Henri Korbin - Svetlosni čovek u iranskom sufizmu

7/28/2019 Henri Korbin - Svetlosni ovek u iranskom sufizmu

1/251

Naunoistraivaki institut Ibn SinaSarajevo, 2003. godine

enry Cor in


2/251

U ime Boga, Milosnoga, Premilosnoga!


3/251

SADRAJ

RIJE IZDAVAA ....................................................................7

PredgovorADEM RAZUENO LICE LJUDSKE DUE

/Prof. dr. Reid Hafizovi/ ................................................................... 9

I SMJERODAVNI PROSLOV.................................................21Smjerodavni pol 21

Simboli sjevera .............................................................................. 25

II SVJETLOSNI OVJEK I NJEGOV VODI 9Hermetistika ideja savrene prirode 39Hermesov Um i Hermin Pastir 0Fravarti i Valkira .............................................................. ............. 63Nebeski Dvojnik 72


4/251

Henry Corbin SVJETLOSNI OVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

III PONONO SUNCE I NEBESKI POL.............................79Kozmiki sjever i Suhrawrdijeva orijentalna teozofija (1191) .... 79Vizije o polu kod Ruzbehna iz Shirza (1209) 97Pol kao prebivalite anela Sraoshe 102

IV VISIO SMARA DINA 113Najmoddn Kobr (1220) 113Svjetlost i duhovna borba 119

Trilogija due ................................................................................ 122Slino sa slinim 125Ulogadhikra 133Zelena svjetlost ............................................................................. 138Nadosjetilna ula 144Svjetlosna nebeska tijela 148Svjedok na Nebu 151Vaga i Aneo .............................................................. ................. 160

V CRNA SVJETLOST 175Svjetlost bez materije 175Najm Rzijevo (1256) uenje o fotizmima 181Crna svjetlost u Ruinjaku Tajanstva ........................................ 193

VI SEDAM POSLANIKA TVOGA BIA 211Alaoddawleh Semnn (1336.) 211Svijet boja i svjetlosni ovjek 227Fizioloke boje prema Goetheovu miljenju 237

INDEKS IMENA I POJMOVA 2 7


5/251

Rije izdavaa

U ime Svevinjeg

K koja je pred vama djelo je Henri Korbena (HenryCorbin) Svjetlosni ovjek u iranskom sufizmu, a po prviut se pojavljuje na bosanskom jeziku zahvaljujui prijevodu

rof. dr. Reida Hafizovia.Dr. Henri Korben, filozof i istraiva u oblasti historije fi-ozofije, jedan je od najznaajnijih iranologa. Za svoga drago-cjenog i plodonosnog ivota, piui i prevodei, uinio je ve-iku uslugu iranskoj filozofiji i teozofiji. Ne samo da je daoogroman doprinos predstavljanju iranske filozofske i teozof-ke misli na Zapadu, nego je otkrivajui, identificirajui i

tampajui raritetne rukopise iranskih filozofa i mistika, ui-nio veliku uslugu i iranskoj kulturi i civilizaciji.

Prevoenje Korbenovih djela praeno je uistinu osobitimotekoama. On je nastojao u evropskoj filozofskoj tradici-

ji pronai odgovarajue pojmove u koje bi preveo pojmovljeislamske filozofije i teozofije, a kad god to nije bilo mogu-e posezao je za uvoenjem novih termina u maternjem mu,francuskom jeziku. Te lingvistike inovacije, zahvaljujui pre-voenju znaajnog broja djela islamske filozofije na zapadno-


6/251


-evropske jezike, vremenom su nale posebno mjesto u fran-cuskom, njemakom i engleskom, jezicima koji batine bo-gatu filozofsku tradiciju. Kako je tradicija prevoenja vrelaislamske filozofske misli u jezicima jugoistone i istone Evro-pe neto siromanija, prevodioci u ovim sredinama suoava-

ju se sa mnogo vie potekoa pri prevoenju pojmova islam-ke filozofije i teozofije. Svaki novi prijevod iz ove oblasti na

reenim prostorima, predstavlja ustvari jedno filozofijsko pre-gnue u prenoenju i upoznavanju tekih i kompliciranih poj-mova u jednom novom svijetu. Svako novo djelo otvara prednama prozor u nedokuive bistrine svijeta islamske filozofi-

je i teozofije.Institut Ibn Sina gaji nadu da e objavljivanje ove knji-

ge u sjajnom prijevodu vrsnog bosanskog intelektualca, otvo-

riti nove vidike sagledavanja bar nekih krajiaka svijeta iran-ke teozofije.

aunoistraivaki institutI n Sina Sarajevo


7/251

Predgovor

ADEM RAZUENO LICE LJUDSKE DU E

stovre-meno oznaava krunsko boansko stvorenje

oje, u ukupnoj dosadanjoj povijesti boansko-ga stvaranja, pa sve do kraja kozmikog vreme-na, u sebi sukusira najbolju i najraskoniju ener-

giju Imena boanske Biti ( sma al-Jala i boanskoga Bitka( sma al-Jamal, i takoer oznaava opos, izvorno mjesto irimordijalnu, praiskonsku i preegzistentnu domaju od ije

ilovae je stvoren i u iji naravni milje je usidren kao kruno-ik nepretrgnutog oblikovanjaDeusa artisa, koji uvijek stva-ra bez imitacije (al-Bari , na nov i nikada dva puta ponovljennain. S druge strane, u misaonom sklopu sufijske literature,napose one iranske provenijencije, ime prvog ovjeka i prvogboanskog glasonoe (Adem) na licu identiteta kojim je zalo-eno jasno ponazouje i raskriva fenomenologiju jedne ant-

hropologia spiritualis, koja nije drugo doli hijeropovijesna povi-jestljudske due u njenom inicijacijskom, njenom vlastitom


8/251


oteriolokom samouspravljanju, u njenoj unutarnjoj egzi-tencijalnoj metanoia ashakkulat ruhaniya), koja gradi onu

nevidljivu, svjetlosnu rijeku duevnog uzvodnog toka (scalaperfectionis), ije hidrovsko vrelo je u podnoju mistinog Si-naja ili hijerokozmike planine Qa a njena delta na samomvrhu bilo koje od ovih dviju planina mikrokozmike svete ge-ografije ljudske due. Ovo ime, u svojoj beskrajno razue-

noj egzistencijalnoj profilaciji ad intrai ad extra, nepretrgnu-to nam objavljuje ono nezaustavljivo razuenje ljudske duei njenu hijerokozmiku dugu samoorijentiranjau beskrajnojpustopoljini uvjetovanoga bitka, dugu satkanu od nepresta-nih uskrsujuih praskozorja (crepusculum matutinum) i uzne-enjskih sutona (crepusculum vespertinum) to se stalno smje-

njuju na ezoterijskom nebu (Quran anfusi) due svakoghomo

viatora(salik) u skladu sa njenim neprestanim i uvijek novim,zapjenuanim preobraalakim ritmom. Poto je svjetlosnivodotok one rijeke duevnog samouzlaenja prema hidrov-kom vrelu besmrtna ivota uvijek uzvodan i uvijek tee uz li-

tice naeg unutarnjeg Sinaja, stoga je i hod ljudske due unjenom neprestanom egzistencijalnom preobraenju i samo-

usavrenju uvijek upravljen prema hijerokozmikom, mikro-kozmikom Orijentu, Orijentu ljudske due, tako da on ni-kada ne podrazumijeva usmjerenje prema Okcidentu, premavijetu egzistencijalnog izgona, ak niti u trenucima onog du-evnogcrepusculum vespertinum, osim ako homo viator, dua

kao svjetlosni Adem u nama(Adam nurani), nije preusmjeriovoj ritam i svoju samopreobrazbu iz uzlaznog u silazni samo-

ozbiljujui ritam i tok, u onu negativnu mandala, koja vie netrai krajnji Orijent ljudske due, ve hlepi i bludi ka Okci-


9/251

dentu, kaIblisu svoga bia. U tom sluaju hijerokozmos ne-o uzlazee due i kozmologija boja kao unutarnja fenome-

nologija preobraziteljske, inicirajue due, koja ostavlja jasneutokaze i usmjerenja prema hijerokozmikom Sjeveru due-

vne mikrokozmike geografije, gube svoja raznovrsno oboje-na obzorja, tamne i tonu u totalnu i neprozirnu no koja nijevie onaluminozna no simbola, no ezoterijskog punoljetstva,

blaena no nad svekozmikim ruinjakom u kojoj pononounce usavrene ljudske due, poput zrela i nabrekla maslino-va ploda koji sija poput punog mjeseca u vedroj noi, jasnoobasjavacrnu ruu u sreditu svekozmikog ruinjaka, na za-vrecima ijih latica jasno bljeskaju i prelijevaju se sve bojecvjetova sa mikrokozmike egzistencijalne obodnice ljudskedue. To je no Iblisa tvoga bia, zastraujue mrkla no po-

rnule ljudske due, ba one koju Quran oznaava kao nafsammara, koja se poput neprozirne sjene, poput tmastog egzi-tencijalnog zastora rasprostire nad neko ulatenim ogleda-om ljudske due i brani da se ondje ogleda rna rua, prelo-mi svoju luminoznocrnu svjetlost i prospe je u tisuama ra-konih nijansi obojenih svjetala.

U islamskoj vjerujuoj i muslimanskoj misleoj tradicijiAdem se, najee, razumijeva kao prvi ovjek, rodoslovnikjudske vrste. Al-Yawaliqi ga svrstava meu etiri jedina po-lanika imena koja su arapskog porijekla, a to su: Adem, Sa-ih, Shuayb i Muhamad. Ibn Abbas smatra da je Ademu, kaorvom ovjeku i prvom glasonoi Rijei Boije, dano ime po

edemskoj ilovai od koje ga je Bog stvorio. Al-Thalabi jo

recizira kako se edemska ilovaa na starohebrejskom nazi-

PREDGOVOR


10/251


va adamah, pa je otuda biblijski Adem po njoj dobio svo-e me.1

Prema podacima iz kuranskoga teksta, u prvome redu seaznaje da je Adem povijesna osoba. On je prvi primjerak ili

prototip pojedinca unutar ljudske vrste. Bog ga je stvorio oduinjene/umijeane i ustajale ilovae. ( II:59; XXXVII,11)Oblikovao ga je sa dvije Svoje Ruke. (XXXVIII:75) Isprofi-

lirao ga je prema navlastito izabranoj Slici. Potom ga je pou-io imenima svih stvari. (II:31). Svaki od gore reenih kuran-kih stavaka je na svoj nain znakovit i zahtijeva profinjenije

tumaenje. Neusporedivo dostojanstvo Ademove osobe nijeposvjedoeno samo time to ju je Bog oblikovao sa obje svo-

je Ruke, nego je podjednako tako posvjedoeno injenicomda je Ademovo lice profilirano premanajljepoj slici(XCV:4)

koju je Bog iznjedrio iz vlastitog imenaAllah, i iz injenice dajeAllah pouio samo ovjeka, svoje krunsko stvorenje, govo-ru, imenima svih stvari i znaenjima, tumaenju (hermeneia,tawil imena i naslova svih stvari. Oblikujui ga objemaSvo-jim Rukama, Bog je, zapravo, oblikovao Adema u dvostru-kom egzistencijalnom obrascu, kao malog i velikog ovjeka,

kao makrokozmos (Insan Kabir i kao boanski mikrokozmos(Insan Sagir, Insan rabbani). Tako je Adem, s jedne strane, ra-zbijena, analitina slika svih boanskih Imena, i, s druge stra-ne, sukus, sinteza, boanski mikrokozmos, univerzalni toposu kome su kondenzirana znaenja i simbolizmi svakog ImenaBoijeg. Na taj nain je Adem istodobno u islamskoj vjeruju-oj i misleoj tradiciji promaknut kao ideja o individualnoj i

Yalaluddin al-Suyuti, l-Itqan al-ulum al-Quran II, str. 237-138.


