y de la siempre pretendida "objetividad" de las mediatizaciones. Precisamente contra la inmediatez de la mediatización se trata de fundamentarse en la evidencia de las cosas mismas, pues sólo a partir de esta evidencia cabe hablar racional, legítimamente de verdad - o, en caso contrario, de apariencia.

Un ejemplo de cómo se articulan la lógica de la verdad y el movimiento hacia la verdad es el del modo como generalmente se trabaja, en los derechos humanos: "es verdad, sí o no, que hay desaparecidos por las Fuerzas Armadas"; "es verdad, sí o no, que existen grupos paramilitares y escuadrones de la muerte"; "es verdad, sí o no, que se organizan y se financian grupos de justicia privada"; "es verdad, sí o no, que la guerrilla viola los derechos de la población civil o de los militares de las fuerzas armadas oficiales que son detenidos en combate"; "es verdad, sí o no, que el gobierno opera con el criterio de una doble verdad con respecto a los derechos humanos frente a los organismos internacionales y a las organizaciones no gubernamentales"; es verdad, sí o no?

Es que la verdad no admite términos medios. O bien se la puede verificar plenamente, o bien, se permanece en la especulación y en la apariencia. Pero la existencia humana no puede vivir ni desarrollarse integralmente en la apariencia y al margen de la verdad. La normalidad de un estado social o de un régimen político, la normalidad de una cultura entera se determina directamente por el contenido y el grado de verdad que se verifica común, intersubjetivamente, de tal manera que es posible sostener que a mayor

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opacidad de la verdad, mayor patología, y que a mayor transparencia de la verdad, mayor afirmación de la vida y mejores condiciones para su desarrollo.

Por tanto, es ese movimiento hacia la verdad lo que le da vida a las acciones y a toda la problemática de los derechos humanos. Es también él el que articula efectivamente los procesos de racionalización, de comprensión, de información, de denuncia, de estudio, de recopilación de documentos, de diálogo con testigos, etc., conducentes a procesos de sensibilización de toda la opinión pública acerca de la importancia de los derechos humanos. Los derechos humanos son una ética de la vida, pero esta ética se hace posible gracias a que encuentra en el movimiento humano hacia la verdad el criterio mismo de su racionalidad. En otras palabras, la vida necesita de la verdad para vivir y sólo puede vivir y desarrollarse de la mejor manera a partir de sus propias posibilidades como una vida verdadera, en función de la verdad o como movimiento hacia la verdad. Todo movimiento en sentido contrario implica la negación de la vida o bien conduce hacia la destrucción de la vida. Con todo, el gran problema es que la vida entera sobre el planeta depende cada vez más por completo de la conciencia, de la responsabilidad y del movimiento mismo por parte del ser humano hacia la verdad; una verdad no deducida ni resultado de revelaciones o comportamientos místicos {corpus mysticum), sino, por el contrario, una verdad susceptible de verificarse intersubjetivamente y de cumplirse en los procesos mismos de su mostración. Esta es toda la piedra angular sobre la cual reposan los derechos humanos. Ponerla de manifiesto y tematizaria es la tarea propia de la filosofía de los derechos humanos. Es, pues, el movimiento fundamentante hacia la verdad el que hace de los derechos humanos una cuestión política.

§ 9. El tema de) lieroísmo y la muerte

Surge aquí un interrogante. Se trata de la relación existente entre los derechos humanos y la renuncia a la vida como una manera de defender y de hacer posible precisamente la vida misma. El título en torno al cual se concentra toda la dificultad es el del «heroísmo», y como contraparte, el suicidio. Con él, se

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trata de establecer al mismo tiempo el lugar de la muerte dentro de los derechos humanos.

Es posible afrontar la muerte como una manera de defender la vida? Es posible aceptar la muerte para que la vida sea posible? Más radicalmente, puede la vida justificar la muerte, el sacrificio? Son éstas preguntas que, dejando de lado sus connotaciones especulativas, religiosas y metafísicas, ponen en primer plano el problema fundamental de los derechos humanos en cuanto ética^^, a saber, el del valor de la vida - el de la vida humana y, en general, el de la vida sobre el planeta.

Las posibilidades de (super)vivencia de un grupo humano, y en general de la especie entera se fundan en el respeto absoluto a la vida, y el sentido de la historia entera es, dicho idealmente, el de hacer posible la vida, tanto como sea posible, y el de facilitarle por todos los medios el camino que ella misma haya de recorrer o que pueda recorrer. El respeto a la vida del individuo significa para el grupo la asunción de una posibilidad (más) para proyectarse, de tal suerte que cada uno es al mismo tiempo una posibilidad para sí y una posibilidad de los demás. La razón humana exige, desde sí misma, el respeto a la vida y el reconocimiento del derecho a la vida como derecho fundamental, absoluto. Pero con ello, la razón no impone la vida ni la obliga: la razón quiere tan sólo que las condiciones de posibilidad de la existencia se funden en las posiblidades mismas del existir. La vida es un derecho, pero no es una

23. Como se recordará, hemos presentado los derechos humanos al interior de dos parámetros, y ello a partir de su propio fundamento (es decir, interdependientemente de consideraciones exteriores, tales como las de su estatuto epistemológico y otros). Por un lado, los derechos humanos son ética, puesto que su tema es el del valor de los actos humanos, y más originariamente, el del valor de la totalidad de los actos humanos: la vida de la persona. Sin embargo, por otra parte, hemos puesto de manifiesto de qué forma la vida misma constituye la ontología de los derechos humanos, puesto que todo lo que es -así por ejemplo, las instituciones, las organizaciones sociales y del estado, las relaciones entre los individuos y al interior de la sociedad, las relaciones entre estados-, encuentra su sentido auténtico a partir de y en función de la vida, la cual es lo único que es fin en sí mismo, reduciéndose todo lo demás a lo que son originalmente y lo que siempre deberían permanecer: medios. Vease supra.

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,24obligación - ciertamente no una obligación jurídica ni ética . En efecto, si fuera una obligación, otra cosa sería fundamento, y no la vida misma. Sin embargo, sí es preciso señalar que. así vista la cuestión, puede parecer demasiado ambigua.

Es en las situaciones específicas en donde se funda la concreción y por tanto el derecho a consideraciones similares, o bien, en donde tales consideraciones son deshechas por insuficientes. Hay un grupo humano específico que se enfrenta diariamente con preguntas y dificultades semejantes: es, en general, el de los policías, pero a su lado podemos pensar igualmente en el de los bomberos, los voluntarios de la Cruz Roja, y otros. Se trata, en efecto, de grupos humanos diseñados por la propia organización racional de la sociedad para afrontar ciertas obligaciones con vistas al bienestar del resto de la sociedad.

En rigor, estamos hablando del (cumplimiento del) deber y que llega a hacer necesario en ciertas condiciones afrontar la muerte. Sin embargo, no se trata de una confrontación con la muerte como de un acto último y desesperado, ni tampoco como de un acto ciego e irracional. No obstante, ello no nos autoriza en modo alguno a hablar de una confrontación deliberada e intencional con la muerte. El tema de fondo aquí es el de la abnegación y el del deber, y que es propio a todas las profesiones, sólo que en el ámbito militar o policial se hace más patente y cobra un carácter más agónico. Un miembro de la policía, de los bomberos, del ejército y de fuerzas y organizaciones similares que afronte una obligación con la idea de que va a encontrar la muerte y de que puede morir o de que va a morir en el cumplimiento de esa tarea, naturaimente que dudará y terminará por no ir a cumplir con el deber asignado. El derecho a la disención, por ejemplo, se origina legítimamente en situaciones parecidas, de manera que sea posible desacatar una orden sin con ella se ve que se corre peligro inútilmente, o bien, en términos más sencillos, si una orden determinada está en contradicción con la evaluación propia por parte de quien recibe la orden. Pero, en condiciones normales en las que simplemente se cumple con una orden, bien puede suceder, en un momento determinado, que alguien adopte un comportamiento heroico sacrificando su propia vida, si entiende que de un

24. Esta es la afirmación de M . Madrid-Malo A., op. cit., pág 40: 'El hombre no tiene derecho a morir, pero no siempre se le impone la obligación moral y jurídica de seguir viviendo".

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acto semejante se sigue la solución más satisfactoria para una dificultad que de otra manera no podría resolverse favorablemente, y cuyos beneficios para los demás son claros y evidentes.

Parece haber aquí una contradicción entre el principio según el cual el individuo es necesario (y que se presentó ya anteriormente), y la idea del heroísmo y del sacrificio personal. La obligación, el sentido mismo de la vida es el de hacer posible el futuro y el de perpetuarse (la vida) naturalmente . Con todo, el trasfondo de todo el problema se encuentra, una vez más, pero desde otra perspectiva, en la idea de la dignidad humana. Sólo la dignidad humana puede justificar el que, llegado el caso, se deba morir por defender la propia vida y la de los demás. En efecto, un heroísmo a ultranza o un heroísmo ciego no son en manera alguna heroísmo. Pero la idea clara de que con el cumplimiento de un deber se lleva a cabo un acto de afirmación del valor de la vida sin más, sí nos permite aceptar razonablemente una confrontación con la muerte.

Con todo, no se trata de que la muerte justifique a la vida, o bien, al revés, de que la vida encuentre en la muerte heroica una forma de plenificación y de desarrollo último. Encontramos en algunas formas de fundamentalismo contemporáneo ideas parecidas. En cada una de las profesiones mencionadas con anterioridad, por ejemplo, los individuos que forman parte de una u otra organización o institución han recibido un entrenamiento, una preparación y una administración que los hace aptos para su misión. Y es justamente esa instrucción en general que han recibido lo que hace de sus acciones, acciones racionales, sin que deban afrontar la muerte como una posibilidad inminente en cada caso. Lo contrario es el suicidio y la sin-razón, y puede hacer de un policía, de un militar, y demás, un suicida en potencia, o bien un criminal justificado y/o en potencia.

25. Desde la biología se ha hecho una lectura análoga a la nuestra a la nuestra, específicamente en cuanto a la tendencia natural de la vida a perpetuarse a sí misma, por encima de todo lo demás: véase, Dawkings, R., El gene egoísta, Ed. Salvat, Barcelona, 1985. Con todo, es extremadamente peligroso trasladar desde la mera biología hasta la esfera de la sociedad ideas semejantes. Por lo demás, desde otro punto de vista, buen número de películas de cienciaficción que incluyen la presencia de monstruos y combates de seres humanos con ellos se fundan , sin que sus realizadores lo sepan, en esta idea que presentamos aquí.

