“La verdad es siempre más importante que el dogma.” Henri Lefebvre

EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE

–Primera Parte –

Entre el estalinismo y el Mayo del 68’, entre la historia y la utopía, discurre

la reflexión contemporánea, intelectual, viva y desenvuelta de uno de los

pensadores más reconocidos del siglo XX.

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Henri Lefebvre (16 de Junio de 1901, Hagetmau, Landas, Francia -

28 de Junio de 1991, Pau, Pirineos Atlánticos, Aquitania, Francia)

“¿Quiere saber cómo he descubierto por mi propia cuenta la alienación? La palabra describe para mí una experiencia múltiple o más bien los aspectos múltiples de una experiencia fundamental:

la dificultad de realizar lo posible. En todos los terrenos: amor, pensamiento, arte, poesía.” Henri Lefebvre.

Henri Lefebvre fue, sin duda, uno de los pensadores más interesantes del siglo pasado. Situado siempre en la heterodoxia del marxismo (a pesar de su militancia durante treinta años en el PCF) y a la izquierda de la izquierda, fue uno de los principales renovadores del marxismo, profundizando en la teoría de la alienación y el fetichismo de la mercancía que formuló Marx en sus escritos de juventud y que György Lukács había desarrollado a comienzos del siglo XX, todo ello unido a una teoría de la vida cotidiana que será fundamental para entender el desarrollo de la nueva izquierda a partir de los años sesenta.

En Tiempos Equívocos, libro inclasificable, Lefebvre va más allá de lo que son unas meras memorias o una autobiografía al uso y, a través de una autoentrevista, hace un repaso a su vida y a su obra, sin que sea posible separar una y otra, pues: “En buena medida diré que mi obra, mi sola obra, es mi vida.” Lefebvre se presenta a sí mismo como un ingenuo hijo de la burguesía que, con poco más de veinte años y tras graduarse en Filosofía en la Universidad de La Sorbona, empieza a entrar en contacto con el marxismo y las ideas revolucionarias, primero a través del grupo reunido en torno a la revista Philosophies y rápidamente con sus contactos con Breton y los surrealistas, con los que tendrá encuentros y desencuentros, pero a los que le unirá una gran afinidad. Al respecto, es significativa la anécdota que cuenta Lefebvre sobre cómo empezó a leer a Marx. Breton le había convocado en su casa para “someterle a un examen” y allí le echó en cara que no hubiese leído a Hegel: “Mostrándome sobre su mesa una mala traducción de la Lógica de Hegel hecha por Vera, pronunció despectivamente una frase del estilo de: ¿Es que no ha leído ni eso? Unos días después comenzaba la lectura de Hegel que me condujo a Marx.” Más allá del carácter espectacular y deslumbrante de la anécdota, es cierto que los surrealistas ejercieron una notable influencia en Lefebvre, tanto en su inclusión dentro del marxismo más heterodoxo (a pesar de que se afiliase al PCF en 1928), como en la importancia que concedían a la vida cotidiana y la necesidad de transformar ésta para llegar a una auténtica revolución, pues sólo tomando el control de los medios de producción no se lograría nada. Aquí reside la gran importancia que tendrán los escritos del joven Marx (que editará junto a Norbert Guterman en 1930) en su pensamiento, especialmente el concepto de alienación y el fetichismo de la mercancía, básicos para comprender el desarrollo del capitalismo y las dificultades para vencerlo, pues su influencia va más allá de lo meramente material, situándose en el nivel de la conciencia, por lo que una crítica verdaderamente eficaz debe situarse a ese nivel y atacar la alienación a todos los niveles y en todos los ámbitos de la vida.