11/251

orporativnoj, pojedinanoj i komunitarnoj ljudskoj osobno-ti u ijem licu je Bog preegzistentno smirio i poloio sjeme-

nje sveg potomstva Ademova i svake stvari kojoj je Bog nau-mio da se oituje na stranicama prirode (Liber mundi, Quranal-afaq) i na stranicama povijesti (Liber revelatus, Quran al-anfas). Njegova osobnost je tako ostala preegzistentnom pri-mateljkom svih svetopovijesnih, svetojezikih i hijerokozmi-

kih obzorja Rijei Boije i Imena Boijeg.2

On je istodo-bno pojedinac i cijeli ljudski rod. Abd al-Karim al-Baqi neamo da svjedoi gornja znaenja Adema kao prvog ovjeka,

imama i halife, nego prati i dodatnu etimologiju ovoga ime-na, svjedoei kako u njegovom semantikom polju odjeku-

ju i znaenja odobravanja, blagonaklonosti, ljubaznosti (ins),ao i znaenje zatjecanja u bivanju, bitisanju ( ysh), stavljaju-

i tako do znanja da ovjek kao takav nije samo krunski ba-tinik podarenog bitka nego je njegov nain zatjecanja u bi-

tku sasvim drukiji od sudjelovanja u bitku svakog drugogtvorenja.3 Ba iz tog razloga esto se usporeuje sa savrenim,

idealnim, potpunim ovjekom (al-insan al-kamil, al-insan al-amm). Ademovskom osobnou Ibn Arabi simbolizira to to

e zove ljudskom, ovjeijom zbiljom (al-haqiqa al-insaniya),oja u sebi sukusira i sobom obgrljuje sve oblike egzistenci-je koji se razastiru kroz svekozmika obzorja boanskog stva-

PREDGOVOR

2 Ibn Arabi, utuhat al-makiyya I, 21 .9; II, 123.35; BukhariIstidhan1; Muslim, Bir 115, Janna28; Ahmad II 244,251, 315, 323, 434,63, 519.

Suad Hakim, l-Mujam al-su al-hikma hudud al-kalima Bayrut1981., str. 5 .


12/251


ranja. Ibn Arabi ga esto uzima i kao sinonim za univerzalnuegzistenciju (al-kawn al-jami , za duh svijeta (ruh-alalam).Ljudska, ovjeija zbilja, koju simbolizira ademovska primor-dijalna narav i osobnost, ima svoje epifanije i oitovanja naviestrukim silaznorazlijevajuim razinama oitujueg boan-kog Bitka, na svekozmikoj ljestvici nepretrgnuto samoogla-ujueg boanskog Bitka: u svijetuJabaruta alam al-jabarut

reena zbilja se pojavljuje kao Univerzalni Duh (al-ruh al-kul-liyy) koji se jo imenuje Prvim Umom (al-aql al-awwal, zarazliku od Ademove druice Have, koja je na toj razini bi-tka simbol za univerzalnu duu (al-nafs al-kulliyya); u svijetuMalakuta, mundus imaginalis(alam al-malakut, ademovskaosobnost, kao simbol sveope ljudske zbilje, pojavljuje se podznakom univerzalne due iz koje se raaju pojedinane mele-

kutske due, a Hava se ondje javlja kao Priroda. U svijetu po-javnih oblika, vidljivih stvari (alam al-mulk), ademovska oso-bnost se pojavljuje u liku Adema kao oca ljudskoga roda, kaodjelominog ovjeka ili zemaljskog Adema.4

Sazdan prema najljepoj slici koju je Bog oblikovao sna-gom svojih lijepih Imena ili najvlastitijih Imena, Adem nije,

prema miljenju Ibn Arabija, samo simbol univerzalne, pri-mordijalne, idealne ljudske zbilje koja u sebi smiruje zraenjai znaenja svih boanskih Imena, zbog ega i jest boanski mi-krokozmos par excellence, nego je on i uglaano ogledalo svje-tova (miraat mujallawa) u kojemu Bog razgleda ljepote vlasti-tih Imena i preko njih motri rasko Svoje vlastite Biti, nedose-

4 Ibn Arabi, Fusus al-hikam, I, str. 48-50; usp. Dawud al-Qaysari, Sharhfusus al-hikam, str. 45; Abu Hamid al-Ghazali,Mishkat al-anwar str. 71.


13/251

zljive boanske Naravi (dhat Allah). Zato to njegova ademov-ka osobnost u sebi uatoruje primordijalnost netaknute sve-

judske zbilje u kojoj je zgusnut sjaj i svjetlo svakog boanskogImena, Adem je na taj nain postao latilo, glazura koja je ne-dostajala makrokozmosu i u kome se, usljed toga, nisu mo-gle odraavati epifanije boanskih Imena na stranicama neta-nute prirode i njenih svjetova i kraljevstava. Stoga to je po-

tao ogledalom i duom svijeta, imenovan je ovjekom i za-tupnikom Boijim na Zemlji ( nsan, khalifa), odlikovan pre-dodbenom moi, stvaralakom imaginacijom, rasudnomnagom i silom kontemplacije kako bi se potpuno razliko-

vao od svih drugih stvorenja i bio krunom svekolikog boan-kog stvaranja. Ademova primordijalna osobnost je oblikova-

na kao jedinstvena dua (al-nafs al-wahida) iz koje je izvede-

na ljudska vrsta (IV:1)5Muslimanska mislea tradicija poznaje etiri tipa ademov-

kog tijela u ljudskome rodu: Ademovo, Havino, Isaovo i ti-jelo Ademovih potomaka. Svako od njih je na poseban i uodnosu na ono drugo tijelo razliit nain prouzroeno.6 Pre-ma miljenju Ibn Arabija, Adem predstavlja prvu epifaniju

Slikeprema kojoj ga je Bog stvorio, a preko toga i prvu epifa-niju sukusa svih egzistencijalnih zbilja, epifaniju pojedinanihoblika egzistencije, dok je Muhammed, kao unutarnji Ademi Slikaprema kojoj je Bog oblikovao sva stvorenja, zasvodna

PREDGOVOR

5 Ibn Arabi, Fusus, I, 5 .6 Ibn Arabi, Tuhfa al-safar ila hadra al-barar. Tahqiq riyad al-malih, al-

safar al-thani, Dar al-kitab al-lubnani, Bayrut 1973.


14/251


epifanija svekolike, univerzalne Egzistencije na sukusiran, sin-tetian, ne vie analitian nain.

Tumaei kuranske rijei o tome kako je Bog oblikovaoAdema sa obje Svoje ruke, Molla Sadra Shirazi zakljuujekako se Adem u tom smislu javlja poput knjige koju ispisujuDvije Ruke boanske Moi, ispisujui njen sadraj na pri-mordijalnom ademovskom licu u smislu netaknute, makro-

kozmike knjige Prirode ( iber mundi, Quran al-afaq) i mi-krokozmike, sveto/povijesne knjige Povijesti ( iber revela-tus, Quran al-anfas). Adem kao Knjiga ispisana sa obje RukeBoije samo je vanjsko oitovanje vidljivog, kontingentnog,tvorljivog bitka naslova, znakova i simbola onog unutarnjegadraja kojeg u sebi smiruje Quran kao sukus preegzisten-

tnih, pritajenih, virtualnih realiteta svijeta zamiljenog, ima-

ginalno Bitka (alwujud al-dhihni), koji nije drugo doli mu-hammedanska primordijalna, prvostvorena, metafizika na-rav i osobnost. Stoga Molla Sadra, kao i Ibn Arabi, povla-i jasnu razliku izmeu Muhammeda kao unutarnjeg Ademai Adema kao vanjskog Muhammeda; ili, pak, razliku izmeu

Adema kao Knjige vidljivih, oitujuih svjetova i Muhamme-

da kao samog kuranskog univerzuma jo neoitovanih me-tafizikih znakova, simbola i pritajenih realiteta predvjenogBitka.8 Zato to je Adem oblikovan sa obje Boije Ruke, i sto-

bu Al-Ala al-A , Sharh fusus al-hikam, II, 323-324; Ibn Arabi, al-Insan al-kuliyy, M. S., al-Zahiriya, Dimishq, raqam 4865.

8

Mulla Sadra, e Wisdom of the ron An Introduction to thePhilosophy of Mulla Sadra, Princeton University Press, Princeton, NewJersey, 1981., pp. 111-112.


15/251

ga to on istodobno predstavlja unutarnjeg Adema, duhovnuili noetiku ovjeiju Zbilju (al-insan al-kamil koji jest Mu-

ammed u smislu preegzistentnog Ahmeda), i stoga to je onizravno u batinu primio nadahnue Duha Boijega, zalobunadahnua boanske naravi, on je iznad melekutske Naravi.Uroenim, metafiziki ucijepljenim znanjem o stvarima, onzadobiva prinadlenost boanskog halife na Zemlji, upravite-

ja i uvara svih oitujuih svjetova. Snagom primanja znanjao stvarima svijeta, Adem zadobiva sveobuhvatnu amiyya),jedinstvenu i neusporedivu narav u kontekstu naravi svekoli-

og boanskog stvaranja.9 Snagom takve naravi, koja mu isto-dobno priskrbljuje mogunost znanja o svim stvarima svijeta io sebi samome, Adem zadobiva mo vladanja nad svjetovimai nad sobom samim. tavie, znanje o sebi samome, o svojoj

dui i svojoj primordijalnoj prirodi, daje mu neistroiv predu-jam o spoznaji njegovog jedinog Gospodara: Ko spozna sebe(svoju duu), taj spoznaje i svoga Gospodara. Kada Ademuspije preklopiti te dvije spoznaje, onu o sebi i onu drugu ovome Gospodaru, tad postaje istinski, zbiljski Adem ( dam

haqiqi), idealni ovjek (Insan kami , ovjek kao takav. Tako-

vrsno preklapanje ova dva vida spoznaje, ili postignue najvi-eg vida samospoznaje, ima svoju paradigmu u duhovnoj i-njenici ili duhovnom dogaaju preegzistentnog saveza, kada

Adem kao metafiziki Adem (Adam ruhi), istodobno kao ro-doslovnik ljudske vrste, njena jedinka i cijeli ljudski rod koji

je u tom asu bio virtualno smiren u njemu, prepoznaje svoga

PREDGOVOR

9 Ibn Arabi, Fusus al-hikam, I, 55, 144-145; usp. Mulla Sadra, eWisdom of the ron, pp. 234-235.


16/251


Gospodara kada ga upita: Nisam li Ja Gospodar va?, i kadaAdem u vlastito ime i u ime cijele ljudske vrste, u ime svakogpojedinanog Adema, izusti ono preegzistentno Da! u ima-ginalnom svijetu, svijetu simbola i arhetipova (alam al-mit-hal, alam al-malakut.

Suhrawaradi al-Maqtu veoma precizno portretira lice iosobnost preegzistentnog, metafizikog Adema (Adam ruhi,

Adam haqiqi), Adema iz vremena preegzistentnog saveza(al-mithaq), predstavljajui ga kao Anela ljudske vrste (rabbal-naw al-insani), Anela objave i spoznaje, ili poistovjeu-

jui ga sa Desetom Inteligencijom, sa Dibrilom, ija duho-vna sudbina je slina duhovnoj sudbini preegzistentnog, raj-kog Adema, jer se uz ime i jednog i drugog dovodi pojam za-

ostalosti u vjenosti ili pojam unatranog pada u vjenosti ( a-

akhkhor fi-l-azal. Preegzistentni Adem, kod Suhrawardija, jeami aneoski identitet Dibrila kao Desete Inteligencije koja

je pala sa treeg na deseto mjesto, a Deseta Inteligencija,melek Dibril kao aneo ljudskoga roda, je rodoslovnik ljud-ke vrste, ezoterijski, metafiziki, duhovni Adem (Adam haq-

iqi), koji u svom takovrsnom identitetu predstavlja rodoslo-

vnika ljudske civilizacije, a ta injenica je Suhrawardiju i pro-micateljima iijske duhovnosti posluila kao posvjedoenje otome da je antropologija/adamologija islama, kao stanovitaanthropologia spiritualis, izravno izvedena iz angelologije, kao

10 Suhrawardi al-Maqtul, Kitab al-Talwihat, paragraf 55 i 89, u Opera

etaphysica et mystica, I, pp. 70 i dalje, 115; usp. H. Corbin,Prolegomenes I pp. 34-35; H. Corbin, La Philosophie iranienneislamique, pp. 278-279.


17/251

i o tome da je ovjekova primordijalna narav iz svog predraj-kogaionatemeljito aneoska narav (Adam samawi, Anthro-

pos angelos).11

Prof. dr. Reid Hazovi

PREDGOVOR

11

Suhrawardi al-Maqtul, Aql-e sorkh; usp. H. Corbin, Le recit delArchange empourpre, u LArchange empourpre Quinze traites et recitsystiques, 226, 254, 260, Fayard, Paris 1975.


18/251


19/251

I

SMJERODAVNI PROSLOV

Smjerodavni pol1

... a kandilj je kao zvijezda blistava koja se uie blagoslov-ljenim drvetom maslinovim, i istonim i zapadnim, ije uljegotovo da sija kad ga vatra ne dotakne...; sama svjetlost nad

svjetlou!(Quran 24:35)

Kratka naznaka koja se tie usvojenih transkripcija: imperativnomnunou tipografskog pojednostavljenja zatajeni su dijakritikinaznaeni glasovi; dosljedno tome, emfatici arapskog alfabeta (d, t, s,z) nisu obiljeeni uobiajenim konsonantima kako za arapske, tako niza perzijske rijei. Nadalje, amzai ayn su transkribirani jednostavnimapostroma. to se ostalih glasova tie, uvijek predstavlja stalnuaspiraciju za obiljeenjem; j u francuskom; kh ch u njemakom,panjolskoj( ba kao ixu rijeima koje dolaze iz Aveste). je uvijek

tvrdo (=ss). Ch predstavlja francuski glas ch. Cirkumeksni naglasakpredstavljascriptio plena; je kao ou u francuskom; o i esu sukladnistvarnoj vrijednosti vokalizacije u perzijskom jeziku.