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Los derechos humanos son, en el contexto de problemas análogos, la crítica de las personas y/o de las instituciones que, disponiendo de una capacidad de mando a nivel de administración civil o militar, actúan y deciden sin el estudio en profundidad y responsable de los hechos. Por otra parte, los derechos humanos asumen la defensa de quienes deciden renunciar conscientemente al cumplimiento de órdenes que consideran injustificadas o atentatorias al bienestar propio y/o de los demás. El derecho a la disención es, en este caso, plenamente legítimo.

La defensa de la vida no implica, ciertamente, la obligación a la vida. Pero la muerte no constituye por sí misma, en absoluto, ninguna posibilidad ni es tampoco la última de las posibilidades^®. Pretender argumentar a favor de una supuesta obligación de vivir es tan absurdo como argumentar en favor de la obligación de respirar, de caminar, de dormir o de descansar, etc. No existe en manera alguna una negación de algún tipo al derecho a la vida. Es éste un derecho absoluto, y todo lo demás se deriva de o se funda en él. Con ello no se quiere decir que se haga necesaria una definición del derecho a la vida, como una vía para entender lo que significaría una pretendida obligación a la vida, puesto que una definición semejante es absurda y no tiene cabida en el marco de la filosofía de los derechos humanos. Como bien lo señala Kant, en filosofía no se comienza con definiciones como en las matemáticas, por ejemplo; se concluye, luego de un proceso de reflexión y de análisis, en elias^^. La vida es donación de sentido, y es el sentido mismo por excelencia.

En síntesis, la muerte no es una alternativa a la vida, pero se la puede confrontar para superarla en el acto que eleva sobre la mera vida física, la dignidad de la existencia. Los derechos humanos no constituyen por sí mismos en absoluto una obligación, sino, por el contrario, son la instauración y la defensa del espacio para que la vida se haga posible. Por eso mismo son una ética. Pretender comprender los derechos (humanos) como hallándose en correspondencia necesaria con deberes y obligaciones es perder de vista el carácter fundamental (fundamentum) que tienen para el respeto de la dignidad

26, Ello en franco contraste con Heidegger, por ejemplo; cfr. El ser v el tiempo, op. cit.,47 y sigs.

27, Cfr. Kant, I., Crítica de la razón pura. 'Doctrina trascendental del método", vid. infra.

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y de la necesidad de la vida de las personas y su papel de apertura hacia posibilidades reales de vida, o bien hacia realidades posibles de la vida. Una asimilación semejante de los derechos humanos como correspondiéndoles deberes y obligaciones incurre, por un lado, en la instrumentalización de los derechos humanos, y por otro lado, en su positivización. Todos los deberes y obligaciones se fundan en y se derivan con carácter de necesidad en el derecho a la vida, derecho inalienable y absoluto. O bien, inversamente, ningún deber ni obligación es distinto al deber absoluto de defender y de hacer posible la vida, de respetarla y de permitirle desarrollarse desde sí misma.

§ 10. El principio de la violencia

El principio de los derechos humanos, la política de los derechos humanos y la filosofía de los derechos humanos existen porque existe violencia. Si no existiera violencia carecería de sentido hablar de y preocuparnos por los derechos humanos. Cualquiera que sea el tipo de violencia, ya sea que la hayamos vivido en carne propia o no, ya sea que alguien próximo a nosotros haya sido objeto de alguna forma de violencia o no, lo verdaderamente definitivo -y ésto se encuentra en estrecha relación con lo que veíamos anteriormente acerca de la sensibilidad y racionalidad propia de los derechos humanos- es que la existencia de la violencia nos conduce, de una u otra forma, a una tematización reflexiva y crítica acerca de la violencia. Esta es la diferencia, por ejemplo, con el torturador^®, el cual, en una conducta propia de la esquizofrenia, se disocia del principio de realidad que es el otro (el torturado) -en cuanto otro-, para relacionarse con él como con alguien con el cual no tiene absolutamente nada en común, y con el que, por consiguiente, puede "operar" hasta el último de los límites pretendiendo reducirlo a la mayor de las pobrezas ontológicas; aquella en la cual el torturado puede querer no haber vivido (nacido) - un estado próximo a la demencia.

28. Acerca de una visión de la tortura desde el punto de vista de la filosofía, cfr. Sartre, J.-P., prefacio a Henry Alleg, La tortura, Ediciones del Pórtico, Buenos Aires, 1958; asimismo, de otra parte, cfr. Sartre, Prefacio a F. Fanon, Los condenados de la tierra, Ed. J. Mortiz, México, 1972. Para una crítica a este último texto de Sartre, véase H. Arendt, sobre la violencia, Ed., Joaquiín Mortiz. México, 1970.

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Sin embargo, trabajando sobre los elementos que ya hemos presentado gradualmente, es posible entender claramente que, como resultado de los procesos de racionalización y de sensibiiización que permite la filosofía de los derechos humanos, el otro soy yo, o mejor, en la vivencia del otro está también mi propia vivencia. La intersubjetividad se constituye en los modos dei vivir conjuntamente (mitleben) experiencias y procesos comunes, tanto como en el compartir y construir un tiempo común: el tiempo de las vivencias comunes, precisamente. No de otro modo se hace posible la solidaridad^®. Frente a la violencia, la solidaridad es la experiencia originaria que permite eliminar cualquiera de sus formas: la violencia física o psicológica, abierta o de baja intensidad, etc.

Con todo, es posible afirmar (con Hegel, por ejemplo) que, no obstante, es a partir de un acto de violencia como el individuo cobra, por primera vez, conciencia de su pleno existir^®, de tal suerte que si un acto determinado de violencia no existiera tampoco existiría la preocupación por los derechos humanos. En efecto, como resultado de la violencia el yo retorna sobre sí mismo en un acto de reflexión (re-flexión) que tiene como finalidad cuestionar el sentido de la violencia. Pero en ese mismo acto de reflexión el yo que ha sido objeto de violencia logra reconocerse al mismo tiempo como sujeto gracias a las experiencias de solidaridad que acompañan a y que se derivan de la re-flexión. En efecto, la existencia se revela a sí misma como autonomía y posibilidad fundada en y desde sí misma luego que y como el producto de la flexión sobre sí, luego de haber estado simplemente volcada hacia el mundo, fundándose simplemente en las cosas y en sus relaciones y procesos, olvidándose de sí misma. La violencia tiene como efecto necesario rescatar el problema del sentido y del valor de la vida como cuestión fundamental, de tal manera que, una vez que esta cuestión aparece con el carácter propiamente fundamentador que tiene (= esto es, vital!) la vida se pone en primer plano por

29. Con respecto a la solidaridad como el modo más propio como la intersubjetividad se constituye -específicamente en el marco de la cultura contemporánea-, véase J. Patocka Ensayos heréticos. Sobre la filosofía de la historia, Ed. Gedisa, Barcelona, 1993 y Platón v Europa, Ed. Gedisa, Barcelona, 1993. Asimismo, cfr, Liberté et Sacrifice. Ecrits Dolitiaues. Ed. J. Millon, Grenoble, 1990.

30. Algo semejante se lee en Hegel, G. W. F., Líneas fundamentales sobre la filosofía delderecho. Ed. Monteavila, Caracas, 1992.

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encima de toda otra consideración. Para el ser humano, la violencia es una toma de conciencia de sí misma por parte de la vida.

La dialéctica existente entre violencia y derechos humanos es de tal índole que la supresión de la violencia implica necesariamente la realización de los derechos humanos. Más radicalmente todavía, como resultado de la supresión de la violencia, la realización de los derechos humanos implica la eliminación de los derechos humanos. En efecto, qué sentido habría entonces en defender el derecho a !a vida, y desde él, todos los demás derechos de hombres y mujeres, si la violencia, que es en esencia la negación de la vida o de un nivel determinado de su dignidad y calidad, no existe ya? En el estado actual de cosas, esta consideración tiene el valor de mero ideal, pero cumple también la función de revelarnos el sentido mismo y el origen de los derechos humanos (y con su origen, también su fin).

Aquí no se trata de la discusión acerca de si ta violencia es o no constitutiva de la naturaleza humana. Una tal cuestión no forma parte, como tal, de la filosofía de los derechos humanos (pues nos conduce a otros dominios: la biología y la etologia, particularmente). A los derechos humanos no les concierne el problema acerca de la naturaleza de la violencia, sino la de su realidad social e individual; o mejor, la preocupación central de los derechos humanos es la violencia pero sólo debido a que todo su sentido ético y ontològico es el de hacer posible la vida, o bien hacer que la vida misma sea posible. Los análisis sobre la violencia son necesarios, para los derechos humanos, en razón a su preocupación por la vida, y no al revés. (En este sentido, quizás, los derechos humanos se sitúan en un nivel distinto al de la teoría sobre la pena y el delito o sobre la criminología, en el derecho positivo, o también, al nivel de la política o la sociología y de sus análisis sobre la violencia. La diferencia estriba en la ontologia misma que se encuentra en la base de los derechos humanos, o bien, en la ontologia que ellos mismos son en su origen: la vida como hecho y valor absolutos. Para la política, la sociología, la criminología y la teoría del derecho penal, por ejemplo, la vida no aparece en primer plano como la preocupación auténtica y originaria; por el contrario, su preocupación es la de las relaciones entre legalidad y legitimidad, o bien entre el estado y la sociedad civil, o también es el de la racionalidad y el sentido del Estado, o bien, el de la validez de un

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régimen social o político, y otras. Posiblemente, en su horizonte se halla, ciertamente, una preocupación por la ética. Sin embargo, para los derechos humanos la vida es comienzo y fin de todas sus consideraciones, análisis y críticas. Los derechos humanos son éticos de entrada y hasta el final, y la vida es siempre reconocida como la tarea única; todo lo demás se deriva de ésto).

Si, como sostiene Marx, la historia de la humanidad se compone de tres grandes momentos, y es la dialéctica entre la razón y la violencia, entonces podemos sintetizar esta historia, así: la historia ha sido el comienzo de una fuerza sin principios, pasando por un principio de fuerzas hasta llegar a una fuerza de principios. No obstante, contra Marx mismo -y ésto en modo alguno tiene el valor de un argumento de felix culpa- podríamos complementar, fundados en los desarrollos de la historia más reciente -la del siglo XX-, que hemos desembocado en unos principios sin fuerza. Pues bien, justamente en contra de todo otro "principio" -ideológico, político, religioso, filosófico, y demás-, lo único que es principio absolutamente es la vida (humana, y la vida en general, sobre el planeta). En contra de toda fuerza que pretenda negarla o disminuirla, la vida es una ética de la no-violencia. Por ello mismo los derechos humanos son la crítica a todo tipo de violencia, provenga desde donde provenga, e indiferentemente de sus justificaciones ideológicas.