Después de la II Guerra Mundial y su paso por la resistencia (episodio por el que pasa de puntillas en el libro), Lefebvre continúa en el PCF, aunque mantiene en él una posición marginal, tratando de ganar la batalla al estalinismo en una lucha ideológica, política y teórica que finalmente pierde, aunque posiblemente sabía que ya estaba perdida de antemano. Es interesante este episodio porque refleja muy bien el fetichismo que ejerció el Partido Comunista, especialmente en Francia, entre un gran número de intelectuales críticos que, a pesar de chocar frontalmente no sólo con el estalinismo, sino también con el marxismo ortodoxo, se resistieron a salir del comunismo “oficial”, quizás pensando que dentro de las filas del poderoso PCF podrían llegar hasta las masas y tener más posibilidades en la lucha tanto contra la burocracia estalinista como contra el capitalismo, aunque lo cierto es que pocos salieron ilesos de esa aventura, muchos acabaron renegando del marxismo, otros arrojaron las armas y se integraron en la burocracia del partido y sólo unos pocos (como Lefebvre) continuaron con su labor crítica.

A finales de 1958 Lefebvre abandona definitivamente el PCF. Casi al mismo tiempo, comienza a tener contacto con un grupo de jóvenes que considerándose herederos de las vanguardias históricas (especialmente del surrealismo) tratan de superarlas teórica y prácticamente. Son los situacionistas, con Guy Debord a la cabeza, con los que Lefebvre mantuvo una intensa relación, aunque se dé más importancia de la que posiblemente tuvo en los orígenes de esta experiencia, pues afirma que fue quien puso en contacto a Raoul Vaneigem y a Guy Debord y que asistió al nacimiento de la IS (lo cual sabemos

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que no es cierto, aunque ya entonces estuviese en contacto con algunos de los participantes en la conferencia inaugural de la IS). Lo que sí es cierto es que, a pesar de que nunca fue un miembro “oficial” de la IS, Lefebvre estuvo en contacto con el grupo desde sus comienzos y fue una de sus principales influencias, especialmente a través del segundo volumen de su Crítica de la vida cotidiana y su “teoría de los momentos de la vida” que está en relación directa con la idea de crear “nuevas situaciones” de Debord y sus compañeros.

Lefebvre compartió muchas noches de borrachera y discusiones teóricas con Debord y su compañera Michèle Bernstein y si bien no formó parte de la IS (quizás por temor a que su figura absorbiera al grupo), no se puede entender la trayectoria de ésta sin la influencia de Lefebvre, aunque durasen poco sus relaciones de amistad, pues Debord y Bernstein le acusaron de plagio de su idea de la Comuna de París como una fiesta revolucionaria. Lefebvre se justifica en el libro diciendo que aquellas ideas surgieron en un viaje conjunto por los Pirineos, pero lo cierto es que Debord pronunció su sentencia y no hubo marcha atrás, Lefebvre fue sentenciado y nunca más volvió a tener relación con los situacionistas. Tras la separación, Lefebvre cuestiona la posterior deriva de los situacionistas y el empobrecimiento de su línea inicial (especialmente la “congelación” de la riqueza teórica y práctica que veía en “la invención de situaciones”), hasta el punto de llamarlos “especialistas de la injuria y de la consigna directamente eficaz” (lo que no es desde luego exagerado) y de considerar a La sociedad del espectáculo de Debord como un libro “impregnado de sociologismo” que no atacaba a la raíz del capitalismo y la alienación. Sin embargo, a pesar de los mutuos reproches, seguirán existiendo muchas líneas comunes: la crítica del urbanismo, de la vida cotidiana, del tiempo libre.

La importancia y el valor de Tiempos equívocos reside fundamentalmente en que es mucho más que una autobiografía intelectual. Lefebvre lleva a cabo, pretendiéndolo o no, una historia de algunas de las ideas y de los movimientos revolucionarios más interesantes, rompedores y fulgurantes del siglo XX, historia narrada a través de su experiencia personal, pero a menudo Lefebvre se aleja, se convierte simplemente en narrador y no en protagonista y deja que tomen la palabra los hechos, las teorías y las experiencias que compartió con personajes como Breton, Tzara o Debord. Este libro es sin duda una fascinante historia, personal y colectiva, y una magnífica introducción al pensamiento crítico y penetrante de Lefebvre, cuya obra sigue siendo de una actualidad innegable y, por tanto, su lectura es más que necesaria para quien quiera adentrarse en los caminos del marxismo más heterodoxo y en la crítica de la alienación de la vida cotidiana a la que nos someten el capitalismo y la mercancía.