20/251


je primarna pojava nae prisutno-ti u svijetu. Vlastita ljudska prisutnost predsta-

vlja uprostorenje jednoga svijeta unaokolo samete prisutnosti, a ta pojava podrazumijeva stano-

viti ovjekov suodnos sa svijetom, njegovim svijetom, bivaju-i odreenom samim nainom njegove prisutnosti u svijetu.

etiri krunske take: istok, zapad, sjever i jug nisu stvari kojeusree ta prisutnost, nego su one smjerodajnice koje izraa-vaju smisao one prisutnosti, njeno prilagoavanje tom svijetu,njenu bliskost s njim. Posjedovati taj smisao znai posjedovatiusmjerenje u svijetu. Idealne linije od orijenta do okcidenta,od sjevera do juga, tvore splet a prioriprostornih oevidnostibez kojih ne bi bilo mogue ni zemljovidno niti antropoloko

usmjerenje. Suprotstavljenosti orijentalnog i okcidentalnog,ovjeka sjevera i ovjeka juga, takoer ureuju naa ideolokai karakteroloka razvrstavanja.

Organiziranje, plan cijelog tog spleta ovisi, poevi od vre-mena koje obuhvaa ljudsko pamenje, o jednoj jedinoj stva-ri, a to je taka-smjerodajnica, nebeski sjever, polarna zvije-

zda. Da li je onda dostatno kazati kako se uprostorenje, kojeje horizontalno razvijeno prema etiri krunske take, upotpu-njuje okomitom dimenzijom odozdo nagore, od nadira dozenita? Ili, ne bi li, pak, trebali postojati razliiti naini opaa-nja ba te okomite dimenzije, ukoliko su razlike meu njimate koje modificiraju usmjerenjeljudske prisutnosti, ne samo uprostoru nego i u vremenu? Usmjerenje u vremenu: razliiti

naini na koje ovjek iskuava svoju prisutnost na Zemlji i ne-prestanost te prisutnosti unutar neega nalik historiji, posvje-


21/251

doujui da ova potonja posjeduje smisao, ali koji? Ovo navo-di na zapitanost o tome da li je opaanje nebeskog pola, oko-mite dimenzije koja tei kozmikom sjeveru, jednoobraznaojava koja je psiholoki ureena trajnim zakonima, ili, pak,

ona nije ureena i urazliena samim nainom ljudske prisu-tnosti koja se usmjerava? Otuda onda primordijalna vanostjevera i pojma o sjeveru: sukladno ovom nainu, na koji o-

vjek iznutra iskuava okomitu dimenziju svoje prisutnosti,orizontalne dimenzije poprimaju svoj smisao.Stoga, jedan od lajtmotivaliterature iranskog sufizma ini

potraga za Orijentom, ali ta potraga je ona koja traga zaOrijentom o kojemu smo obavijeteni ili kojeg odjednom ra-zumijemo, ali koji nije smjeten niti je smjestljiv na naim ze-mljovidnim mapama. Taj Orijent nije sadran niti u jednoj

od sedam klima (keshvar); on je, zapravo, smaklima. A pra-vac kojim nas osma klima eli usmjeriti u potrazi, nije u ho-rizontali nego je u vertikali. Taj mistiki nadosjetilni Orijent,mjesto Polaska i Povratka, predmet vjene Potrage, jest ne-beski pol; onjestetaj Pol, jedan krajnji sjever, tako dalek daredstavlja kapiju dimenzije onostranog. Iz tog razloga se

risutnost u svijetu raskriva samo na jedan odreeni nain, ine moe se objavljivati drukije doli na nain takve prisutno-ti. Postoje, dakako, i drugi naini prisutnosti, ali se oni nee

nikada otkriti. Ovaj nain prisutnosti je strogo onaj koji odli-uje nain bivanja sufijom, ali je on u njegovoj osobi tako-

er i nain prisutnosti svake duhovne obitelji s kojom se su-fizam, a naroito iranski sufizam, povezuje. Orijentza kojim

traga mistik, Orijent koji nije smjestljiv na nae karte, nala-zi se u pravcu sjevera, onkraj sjevera. Tom kozmikom sjeve-

SMJERODAVNI PROSLOV


22/251


ru, izabranom za polazite, jedino uzdiui hod nas moe pri-bliiti.2

Prva posljedica, koja se u vezi s tim nazrijeva, otvoreno go-vorei, jest jedno zmjetenje suprotnosti koje ravnaju razvr-tavanjima egzoterijske geografije i antropologije, to jest osta-

janje u prividima. Orijentalci i okcidentalci, sjevernjaci i ju-njaci nee vie biti odredivi sukladno odlikama koje im se

ada pririu; oni vie nee biti smjestivi u odnosu prema uo-biajenim razmjerima. Preostat e zapitanost o tome u ko-jem asu e se ljudima Okcidenta prouzroiti gubitak poje-dinane dimenzije nesvodive na podjele utemeljene iskljui-vo na egzoterijskom geografskom znaenju. Potom, moe sedesiti, ba kao to smo nauili razumijevati alhemiju kao ne-to to oznaava tek jedno poglavlje historije ili prethistorije

nauka, da nam geocentrina kozmologija takoer otkrije svo-je istinsko znaenje, znaenje koje takoer ne proistjee iz hi-

torije naih nauka. Moda iz razloga opaajnosti svijeta, osje-tilnosti kozmosa u kojemu svijet poiva, je prikladno sutin-ki geocentrizam motriti i razviati na nain tvorenja jedne

mandala.

To je onamandalakoju, potom, prilii motriti kao sredstvoza ponovno pronalaenje dimenzije sjevera unutar njene sim-bolike snage, one snage kojom ona otvara kapiju onostrano-ga. To je onaj sjever koji je izgubljen u asu kada je, revolu-

2 O drevnim Mappae mundi koje predstavljaju gotovo idealni divisio

orbis, gdje je Orijentsmjeten na sredini uzvisine, dok Jeruzalem stojiu sreditu, vidjeti sugestivne primjedbe L. L. Ringboma, raltempelund Paradies, Stockholm 1951., pp. 254 i dalje.


23/251

cijom ljudske prisutnosti, revolucijom naina te prisutnosti uvijetu, Zemlja se zatekla izgubljenom u nebu. Izgubiti sje-

ver znai ne moi vie razlikovati Raj i Pakao, anela i demo-na, svjetlost i sjenu, nesvjesnost i nadsvjesnost. Prisutnost lie-na okomite dimenzije, svedena na potragu za smislom jedne

istorije koja namie autoritet historiografskim injenica-ma, nemona dosegnuti oblike u znaenju onog uzvienijeg,

obnoviti nepomini polet gotikim lukovima, ali struna na-metnuti bespremane besmislice. Zapadnjak ostaje bez dahared islamskom duhovnou, zadivljen sjeanjem na pred-

vjeni savez i Poslanikovim nebeskim uzdizanjem (mirj);on, ak, zauzvrat, i ne sluti da njegova opinjenost onim hi-torijskim, njegovo materijaliziranje dogaaja na Nebu,

moe uzrokovati i druga iznenaenja. Na isti nain e nebe-

ka obzorja Svjetlosti, o kojima govori sufizam, ostati zauvi-jek nedostupna astronautikim nastojanjima, koja ih, ak, ine nasluuju. Ako li vam oni koji vas vode kau: Gle, Kra-jevstvo je na nebu! tad e vas ptice nebeske pretei... NegoKraljevstvo je u vama i izvan vas.2a

Simboli sjevera

Tako, upravo u asu dok ispisujemo rijei Ex Oriente lux,mi se varamo, posvema uvjereni kako izriemo onu istu stvaroju duhovnjaci, o kojima e ovdje biti rijei, izriu love-

i onu Svjetlost Orijenta, a mi se zadovoljavamo da se, pri

2a Evangile selon omas koptski tekst i prijevod sainio A. Guillaumont,H. C. Puech..., Paris 1959., log. 3, p. 3, 19-26.

SMJERODAVNI PROSLOV


24/251


tom, okreemo prema geografskom orijentu. Jer, kada mi ka-emo da se Sunce raa na istoku, to onda ukazuje na dnevnuvjetlost koja slijedi poslije noi. Dan se smjenjuje sa noi,

nalik smjeni dviju suprotnosti koje po sebi ne mogu istodo-bno supostojati. Svjetlost se raa na istoku i zalazi na zapa-du: dva podsjeanja jednog egzistencijalnog opredjeljenja svi-

jeta Dana i njegovih mjerila, i svijeta Noi i njegove dubo-

ke i nezasite enje. tavie, na njihovu rubu je dvostruki su-ton: crepusculum vespertinum koji nije vie dan i koji jo nijeno; crepusculum matutinum koji nije vie no i koji jo nijedan. Ovom neiscrpljivom slikom Luther, poznato je to, defi-nira ovjeiji bitak.

S druge strane, promislimo, za trenutak, o onome to semoe nazvati svjetlom koje nije ni istono ni zapadno, sje-

vernim svjetlom: ponono sunce, bljesak polarne zore. Nijeto vie dan koji smjenjuje no, niti je to no koja smjenju-

je dan. To je dan koji sjaji usred noi i koji tu no, koja je,ipak, jo tu, prevodi u dan, no koja predstavlja jednu svjetlo-nu No. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Stoga suge-

riramo mogunost stanovite novine unutar filozofijske antro-

pologije: uputnost postavljanja i tumaenja, na jedan sasvimnov nain, suprotstavljenosti Orijenta i Okcidenta, Svjetlostii Tame, kako bi se, u konanici, ponudilo potpuno, nepredvi-dljivo znaenje te suprotstavljenosti unutar polarne svjetlostii, na taj nain, unutar nordijskog ovjeka, ovjeka koji je najeveru, ili, pak, ovjeka koji hodi prema sjeveru, poto on i

jeste doao sa sjevera.

Ali ovaj sjever ne moe biti dosegnut u svom potpunomznaenju doli na nain opaanja koje iziskuje simbolizam, je-


25/251

dno simboliko usmjerenje, to jest jednu onostranu dimen-ziju koja se jedino moe ponazoiti snagom neega to sim-bolizira sa tom dimenzijom. Isto tako, ovdje je rije o pri-mordijalnim Paslikama koje pretjeu i ravnaju svakim osje-tilnim opaajem, i nikako nije rije o paslikama naknadnotvorenim sukladno iskustvenoj datosti. Jer o mjestu na ko-

jemu se ta pojava javlja ovisi smisao one primordijalne Pasli-

e: to je nebeski pol u okomici ljudske egzistencije, kozmi-ki sjever. A ondje gdje zemljovidna latituda nikako ne pre-dvia neto poput danog pojavka, zapoinje postojanje Pa-like-arhetipa. Ponono sunce se u glavnim obredoslovlji-

ma religija pokazuje u tajanstvima, ba onako kako ono sja-ji, unutar Suhrawrdijeva djela, u srcu jednog zanosa iji vi-tez je Hermes. Neki drugi uitelji iranskog sufizma bi kazali:

vjetlosna No, tamni Podnev, crna Svjetlost. Svi oni predsta-vljaju plamsaje sjeverne zore koju vizualizira manihejska reli-gija unutar Columna gloriaekoja je sastavljena iz svih dijelovaSvjetla koje se die od nfernumado svjetlosne Zemlje, erralucida, koja je i sama smjetena, poput raja Yima, na sjeveru,to jest na kozmikom sjeveru.

Pretjeui sve iskustvene datosti, paslike-arhetipi predsta-vljaju organe meditacije poput aktivne Imaginacije; oni vrereobrazbu tih datosti tako to ih prevode u njihovsmisao, a

u samom tom djelovanju oni navjeuju nain jedne odre-ene ljudske prisutnosti i temeljno usmjerenj koje joj je pri-mjereno. Usmjeravajui se na nebeski pol kao kapiju ka ono-tranom, u pitanju je jedan svijet drukiji od svijeta zemljovi-

dnog, fizikog, astronomskog prostora koji i sam ostaje da seotvara onoj prisutnosti. Pravi put ovdje predstavlja ne nagi-

SMJERODAVNI PROSLOV


26/251


njanje prema istoku niti prema zapadu; on predstavlja uspi-njanje prema vrhu, to jest tenju ka sreditu; to je uzlazakizvan kartografskih dimenzija, razotkrivanje unutarnjeg svi-

jeta koji i sam skriva vlastitu svjetlost, kojijestsvjetlosni svi-jet; to je svjetlosna unutarnjost koja se suprotstavlja prostor-nosti vanjskog svijeta koji e se, suprotno toj unutarnjosti, na-davati kao Tama.