§ 11. La ética de los derechos humanos

El siglo XX es una época de muerte, de guerra, de luchas agónicas: pues bien, es precisamente en el siglo XX cuando "aparecen" como tales los derechos humanos, o también, el problema general de los derechos humanos^V En el siglo de las guerras y la muerte generalizada, sistematizada, la preocupación por la vida cobra un carácter que la historia de la humanidad jamás había conocido como tal. (Esto no significa, desde luego, que la vida, tal y como la

31. Dejamos aquí de lado una consideración histórico-categorial acerca de los antecedentes de los derechos humanos, partiendo desde la Revolución Francesa y continuando hasta las diferentes declaraciones de los derechos del hombre que nos conducen hasta la declaración de 1949. No solamente la bibliografía al respecfo es ya bastante amplia, sino también, una tarea semejante nos situaría por fuera del marco de este trabajo: trabajar en un proyecto de fundamentación (y no simplemente de sistematización historiográfica).

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hemos considerado en este texto, anteriormente, no haya sido antes el objeto de estudios, reflexiones y de problematizaciones. Simplemente que nunca antes había tenido la importancia fundamental que ahora cobra. Hay que señalar aquí -de pasada- dos razones principales para que ello suceda así, es decir, para comprender de qué manera la vida se convierte en el problema fundamental de la época. En primer lugar, está la globalización del planeta (Mac Luhan) como resultado de la sistematización de la información -esto es, la computarizaclón, los satélites, los chips-. Es quiere decir que la vida en el planeta se ha convertido en un problema común, sin las mediaciones de tiempo y espacio tal y como sucedían en los siglos pasados. "Vivimos en una maloca". En segundo térm ino, precisam ente debido a la robotización y la computarización, jamás antes la vida se había visto amenazada de una manera tan global o generalizada. Los desarrollos de la cultura han desbordado por completo la correspondencia (que debería haber) con nuestro propio desarrollo biológico: hemos creado mecanismos que superan o pueden superar nuestras propias capacidades físico-biológicas^^. En síntesis, ambas razones principales se compendian en una sola: el desarrollo y las incidencias de la técnica, de tal suerte que es ella la que, como marco referencial y en virtud suya, hace de la vida el problema fundamental de nuestra época, de una manera que ninguna otra época había conocido antes. En este contexto, como se aprecia claramente, los derechos humanos se configuran como la ética de nuestro tiempo: como una ética de la vida como (= contra) la no-violencia. (No es gratuito que desde diversas áreas del conocimiento se hable, a partir de la fenomenología de E. HusserI, del mundo de la vida (Lebenswelt) como del modo como todo lo que tiene sentido o puede tenerlo se hace racionalmente válido y legítimo: a partir de y precisamente en función del mundo de la vida!).

En la época de la reproducción técnica (Benjamín), en la época de la técnica o del átomo (Heidegger) uno de los conceptos que se emplean generalmente para definir la validez, la racionalidad, la vigencia o la potencia de alguna cosaes el de «fuerza». El Estado, los regímenes políticos, las instituciones o las organizaciones sociales se asumen a sí mismas como principios de fuerzas -en contra, naturalmente, de otras fuerzas-. Pero la historia de la fuerza en general

32. Tal es la tesis de E. Harth, Dawn of Millennium. Beyond Evolution and Culture, Ed.Penguin. London, 1991.

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es al mismo tiempo la historia de una falta de o de un olvido del telos: del horizonte y de la finalidad. Lo que debería ser fin (la finalidad, precisamente) se convirtió en medio, y lo que era tan sólo medio (la fuerza) se convirtió en fin autolegitimante. El universo de las fuerzas es en principio el do la exterioridad o la objetividad, de tal suerte que para significar realidad -objetiva!- se piensa en y se hace referencia al concepto de fuerza; con ello también se denota "efectividad".

Pues bien, en un universo semejante, los derechos humanos son una ética - o también quieren ser una ética universal. Ello en el sentido tanto de ethos como de ethos, esto es, tanto en el sentido de una ética individual como social. Sin embargo, los derecho humanos no tienen el mismo peso que el derecho positivo, pues no existen tribunales, cárceles, mecanismos de vigilancia o de control positivos tal como sí es el caso en el derecho positivo. Los derechos humanos se sitúan, por el contrario, en el nivel de la opinión pública, pero su topos es el de la conciencia (o el del corazón, o eso que en alemán se designa también como Gemüt: estado de ánimo, temple de ánimo, espíritu, etc., pero que no tiene precisamente significaciones psicológicas o psicologistas). Los derechos humanos se sitúan, por consiguiente, en una dimensión perfectamente distinta al de toda la positividad y la normatividad jurídica: los derechos humanos se sitúan al nivel del fuero interno y toda la fuerza de las denuncias de violaciones de los derechos humanos, de críticas de aparatos, políticas y organizaciones que atentan contra los derechos humanos no es otra que la "fuerza" de la opinión pública; pero en realidad se dirige a una sensibilización de la opinión pública, como ya ha quedado suficientemente presentado. Este es el punto fuerte de los derechos humanos -la opinión pública-, pero también, en el marco de una sociedad cada vez más mediatizada por la información y por el control de la información, es éste también su punto más débil. (La relación entre derechos humanos, opinión pública y medios de información exige aún análisis más profundos. Aquí, por lo pronto, tan sólo mencionamos ésto como el tema de una tarea de reflexión posterior. No obstante, por lo pronto, queda claro que el término de «opinión pública» no tiene simplemente una connotación publicística o propagandística, y designa, sí, la esfera propia de ia validez de los derechos humanos; el del fuero interno de los individuos que viven en sociedad. Con ésto queremos significar

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sencillamente que los derechos humanos no deciden nada pero que sí nos colocan en la posición de decidir - acerca de un estado dado de problemas relativos a la dignidad de las personas. Tal es la función que cumplen los distintos Comités y Organizaciones de Derechos Humanos).

Por tanto, el problema de los derechos humanos exige un desarrollo de la propia racionalidad, e incluso, es preciso decirlo, de nuestra propia e sp iritua lida d . La p reocupac ión por los derechos hum anos es, independientemente de credos, políticas o filosofías particulares, una preocupación propia de los seres que han alcanzado un desarrollo personal más elevado. En efecto, se trata de la preocupación por la vida como vida digna y posible para cada quien. La tarea pedagógica que se desprende a partir de aquí es la de la elevación de los niveles de conciencia y de sensibilidad por los temas y problemas propios de los derechos humanos. Es la tarea por llenar de contenidos éticos universales los actos de los individuos, de las organizaciones y de todo grupo humano. Se trata, efectivamente, de la tarea de sensibilización por el otro como un ser dotado de posibilidades (propias) - en relación con y en función del grupo, de la sociedad, del género. No obstante, esta sensibilización no debe ser comprendida en términos meramente formales ni intelectualistas. Por todo lo anterior, la vigencia de los derechos humanos se sitúa en las antípodas de la historia de la violencia.

No obstante, de lo anterior no se desprende en modo alguno que, puesto que la ética de los derechos humanos se sitúa en el fuero interno, haya que renunciar a los mecanismos jurídicos, políticos y de información y denuncia que se adelanta generalmente. Una comprensión semejante desvirtuaría a los derechos humanos de todo contenido y los reduciría a algo así como un "idealismo de buenas intenciones". Se trata de trabajar al interior de las organizaciones y mecanismos que pueden contribuir a la defensa y a la elevación de la dignidad de la vida humana.

En rigor, la ética de los derechos humanos es, en el estado actual de cosas, una ética del deber ser, tanto más cuanto que el respeto, la dignificación y la cualificación de la vida de los individuos no son (todavía) una realidad universal. El ideal de toda ética es el de ser universal; o mejor, es porque ninguna ética

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es propiamente universal por lo que en su horizonte se plantea el ideal de devenir válida para todos los seres humanos, sin diferencias de latitudes, ni de tiempos. Pero que los derechos humanos sean una ética del deber ser no los convierte necesariamente en una ficción ni en una abstracción. En verdad, los derechos humanos tienen la particularidad de ser una ética dei deber ser y (sin embargo), al mismo tiempo, una ética de contenidos específicos - pues su contenido es, en cada caso, la vida real, concreta, de cada individuo en cualquier, situación, geografía y tiempo.

En cuanto deber ser, los derechos humanos quieren que el respeto a la dignidad de la persona sea algo tan natural y común que pertenezca al propio ethos {= modo como vivimos o habitamos natural, espontáneamente) de todos y cada uno de los individuos. En cuanto ética de contenidos, la importancia, la validez y la extensión de los derechos humanos es exactamente la misma extensión, validez e importancia que la vida concreta de cada ser humano tiene en las condiciones y situaciones específicas en que se hace posible o busca hacerse posible.

§ 12. Los derechos humanos y la paz

El principio de los derechos humanos es la violencia. Pero frente a esta violencia que es negación de la vida y atentado contra la vida, los derechos humanos se asumen como una forma de «violencia» perfectamente distinta. Es la «violencia» del concepto o la «violencia» de la sensibilización. Esta violencia debe escribirse entre comillas para designar, al mismo tiempo que un término por completo distintodel sentido primero de la palabra, esto es, de aquel contra el cual existen los derechos humanos, para designar igualmente el estricto carácter comprometido, sin ambages ni ambigüedades y que exige de tomas de posición claras con respecto a la vida, que caracteriza a los derechos humanos. El lenguaje se torna corto en este punto; pero lo que se quiere es trazar el sentido absoluto de la vida que no permite ninguna ambigüedad: la afirmación de la vida, la voluntad de vida, el derecho a la vida son algo que no admite en manera alguna otra alternativa diferente. Precisamente por ello el absoluto ético -y ontològico- es la vida.

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No se trata, por consiguiente, de que frente a la violencia hacia la vida los derechos humanos se asuman como una contraviolencia, a la manera, por ejemplo, como en los discursos y en las prácticas políticas e ideológicas se afirma que a una violencia institucional se contrapone una violencia revolucionaria, o que a una violencia subversiva se le opone una violencia legal, etc. El siglo XX es el siglo de una violencia abierta o velada, pero siempre general(izable) a todos los individuos, grupos y países que no se ubican abierta y confesamente del lado que ejerce o que puede ejercer esa violencia. El viejo dictum de que "quien no está conmigo, está contra mí" adquiere en el siglo XX caracteres agónicos y proporciones globales.