Su obra, muy extensa, comprende, traducidos a la lengua española, entre otros títulos: La suma y la resta, A. Peña Lillo Editor El marxismo, Ediciones Eudeba, Buenos Aires, 1961. Ajustes de cuentas con el estructuralismo, Alberto Corazón ed., Madrid, 1969. Sociología de Marx, Eds. 62, Barcelona, 1969. Lógica formal, lógica dialéctica, FCE, México DF, 1970 (Siglo XXI, Madrid, 1972). Síntesis del pensamiento de Marx, Nova Terra, Barcelona, 1971. El materialismo dialéctico, La Pléyade, Buenos Aires, 1971. Introducción a la modernidad, Tecnos, Madrid, 1971. La revolución urbana, Alianza Editorial, Madrid, 1972. La vida cotidiana en el mundo moderno, Alianza Editorial, Madrid, 1972. Nietzsche, Fondo de Cultura Económica, México DF, 1972. Marx, Guadarrama, Madrid, 1975. Hegel, Marx, Nietzsche o el reino de las sombras, Siglo Veintiuno, Madrid, 1976. El derecho a la ciudad, Península, Barcelona, 1976. Tiempos equívocos. Testimonio autobiográfico, Kairós, Barcelona, 1976. Los nuevos comportamientos políticos de la clase obrera, Castellote, Madrid, 1976. Síntesis del pensamiento de Marx, Nova Terra, Barcelona, 1976. Hacia el cibernantropo. Una crítica de la tecnocracia, Gedisa, Barcelona, 1980. Espacio y política, Eds. 62, Barcelona, 1980. De lo rural a lo urbano, Eds. 62, Barcelona, 1981. El derecho a la ciudad, Eds. 62, Barcelona, 1982. El pensamiento marxista y la ciudad, Universidad Politécnica, Madrid, 1983. Marxismo, Ed. Hacer, Barcelona, 1983. La presencia y la ausencia. Contribución a la teoría de las representaciones, FCE, México DF, 1983.

http://www.alasbarricadas.org/noticias/?q=node/5935

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La Filosofía y la Ciudad

HENRI LEFEBVRE

El punto de partida para dar al análisis un criticismo radical, para profundizar en la problemática urbana, será la filosofía. Lo que, sin duda, sorprenderá a muchos, y, sin embargo, a lo largo de las páginas precedentes, ¿acaso no ha sido ya frecuente esta referencia a la filosofía? No se trata de presentar una filosofía de la ciudad, sino, por el contrario, de refutar semejante actitud devolviendo al conjunto de las filosofías su lugar en la historia. Nuestro propósito está en presentar un proyecto de síntesis y totalidad que la filosofía como tal no puede realizar. Después de esto, vendrá el examen de lo analítico, es decir, de los esclarecimientos o recortes de la realidad urbana por las ciencias parcelarias. Al rechazar proposiciones sintéticas basadas sobre los resultados de estas ciencias especializadas, particulares y parcelarias, estaremos en condiciones de plantear mejor –en términos políticos- el problema

de la síntesis. A lo largo de este recorrido, reencontraremos rasgos que ya han sido significados, problemas que ya han sido formulados, y que reaparecerán con una claridad mucho mayor.

En particular, la oposición valor de uso (la ciudad y la vida urbana, el tiempo urbano) y valor de cambio (los espacios comprados y vendidos, la consumición de productos, bienes, lugares y signos) nos aparecerá en toda su desnudez.

Para la mediación filosófica que buscaba una totalidad mediante la sistematización especulativa, es decir para la filosofía clásica, desde Platón a Hegel, la Ciudad fue, mucho más que un tema secundario, un objeto entre otros. Los lazos entre el pensamiento filosófico y la vida urbana se descubren claramente a la reflexión, sin que por ello desaparezca la necesidad de explicitarlos. Para los filósofos y para la filosofía la Ciudad no fue una simple condición objetiva, un contexto sociológico, un dato exterior. Los filósofos han "pensado" la Ciudad; han llevado al lenguaje y al concepto la vida urbana.