U svakom sluaju, ta unutarnjost se ne mijea sa bilo imod onoga to se moe dovoditi u vezu sa naim modernimpojmovima subjektivizma ili nominalizma, niti sa onim ima-ginarnim koje nam prlja ideja o nezbiljskom. Nemogunostopaanja onog nadosjetilno konkretnog je u slubi pretjera-nog vrednovanja zbilje onog osjetilnog; ovo potonje naje-e ne ostavlja bilo kakvu drugu alternativu doli alternativu

vijeta apstraktnih pojmova. S druge strane, to je jedan kon-kretni duhovni univerzum kojeg Suhrawrdijev neozoroaste-rovski platonizam oznaava kao mundus imaginalis(lam al-mith ili kao Nebeska zemlja Hrqlya. To, jamano, nijevijet pojmova, paradigmi i univerzalija. Nai autori neumor-

no ponavljaju kako arhetip jedne vrste nije nikako univerza-

lija koju razmatra logika, nego je to Aneo te vrste. Racio-nalno apstrahiranje ne raspolae, u svojim likovanjima, dru-gim doli mrtvom odorom jednog Anela; svijet Paslika-ar-hetipova, autonomni svijet Likova i pojavnih Formi predsta-vlja obzorje angelologije. Motriti bia i stvari u svjetlu sjeve-ra znai gledati u zemlju Hrqlye, to jest motriti svjetlom

Anela; ovim e se zazvati pristup smaragdnoj Stijeni, nebe-

kom polu, zazvat e se susret sa svijetom Anela. A to pre-tpostavlja da pojedinana osoba kao takva, bez ukazivanja na


27/251

bilo ta uopeno, virtualno raspolae jednom transcenden-tnom dimenzijom. Narastanje ove potonje e biti popraenovizionarskim opaanjem koje oblikuje opaaje nadosjetilnogi konstitutivnog zbira spoznaja koje se mogu sabrati u znae-nju hijerognoze.

Slijedno tome, temeljni pojmovi koje pretpostavljaju mi-tiki simboli sjevera ovdje nam sugeriraju neto nalik du-

evno-duhovnoj trodimenzionalnosti koju ne moe pojmi-ti uobiajena dvodimenzionalna shema, ona koja se zado-voljava suprotnou svjesno-nesvjesno. Jo preciznije kazano,u pitanju e biti dvostruka Tama: Tama koja nije drugo doliTama; ona moe zaprijeiti, sakriti i uskratiti zatoeniku svje-tlo. Kada se ovo potonje izmigolji (sukladno manihejskom iliSuhrawrdijevom shrqpoimanju), ona Tama ostaje zadr-

ana u sebi samoj, stropota se na samu sebe; ona ne posta-je svjetlom. Ali postoji jedna druga Tama, ona koju nai mi-

tici oznaavaju u smislu svjetlosne None luminozne Mrkli-ne, crne Svjetlosti.

U Ibn Sinaovim mistikim kazivanjima se uspostavlja, uvojstvu osovinskog usmjerenja, izriita razlika izmeu tmi-

na na prilazima polu (boanska No povrhbitka, onog ne-poznatljivog, poetka svih poetaka) i Tmine koja je na kraj-njem zapadu Materije i nebitka, gdje zalazi i pojavljuje se sun-ce istih Formi. Orijent na kojemu se pojavljuju te Forme,njihovOrijent-vrelo, jestpol kozmiki sjever. Ibn Sinaovo ini-cijacijsko kazivanje nam ve izrijekom naznauje dvostrukotanje i znaenje pononog sunca: ono je, s jedne strane,

rvi Um, arhaneoski Logos, nalik objavljenju koje se dieonad Tmine Deusa absconditusa, a on je za ljudsku duu ra-

SMJERODAVNI PROSLOV


28/251


anje nadsvijestina obzorju svijesti. S druge strane, to sunceje sama ljudska dua nalik svjetlu svijesti koje se raa u Tmi-ni nadsvijesti.3 Vidjet emo da obojeni fotizmi (posebice lu-minoznocrni i luminoznozeleni fotizam) kod NajmoddnaKobra najavljuju i uspostavljaju istovjetnu psihokozmikutrukturu. Stoga usmjerenje ovdje iziskuje hijerarhijsko pre-

3 Usp. na rad oAvicenne et le Rcit visionnaire(Bibliothque Iranienne,svezak 4 i 5), Paris, Adrien-Maisonneuve, 1954., svezak II, paragra

XII, XIII i XVIII, 4. U vezi sa ovim radom imamo ve sada stariengleski prijevod: Avicenna and the Visionary Recital sa francuskogpreveo Willard R. Trask (Bollingen Deries LXVI), New York,Pantheon Books, 1960. U to vrijeme, ini se, da je rad izazvaosvojevrsno uenje, jer je u cijelosti bio zamiljen u perspektiviiranizma i njegovih implikacija. Neki ljudi nisu mogli dopustitimotriti Avicenu drukije doli uguranog u njegov latinski skolastikioklop. Osim toga, svako cjelovito razumijevanje jednog autora morauzeti u razmatranje nain na koji je njegovo miljenje, zapravo,preivjelo u duhovnim miljeima u kojima je on bio poznat; nastojatiuzeti u obzir samo ranije tekstove (koje on, moda, nije poznavao)znak je umijea lanog historicistikog objanjenja. I vie od toga.Svako je slobodan da ispovijeda racionalizam koji mu odgovara, alinije ovlaten da proizvodi iskrivljeni smisao, osobito onda kada se radio rijei ezoterijske naravi ( , btin, nasuprot , zhir.Ibn Sinaove mistike prie tvore jednu trilogiju; odvojiti jednu oddruge, najsigurniji je nain da se izgubi smisao. Kao to e nas ovdjeesto podsjetiti nai autori, slino se samo slinim spoznaje; svakinain razumijevanja sukladan je nainu bivanja samog tumaa. Ja sambio isuvie uvjeren da neu priznati sebi nemogunost razumijevanjasmisla simbola kod osoba koje su za njih slijepe. Evaneosko kazivanje

o gozbi uva svoj smisao, i to, ak, u znanstvenom smislu rijei. Bilobi neukusno pokrenuti polemike protiv onih mukaraca ili ena kojiodbijaju gozbu; njihovo odbijanje izaziva iskljuivo tuga i al.


29/251

lapanje trostrukog plana: dan svijestitvori meuetapu u ra-ponu luminozne Noi nadsvijestii tamne Noi nesvjesnosti

Boanska Tama, Oblak neznanog, tmine na prilazima polu,No simbola usred koje dua napreduje, nije nipoto Tminau kojoj se zadravaju rasprenim dijelovi svjetlosti. Tmina jerajnji okcident, i ona je ono pakleno, demonsko. Usmjere-

nje prema polu, kozmikom sjeveru, odreuje ono dolje i ono

gore; pomijeati to dvoje znailo bi istu i jednostavnu smete-nost(usp. infraV, 1).Moglo bi se doslovce desiti da nas to usmjerenje dovede

do vrednovanja onoga to je izvrsno naslutio Michel Guio-mar. Moglo bi se dogoditi da naa klasina protivljenja, kojae izriu u odbacivanju neprijateljskog praskozorja ili, napro-

tiv, u zebnji sutona, odbaene veeri, ne budu, u krajnjemu,

drugo doli one udvojenosti koje su postale neprepoznatljive,to jest udvojenosti koje se razlikuju u zemljovidnim medi-teranskim i sjevernim prostorima istog golemog prvobitnogmita. Bilo bi to, tad, neto poput odbljeska tog mita unutardvije tjeskobe, dva odbacivanja, dvije suodnosne nemoi o-vjeka koji je izgubio svoju polarnu dimenziju, to jest ovje-

a koji vie nije usmjeren prema nebeskom polu, i koji je za-koen dvojbom Dana koji smjenjuje No ili Noi koja smje-njuje Dan.

ovoriti o polarnoj dimenziji kao transcendentnoj dimen-ziji zemaljske pojedinanosti znai svjedoiti da ova potonjaadri paralelni dio, nebeskog dvojnika, kao i to da je njena

cjelovita struktura cjelina dvojedinstva, unus-ambo. To znai,

otom, podrazumijevati/oslukivati taj unus-ambo u prvom idrugom licu, kao da tvori jedno dijaloko i dijalogizirajue je-

SMJERODAVNI PROSLOV


30/251


dinstvo unutar istovjetnosti njihove biti, a, ipak, bez mijea-nja osoba. Zbog toga se polarna dimenzija oglaava pod prili-kama Lika ija povratna oitovanja su svakoga puta sukladnaa apsolutno osobnim iskustvom duhovnog i sa ozbiljenjem

onog dvojedinstva. Tako se, naime, u Iranu dvanaestog stolje-a (esto stoljee po Hidri) taj Lik javlja u kontekstima kojie razlikuju, ali koji uglavnom u cijelosti pripadaju metafizici

ili mistikom iskustvu Svjetla.Na sjeverozapadu Irana Suhrawrd (umro 1191.) ozbilju-je golemu zamisao uskrsavanja mudrosti ili teozofije drevnogzoroasterskog predislamskog Irana; to ozbiljenje on je zapea-tio svojom muenikom smru u Alepu, u cvijetu mladosti,kao rtva progona doktora Zakona. Svoj teozofski sustav onoznaava imenom shrq, jer mu izvorite pronalazi na Ori-

jentu i u svjetlosti Orijenta koji nije geografski orijent. Mu-draci drevne Perzije su, zacijelo, bili predstavnici-uzori i bati-nici te mudrosti, ali njihovo definiranje orijent u stvarnommislu rijei svjedoi njihovu usmjerenost na Orijent - vrelo

iste Svjetlosti. Tri stoljea prije bizantijskog filozofa GemistePlethona Suhrawrdijevo djelo ozbiljuje susret Platona i Za-

ratustre unutar uenja u kojemu, uz ova dva imena, preovla-uju ime i mudrost Hermesova. Isti Lik, koji u hermetizmupredstavlja lik nebeskog Ega, Alter Ega, partnera i vjenogpratioca, pojavljuje se takoer kod Suhrawrdija pod istovje-tnim imenom Savrene Prirode.

Suhrawardijev suvremenik, u jugozapadnom Iranu,Ruzbehn iz Shiraza (umro 1209.), uzoriti mm Vjernih

ljubavi unutar iranskog sufizma, posvjedouje u svom dje-lu Diarium spiritualekako je ozbiljio svoje odsudno iskustvo,


31/251

voje osobno inicijacijsko iskuenje, zbir vizija koje ukazujunanebeski Pol usredotoujui se na njih, najzad je pojmiovoje osobno i tajanstveno ukljuenje u skupinu uitelja inici-

jacije ovaploenih u zvijezdama koje su bile poredane u nepo-rednoj blizini Polarne zvijezde.

Najzad, na krajnjem istoku iranskog svijeta, u Transoksani-ji, Najmoddn Kobr (umro 1220.) usmjerava sufizam Cen-

tralne Azije prema prakticiranju usredotoenja osjetilnog navjetlosne fotizme, iji hromatizam e nam razotkriti znae-nje i prvenstvo zelene Svjetlosti. U tom kontekstu e se ukaza-ti istoznanost Savrene Prirode, Lik kojeg Najmoddn Kobroznaava u smislu svog Svjedoka na nebu, svog osobnognadosjetilnog Vodia, u smislu Sunca tajanstva, sranogSunca, Sunca velianstvenog spoznanja, Sunca Duha.

tom Liku Najmoddn Kobr kazuje svome ueniku: Tii taj Lik - i on ilustrira to svjedoenje strasnim glasom za-

jubljenika koji se obraa ljubljenoj: Ti si ja (anta ana). Me-utim, zadovoljimo li se uobiajenom terminologijom, ozna-avajui dvije dimenzije onogunus-ambo u smislu dimen-zijaegaijastva, izvrgavamo se snanoj opasnosti da krivo ra-

zumijemo stvarno stanje stvari. Ego najee oznaava ne-to apsolutno neosobno ili nadosobno, isti akt egzistenci-je koji, oigledno, ne bi preuzeo na sebe ulogu drugoga lica,da bude drugim pojmom jednog dijalokog suodnosa. Ali al-ternativa nije iskustveno niti nuno vrhovno boanstvo ka-vim ga odreuju dogmatske definicije. Deus est nomen relati-

vum: esencijalni i sutinski individuizirani suodnos je taj ko-

jeg iskustveno navjeuje pojavni Lik kojeg mi ovdje nastoji-mo susresti pod njegovim razliitim imenima. Taj suodnos se

SMJERODAVNI PROSLOV


32/251


moe jedino razumjeti u svjetlu one temeljne sufijske reeni-ce: Onaj ko spoznasamoga sebe, ta spozna e svoga Gospoda-ra. Istovjetnost izmeu samoga sebei Gospodaranije sukladnaonom 1=1, nego je sukladna onom 1 puta 1. Istovjetnost je-dne biti koja se u svojoj cjelovitosti po sebi umnaa, dovode-i se tako u stanje uspostave dvojedinstva, posvemanjeg di-

jaloga iji sudionici naizmjenino dijele uloge prvog i drugog

lica. Ili je to, pak, stanje koje opisuju nai mistici ovako: kadana vrhuncu zaljubljenik postaje samom supstancom ljubavi,on tada biva zaljubljenikom ljubljenim. Ali, on to ne bi biopo sebibez drugog lica, bez onogati, to jest bez Lika koji muomoguuje da motri sebe, jer njegovim vlastitim oima, ponjemu, onaj Lik motri njega.