Pues bien, es justamente porque existe una violencia como principio por lo que existen y tiene sentido ocuparse de los derechos humanos. Y es precisamente por ello también por lo que entre las tareas centrales de los derechos humanos la paz ocupa un lugar central. Sin embargo, en realidad, la paz es justamente una tarea de los derechos humanos, pero no un fundamento . El fundamento único, es decir, aquello que sirve de base a todo lo demás y a partir de lo cual

33. Desde distintas posiciones se puede objetar que, ante los sucesos que tipitican el siglo XX, el ideal de la paz es tan sólo un sueño, o cuando más un mito, puesto que los hechos así parecen indicarlo. Se nos prometió, por ejemplo desde el final del Renacimiento y los comienzos de la Edad Moderna, que la ciencia garantizaría el buen desarrollo de las sociedades y de los estados para el bienestar y la paz entre los ciudadanos. Comenzó a generarse, entonces, el mito dei progreso, y todo fue definido consiguientemente, en función de ese mito: que la marcha la historia iba de lo anterior a lo posterior, de lo inferior a lo superior, de lo viejo a lo nuevo, etc. Ciertamente un mito no es una creación personal (dejamos aquí de lado el problema de los orígenes de los mitos), sino, se impone a través de múltiples mecanismos. Es lo que en algún momento se caracterizó como los '’imaginarios sociales". Pues bien, en contra de una objeción similar y que sospecharía de la significación de la paz -específicamente para los derechos humanos-, hay que decir, primero, que la paz no es un mito, sino tarea, ideal. De ella depende lavida humanay también, debido a los desarrollados de latécnica, la vida entera sobre el planeta. Y en segundo lugar, hay que señalar que el mito del progreso desapareció efectivamente, pero no así el problema del ser humano; o mejor, la crisis que se presentó y se presenta es la crisis de un mito, pero no así la crisis (ontològica) del ser humano. O también, para decirlo más propiamente, presenciamos el tránsito de un tipo de racionalidad -la razón moderna, incluyendo sus mitos y propuestas-, a otro (y que no es precisamente la llamada ''postmodernidad '). En qué consista esta nueva razón que se anticipa en el horizonte y que constituye la tarea central de la humanidad en nuestro tiempo, es tema de otro trabajo; aquí queda como nota al márgen. -cfr. C E. Maldonado. La posibilidad de la razón, Ponencia presentada en el XIII Congreso Interamericano de Filosofía. Universidad de los Andes, julio de 1994.

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todo adquiere significación precisa, es la vida, y si la tarea de la vida es hacerse posible, solamente se hace posible en condiciones de paz. Es la vida misma la que exige de la paz, para que ella, la vida, pueda desarrollarse de la manera más efectiva. Es el reconocimiento de la vida lo que exige de parte nuestra políticas y acciones, planes y programas de paz. No en vano para Kant, por ejemplo, la paz constituye el ideal de la política de los estados, ideal que debe concordar con la ética^" .̂

En efecto, en el horizonte -próximo- de los derechos está el de eliminar la violencia. Ahora bien, ello no significa ciertamente que los derechos humanos se propongan la eliminación absoluta de la violencia; ésto sólo puede proponerse {por lo pronto) como ideal. Antes bien, el sentido de los derechos humanos no es otro que, dicho negativamente, el de que los mecanismos responsables, las personas responsables de esos mecanismos, y en general, que de la vida social se suprima al máximo posible la violencia. Primero, la violencia militar de todo tipo, luego la violencia física, posteriormente la violencia psicológica, la económica y otras. Con todo, decir "primero”, "luego", "posteriormente" no tiene aquí más que un carácter meramente ilustrativo y jamás normativo o jerárquico. La concreción de la forma como se aborde la supresión de la violencia depende en cada caso, de las circunstancias específicas en un país o en una región determinadas.

Que la filosofía de los derechos humanos implica una ontología y una ética debe ser complementado, en relación específicamente con el tema de la paz, por una filosofía de la historia. De esta suerte, la ética, la ontología y una filosofía de la historia se revelan como los presupuestos fundacionales de los derechos humanos. No de otro modo se puede comprender que la paz tenga el sentido de una condición necesaria para que la historia de los individuos y de las sociedades, pero en el fondo también para que la historia de la humanidad, pueda desarrollarse de la manera mejor y más digna. Que la paz sea a la vez condición de una historia abierta y rica en posibilidades y que se la pueda concebir -a la paz- también como uno de los modos mismos de una historia mejor, es decir, en donde la vida sea más plena, es la prueba más evidente de que los derechos humanos tienen en su base una filosofía de la historia que

34. cfr. I. Kant. La paz perpetua, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1972.

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exige ser tematizada y desplegada conceptual mente. O bien, al revés, la preocupación por los derechos humanos nos conduce inevitablemente, más pronto o más tarde, a una discusión y un análisis acerca de las posibilidades de la vida humana hacia adelante, en el orden del tiempo; y ello nos introduce, por lo tanto, en los dominios de una filosofía de la historia. En caso contrario, los derechos humanos se reducirían a una mera técnica o instrumentación política, con algunos visos morales, sin ningún peso teleológico. E! telos de los derechos humanos es, pues, el de la paz. En efecto, la preocupación por la dignidad de la persona, tanto como por una calidad de la vida nos conduce a ver en la denuncia de las diferentes formas de violencia y en el esfuerzo por alcanzar un estado cada vez más generalizado de paz, de concordia y demás, una afirmación de la vida.

En consecuencia, no es necesario que exista un estado de guerra declarada o sucia, ni tampoco un estado de terror psicológico generalizado para hablar entonces de los derechos humanos y de la necesidad de la paz. La dignidad de la persona manifiestamente no se agota en la posibilidad de hacer o de no hacer, de desplazarse de un lugar a otro, de expresarse o no expresarse, como tampoco en la simple supresión de la violencia que antes atentaba en contra suyo. La dignidad de la persona consiste en los contenidos mismos de la vida que vive esa persona, y por ello también es un problema de paz el de defender derechos como al trabajo, a la vivienda, a la libertad de credo religioso, y otros, pues, como lo ilustra suficientemente la historia, los atentados contra la dignidad de la persona, y por tanto, contra un estado de paz social, se generan siempre a partir de la violación de estos otros derechos (humanos). Por ello mismo, los derechos humanos son una ética material y, repetimos, una ontología (de la vida).

§13. Del error

Los derechos humanos no son una preschptiva acerca de los contenidos ni de los modos de la existencia humana. En verdad, nadie experimenta qué es la vida, sino a través de la vida. En efecto, es al interior de la vida como cabe hablar de ella y hacer de ella una preocupación. No es posible tomar una distancia

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con respecto a ella, ni considerarla positivamente; por ello, con respecto a ella es un sin-sentido hablar de método. El drama grande de la existencia humana es el de la violencia que se ejerce contra ella, en nombre de banderas, de ideas y de programas que en realidad son negación de la vida humana, esto es. de su dignidad. Es en este marco como surge un problema adicional que se hace preciso comprender. Se trata de lo que podemos llamar (epistemológicamente) como el error, y que se plantea, por ejemplo, desde posiciones que sostienen que equivocarse es normal, y que el error es constitutivo de la razón y de la naturaleza humana. Con ello se justifica, desde sus efectos, el error, poniendo así en grave riesgo la vida misma, como observaremos a continuación.

El error es específicamente un acto de violencia. Lo que en términos de conocimiento llamamos error o verdad es, en términos efectivos, un acto de violencia o un acto de respeto y de dignificación de la persona humana, respectivamente.

Tradicionalmente se ha dicho que ei error es esencialmente un problema individual . Sólo los individuos se equivocan y por consiguiente, la responsabilidad es fundamentalmente individual. Sobre esta concepción descansa todo el derecho positivo desde sus com ienzos, y más particularmente el derecho penal; todas las Instituciones carcelarias, de corrección y punitivas, están justificadas a partir de una comprensión individual -e individualista- del error. Pero también hay toda una filosofía de la historia que se funda en el hecho de que el error es de naturaleza individual. (Se trata de esa que en términos generales podemos llamar como la filosofía clásica de la historia y de la cual forman parte concepciones tan disímiles entre sí como la de Vico, Kant, Hegel o Marx, para citar las fuentes más importantes).

35. Los orígenes de esta interpretación del error se derivan claramente de la tradición judeo-cristiana, para la cual, en efecto, el error -que se denomina entonces pecado- es exclusivo de l individuo- pues es en el interior del individuo en donde se dirime toda la problemática del pecado. La razón que explica esta comprensión individual del error -y correlativamente de la verdad- se encuentra en et "corazón" o en la "conciencia", que son el escenario real y último del error (y/o de la verdad). Con E.R. Dodds diremos que ello es típico del tránsito de una civilización de la vergüenza a una civilización de la culpabilidad, que es en laque nos encontramos: cfr, E.R. Dodds, Les Grecs et L'Irrationne! (Trad. Francesa) Ed. Flammarion, 1975.

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Sin embargo, a esta concepción dei error hay que contraponer una comprensión más fuerte -por cuanto es de impiicaciones éticas más radicales- acerca del error. Esta otra comprensión se funda en el desarrollo de la historia real, tal cual ha tenido lugar en ios tiempos más recientes. En efecto, los desarrollos de la historia vienen a poner de manifiesto un fenómeno perfectamente desconocido para la historia anterior, y por tanto para una filosofía de la historia precedente. Se trata del hecho de que en el mundo no son solamente los individuos quienes se equivocan, sino también, y fundamentalmente -por razones de tipo sociológico, político y cultural que habría que examinar con mayor detenimiento-, grupos humanos. Una lectura semejante de los fenómenos sociales no la puede hacer el derecho positivo, por ejemplo, para el cual el culpable o el inocente será siempre el individuo. Esta afirmación tiene consecuencias fundamentales para una filosofía de los derechos humanos - y para los derechos humanos mismos, naturalmente.