Dejaremos de lado las cuestiones que plantean la ciudad oriental, el modo de producción asiático, las relaciones "ciudad-campo" dentro de este modo de producción y, finalmente, la conformación con base a todo esto, de las ideologías (filosofías). Consideraremos únicamente la ciudad antigua (griega o romana) de la que parten las sociedades y las civilizaciones llamadas "occidentales". Esta ciudad generalmente resulta de un sinocismo, es decir de la reunión de varios pueblos o tribus establecidos sobre un territorio. Esta unidad permite el desarrollo de la división del trabajo y de la propiedad mobiliaria (dinero) sin destruir, no obstante, la propiedad colectiva, o mejor aún, "comunitaria" del suelo; de este modo, se constituye una comunidad en cuyo seno una minoría de ciudadanos libres ostentan el poder frente a los otros miembros de la ciudad: mujeres, niños, esclavos, extranjeros. La ciudad vincula sus elementos asociados a la forma de la propiedad comunal ("propiedad privada común", o "apropiación privativa") de los ciudadanos activos, que se oponen a los esclavos. Esta forma de asociación constituye una democracia, pero los elementos de esta democracia están estrechamente jerarquizados y sometidos a las exigencias de unidad de la ciudad misma. Es la democracia de la no libertad (Marx). A lo largo de la historia de la ciudad antigua, la propiedad privada pura y simple (de dinero, suelo, esclavos) se consolida, se concentra, sin abolir los derechos de esta ciudad sobre el territorio.

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La separación de la ciudad y el campo tiene lugar entre las primeras y fundamentales divisiones del trabajo, con la repartición de los trabajos según sexos y edades (división biológica del trabajo), con la organización del trabajo según los instrumentos y las habilidades (división técnica). La división social del trabajo entre la ciudad y el campo corresponde a la separación entre el trabajo material y el trabajo intelectual, y, por consiguiente, entre lo natural y lo espiritual. A la ciudad incumbe el trabajo intelectual: funciones de organización y dirección, actividades políticas y militares, elaboración del conocimiento teórico (filosofía y ciencias). La totalidad se divide; se instauran separaciones; entre ellas la separación entre Physis y Logos, entre teoría y práctica, y, ya dentro de la práctica, las separaciones entre praxis (acción sobre los grupos humanos), póiesis (creación de obras), téchne (actividad armada de técnicas y orientada hacia los productos). El campo, a la vez realidad práctica y representación, aportaría las imágenes de la naturaleza, del ser y de lo original. La ciudad aportaría las imágenes del esfuerzo, de la voluntad, de la subjetividad, de la reflexión, sin que estas representaciones se disocien de actividades reales. De la confrontación de estas imágenes nacerían grandes simbolismos. Alrededor de la ciudad griega, por encima de ella, el cosmos se configurará, como espacios ordenados y luminosos: jerarquía de lugares. La ciudad italiota tiene por centro un agujero sagrado-maldito, frecuentado por las fuerzas de la muerte y de la vida: tiempos tenebrosos de esfuerzos y pruebas, el mundo. En la ciudad griega triunfa, no sin lucha, el espíritu apolíneo, el símbolo luminoso de la razón que ordena. Por el contrario, en la ciudad etrusco-romana triunfa el lado demoníaco de lo urbano. Pero el filósofo y la filosofía intentan "in-ventar" o crear la totalidad. El filósofo no admite la separación; únicamente no concibe que el mundo, la vida, la sociedad, el cosmos (y más tarde la historia) no pueden constituir un Todo.