Bilo bi, dakle, takoer kodljivo svoditi dvodimenzional-

nost onog dijalokog jedinstva na egoizam, cijepati ga na dvi-je esencije od kojih bi svaka mogla opstojatipo sebi, bez onedruge. Pogibelj prijezira bi takoer bila neugodna koliko inemogunost razlikovanja izmeu Tame ili demonske Sje-ne, koja dri svjetlost zatoenom, i boanskog Oblaka nesa-znajnog koji poraa svjetlost. Iz tog razloga, svako vraanje

na bilo kakvu kolektivnu shemu ne moe se vrednovati doli uvojstvu deskriptivnog postupka, kako bi se naznaile virtual-nosti koje se ponavljaju sa svakim licem i,par excellence, v rtu-alitetjastvakoje nijepo sebibez svog drugog ja, svogAlter Ega.No takva jedna shema mu ne bi nikada objasnila samo jedanzbiljski dogaaj: uplitanje u sadanjost Savrene Prirode,oitovanje nebeskog Svjedoka, napad napol jer zbiljski do-

gaaj upravo podrazumijeva prijekid sa onim kolektivnim,povezanost sa transcendentnom dimenzijom koja pojedi-


33/251

nano spasava osobu od utjecaja onog kolektivnog, to jest odvakog podrutvljenja onog duhovnog.

dsutnou te dimenzije pojedinana osoba slabi i zapadau takovrsne krivotvorine. S druge strane, u pratnji shakhs al-ghayba, njenog osobnog nadosjetilnog Vodia, ona je izba-vljena i usmjerenaprema svom vlastitom sreditu, a dvosmi-lenosti prestaju. Ili, pak, da priopimo jo vjerniju sliku: njen

nadosjetilni Vodi i ona sama se smjetaju jedno naspramdrugoga kao dva pola elipse.Postoji dvosmislenost onog boanskog i onog sotonskog

u smislu u kojem svijest ne lui razliku izmeu onoga ta jenjen Dan, a ta je njena No. Postoji bjelodanost egzoterij-kog Dana: tako, kada prevladaju uvjeti Dana, ponono sun-

ce, koje jest inicijacijska svjetlost, ne moe se pokazati. Egzo-

terijski Dan predstavljaju racionalne norme, tradicionalni na-ozi, sva prigotovljena rjeenja; taj Dan vlada tako kao da duaniva u noi bez svijesti o sebi. Taj Dan i ta No ignoriraju je-

dno drugo, a ipak su u dosluhu jedno s drugim; dua ne vidiu tom Danu jer je No u njoj. Kraj ove dvoznanosti je tajoji navjeuje ponono sunce, ija obzorja su poreana je-

dno ponad drugog: moda boanska No nadsvijesti se ra-zlijeva poljem svjetlosti svijesti, a moda svjetlost ove poto-nje potinjava Tamu podsvijesti, nesvjesnosti koja je obgrlju-

je. U prvom i u drugom sluaju, svjetlosno odsijevanje razdi-re potku svih domiljenih pokazatelja: pretpostavku uzronihodnosa, pravolinijska razvijanja, nepretrgnute tokove doga-anja, sve to podupire ono to se uobiajeno oznaava hi-

torijskim smislom. Uspravljati se od Zemlje do neba, to jemisao jedne druge historije koja se otkriva: to je historija je-

SMJERODAVNI PROSLOV


34/251


dnog duhovnog, nevidljivog ovjeanstva iji ciklusi zemalj-kog putovanja ukazuju na dogaaje na Nebu, a ne na evo-

lucionu kob susljednih pokoljenja. Tajanstvena historija onihkoji nadive potope koji poudno gutaju i gue duhovnaznaenja, i koji se iznova pojavljuju na obzorjima prema koji-ma ih usmjeravaju, jedne iza drugih, oni Nevidljivi. To je onousmjerenj koje e trebati, dakle, preciznije odrediti:gdjeono

vodi i akvo je ono za bie koje na sebe preuzima pregnuetog uzlazeeg hoda i koje istovremeno biva biem onostrano-ga, kojemu taj hod jami narastajue oitovanje? Ovo preo-kretanje, unutar ove uzajamnosti, skriva svako tajanstvo o ne-vidljivom Vodiu, nebeskom Partneru, Duhu Svetome mi-tikog putnika (slik) za kojega bi bilo suvino kazati da nije

ni sjena niti dvojnik iz nekih naih fantastinih pria, nego

je on svjetlosni Lik, Slika i zrcalo u kojemu mistik kontem-plira a bez kojega on ne bi mogao kontemplirati teofaniju(tajall pod prilikom koja sukladira njegovu biu.

Ovih nekoliko primjedbi osvjetljavaju put kojim se trebaupraviti ovo istraivanje. Potrebno je pokuati odrediti identi-tet onoga Lika pod razliitim imenima koja su prireena nje-

govim pojavcima, jer sama ta razliitost nas zadrava u kon-tekstu religijskih usmjerenja koja nasluuju isti tip pojedina-nog iniciranja, iji plod je povezivanje sa svjetlosnim Vodi-em. Duhovni univerzum Irana, prije i nakon islama, ovdjepoprima odve utjecajnu vanost. U svojim uzvratnim naba-civanjima (zoroastrijanizam, maniheizam, hermetizam, sufi-zam) taj Lik naznauje jedno isto usmjerenje: svjetlost Sje-

vera kao kapija onostranog, obitavalita gornjeg Sjevera kojapredstavljaju unutarnje odaje, skrivaju svoju vlastitu Svjetlost.


35/251

Mistiki Orijent, Orijent-vrelo jeste nebeski pol taka usmje-renja duhovnog uzaaa, koja usmjerava prema svijetleimalaama nematerijalne materije bi odreenih u svom vje-

nom sada. To je oblast koja nije obiljeena na naim mapa-ma: raj Yima, svjetlosna Zemlja, Terra lucida, nebeska ZemljaHrqlya. Prilazi tome se navjeuju u divoti jedne visio sma-ragdina, odsjaju osebujne zelene svjetlosti krajnjeg stupnja vi-

zionarskog opaanja kod Najmoddna Kobra i njegove ko-e. Ukazanju toga mogu prethoditi tmine na prilazima polu;ono takoer moe prethoditi tim tminama tako to ove bi-vaju pocijepane u svojstvu vrhunskog dokaza za pojedina-nu inicijaciju. Slijedei jedan ili drugi sluaj, ova tema pret-

odi ili, naprotiv, produljuje temu o crnoj Svjetlosti, takoako je pronalazimo ovdje razmatranom kod dvojice uitelja

iranskog sufizma. Zato to je ova tema plodna i egzemplar-na, ovdje e se samo naznaiti neke nasluujue povezanosti;njihovo potanko objanjenje bi iziskivalo i neka druga istra-ivanja.

Prijelaz crne Svjetlosti, luminozne Noi u blijesak onevisio smaragdinaoznait e, kod Semnanija, dovreni rast su-

tilnog organizma, tijela uskrsnua skrivenog u pojavnomfizikom tijelu. Upravo tu se razvija veza izmeu iskuava-nja obojenih fotizama i fiziologije svjetlosnog ovjeka: se-dam suptilnih organa (latfa), sedam sredita koja u svjetlo-nom ovjeku uosobljavaju Prebivalita sedam velikih posla-

nika. Rast svjetlosnog ovjeka opetuje, na taj nain, u smi-lu interiorizacije, svaki ciklus poslanstva. Ideja takvoga ra-

ta, koja jest oslobaanje svjetlosnog ovjeka, moe se upra-vo otitavati u nekim tipovima iranskog slikarstva (od mani-

SMJERODAVNI PROSLOV


36/251


hejskog slikarstva, do perzijske minijature). Najzad, fiziologi-ja svjetlosnog ovjeka, iji rast je popraen obojenim fotizmi-ma od kojih svaki ima precizno mistiko znaenje, u vrstoj

je vezi sa openitim nauavanjem o bojama i samom iskustvuboje. Ako to ukratko naznaujemo na kraju ovoga eseja, to i-nimo stoga to nije prvi put da se ozbiljuje susret izmeu Go-etheova i iranskog genija.


37/251

IISVJETLOSNI OVJEKI NJEGOV VODI

...jer ti si sa mnom... do konca mojih dana.

(Ps 23 (22):4,6)

Hermetistika ideja savrene prirode

e ode u zabludu upotrebom rije-

i sinkretizam. Ovaj pojam, najee, otvararostor dokazu za izbjegavanje razmatranja nekeopenite zamisli koja ide za tim da dovede u sa-

danji trenutakuenja za koja se mislilo da su pripadala do-vrenoj prolosti. Samo, nita nije nestalnije od tog pojmaprolosti; on, zapravo, ovisi o odluci ili predodluci koja jomoe biti i samaprevladananekom drugom odlukom ili pre-dodlukom koja iznova ono budue vraa u onu prolost. Ta-va je, zamalo, ve stoljeima, cijela povijest gnoze. Usposta-


38/251


va orijentalne teozofije (hikmat al-ishrq) od Suhrawrdija,u dvanaestom stoljeu, nije nikako umakla tom sudu, letimi-nom i nemjerodavnom sudu onih koji su mogli tek nabrzinui povrno stei znanje o tome. Zapravo, kao i u sluaju svakedruge osobne sistematizacije, ondje se iznova pronalaze ma-terijalno odredivi elementi; oni pripadaju hermetizmu, zoro-astrijanizmu, neoplatonizmu, sufizmu islama. Ali razvrstava-

nje te grae u jednu novu strukturu usmjeravano je snagomjedne sredinje intuicije koja je izvorna koliko i stamena. Taredinja intuicija se posvjeuje u stanovitom broju Likova;

uloga koju na sebe preuzima, meu ovim potonjim, hermeti-tiki lik Savrene Prirode (al-tib al-tmm) posebice je upe-

atljiva. Sutinska pojedinost: hermetistika tradicija arapsko-ga jezika je jedina koja nam omoguuje da joj podarimo njen

duhovni sklop. Ona nas poduava kako je Savrena Prirodanebeski partner, svjetlosni Vodi Mudraca. Da bi se razumje-la njegova uloga i oitovanje, potrebno je sebi predoiti antro-pologiju koja mu je bliska, antropologiju iji vitez je svjetlosniovjek, zatoenik Tmina i onaj koji se oslobaa od njih. Svakaideologija i iskustvo koji imaju za sredite oitovanje Savre-

ne Prirode pretpostavljaju, dakle, taj pojam svjetlosnog ovje-ka i pojam kozmike pustolovine koja preivljava po njemu.Meutim, moe se shvatiti kako se u mrtvi vor stee ovaj par,to dijaloko jedinstvo svjetlosnog ovjeka i njegovog Vodia, okojemu izobilno svjedoi hermetistika tradicija arapskog je-zika sve do Suhrawrdija.

Prisutnost ove ideje o svjetlosnom ovjeku pratimo sve do

ufizma Najmoddna Kobra, gdje arapski izrazi shakhs minnr, shaks nrn nude istovjetno znaenje grkom pojmu


39/251

. Glede ovog potonjeg pojma, onostoji u hermetistikim dokumentima koji su do nas

doli blagodarei Zozime od Panopolisa (III s.), uvenomalhemiaru ije uenje posreduje stvarne metalurgijskeostupke u smislu tipova ili simbola nevidljivog procesa,rocesa duhovnih preobrazbi. To uenje istodobno ukazu-

je na kranski gnosticizam predstavljen po Knjigama he-

brejskim, i na hermetizirani platonizam predstavljen po sve-tim knjigama Hermesovim. I jednima i drugima je zajedni-ka antropologija koja upotrebljava ideju svjetlosnog ovjekana sljedei nain: postoji zemaljskiAdam, vanjski puteni o-vjek ( ) potinjen Elementima, planetar-nim utjecajima i Sudbini; ova etiri glasa, koji tvore njego-vo ime, ifrirano oznaavaju etiri kljune take zemaljskog

orizonta.5 I postoji svjetlosni ovjek ( ),kriveni duhovni ovjek, pol suprotstavljen putenom ovjeku:

Phs. To je jedan homonim koji, na taj nain, u samom jezi-u posvjedouje postojanje svjetlosnog ovjeka: , svjetlo,

i , ovjek, jedinkapar excellence(duhovni vitez koji je, utom smislu, sukladan perzijskom pojmu javnmard. Adam

je arhetip putenih ljudi; Phs(ije vlastito, osobno ime je bilooznato samo tajanstvenom Nicotheosu) je arhetip, ne ljudi uopenitom smislu rijei, ve svjetlosnih ljudi:

4 Uporedi nae naprijed citirano djelo, biljeka 3, svezak I, pp. 268-272;W. Scott, ermetica, svezak IV, Oxford 1936., pp. 106 (grki tekst),108, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina Heidelberg 1936.,pp. 26-28 (njemakog prijevoda).