El hecho de que no sean simplemente individuos quienes se equivocan sino igualmente grupos humanos tiene como consecuencias el que puedan elevarse acusaciones y sanciones contra grupos enteros de individuos, esto es. contra organizaciones y contra instituciones enteras. Sólo que estas acusaciones no se sitúan ya en el plano de! derecho positivo, por ejemplo, y que con respecto a las sanciones, éstas sean de envergaduras mayores. El espacio de las acusaciones y las sanciones en casos en los que se puede reconocer el error en organizaciones y en instituciones, por ejemplo, es por excelencia, el espacio de la ética. De este modo, se tratará siempre y esencialmente de sanciones morales o éticas^®, y porque se trata de sanciones éticas, entonces cabe también hablar de y recurrir a sanciones de tipo económico, cultural, y otros. Como se aprecia claramente, ésto tiene implicaciones singularmente nuevas para la filosofía mora! esto es, para la ética, y desde ella, ulteriormente también para la teoría política y del derecho, o acaso también para la religión.

Que es perfectamente legítimo e incluso absolutamente necesario elevar los niveles de comprensión y de análisis acerca del error desde la esfera individual hasta las esferas de lo común y de lo general, es algo que puede apreciarse

36. Dejamos aquí de lado, por lo pronto, las diferentes entre ambos términos, y lo asumimos, provisionalmente (mientras establecemos distinciones más precisas), como sinónimos.

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con claridad suficiente al interior de los países, pero sucede con una validez similar también en el caso de las relaciones entre países (y/o entre sociedades enteras). Es decir, se hace imperativo comprender que la responsabilidad, que es en realidad el correlato ético de la conciencia de culpabilidad, es asimismo un problema colectivo, y que, por lo tanto, se puede y se debe hablar con propiedad de responsabilidad compartida, o de responsabilidad colectiva - con respecto a organizaciones e instituciones, cualesquiera que sean sus formas, objetivos, orígenes o funciones.

Un ejemplo de errores colectivos es el de la Orden de los Templarios, por ejemplo, quienes fueron ubicados y eliminados en una sola noche, o también el de los descubridores y los primeros conquistadores de América, quienes creyeron haber arribado a las Indias Orientales. Sin embargo, el ejemplo más evidente al respecto es el de la elección de Hitler como canciller del Tercer Reichstag por parte del pueblo alemán, y de los subsiguientes actos que se derivaron y que son suficientemente conocidos. Uno de los ejemplos más claros en la historia reciente es el del error del Partido Comunista; no se equivocó solamente un Secretarlo General, sino también, debido a sus estructuras organizativas e ideológicas, se equivocó todo el Comité Central y en general todo el Partido Comunista. Ello condujo ulteriormente a la muerte del Socialismo Real, etc.

Pues bien, el hecho de que podamos verificar en la historia reciente, cada vez más, equivocaciones comunes, colectivas, nos impone reconocer que el error es además patrimonio de grupos enteros, y que pueden equivocarse tanto grupos e instituciones como sociedades enteras. La gravedad de un juicio semejante no puede escapársenos: también pueden equivocarse sociedades enteras. Sin embargo, el recurso a los ejemplos (los que hemos elegido al azar anteriormente u otros) en manera alguna debe interpretarse como un argumento de felix culpa. Por el contrario, estos y otros ejemplos son los que nos exigen una elevación de nuestro nivel de comprensión de los problemas, y por lo tanto, de nuestra sensibilidad hacia los mismos. Es precisamente esta situación la que define la importancia y la enorme significación ética de los derechos humanos. Las condenas de los Comités y de las Organizaciones de Derechos humanos son siempre fundamentalmente condenas éticas, y como

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tales apuntan, a diferencia del derecho positivo, a responsabilidades compartidas, colectivas. Ello hace que, como resultado, los Estados Políticos sean reacios hacia los comités de y los juicios sobre los derechos humanos. Se trata, para los derechos humanos, de reconocer lo universal -la vida- en lo particular -cada sociedad, régimen o estado políticos- y de juzgar y de criticar lo particular en nombre de lo universal, que es en verdad lo más concreto y lo real mismo. En contraste, las instituciones, los grupos y los gobiernos que en uno u otro caso pueden ser objeto de acusaciones y de denuncias por violaciones de los derechos humanos pretenden justificar su propia realidad a partir de lo particular, que es en últimas su propia constitución política y el derecho positivo que se sigue de ella y que se vincula estrechamente a la Constitución. Que el error no sea simplemente un fenómeno individual, sino además de grupos, de organizaciones y de sociedades enteras podría hacernos pensar igualmente que, en últimas, también el género humanos podría estar equivocado o podría estar equivocándose. Podríamos pensar que la especie humana en su totalidad haya estado equivocada o que pueda llegar a equivocarse en su totalidad. La seriedad de una hipótesis semejante nos instruye bastante acerca de la ética y de la filosofía de la historia en el sentido como aquí queda mencionado, a la vez que nos revela una serie de problemas que no pueden ser dejados de lado.

Ahora bien, si la violencia no es solamente un problema individual, sino además y -por razones sociológicas y culturales manifiestas- cada vez más un problema esencialmente grupal, colectivo, genérico, el análisis de esta violencia, y lo que es aún más importante, el análisis y las propuestas de solución a la violencia desborda por completo los marcos de las concepciones tradicionales. De este modo, la ética viene a ocupar, una vez más. pero en un marco completamente diferente al de cualquier otro momento de la historia anterior, un lugar central. El modo como este lugar de la ética se destaca es bajo el título que designa en general el problema de los «derechos humanos».

Así, frente a la lógica del terror, por ejemplo, se impone un principio de responsabilidad común y de lucidez mental total. El modo como aquella responsabilidad y esta lucidez mental se articulan es, en términos de conocimiento, en la forma de un llamado a y de una exigencia de (la) verdad.

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Contra el error, la verdad se hace imperativa, y ella se asume al mismo tiempo como una capacidad de anticipación de nuevos errores posibles. Tal es la lógica entera de los derechos humanos.

Por otra parte, en contra de una forma de vida -y, traducido política, económica y socialmente-, de una forma de gobierno, de planes económicos, administrativos y demás centrados en la forma ensayo/error, el respeto a la vida y la defensa del derecho absoluto a la vida exige particularmente de parte de los gobernantes, de las personas responsables de grandes de decisiones que afectan o que pueden afectar a grupos más o menos amplios de individuos, de responsables militares, empresariales y otros, comprender a la vida con el mayor de los respetos posibles. Ninguna otra cosa puede tener un estatuto más elevado. Por ello mismo el abandono de las prácticas de ensayo/error deben ser eliminadas a la mayor brevedad. En la esfera social, humana, la vida no puede ser asumida como un experimento de laboratorio. En otras palabras, y para decirlo más concretamente, los derechos humanos quieren decirnos que no nos equivoquemos, y más radicalmente, que no tenemos el derecho a equivocarnos, o cuando menos, a equivocarnos lo menos posible. La vida no puede ser asumida como un juego, la democracia no es un juego. El error, queda dicho, es el nombre abstracto de la violencia, y contra la violencia, la única posibilidad para un desarrollo y un respeto de la vida es un principio de verdad. Los derechos humanos son al mismo tiempo el resultado y la exigencia de un principio de verdad. Pero de cuál verdad? La verdad que, desde las vivencias y las experiencias de cada uno, hace posible y dignifica la existencia humana. En otras palabras, la verdad de los derechos humanos es una verdad para la vida; se trata de toda aquella verdad que contribuya a afirmarla y a hacerla posible.

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§14. Democracia y libertad

Contra una idea vacía, meramente formal de la democracia, cabe recordar un argumento formulado por Sartre; "Jamás fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana"^^. De este modo, la democracia se vincula estrechamente al concepto de responsabilidad. Centrémonos, por lo pronto, en la idea de democracia que se deriva de y se funda en los derechos humanos; en el próximo parágrafo hablaremos más ampliamente acerca de la responsabilidad.

La tesis sartreana acerca de la libertad implica dos problemas. En primer término, se trata de la implicación de la libertad: es una libertad de situaciones. Situación es el término que designa un sentido testimonial de la democracia, y más ampliamente, de la vida política. En efecto, es desde cada situación específica desde donde cabe hablar de la democracia, y no simplemente desde una definición o desde una comprensión formal. En otras palabras, la democracia es un estado que se verifica constantemente y por parte de los individuos según los lugares geográficos y situacionales, precisamente, que ocupan. Por tanto, es a partir de las descripciones dadas por tas personas en los lugares de trabajo, de estudio, de vivienda y demás acerca de las condiciones en que viven y del modo como viven, más rea! o más ficticio y distante, como cabe hablar, con fundamento, acerca de un estado de democracia o no; y correlativamente, acerca de la existencia de libertades o no. La democracia no nos interesa en este contexto como criterio para definir un régimen determinado de gobierno o una forma de estado cualquiera; ello

37. J.-P. Sartre, La república del silencio (Situations III), Ed. Losada, Buenos Aires, 1960. Aunque largos, nos permitimos citar apartes de este texto de Sartre, a fin de hacer claridad el contexto de lo que sigue a continuación. Dice Sartre: "Jamás fuimos tan libres como bajo la ocupación alemana. Habíamos pérdido todos nuestros derechos, y ante todo, el de hablar... Las circunstancias a menudo atroces de nuestro combate nos obligaban, en suma, a vivir, sin fingimientos ni velos, aquella situación desgarrada, insostenible, que se llama la condición humana... Segundo a segundo vivíamos en su plenitud el sentido de esta frase trivial: "Todos los hombres son mortales". Y la elección que cada uno hacía de sí mismo era auténtica puesto que la realizaba en presencia de la muerte, puesto que ella siempre habría podido expresarse bajo la forma: "Antes la muerte que...".. La misma crueldad del enemigo nos lleva hasta los extremos de nuestra condición, forzándonos a formularnos las preguntas que se suelen eludir en tiempos de paz. . Una sola palabra bastaba para provocar diez, cien arrestos. Semejante responsabilidad total en la soledad total, no descubre acaso nuestra libertad?" págs ^ ^ - ^ 2

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formaría parte, más bien, de la teoría política o de una teoría del estado, otambién, inclusive, del derecho constitucional. Por el contrario, y más radicalmente, democracia designa aquí el título de un problema que se resume en el respeto a o bien en la violación de los derechos humanos.