La filosofía nace, pues, de la ciudad con la división del trabajo y sus múltiples modalidades. La filosofía, a su vez, se convierte en actividad propia, especializada. Pero, sin embargo, no recae en lo parcelario. De hacerlo, se confundiría con la ciencia y las ciencias, también ellas nacientes. De la misma manera que el filósofo rehúsa entrar en las opiniones de los artesanos, soldados, políticos, rechaza las razones y argumentos de los especialistas. Su interés fundamental y su fin es la Totalidad, inventada o creada por el sistema, a saber, la unidad de pensamiento y ser, de discurso y acto, de naturaleza y reflexión, de mundo (o cosmos) y realidad humana. Ello no excluye, sino que por el contrario incluye, la meditación sobre las diferencias (entre el Ser y el pensamiento, entre lo que viene de la naturaleza y lo que viene de la ciudad, etc.), Como dijera Heidegger, el Logos (elemento, medio, mediación y, para los filósofos y la vida urbana, fin) fue simultáneamente: poner delante, reunir y coger, para luego recoger y recogerse, hablar y decir, exponer. La reunión es la cosecha e incluso su cumplimiento. "Se buscan las cosas y se las devuelve. Allá domina la puesta en abrigo seguro, y con ésta domina a su vez el cuidado de conservar…la cosecha es en sí y anticipadamente una selección de aquello que necesita un abrigo seguro" (Heidegger). De este modo, la cosecha es a un tiempo pensamiento. Lo que reunido, es puesto en reserva. Decir es el acto captado que reúne. Ello supone la presencia de "alguien", ante, por y para quien se enuncia el ser de lo que ha sido así logrado. Esta presencia se produce en la claridad (o, como Heidegger dice, en la "no ocultación") (Véase Essais et confèrences, le Logos, pp 251 y s.). La Ciudad ligada a la filosofía reúne, pues, en y por su Logos, las riquezas del territorio, las actividades dispersas y las personas, la palabra y los escritos (de los que cada uno anticipa el recoger y la recolecta). Hace simultáneo lo que, en el campo, y de acuerdo con la naturaleza, ocurre y transcurre, se reparte según

ciclos y ritmos. Asume y pone bajo su guarda "todo". Si la filosofía y la ciudad son asociadas de este modo en el Logos (la Razón) naciente, ello no acontece dentro una subjetividad a la manera del cogito cartesiano. Si constituyen un sistema, no lo hacen de la manera habitual ni en la aceptación corriente del término.

A esta unidad primordial de la forma urbana y de su contenido, de la forma filosófica y de su sentido, viene a añadirse la organización de la Ciudad misma: un centro privilegiado, núcleo de un espacio político, sede del Logos y regido por el Logos ante el que los ciudadanos son "iguales", teniendo las regiones y las delimitaciones de espacio una racionalidad justificada ante el Logos (para él y por él).

El Logos de la Ciudad griega no puede separarse del Logos filosófico. La obra de la ciudad se continúa y se concentra en la obra de los filósofos, la cual recoge las opiniones y avisos, las obras diversas, las reflexiona en una simultaneidad, y reúne ante estos filósofos las diferencias en una totalidad: lugares urbanos en el cosmos, tiempos y ritmos de la ciudad en los del mundo (e inversamente). Y cuando la filosofía lleva la vida urbana, la de la Ciudad, al lenguaje y al concepto, incurre en una historicidad superficial. En verdad, la ciudad como emergencia, lenguaje, mediación, sale a la luz teórica gracias al filósofo y a la filosofía.