5 = (orijent); = (okcident); = (Medvjed, sjever);= (podnev, jug).

SVJETLOSNI OVJEK I NJEGOV VODI


40/251


Preegzistentni, djevianski i krotki Phsu Raju; arhonti suih nagovorili, lukavstvom, da zaodjenu putenogAdama. Noovaj potonji, objanjava Zozime, koga su Heleni zvali Epi-methej, primio je od Prometeja-Phsa, savjet da ne prima Ze-usove darove, to jest sponu koja se potinjava Sudbini, silamaovoga svijeta. Prometej je svjetlosni ovjek usmjeren i usmje-ravajui prema svjetlu, jer on slijedi svog vlastitog svjetlosnog

vodia. Ne mogu ga uti oni koji posjeduju samo tjelesne ui,jer oni su potinjeni sili Sudbine, kolektivnim silama; njego-vo preklinjanje i njegov savjet mogu uti samo oni koji posje-duju duhovni sluh, to jest osjetila svjetlosnih organa. Mi veovdje moemo naznaiti jednu fiziologiju svjetlosnog ovjekai njegovih suptilnih organa.

Glede preciziranja koja se tiu svjetlosnog Vodia, prona-

lazimo ih i kod Zozime i kod gnostika na koje on sam upu-uje. To je, zapravo, onaj svjetlosni ovjek koji govori ustimaMarije Magdalene, kada ona preuzima na sebe, tokom inici-

jacijskih razgovora Uskrsnuloga sa njegovim uenicima, odlu-ujuu ulogu na koju ukazuje knjiga istis Sophia, Novi Za-vjet religije svjetlosnog ovjeka: Snaga koja je istekla iz Spasi-

telja i koja sada predstavlja svjetlosnog ovjeka u nama... Go-podine moj, ne samo da svjetlosni ovjek u meni posjedu-je ui nego je moja dua ula i razumjela sve rijei koje si ka-zao... Svjetlosni ovjek u meni me je usmjerio; on se veseli ikipti u meni kao da eli izai iz mene i ui u tebe. Kao to

6

Usp. Carl Schmidt, optisch-gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia...,drugo izdanje, Auage bearbeitet... von Walter Till, Berlin 1954., pp.189, 1. 12; 20 , 1. 33; 221, 1. 30.


41/251

Zozime suprotstavlja, s jedne strane, Prometeja-Phsa n e-govog svjetlosnog vodia koji je sin Boiji, i, s druge strane,zemaljskogAdamai njegovog vodia,Antimimosa, patvorite-ja, tako isto u knjizi Pistis Sophiastoji: Ja sam taj, veli Uskr-nuli, koji vam je dao snagu koja se nalazi u vama i koja istje-

e iz dvanaest spasitelja svjetlosne Riznice.Istom naizmjeninou i srazmjernou koju e, u sufi-

zmu, uiniti Svjedok na nebu istodobno kao kontempli-rano i kontemplirajue, i svjetlosni ovjek se istodobno po-javljuje kao vodi i kao voeni; taj communicatio idiomatumnas ve upozorava da ono dvojedinstvo, dijalogiko zdrue-nje, ne moe biti spoj hsai putenog Adama, koji slijedi je-dnog drugog vodia. Svjetlost ne ulazi u savez sa demonskomTamom; ova potonja je zatoenitvo hsa, protiv koje se on

bori kako bi se odvojio i kako bi se ona vratila u svoju prvotnunitavnost. Astronomska konjugacija svjetla jest Prometej-Phs injegov vodi sin Boiji. Na isti nain se takoer za-tjee preciziranom jedna struktura koja je, naime, bila izloe-na svim vrstama iskrivljenja. Snagom koja se nalazi u nama,u svakom od vas, ne moe se potaknuti kolektivni vodi, je-

dno oitovanje i openito istovjetno posvjedoenje za svakuod svjetlosnih dua. tavie, ni makrokozmos niti Univerzal-ni ovjek ( nsn koll ne mogu biti ti koji e na sebe preuze-ti ulogu nebeske polutke svako mikrokozmosa. Beskrajna ci-

jena povezana uz duhovnu posebnost ini nespoznatljivim toda li je spasenje, koje se sastoji u utapanju te posebnosti u to-talitet, bilo mistike naravi. Ono to je vano zapaziti jeste to

da je rije o analogiji odnosa koji pretpostavljaju etiripojma,a to je u osnovi ono to je na dopadljiv nain izrazila angelo-



42/251


logija valentinijanske gnoze: aneli Kristovi su sam Krist, jervaki aneojes Krist uveden u pojedinanu egzistenciju. Onoto je Krist za skupinu svjetlosnih anela, to je svaki aneo

za svaku pojedinanu duu. U mjeri u kojoj postoje dijade,u toj mjeri se takoer stvara konstitutivni odnos svjetlosnogpleroma. To je tako temeljan odnos da se zatjee u manihe-izmu podjednako kao i u Suhrawrdijevoj orijentalnoj teo-

zofiji, i on nam omoguuje uoiti suodnos koji vlada izme-u mistikove Savrene Prirode i arhetipskog Anela ljudsko-ga roda (poistovjeenog sa Duhom Svetim, melekom Dibri-lom kuranske Objave, Aktivnim Umom avicenijanskih filo-zofa). To to je taj Lik za skup svjetlosnih dua koje su ozrae-ne njime, to je Savrena Priroda za svaku duu napose. Premaovakvom poimanju tog odnosa usmjeravaju nas hermetistiki

tekstovi arapskoga jezika koji govore o Savrenoj Prirodi.Meu tim tekstovima danas je najpoznatije ono djelo koje

e pripisuje Majrtju: Ghyat al-Hakm (Cilj Mudraca), ne-umnjivo pisano u XI stoljeu, ali su njegovi sadraji mno-

go stariji, budui da su nam do potankosti poznati religija iobred Sabejaca iz Harrana.8 Isto tako, Savrena Priroda je opi-

Usp. na rad En islam iranien: aspects apirituels et philosophiques,Paris, Gallimard, 1971., svezak II, pogl. VI, Kazivanje o zapadnomizgonstvu i gnostika gesta; Hans Sderberg, a Religion des Cathares,Uppsala 1949., p. 249. Usp. jo veoma nejasan paragraf 30 LEvangileselon omas, navedeno izdanje, p. 21 (i nemir koji je izazvan kod

phraate, Perzijska saga, preveo J. Doresse, p. 167).8

Pseudo-Magrt, Das Ziel des Weisen I, Arabischer Text, hrsgb. v.Hellmut Ritter (Studien der Bibliothek Warbur XII), Leipzig 1933.To je djelo iji stari latinski prijevod je nainjen pod naslovom Picatrix


43/251

ana u smislu Anela filozofa, kao njegov uvoditelj u tajnui njegov uitelj, i, najzad, kao predmet i tajanstvo svake filo-zofije, kao preovlaujui lik osobne religije Mudraca. Taj opisvaki put zadrava onu temeljnu crtu: Savrena Priroda se ne

moe navlastito oitovati doli u onome ija je priroda savr-ena, to jest u svjetlosnom ovjeku; njihov odnos je onaj unus-

ambo u kojemu svako od ovo dvoje istovremeno zauzima po-

zicijujai i- poziciju lika i ogledala: moj lik me gleda mojimvlastitim pogledom; ja njega gledam njegovim vlastitim po-gledom.

Prva stvar koju ima uiniti prema sebi9 jeste to da palji-vo motri svoj duhovni entitet (rhnyato-ka, svog anela)oji tobom vlada i koji je povezan sa tvojom zvijezdom, to jesta tvojom Savrenom Prirodom, onom koju mudrac Hermes

pominje u svojoj knjizi, govorei: kada mikrokozmos, kojijest ovjek, postane savrenstvo prirode, njegova dua tad slii

uncu upravljenom ka nebu, suncu koje svojim zrakama os-vjetljava sva obzorja. Slino tome, Savrena Priroda se raa udui; njene zrake navaljuju i proseu kroz svojstva profinjenihorgana mudrosti; oni ih privlae i smiruju ih u dui, ba kao

to energije zemaljskoga svijeta privlae suneve zrake i diu

(arapski Bqrats=, Hipokrat). Usp. takoer nau studijuituel saben et exgse ismalienne du rituel(Eranos-Jahrbuch, XIX),

Zrich, Rhein-Verlag, 1951.9 Ibid, p. 193. Cijelo poglavlje, vezano za Savrenu prirodu, smatra se

da dolazi iz Kitb al-Istamakhs u kojoj Aristotel nudi svoje savjeteleksandru, kako bi ga uveo u nain na koji treba, po Hermesovuprimjeru, zazivati svoju Savrenu Prirodu.



44/251


ih u atmosferu. Izmeu Savrene Prirode i njenedue se nataj nain priskrbljuje onaj odnos koji e u psalmu sastavlje-nom od Suhrawrdija, dok se ovaj obraa svojoj vlastitoj Savr-enoj Prirodi, biti navijeten kao odnos u kome je istodobno

Roditelj Dijete, a Dijete je Roditelj. Mudrac Sokrat je tvrdio:Savrena Priroda se zove suncem filozofa, a istodobno onapredstavlja izvorni korijen njegova bia i mladarakkoji izra-

ta iz njega. Hermesa su pitali: Kako uspijeva dosegnuti mu-drost? Kako ona prispijeva ovdje dolje? Po Savrenoj Priro-di odgovori on. ta je korijen mudrosti? Savrena Priro-da. ta je klju mudrosti? Savrena Priroda. ta je, onda,ta Savrena Priroda? - bijahu ga pitali. To je nebeski entitet,

Aneo filozofa, onaj koji je povezan sa njegovom zvijezdom,onaj koji njime vlada, koji mu otvara pehare mudrosti, podu-

ava ga onomu to je teko, objavljuje mu ono to je ispravno,dok ovaj sanja, a kao da je u stanju budnosti. Sunce filozo-fa, upravo kaza Hermes; kod Najmoddna Kobra je Savre-noj Prirodi slian njegov Svjedok na nebu, osobni nadosje-tilni uitelj, a opisan je kao Sunce tajanstva, Sunce srca itd.;

jedna ekstatika Suhrawrdijeva pripovijest e nam pokazati

kada i kako se raasunc koje ne dolazi ni sa zemaljskog isto-ka niti zapada. Savrena Priroda je tako divno konano tajan-tvo da nas na tekst jo upozorava kako je to jedini lanak

mistike teozofije kojeg su mudraci otkrili samo svojim ue-nicima, i on je ostao kruiti jedino meu njima, bilo u usme-noj ili pisanoj formi.

10 Ibid., p. 194; usp. En islam iranien navedeno mjesto.


45/251

d sada e svaka inicijacijska pripovijest koja zaziva pozor-nost na Savrenu Prirodu predstaviti scenografiju inicijacije,bilo to u snu ili u budnome stanju. Ona see u sredite, to jestdo mjesta ispunjenog tminama koje bivaju prosvjetljene i-tim unutarnjim svjetlom. Takvo je, ba u istom djelu, Herme-ovo inicijacijsko kazivanje: Kada sam htio objelodaniti zna-

nost o tajanstvu i nain stvaranja, zatekao sam se u jednom

odzemnom hodniku ispunjenom tamom i vjetrom. Usljedmrkline ondje nita ne opazih, niti mogadoh zadrati bakljuzbog silovitosti vjetra. A onda, gle, dok snivah, neka osoba mie ukaza pod najvelianstvenijom prilikom.11 Ree mi: Uzmiampu i stavi je u staklenicu koja e je tititi od vjetra; tad e tiona svijetliti unato vjetru. Potom ui u podzemnu sobu; ko-aj u njenom sreditu i odande izvadi izvjesnu teurgijsku sli-

u oblikovanu sukladno umjetnikim pravilima. Kada budeosjedovao tu sliku, tad e vjetar prestati puhati u toj podze-

mnoj sobi. Potom kopaj na etiri oka te sobe: na vidjelo eiznijeti znanje o tajanstvima Stvaranja, o uzrocima Prirode, onastanku i oblicima stvari. Tad joj ja rekoh: Ko si ti, dakle? Ona mi uzvrati: Ja sam Savrena Priroda. Ako me eli vi-

djeti, zovni me mojim imenom.12

Ista ova inicijacijska pripovijest e, od rijei do rijei, bitiispriana kod Apolloniosa iz Tyane (Balinas u arapskom), u

11 To su upravo pojmovi koji, s druge strane, postoje u onom uvenomhadthu o viziji, koji je prenesen od Poslanika; usp. nau knjiguImagination cratrice dans le sousme dIbn Arab (coll. Homo

Sapiens), Paris, Flammarion, 1958, pp. 203 i dalje (ovdje skraeno=Sousme dIbn Arab.