La libertad de situaciones es una libertad que implica al otro y que existe con e! otro. De esta forma, la libertad se constituye en la vivencia conjunta con el otro, y siempre en circuntancias concretas, de tal forma que es siempre a partir de estas circunstancias y relaciones, con vistas a un desarrollo armónico de la vida civil por parte de los individuos, como cabe hablar de una libertad racional y legítima. En caso contrario, el concepto de libertad que se obtiene es mera abstracción: ideología. En una palabra, la libertad humana se funda en y se legitima a partir de las vivencias específicas de los individuos viviendo en comunidad. Desde las situaciones, así comprendidas, el individuo puede decir: "yo soy el otro", o al revés, y ello en razón justamente de las vivencias que permiten asimilar formas comunes de vida, formas comunes de acción y de posibilidades. De suerte que las posibilidades de un individuo impliquen entonces, natural y necesariamente, también las posibilidades de los demás. Un sistema social y político que permite el desarrollo de esta clase fundamental de vivencias puede ser llamado con propiedad una democracia.

Ahora bien, manifiestamente que no se trata de vivencias mudas, sino, por el contrario, de vivencias surgidas al mismo tiempo con un lenguaje, en el cual éstas se transmiten y se unlversalizan. El espacio de la democracia es por consiguiente el espacio mismo del diálogo, de la doxa, de la comunicación, el debate y de coordinaciones conductuales^®. Como se aprecia claramente, las

38. El concepto'de coordinaciones conductuales es de H. Maturana, "El lenguaje se constituye cuando se incorpora al vivir, como modo de vivir, este fluir {de las vivencias, C.E.M.} en coordinaciones de coordinaciones conductuales que surgen en la convivencia como resultado de ella; es decir, cuando las coordinaciones conductuales son consesuales", H, Maturana, Emociones y Lenguajes en educación y política, Ed. Hachette/CED, Santiago de Chile, 1991, pág. 55. Es preciso advertir, no obstante, que ni la posición de Maturana ni tampoco la nuestra, se sitúa al interior de las éticas consesuales o de las éticas dialógicas de Apel, Habermas y A. Cortina, El uso de categorías tales como "consenso" no es exclusivo de una escuela de pensamiento, Aquí, su significación se define a partir de las cosas mismas o en función de los contextos específicos en que usamos categorías semejantes.

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categorías centrales que caracterizan a las vivencias de que hablamos aquí son las de convivencia y solidaridad.

El segundo problema que implica la tesis mencionada es la de la comprensión del individuo. El marco específico en el que una tal comprensión se hace explícita de la mejor manera es al interior de los parámetros de la cultura liberal^®. El punto más fuerte del concepto liberal de democracia es el individuo: pero ése es también, al mismo tiempo, el punto más débil del liberalismo. En efecto, el liberalismo se caracteriza por la defensa dei individuo, de sus capacidades y facultades, de tal suerte que el desarrollo del individuo constituye, como tal, la finalidad última de la sociedad y de un régimen de gobierno. Los modos generales de! laissez-faire y el laissez-passer se dirigen al mismo tiempo al respeto a las iniciativas individuales, esto es, privadas, y se derivan de ellas. Sin embargo, por este mismo camino, la cultura liberal hace manifiesto, al mismo tiempo, e gérmen de anarquismo y de disolución de la sociedad y de la vida política que posee en la realidad, pues la iniciativa privada -la del individuo o la de un grupo de individuos- bien puede encontrarse en abierta oposición con los principios generales de gobierno, de afirmación de la armonía y la concordia social. Esto es, el liberalismo conduce desde sí mismo a! anarquismo, o bien, dicho inversamente, los regímenes totalitarios y las dictaduras militares que quieren ser la solución al anarquismo, a los desordenes sociales y políticos y la imposición de la fuerza y el orden, son en realidad el producto de la cultura liberal. Todo esto conduce a la cultura liberal a distintas paradojas, tales como, por ejemplo, los conflictos entre la ética (o moral) y el

39. Hablamos aquí de cultura liberal y no de sociedad o de gobierno liberal, para designar con ello una caracterización mucho más histórica que estrictamente política, en el sentido técnico de la palabra. Así, la cultura liberal es manifiestamente la cultura de la modernidad (luego de la caída del Renacimiento) -y, si se quiere, también de la de la postmodernidad-; es decir, se trata de la cultura que gira en torno a y se define por el valor del individuo en la compresión clásica que lo sitúa al interior de tres formas genéricas de la existencia: la familia, la sociedad civil y el estado, respectivamente. El mejor "cuadro" de la cultura liberal es, sin lugar a dudas, la filosofía de Hegel, Es a partir de esta caracterización como cabe hablar, entonces, de un gobierno o de un régimen liberal, por ejemplo, Pero en rigor, todas las formas de gobierno y los regímenes políticos de la modernidad y la época contemporánea son, a excepción dei régimen del socialismo real o comunismo (el cual parece haber encontrado un final en los últimos tiempos, en especial luego de la caída del muro de Berlín en 1989), estrictamente el resultado de un pensamiento liberal, en esta acepción amplia de la palabra.

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derecho, o entre el derecho y la política, o también en torno a las relaciones entre centralización y descentralización o entre centralismo y federalismo, entre otras.

Precisamente en razón de lo anterior, las categorías/vivencias de solidaridad y de convivencia son las que mejor sirven para comprender lo que constituye propiamente una democracia. En otras palabras, la convivencia y la solidaridad son el modo mismo como la libertad existe concreta y realmente para los miembros de una sociedad o de un sistema político, de tal suerte que una libertad que no se derive de y no se enraíze en la solidaridad y en la convivencia es una libertad formal, vacía; y, consiguientemente, podemos hablar legítimamente de violaciones de los derechos humanos, o bien, de estados virtuales de violaciones de los derechos humanos.

Frente a esta constatación, según la cual el liberalismo contiene elementos que, desde sí mismo, conducen a la disolución de un estado de derecho, se hace imperativo el reconocimiento de que la democracia, la libertad y ios derechos humanos desbordan los marcos propiamente liberales, en el sentido clásico o literal de la palabra. {De cara a la fundamentación filosófica de los derechos humanos ésto tiene implicaciones de una gran importancia. En efecto, el problema de su fundamentación puede abordarse, en consecuencia, con criterios liberales, pero también con criterios distintos a los del liberalismo. Como se aprecia, el espectro para la fundamentación se amplía en lugar de reducirse a una sola gama).

Así pues, si los derechos humanos implican la libertad de la persona, también ellos se hacen posibles gracias a la libertad real de la persona. La mayor condición de posibilidad de los derechos humanos es, por lo tanto, la libertad - tanto la det individuo como la libertad social. Pero esta libertad es siempre y absolutamente la libertad que se funda en las vivencias concretas de los miembros de una comunidad social o política. Que ello es así, y que por consiguiente se da efectivamente un respeto de los derechos humanos, se establece legítima y racionalmente en virtud a los estados de convivencia y de solidaridad que se verifiquen en una comunidad, en una sociedad, o en una cultura determinada. En otras palabras, a un mayor respeto de la vida y de la

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dignidad humana, mayores y más sólidas las experiencias de solidaridad y de convivencia. La convivencia es el proceso de la vida en el que el otro está presente inmediatemente como un objeto de respeto y como una posibilidad para cada uno. Posibilidad es un término que, como ya queda suficientemente explicitado, tiene un carácter abierto y positivo. Desde el punto de vista de los derechos humanos, una posibilidad negativa es una expresión puramente lingüística o lógica. Por el contrario, la posibilidad de la vida es siempre y absolutamente una posibilidad abierta y que permite otras posibilidades. Por tanto, las posibilidades de la vida humana son exactamente las mismas posibilidades de solidaridad y de convivencia.

§ 15. La responsabilidad

Así como en medicina se comprende mejor lo que es la salud y el funcionamiento normal det cuerpo desde la patología; así como en el derecho, comprendemos con mayor claridad lo que es la justicia y la normalidad jurídica desde el derecho penal y la criminología, por ejemplo, así también, en los derechos humanos comprendemos de qué estamos hablando y de qué se trata verdaderamente, desde el estado de su total negación. La total negación de los derechos humanos es, manifiestamente, un régimen fascista (o neo-fascista), o el régimen nazi (o neo-nazi), es decir, una situación de violencia generalizada y sistemática. A partir de ésto cabe comprender igualmente, aún mejor, el núcleo de lo que es la libertad como una libertad de situaciones y que se compendia, por ejemplo, en la form ulación sartreana mencionada anteriormente.

El principio de responsabilidad de los derechos humanos no es, por tanto, un asunto impuesto desde afuera ni el resultado de deducciones y demostraciones anteriores. La ética de los derechos humanos es una ética de la responsablidad pero tan sólo debido a que el piso real de los derechos humanos es el de las experiencias y las vivencias efectivas que los individuos tienen en situaciones determinadas. La responsabilidad, pues, es en últimas responsabilidad frente a la vida, y por consiguiente, también frente a la vida de los demás. Cada acto que adoptemos, cada palabra, cada expresión tienen consecuencias que

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trascienden ese acto o esa palabra. El acto humano es por esencia trascendente; saie desde sí y se explaya en ei mundo objetivo en donde ya no nos pertenece más, sino se hace patrimonio de ios demás. Sin embargo, lo importante es ia ciase de trascendencia de los actos. Es entonces cuando entra en escena la responsabilidad.

Puesto que es siempre fundamentalmente un asunto de vida (o muerte), la responsabilidad es total, o no es responsabilidad. Esto significa que la ética de los derechos humanos es absoluta por cuanto no admite una segunda alternativa a ella. Incluso por omisión cabe juzgar un acto, un proceso y demás como atentarlo contra los derechos humanos, esto es, contra el derecho a la vida. Como se aprecia, los derechos humanos son esencialmente una posición optimista y posición de vida; detrás de los derechos humanos hay en realidad una profunda voluntad de vida, en los términos como queda ya expuesto. Así, la responsabilidad es una situación vivencial, real. Pero veamos con mayor detenimiento cómo se origina y cómo tiene lugar la responsabilidad.

P recisam ente porque los derechos hum anos son universa les la responsabilidad frente a la vida es igualmente universal. Así. la sensibilización hacia los derechos humanos depasa por completo las esferas de la pura inmediatez y nos hace comunes problemas de violación de los derechos humanos, de torturas y desapariciones incluso en latitudes y para personas que no conocemos o que incluso jamás llegaremos a conocer. Este estado de cosas exige que el compromiso por parte nuestra sea un compromiso incondicionado con la vida y con los problemas fundamentales de dignidad de la vida. La incondicional idad no significa otra cosa que la elevación de las esferas de interés y de preocupación puramente inmediatas a niveles universales. Esto hace de quien se ocupe de los derechos humanos un ser ético.