12 Das Ziel des Weisen, p. 188.



46/251


jednom spisu koji mu se pripisuje. Dokaz osobne inicijacijeovdje se sastoji u pregnuima svjetlosnog ovjeka, Phsa, predkojima Tmina primordijalnog tajanstva se preobraava u svje-tlosnu No. U tom nadiranju prema sreditu,polu i Tmina-ma na prilazima polu najednom se iznenada ukazuje svjetlo-ni Vodi, Savrena Priroda. Ona je ta koja uvodi u tajanstvo

geste koja nosi svjetlost u toj Noi: vaenje Slike koja pred-

tavlja prvotno objavljenje Abscondituma. Inicirani, stavivilampu pod staklenku,13 kako mu je naloila Savrena Priroda,ulazi u podzemnu sobu; ondje opaa ejha koji je Hermes ikojijeste njegova vlastita slika, sjedei na tronu i drei u ruka-masmaragdnu plou, a na ploi ispis na arapskom jeziku, ijeznaenje u latinskom bi bilo: hoc est secretum mundi et scientiaArtis naturae.14 Astronomska konjugacija svjetlosnog ovje-

ka i njegova svjetlosnog Vodia se uspostavlja preobraenjemPhsa u luonou, , jer u njemu i po njemu Savr-ena Priroda, njegov vodi, raskriva tajanstvo koje je u njoj sa-

moj: tajanstvo svjetlosti nedosezljive boanske Noi.

13 Usporediti onaj poznati kuranski stavak o Svjetlu (24:35), iji jedandio je ovdje ukljuen u epigraju prvog poglavlja: Primjer Njegovasvjetla je udubina u kojoj je svjetiljka; svjetiljka je pod staklenicom, astaklenica je kao zvijezda blistava...

14 Usp. J. Ruska, Tabula smaragdina, pp. 134-135 (arapski tekst) ipp. 138-139 (prijevod na njemaki). Ploa pomno uvana ( awh

ahfz, 85:22) na kojoj je ispisan arhetip Qurna, neki sljedbenici su

poistovjetili sa onom Tabula smaragdina. Glede blistavog smaradnogodsjaja ovdje u noi, usporedi zelenu svjetlost i crnu svjetlost kodSemnanija, infrapogl. VI.


47/251

d tog trenutka njihovo sizigijsko jedinstvo je tako inti-mno, naizmjenino i istodobno biva preuzimana istovjetnauloga od strane Hermesa i Savrene Prirode. To je ono to po-ruuju suhravardijanski tekstovi, koji zazivaju sjeanje na Sa-vrenu Prirodu, osobito onaj psalam u strasnom lirizmu, venaprijed spominjan, kao to to poruuju i sabejske liturgi-

je koje poznaju istu ovu osebujnu situaciju. Hermes je posla-

nik Savrene Prirode; uvodei ga u mudrost, ova potonja gaje uvela u svoj kult, poduavajui ga tome pod kojom moli-tvenom formom da ju zaziva i moli za ukazanje (hermetisti-ki dhikr); to je onaj osobni kult kojem je Hermes poduioMudrace, propisujui im proslavljanje dva puta godinje, ilimanje, te osobne liturgije njihove Savrene Prirode. Evo, da-le, kako jedna sabejska liturgija, obraajui se Hermesu, za-

ziva njega samoga u pojmovima posve istim kakvim ga je po-uila Savrena Priroda da joj se po njima obraa.15 Mnogo do-adljivije od neke teorije, ovo je jedno iskustveno posvjedoe-

nje, priskrbljeno inom molitve, odnosa kojeg Suhrawrdijevvlastiti psalam naznauje, oznaavajui istodobno SavrenuPrirodu kao Roditelja i kao Dijete. To je, kako emo vidjeti,

onaj isti odnos koji se podrazumijeva u strogo sufijskom poj-mu shhid svjedok usredotoenja: to je sami ego kojeg kon-templira sufija, kontemplirajui teofanijskog svjedoka; Kon-templirajui postaje Kontemplirano, i obrnuto; mistika si-tuacija koju izrie ona dopadljiva ekhartovska formula: Po-

15 Vidjeti navedene tekstove u naem djelu En islam iranien svezak II,njiga II, pogl. III i VI.



48/251


gled kojim ga spoznajem je onaj isti pogled kojim on menepoznaje.

Kod jednog filozofa koji je vremenski netom prethodioSuhrawrdiju susree se razvitak koji na poseban nain pred-tavlja bogatstvo i izvornost teme o Savrenoj Prirodi: Abl-

Barakt Baghdd, profinjeni i odve osoban mislilac, porije-klom idov i konvertit koji je u poznim godinama preao na

islam, umro oko 560/1165. u dobi od osamdeset i devet godi-na. Poto je drugdje nadugo razmatrana,16 ovdje e stoga bitiamo prispomenuto kako se tema o Savrenoj Prirodi ume-

tnula u njegovo djelo kod problema Djelatnoga Uma nasli-jeenog od Ibn Sinaa i avicenista. Kada je Djelatni Um avi-cenijanskih filozofa poistovjeen sa Duhom Svetim, a ovaj iam poistovjeen, snagom kuranske objave, sa melekom Di-

brilom, drugim rijeima, kada se melek Spoznaje poistovje-tio sa melekom Objave, tad umjesto da se, na taj nain, izazo-ve racionaliziranje Duha, cijeli problem noetikog se, napro-tiv, naao izraenim u pojmovima angelologije. Otuda se po-tavlja pitanje: zato postoji samo jedan jedini Djelatni Um?

Odgovoriti na to pitanje znai odluiti o tome da li su ljudske

due potpuno istovjetne, glede vrste i kviditeta, ili se, pak, sva-ka napose razlikuje od one druge po vrsti, ili, pak, one radijenisu sabrane u duhovne skupine koje uspostavljaju brojne ra-

16 Glede onog to slijedi, usp.Avicnne et le Rcit visionnaire, svezak I, pp.102-106. O Abl-Baraktu vidjeti posebice S. Pins, Nouvelles tudes

sur... Abul-Barakt al-Baghdd(Mmoires de la Socit des Etudesuives, I), Paris, 1955; Studies in Abul-Barakt al-Baghdds Poeticsnd Metaphysics(Scripta Hierosolymitana, VI), Jerusalem, 1960.


49/251

zliite vrste. Stoga drevni mudraci... uvedeni u stvari koje neopaaju osjetilna ula, ispovijedaju da za svaku pojedinanuduu, ili moda za brojne skupine koje posjeduju istovjetnunarav i srodnost, postoji jedno bie iz duhovnoga svijeta kojecijelim trajanjem njihove egzistencije preuzima na sebe brigui posebnu naklonost prema toj dui ili toj skupini dua; ono

je to koje ih uvodi u spoznaju, titi ih, vodi, brani, tjei, omo-

guuje im da likuju, a to je ono bie koje oni mudraci naziva-ju Savrenom Prirodom. To je taj prijatelj, branilac i zatitnikoji se u religijskom jeziku nazivaMelek. Budui da je sizigij-ki odnos manje jasno naznaen, ova teza ovdje nimalo manje

ne ostavlja mogunost oslukivanja onog eha vjernog herme-tizmu; ona definira stanje koje e ishoditi, kod Suhrawrdija,odnos koji se ima uspostaviti izmeu Duha Svetoga, Meleka

judskoga roda i Savrene Prirode svakog svjetlosnog ovjeka.Kada se govori o boanskom Biu ili Meleku arhetipu, od tre-nutka kada njihovo pojavljivanje otkriva transcendentnu di-menziju duhovnog individualiteta kao takvog, tada ta dimen-zija treba predoiti pojedinane crte i uspostaviti pojedinaniodnos. Upravo tako se uspostavlja neposredni odnos izmeu

boanskoga svijeta i onog duhovnog individualiteta, bez daovaj potonji ovisi o posredovanju bilo kojeg zemaljskog ko-ektiviteta. Neke due ne razumiju nita drugo doli ljudskeuitelje; neke druge sve ue od nevidljivih vodia koje samoone poznaju.

U znaajnom Suhrawrdijevu djelu tri odjeljka, naelno,izvode na vidjelo Savrenu Prirodu, ne nikako teorijski, ve

u smislu lika jednog vizionarskog iskustva ili u smislu sugo-vornice u molitvi. Najizriitiji je onaj odjeljak iz Knjige ra-



50/251


zgovora17 gdje Suhrawrdi, bez iole dvojbe u vezi s tim, alu-dira na hermetistiki tekst kojeg se ovdje moglo proitati naprethodnih nekoliko stranica; forma svjetla se ukazuje Her-mesu; ono projicira ili udie u njega znanja o gnozi. Na Her-mesov upit: Ko si, dakle, ti? Ono odgovara: Ja sam Savre-na Priroda. Drugdje je to Hermesov poziv upuen njego-voj Savrenoj Prirodi usred pogibelji iskuanih u toku drama-

turgije ushita, ozbiljenog na aluzivnoj sceni jednog inicijacij-kog iskuenja doivljenog unutar osobnog tajanstva (gdje jeHermes, moda, pseudonim Suhrawrdijev). No, renutakta-koer kao i mjesto te vizionarske epizode uvode simbole Sje-vera, kako bi se naznaio prijelaz u svijet koji je s one straneosjetilnog. Ta epizoda je najzaudnija ilustracija teme koju miovdje analiziramo: Savrena Priroda, svjetlosni vodi duho-

vnog individualiteta kojemu on otvara svoju transcenden-tnu dimenziju, otvarajui u njemu kapiju... (usp. jo infraIII). Osoba kojoj se u toj inicijacijskoj ekstazi upuuje po-ziv jest ona ista Savrena Priroda kojoj se obraa onaj psalamto ga je sastavio Suhrawrdi, a koji je, moda, najljepa mo-

litva koja je ikada upuenaMeleku. U tom smislu je to jedna

osobna liturgija koja udovoljava propisima koje je Hermes,prema svjedoenju Sabejaca, ostavio Mudracima:19 Ti, go-

17 Usp. nae izdanje tog rada o Suhrawrdiju, Opera metaphysica etystica, svezak I, (Bibliotheca Islamica, 16), Leipzig-Istanbul 1945,

p. .18 U Knjizi svjetlosnih proplamsaja (Kitb al-Talwht , ed. bid. p.

108, paragraf 83.19 Usp. En islam iranien svezak II, knjiga II, pogl. III.


51/251

podaru i prine moj, moj presveti anele, moje predrago du-ovno bie, Ti si Duh koji me rodi i ti si Dijete koje moj duhoraa...Ti koji si odjeven u najsjajnija boanska svjetla...,

moe li mi se oitovati u najljepim (ili najuzvienijim) epi-fanijama, pokazati mi svjetlost tvog najbljetavijeg lica, bitimoj posrednik...podii iz moga srca tmine zastora...? Ovo jeonaj sizigijski odnos kojeg duhovnjak iskuava kada see do

sredita, dopola; upravo je to isto ono to se nalazi u misti-ci Jalloddna Rmja kao i u cijelom suhravardijanskom pre-danju u Iranu, kako nas o tome poduava i Mr Dmdovovjedoanstvo, svjedoanstvo velikog uitelja teologije iz Isfa-ana sedamnaestog stoljea; to je takav odnos po kojem, po-ut Merjeme, Fatime, mistina dua postaje majkom svoga

oca, mm ab-h. To je ono to se hoe rei onim Ibn Arabi-

jevim stihom: U tebi sam stvorio opaaj, kako bi ti ondje po-tao predmetom moga opaanja.

To je odnos koji se ne moe izraziti drukije doli na na-in paradoksa, i to je nain na koji se ne prestaje priskrbljiva-ti istovjetno temeljno iskustvo, bez obzira na razliitost nje-govih formi. Ovoga puta cijelo jedno Suhrawrdijevo djelce

je to koje izvodi na vidjelo potragu za i dosezanje tog iskustva:to je ona vizionarska pria, duhovna autobiografija naslovlje-na kao Kazivanje o zapadnom izgonstvu. Ovo kazivanje se viene pojavljuje samo u tekstovima hermetistike tradicije, nego

Glede konteksta ove teme, usp. nau knjigu Sousme dIbn Arab

(suprabiljeka 11), pp. 128-131 i p. 252, biljeka 153. Usp. takoerEn islam iranien svezak III, knjiga V, pogl. I, Mr Dmdoveekstatike ispovijesti.



52/251


e pojavljuje i u jednom izrazito reprezentativnom tekstu ognozi kao manihejskoj nabonosti, a to je onaj uveni Bise-rov pjeviz knjige Djela Tominih. Ukoliko je istinito da je ta-kva jedna knjiga mogla biti gurnuta od slubenog kranstvau zasjenak apokrifne literature, tad bi se, zauzvrat, moglo ka-zati da ona formuliralajtmotivcijele iranske duhovnosti, ta-kve kakvom ona upravo optrajava u sufizmu. U Biserovu pje-

vu se mogla uoiti najava Persifalove Potrage; brdu Mont-Sal-vat je uinjena slinom planina Gospodnja, h-e Khwjeh koja izranja iz voda jezera Hmn (na dananjoj granici Ira-na i Afganistana), gdje Fravart skrivaju zametak zaratustrov-kog Spasitelja, Saoshyantau nadolasku; nalikMons victoria-

lis, ova planina je bila ishodite Maga, iznova vraajui iran-ku profetologiju ka kranskoj objavi; najzad, ta planina po-

vezuje sjeanje na kralja Gondopharesa i na prodiku aposto-la Tome. Sigurnosti radi istaknimo to da suhravardijansko ka-zivanje o Izgonu, s jedne strane, nalazi svoj poetak u poslje-dnjem inu avicenijanskog kazivanja o ayyu ibn Yaqzanu, i,

druge strane, izmeu Biserova pjevai Kazivanja o zapadnomizgonstvu postoji paralelizam u smislu da se sve deava tako to

je Suhrawrd osobno zapoeo itanjem povijesti jednog mla-dog iranskog princa kojeg njegovi roditelji sa Orijenta alju uEgipat kako bi osvojio neizmjerno vrijedni Biser.

Mladi princ svlai svjetlosnu odoru koju su mu njego-vi roditelji s ljubavlju izatkali, prispijeva u zemlju suanjstva;on je Stranac; on nastoji proi neopaen, ali ipak biva prepo-

21 Usp.Avicenne et le Rcit visionnaire, svezak I, pp. 182 i dalje i M. R.James, e Apocryphal New Testament Oxford 1950, pp. 411-415.


53/251

znat; biva nahranjen opskrbom zaborava. Zatim stie porukao jednom orlu, potpisana od njegovog oca i majke, suvere-

na Orijenta, kao i od svih plemenitaa iz Domaje. Potom serinc prisjea svoga porijekla i bisera poradi kojeg je poslan u

Egipat. A to je izlazak iz Egipta, izbavljenje, veliki Povratakrema Orijentu. Njegovi roditelji mu u susret alju, po dvo-

jici emisara, odoru koju je ostavio na svome polasku. On se

ne sjea svoje forme koju je napustio kao pravo dijete: Gle,vidio sam je cijelu u sebi, a i ja bijah potpuno u njoj, jer mibijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog, a ipaksamo jednaosjetilna forma... Takoer vidjeh svekolika gibanja gnoze kojau napredovala prema njoj, i jo vidjeh da se ona pripremi darogovori... Shvatih da je moja veliina bila sasvim usklaena

njenim vlastitim pregnuima, i ona se, u svojim kraljevskim

gibanjima, preli preko mene. Autor je na najizravniji naini uz najsretniju jednostavnost, bez sumnje, izrazio ono dvoje-dinstvo Savrene Prirode (ovdje izraeno na nain one svjetlo-ne odore) i svjetlosnog ovjeka izbavljenog snagom nje same

iz suanjstva, dvojedinstvo koje, naime, izmie kategorijamajudskoga jezika.

Sve ove teme se nalaze u suhravardijanskom inicijacij-kom kazivanju o Zapadnom izgonstvu 23 Ovdje takoer

22 H. Leisegang, a Gnose, preveo J. Gouillard, Paris, 1951, p. 249.23 Arapski tekst i perzijska parafraza objelodanjeni su u naem drugom

svesku djela euvres philosophiques et mystiques Shihboddna YahySuhrawrdija (Bibliothque Iranienne, svezak 2), Teheran-Paris,1952; vidjeti rolgomnes, na francuskom jeziku na poetku djela,pp. 85 i dalje, i En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI. Uskoroemo objelodaniti francuski prijevod cijelog ciklusa Suhrawrdijevihmistinih kazivanja (Duhovni dokumenti, Fayard).



54/251


edo Orijenta je poslano na Okcident kojeg simbolizira gradQayrawn, poistovjeen sa gradom o kojemu govori Qurnkao o gradu silnika. Prepoznat od jednog od tih silnika, onbiva okovan i baen na dno zdenca iz kojega se moe izroni-ti jedino nou, u trenucima bijega. Njemu je takoer bila po-znata narastajua klonulost od umora, zaborava i gaenja. Po-tom pristie poruka od porodice s one strane, donesena od je-

dnog pupavca, kojom se poziva da se pripremi za povratak bezokolianja. Potom, pod udarom munje, koja ga razbudi, de-ava se polazak, potraga za onim Orijentom koji nije na isto-

ku naih mapa, ve na kozmikom sjeveru (ba kao to iran-ki Mudraci, batinici orijentalne teozofije, zadravaju svoj

naslov orijentalaca jednog drugog Orijenta negoli je onajzemljovidni). Povratak prema Orijentu predstavlja uzlazak na

planinu Q kozmiku planinu (ili psihokozmiku), planinua smaragdnim gradovima, sve do nebeskog pola, mistikog

Sinaja, smaragdne Stijene. Glavna Suhrawrdijeva djela nampreciziraju topologiju (usp. nfraIII): Orijent je mistika Ze-mlja Hrqlya, Terra lucida, smjetena na nebeskom sjeveru.To je ba ondje gdje se ozbiljuje susret izmeu hodoasnika i

onoga koji ga je porodio (a na koga se odnosi onaj naprijedcitirani psalam), susret sa Savrenom Prirodom, osobnim An-elom koji mu otkriva mistiku hijerarhiju svih onih koji sumu prethodili u nadosjetilnim uzvisinama, i koji, pokazujuigestu onoga koji mu neposredno prethodi, veli: On me sadr-i na isti nain na koji ja navlastito sadrim njega.

Veoma slina situacija i u jednoj i u drugoj inicijacijskoj

prii gdje se izgnani, stranac sueljuje sa nasilnikim silamakoje ga ele prisiliti na zaborav, uiniti ga prilagodljivim ono-


55/251

me to iziskuje njihov kolektivni uitelj. Izgnani je ponajprijebio heretik; jednom sekularizirane norme u drutvenim nor-mama ne predstavljaju drugo doli ludost, neprilagoenost.Njegov sluaj je od sada izljeiv, a dijagnoza ne oteava pre-oznavanje razlika. Pa, ipak, mistika svijest sama za sebe ra-polae jednim mjerilom koje je ini nesvodivom na ona ne-rikladna prilagoavanja: princ s Orijenta, onaj iz Biserova

pjevai onaj iz Kazivanja o izgonstvu, znagdje je, i zna gdje jerispio; on se, ak, pokuao prilagoditi, pritajiti, ali je biorepoznat; prisiljen da uzima opskrbu zaborava; okovan u je-

dnom zdencu; unato svemu tome, on razumijevaporukuzna da svjetlost koja ga vodi (svjetiljka u podzemnoj Herme-ovoj sobi) nije egzoterijski dan grada silnika.

Da je to ovdje ajtmotiv iranske duhovnosti (slikazdenca

e se ustrajno pojavljivati kod Najmoddna Kobra), posvje-doit e ovdje jo jedan primjer kojega emo priskrbiti. Ne-tom je istaknut paralelizam izmeu epizode iz jela Tominihi SuhrawrdijevaInicijacijskog kazivanja. Taj isti paralelizame se pojavljivati i drugdje. U jednoj kompilaciji, ije stvarnotanje ne moe prethoditi vremenu VII/XIII stoljea, a koja

e javlja kao objanjenje, na arapskom jeziku, jednog teksta saanskrita, Amrlakunda, nalazi se ukljuenim jedan mali du-ovni roman koji, zapravo, nije nita drugo doli tekst jednog

inicijacijskog kazivanja, bespravno pripisanog, od nekih, IbnSinau, pod naslovom Rislat al-Mabda wal-Mad Raspra-va o poetku i povratku,2 naslovom kojeg nose mnoga filo-

2 Tekst nosi naslov:Khawd al-Hayh (Zdenac Vode ivota), rapska verzijaAmrtakunda, a objelodanio ga je Yusuf Hosayn u Journal asiatique,



56/251


zofska ili mistika djela, na arapskom i perzijskom jeziku, akoji se u gnostikoj perspektivi podjednako moe prevesti kaoPostanak i Izlazak, to jest silazak u zemaljski svijet, u zapa-dno suanjstvo, i izlazak iz Egipta,povratak domu.

Ovdje je stranca poslao gospodar njegove izvorne domovi-ne (Orijent), a prije polaska prima uputstva od njegova mu-draca pomonika. Mjesto njegova suanjstva je grad u kojem

mu se narod vanjskih i unutarnjih osjetila i fiziolokih ener-gija javlja poput mase marljivih i bunih ljudi. Najzad, u srcugrada se zatjee u prisustvu jednog ejha koji je, posaen naprijestolje, vladar tog grada. Priblii mu se i govori mu; nje-govim gestama i njegovim rijeima odgovaraju iste geste i isterijei. Uvia da ejh nije drugi doli on sam (usp. supra, inici-rani u liku Hermesa prepoznaje svoj vlastiti lik). Onda mu se

obeanje, koje je dao prije svoga polaska u izgon, veoma brzoiznova vrati u sjeanje. U stanju vlastite preneraenosti su-rete onog pomonika, koji mu je dao uputstva, i koji ga uze

za ruku: Zagnjuri se u vodu koju vidi, jer je to Voda ivo-ta. Ponovo izroni iz te mistike kupelji, shvativi sve simbo-le, odgonetnuvi sve zagonetnosti, i obre se pred svojim prin-

1928, svezak 213, pp. 291-344. Postoji takoer neobjavljena perzijskaverzija. Glede pripisivanja teksta Ibn Sinau, usp. G. C. Anawati,Essai de bibliographie avicennienne, Kairo, 1950, p. 254, biljeka 197.Za vie pojedinosti o sadraju ovog malog irano-indijskog duhovnogromana, iji stanoviti elementi ve postoje kod Suhrawrdija, a ijeasno naslovljenje ne doputa pripisivati ga Ibn Sinau, usp. nau

studiju Pour une morphologie de la spiritualit shite(Eranos-JahrbuchXXIX), Zrich, 1961, pogl. V i En islam iranien, svezak II, knjiga II,pogl. VI, 5.


57/251

com: Dobro doao!, ree mu ovaj. Od sada si s nama. Ra-cijepivi na dva dijela konac kojeg je usukao pauk, stopi ih u

jednu nit, kazavi: 1 x 1.Takva istabrojkaje ona koju smo preporuili naprijed, jer

ona uva klju tajanstva koje istodobno zadrava pseudomi-tiki monizam (ija bi formula glasila: 1=1) i apstraktni mo-

noteizam koji se zadovoljava nadrediti Ens supremum mno-

tvu bia (n+1). To je brojka jedinstva Savrene Prirode i svje-tlosnog ovjeka, jedinstva kojegBiserov pjevdefinira na takoizuzetan nain: Bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog,madasamo jednai ista forma.25 ak i da se Ibn Sina nije sma-trao piscem ovog duhovnog romana, taj roman nita manjene bi svjedoio ono znaenje njegove Inicijacijske pripovijestio Hayyu ibn Yaqznu, pripovijesti koju nisu nimalo tedjela

ona uboga tumaenja, nesposobna ondje prepoznati ita dru-go doli jednu bezazlenu filozofsku alegoriju po njihovoj mje-ri, premda se jasno namee, iz stranice u stranicu, onaj dubo-i smisao, jer, poput drugih inicijacijskih kazivanja iz one avi-

cenijanske trilogije, ayy ibn Yaqzn otkriva gestu onog istogOrijentaka kojemu vode Suhrawrdijeva inicijacijska kaziva-

n a.

25 Formula 1 X 1 takoer je ponuena od Ruzbehna kao formula

ezoterijskog awhda. Usp. nau studiju o suzmu Ruzbehna BaqljaShirzja u naem radu En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl.VI, .


7/28/2019 Henri Korbin - Svetlosni

Documents

Henri Korbin - Svetlosni čovek u iranskom sufizmu