En efecto, quienes son ajenos, por distintas razones, a la problemática de los derechos humanos tenen por lo general una forma de vida vinculada a o dependiente de la inmediatez. Esta persona arguye frente a problemas de derechos humanos en otras geografías y situaciones algo así como lo siguiente: "Yo no puedo hacer nada por gente que yo no conozco, y nada puedo cambiar

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desde aquí en países y situaciones distantes". Por el contrario, quienes han alcanzado, por distintos caminos, una sensibilización hacia los temas y problemas de los derechos humanos entienden que se trata siempre del problema de la vida, el cual nos es común a todos, cualesquiera que sean las situaciones y las circunstancias en que nos encontremos. Precisamente por ello mismo, los Comités y las Organizaciones de derechos humanos se "entrometen" en políticas nacionales y en instituciones nacionales y/o locales, de un país a otro, y de una región a otra. Por encima de la positividad de la ley y de la norma se impone la realidad universal del respeto a la vida y de las posibilidades de vida.

La función negativa de los derechos humanos es la denuncia y la ulterior eliminación de la violencia contra las personas. Pero esta tarea negativa de los derechos humanos tiene como consecuencia, ai mismo tiempo y por el mismo camino, la formación de un sentido de la responsabilidad por parte de todos y cada uno hacia la existencia y la dignidad de las personas. En cuanto tal. la responsabilidad se opone directamente a y es distinta de la mera justificación de los actos.

Hay tres actitudes generales que se presentan en el plano de la política de los derechos humanos, esto es, frente a denuncias y críticas por parte de organizaciones y comités de los derechos hulmanes hacia distintas fuentes, Generalmente, frente a denuncias de violaciones de los derechos humanos, los individuos, las organizaciones o instituciones, pero también los gobiernos que son objeto de denuncia guardan silencio pretendiendo desconocer las críticas, o bien recurren a una negación plana de las denuncias de que son objeto, o bien proceden a justificar los actos cometidos a partir de distintas razones. La crítica de las violaciones de los derechos humanos tienen en el fondo una sóla y única finalidad; es la de asumirnos plena y absolutamente como seres responsables y autónomos, es decir, el de asumir nuestras propias posibilidades. Si somos seres humanos conscientes y sensibles no nos queda sino una sola alternativa: negar los estados de hecho. Tal es la finalidad de la

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crítica de los derechos humanos, y es justamente esta radicalidad la que diferencia la crítica de los derechos humanos de toda otra crítica'^^.

Los estados de hecho son, por definición, estados de violencia. Un estado de hecho no se deduce ni se infiere: se lo muestra; y dicho negativamente, se lo denuncia. Pues bien, el título que reúne todos los estados de hecho es el de la violencia, cualquier que sea su forma o su origen. Es propio del principio de la violencia que no necesita explicaciones: él se legitima a sí mismo. Esto es lo que tienen en común la violencia con los principios de autoridad y de poder (o con una razón de estado): la autolegitimación. Esto quiere decir que ía violencia, el poder y una razón de estado no se discuten ni se consultan: se imponen. Es justamente este carácter el que los convierte en estados de hecho, y todo estado de hecho es siempre, necesariamente, autorreferencial. El temor es autorreferencial, como lo son también la muerte, la violencia o el poder, al igual que la autoridad. Sólo la vida misma, y en especial una vida acompañada de conciencia y de sensibilidad no es autorreferencial puesto que se caracteriza por estar volcada siempre más allá de sí misma, por estar siempre dirigida hacia otra cosa además de a sí misma. Este rasgo intencional es lo que hace de la vida humana trascendencia, apertura, horizonte'^^

Frente a los estados de hecho, la vida misma es la que exige razones. Las razones son los derechos que reclama la vida desde sí misma, frente a todo estado de hecho, y que se expresan en ia fórmula: "Con qué derecho?" {Quid juris?). La razón y el derecho tienen por consiguiente un origen común y unacomunidad de esencia'*^. La vida humana se caracteriza ontològicamente por

40. En efecto, la crítica a las violaciones de los derechos humanos, crítica que no quiere sino conducir a la propia capacidad para negar cualquier estado de hecho, se diferencia de una crítica meramente epistemológica, por ejemplo. Los derechos humanos no se quedan simplemente en el nivel del conocimiento. Es ésto lo que hace de ellos, además, un problema fundamentalmente político.

41. cfr. J.-P. Sartre, La transcendencia del eoo. Ediciones Calden, Buenos Aires, 1968; E. Husseri, Ideas relativas a una fenomenología, Ed, F.C.E., México, 1986; M, Heidegger, Ser y tiempo, Ed. F.C.E., México, 1978.

42. Desde otro punto de vista, los procesos argumentativos -la lógica- son fundamentalmente un asunto jurídico, Lógica y derecho tienen igualmente un origen común y recorren juntos siempre un solo y mismo camino; cfr. S.E, Toulmin, The Uses of Argument, Cambridge University Press, 1964,

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una exigencia de razones frente a ios hechos y ios estados de hecho, e incluso por pedirte razones a lo que no lo tiene (aún!). A partir de este rasgo de la vida humana, la filosofía de los derechos humanos consiste en la adopción de una actitud de una radicalidad sin iguales: se trata de la negación de todo estado de hecho, y por encima suyo, de la elevación de la dignidad de la existencia humana y de un principio de responsabilidad hacia la dignidad de la persona, cualquiera que sea su condición. Esto es, la negación de un estado de hecho y la consiguiente responsabilidad por la vida es una exigencia absoluta e incondicional, pues no de otro modo puede hacerse posible la vida de las personas, ni su dignidad.

En una palabra, a la filosofía de los derechos humanos le interesan los hechos sólo negativamente, pues en realidad su interés se concentra siempre, definitamente, en la posibilidad. Por eso mismo, se trata de una filosofía que se despliega permanentemente como lucidez, o mejor, como conciencia de lucidez. La conciencia de lucidez coincide exactamente con el principio de responsabilidad. Para los derechos humanos, no puede existir ninguna "razón" ni "principio" que se encuentre por encima de la vida y toda "razón" o "principio" sólo pueden ser aceptados como racionales o como válidos en función única y exclusivamente del desarrollo y de la dignidad de la vida humana.

Desde este punto de vista, la responsabilidad con la vida es una responsabilidad total. O bien existe un compromiso abierto y sincero con la vida humana en general y con la existencia de cada ser humano en particular, o bien no existe. Las alternativas son, pues, la de un compromiso tota! o, en caso contrario, la de complicidad o colaboración con un estado de hecho"^ .̂ Como se observaba

43. cfr. J.-P. Sartre, "Qué es un colaborador?", en La República del silencio, op.cit.. paos. 31-42. La referencia a! colaborador tiene aquí la función de servirrros de ejemplo, desde una situación específica de guerra, para comprender ia conciencia cómplice o la ausencia de un compromiso con los derechos humanos. La conciencia histórica del colaborador es siempre una conciencia de justificación, en el cual el juicio siempre sucede a los hechos, El colaborador sólo se preocupa de sus propios asuntos, y todo lo demás lo tiene sin cuidado. En rigor, el colaborador no es un ser humano, sino una herramienta más en un mecanismo que lo desborda; su psicología es la del provecho propio y la de los suyos, pero en la otra cara de esta actitud se esconde una psicología del temor. El colaborador como tal no existe: a través suyo existen los hechos: las instituciones, los grupos de presión, los partidos políticos, etc. El colaborador es en sintesis un egoísta, o al revés, toda persona que haga primar sus propios intereses por encima de los demás es un colaborador real o virtual.

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anteriormente, o bien la libertad es total o no lo es: el carácter total de ia libertadconsiste y se funda en la responsabilidad total, y siempre exclusivamente a partir de las situaciones concretas de la existencia. En consecuencia, todos somos responsables de todo, y la totalidad es la realidad absoluta de la vida en general.

El derecho a la vida es, pues, el derecho a ser sí mismo irremediablemente en eí sentido de ser, con un sentido responsable, sus propias posibilidades. Ser sí mismo es asumir la propia vida con la conciencia clara de que las situaciones de la vida dependen en últimas única y absolutamente de sí mismo. "No importa lo que han hecho de tí, sino lo que tú haces con lo que han hecho de Lo contrario es mera justificación; los derechos humanos se definen, por tanto, como la negación tota! de toda justificación. Lo contrario de la justificación es la conciencia de responsabilidad, y ella, como se aprecia, no admite otras alternativas. Es ésto lo que hace de los problemas y temas de los derechos humanos algo tan sensible desde el punto de vista de las confrontaciones políticas.

§ 16. El objetivo final: el reconocimiento

El espacio de los derechos humanos es el de la ética, y sin embargo, los derechos humanos no son en el sentido exacto de la palabra, una ética. Al hablarde la ética de los derechos humanos lo hemos hecho en el sentido amplio del término. Sin embargo, los derechos humanos sí forman parte de la estructura o de los temas generales de la razón práctica. En este sentido, se encuentran en el mismo nivel que el derecho, la política, la ética y la religión, los otro cuatro grandes temas o las cuatro estructuras generales de la razón práctica. Esto es, de la razón que se ocupa de los modos de la acción humana, o también, de los modos generales de la libertad humana.

44, J.-P. Sartre, San Genet. Comediante v mártir. Ed. Losada, Buenos Aires, 1967, supra. Por consiguiente, la dignidad humana no es un problema de ideales, en el sentido banal de la palabra, sino, por el contrarío, es un problema de existencias auténticas, con sus problemas, sus límites, sus trabas, sus alegrías y sus esperanzas. Es ésto loque sígnificajustamente ser sí mismo irremediablemente: esto es, responsablemente, y asumiéndose a sí mismo siempre como ta única alternativa que se tiene: ser sujeto - sujeto de sí mismo y de sus propias situaciones, con los demás.

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Los términos de moral y de ética han sido empleados en diversas oportunidades aquí, por parte nuestra, como términos sinónimos. Pero en realidad son dos cosas distintas. La moral se formula siempre en términos de deber, de máximas, de preceptos, leyes o mandamientos. Como tal, la mora! es siempre normativa, y su contenido es esencialmente negativo, puesto que consiste en el conjunto de normas que debemos seguir para evitar caer en la injusticia, en la infelicidad, en la maldad y demás. Si bien la moral quiere conducirnos hacia contenidos positivos (el bien, la felicidad, etc.), el modo como ella se estatuye es siempre como un cuerpo de máximas cuyo peso es generalmente negativo, y que se sitúan por excelencia en el nivel del fuero interno.

Sin embargo, en el momento de justificar o de fundamentar aquel conjunto de máximas y de preceptos que constituyen a la moral, nos salimos de la esfera de la estricta normatividad para entrar entonces en el de la fundamentación. Es el topos propio de la ética, o también, de la filosofía moral. Sin esta fundamentación es perfectamente posible actuar moralmente, y sin embargo, ser un cochino desde el punto de vista ético. En términos muy agudos: se puede muy bien actuar moralmente y sin embargo violar tos derechos humanos, ser un traidor, un colaborador, un torturador o un cómplice de violaciones de los derechos humanos'^^.

Si la moral prescribe normas que inciden directamente sobre los actos, la ética retrocede un paso y se interroga por el derecho, los criterios, las justificaciones y los fundamntos de esas normas. Este es manifiestamente el núcleo ético que tienen los derechos humanos. En otras palabras, para la filosofía de los derechos humanos no existe absolutamente ninguna norma que deba ser reconocida como válida y necesaria a priori y el cuestionamiento acerca de la validez y de la racionalidad de cualquier norma se deriva de y se funda en lo único que es verdaderamente absoluto: la vida humana. Si la ética se ocupa del valor de los actos humanos, por su parte, los derechos humanos se

45. El mejor ejemplo en la historia reciente de la humanidad es. sin dudas, el de los soldados alemanes durante ta segunda guerra mundial, quienes, como se sabe, en el tribunal de Nüremberg argüyeron actuar siempre en conformidad con la Constitución alemana. En América Latina conocemos también el caso de militares que. acusados de torturas y desapariciones, se defienden afirmando que actuaban siempre bajo órdenes de sus superiores, cumpliendo así su obligación hacia el cuerpo de tas fuerzas armadas, etc.

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ocupan del valor total de los actos humanos, o también, del valor del conjunto de los actos humanos: y eso es la vida humana.

Vivimos en una época de mucha moral, pero de muy poca ética"*®; análogamente y por esa misma razón podemos decir que vivimos una época de mucha normatividad pero de poco respeto por los derechos humanos. Se habla mucho de los actos humanos, pero poco acerca de la dignidad de los actos humanos: se habla mucho de funcionalidad de (a vida, pero poco acerca de la posibilidad o del sentido que tiene la vida. Pues bien, el presupuesto que se encuentra en la base de las pre-ocupaciones éticas es exactamente el mismo que yace en la base de la preocupación por los derechos humanos. Se trata del hecho de que tiene sentido hablar del ser humano porque el ser humano es un ser cargado de posibilidades, o bien, inversamente, es porque en la base existe una creencia en el ser humano y en sus posibilidades, por lo que entonces cobra sentido ocuparse de los derechos humanos. En efecto, quien no creyera -o no crea- en el ser humano como tal, poco o nada se ocuparía de los derechos humanos, o de la ética. Aquí también se aprecia claramente el entrelazamiento entre racionalidad y sensibilidad propio de un determinado nivel en el desarrollo espiritual de quienes se ocupan de ética y/o de derechos humanos. La vida humana tiene un sentido, y lo más fundamental (= básico) que se puede decir es que ese sentido se cifra en sus propias posibilidades: tai es la creencia que, no siempre enteramente tematizada ni hecha explícita, se encuentra en la base de todas las preocupaciones propias, aquí, de los derechos humanos.

La vida humánale pone sentido a todo lo demás, y ello siempre, absolutamente, de acuerdo con las vivencias y los modos mismos de estas vivencias ( = experiencias): naturalmente, hablamos de experiencias comunes, de vivencias intersubjetivas, sin importar por lo pronto la extensión de la intersubjetividad: lo esencial aquí es la presencia del otro, pues es ella la que define el valor de tos actos de cada quien, y así para todo el mundo. Los criterios de racionalidad de los actos humanos son, consiguientemente, finalmente, problema de una voluntad política, esto es, de una voluntad de sociabilidad y de socialización. De esta forma se hace claro el objetivo final y e! topos mismo de la ética; se trata del reconocimiento.

46. cfr . A. Cortina, Etica mínima, Ed. Tecnos, Madrid, 1992, y Etica sin moral, Ed. Tecnos, Madrid, 1992.

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Toda ética se realiza en el momento en que llegamos a un reconocimiento"*^. En efecto, la finalidad de la ética de los derechos humanos es la de lograr el reconocimiento puesto que sin reconocirriiento no es posible la solución de los conflictos; o también, la condición para la solución de los conflictos es el reconocimiento. Decir eliminación de los conflictos no es sino el título genérico que apunta hacia el problema fundamental de la vida humana: la violencia, y la consiguiente degradación de la dignidad y de la reducción de las posibilidades para el desarrollo y la afirmación de la persona humana. La finalidad de toda moral es hacerse universal, lo cual significa, precisamente, que somos morales porque (aún) no somos universales. Pero la universalización de la moral implica al mismo tiempo que su realización, su supresión. La universalización de la ética confluye, por tanto, en el reconocimiento de la vida humana como un abanico abierto e ilimitado de posibilidades, posibilidades en las cuales están también comprometidas, por distintas vías, las posibilidades de todos y cada uno de nosotros. Ciertamente el reconocimiento es un acto recíproco y el resultado de experiencias comunes; pero el reconocimiento es a la vez la prolongación de la existencia de cada uno en la existencia de los demás, a partir de sus propias posibilidades. El derecho a la vida es el derecho a una vida universal, al mismo tiempo que a la vida propia. La vida universal de que aquí se trata es la vida que existe también en el otro y desde el otro; la vida propia se realiza cuando escapa

47, Que uno de los problemas para la posibilidad de una ética contemporánea es el del consenso y el de una puesta en claro de los términos, las categorías, los significados y los sentidos de las palabras con las cuates se trabaja, y, asimismo, que la acción comunicativa, ya sea de tipo pragmático, o trascendental, por ejemplo, se constituyan en condición de posibilidad para una acción y una convivencia pacíficas, es algo que la historia de la humanidad no había presenciado nunca antes, hasta el momento. De estas puestas en claro depende por completo, cada vez más, las posibilidades de entendimiento y de acciones comunes. Sin embargo, la evidencia pragmática de emprender estos caminos no los convierte por ello mismo en algo necesario sin más. Para decirlo con las palabras de A. Cortina, llegamos por este camino a una ética de mínimos, pero con ello {no todavía}, a una moral fundamental, a una ética definitiva o "de máximos", Los derechos humanos se encuentran ciertamente en el centro de este debate, pero no por ello se convierten en la piedra de toque del debate. Antes por el contrario, los derechos humanos tienen una finalidad más universal, más fundamental: el reconocimiento de la unidad (de la vida humana) en la diferencia (de las formas de vida), o también, de la unidad (del valor y del sentido de la vida humana) en la multiplicidad (de vivencias, de opiniones, de credos y de acciones).

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de sí misma para realizarse en una existencia armónica con los otros. Hacer efectivamente posible estos niveles de conciencia y de sensibilidad, pero también hacer posible efectivamente actos y existencias en estos términos es el sentido de los derechos humanos. Atleg, H,

Apel, K.'O. Arendt, H. Aristóteles

INDICE ONOMASTICO

Benjamin, W.

Cortina, A.

Dawkings, R, Dodds, E. R.

Fanon, F.

Gorki, M.

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Kamiah, W.Kant, I.Kaufmann, A.

Lorenzen, P.

Madrid-Malo, M. Maldonado, C. E. Marcuse, H

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Marx, K. Maturana, H.

PUBLICACIONES DEL AUTOR

Patocka, J. Platón

Sartre, J.-P. Sócrates

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Fenomenología y conciencia det tiempo. El problema de la constitución del tiempo en la fenomenología de E. Husserl. Ediciones Universidad de la Sabana. Bogotá, 1994.

La posibilidad de la razón, ponencia presentada en el XIII Congreso Internamericano de Filosofía. Universidad de los Andes. Bogotá, julio de 1994.

"Notas para una fundamentación filosófica de los Derechos Humanos", en revista Administración y Desarrollo, ESAP (en prensa).

"El comienzo de la fenomenología trascendental: La idea de la fenomenología de E. Husserl, en revista "Ideas y Valores", Universidad Nacional de Colombia (en prensa).

"Para una fenomenología de la vida", en revista Universitas Philosófica, Pontificia Universidad Javeriana (en prensa).

El pensar como origen, Ponencia presentada ante el X Congreso de la Sociedad Chilena de Filosofía y I Congreso iberoamericano de Capitales de la Cultura, Santiago de Chile, Septiembre, 1993

La idea del mundo en Husserl. Método y objeto en la fenomenología estática (1900 - 1917) Tesis Doctoral * (en proceso de publicación)

Introducción a la filosofía del derecho de Hegel (libro inédito).

La pedagogía como proyecto de construcción filosófica, cuadernos del Seminario, Centro de Investigaciones Universidad Pedagógica Nacional, Marzo de 1988

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Tiempo y sujeto en la fenomenología, Ponencia para las XXV Reuniones Filosóficas, Universidad de Navarra, 1988

Idea de la form ación de la conciencia humana, "Criterio", Revista de la Fundación Universitaria Autónoma de Colombia, No. 10, Septiembre 1987

La ética de Kant y la Pedagogía, dentro del Ciclo de Conferencias "Etica y Educación", Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Octubre 1987

La filosofía de l derecho en la form ación d e l jurista, Conferencia Universidad Libre, Junio de 1986.

Los escépticos, Ponencia para el Seminario "Etica Antigua", Centro de Investigaciones de la Facultad de Derecho, Universidad Ubre, Julio 1986

De Bosch a Beckmann, Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, No. 533, Enero-Marzo, 1986

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El p rob lem a m ora l de la estética trascendentra l de Kant, Revista de la Universidad Libre, 1986

La filosofía d e l derecho en la form ación de l jurista. Actas y Ponencias, IV Congreso de Filosofía Latinoamericana, Universidad Santo Tomás de Aquino, Bogotá, 1986

Tratado de Pedagogía, de I. Kant, Ed. Rosaristas, (traducción Carlos E. Maldonado), Bogotá, 1985.

Kant y la Pedagogía, Boletín Centro de Investigaciones, Fundación Universidad Autónoma de Colombia, No.1, 1984

Radiografía de una transnacional: Philips, autores varios, (traducción Carlos Eduardo Maldonado). Ediciones CEIS. Bogotá, 1984.

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en los Talleres del Centro de Publicaciones de ia ESAP

en el mes de diciembre de 1994

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Hacia una fundamentación filosófica de los Derechos … · temas y problemas de la administración ... sin embargo, existe muy poca ... puesto que es la tarea propia de la filosofía