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Después de esta primera exposición del vínculo interno entre Ciudad y Filosofía saltamos a la Edad Media occidental (europea). En la Edad Media, el proceso parte del campo. La Ciudad romana y el Imperio han sido destruidos por las tribus germánicas, al mismo tiempo comunidades primitivas y organizaciones militares. De esta disolución de la soberanía (ciudad, propiedad, relaciones de producción) resulta la propiedad feudal del suelo; los siervos reemplazan a los esclavos. Con el renacimiento de las ciudades nos aparece, por una parte, la organización feudal de la propiedad y de la posesión del suelo (manteniendo las comunidades campesinas una posesión costumbrista y los señores la propiedad que más tarde se denominaría "eminente") y, por otra, una organización corporativa de los oficios y de la propiedad urbana. Esta doble jerarquía, aunque dominada en sus inicios por la propiedad señorial del suelo, contiene la condena de esta propiedad y de la supremacía de la riqueza inmobiliaria. De ahí, un conflicto profundo, esencial a la sociedad medieval. "La necesidad de asociarse contra el pillaje de los caballeros, a su vez asociados, la falta de mercados comunes en una época en la que lo industrial era artesano, la concurrencia de siervos que, tras su liberación, afluían a las ciudades en las que las riquezas crecían, la organización feudal total, hicieron nacer las corporaciones. Los pequeños capitales lentamente economizados por artesanos aislados, y la estabilidad del número de éstos en el seno de una población creciente, desarrollaron el sistema de compañeros y aprendices, lo que estableció en las ciudades una jerarquía semejante a la del campo" (Marx). En estas condiciones, la filosofía queda subordinada a la teología: la filosofía abandona la meditación sobre la Ciudad. El filósofo (teólogo) reflexiona sobre la doble jerarquía y la conforma, respetando o descuidando los conflictos. Los símbolos y nociones relativos al cosmos (espacio, jerarquía de las distancias en ese espacio) y al mundo ("devenir" de

las substancias acabadas, jerarquías en el tiempo, descenso o caída, ascensión o redención) desdibujan la conciencia de la ciudad. A partir del momento donde no hay ya dos sino tres jerarquías (la feudalidad de la tierra, la organización corporativa, el Rey y su aparato de Estado), la reflexión recupera una dimensión crítica. El filósofo y la filosofía, no teniendo ya que optar entre el diablo y el Señor, se reencuentran. Pero, pese a ello, la filosofía no reconocerá su vínculo con la ciudad. Este racionalismo, pese a que la subida del capitalismo (comercial y bancario, luego industrial) va acompañada de la del racionalismo, este racionalismo prende, bien en el Estado, bien en el individuo.

En el apogeo de la elaboración filosófica (especulativa, sistemática, contemplativa), para Hegel, la unidad entre la Cosa perfecta, a saber la ciudad griega, y la Idea, que anima a la sociedad y al Estado, ha sido irremediablemente truncada por el devenir histórico. En la sociedad moderna, el Estado se subordina sus elementos y materiales y por tanto la Ciudad. Ésta, no obstante, dentro del sistema total, permanece como un cierto subsistema, filosófico-político, junto con el sistema de las necesidades, el de los derechos y los deberes, el de la familia y los estados (oficios, corporaciones), el del arte y la estética, etc.

Para Hegel, la filosofía y lo "real" (práctico y social) no son, o, mejor aún, han dejado de ser, exteriores el uno al otro. Las separaciones desaparecen. La filosofía no se contenta con reflexionar (sobre) lo real, con intentar la conjugación de lo real y lo ideal; se realiza realizando lo ideal: lo racional. Lo real no se contenta con dar pretexto a la reflexión, al conocimiento, a la conciencia. Y, a lo largo de una historia que tiene un sentido –que tiene este sentido-, se convierte en racional. De este modo, lo real y lo racional tienden el uno hacia el otro; cada uno por su lado, marchan hacia su identidad (así reconocida). Lo racional es esencialmente la Filosofía, el sistema filosófico. Lo real es la sociedad y el Derecho y el Estado, que cimienta el edificio coronándolo. En el Estado moderno, por consiguiente, el sistema filosófico se convierte en real; en la filosofía de Hegel lo real se presenta como racional. El sistema tiene doble faz: filosófica y política. Hegel sorprende el movimiento histórico de este paso de lo racional a lo real e inversamente. Esclarece la identidad en el instante mismo en que la historia la produce. La filosofía se realiza. En Hegel, como Marx advirtió, se da a un tiempo devenir filosofía del

mundo y devenir mundo de la filosofía. Primera consecuencia: imposible ya la escisión entre filosofía y realidad (histórica, social, política). Segunda consecuencia: el filósofo pierde toda independencia; realiza una función pública, como los otros funcionarios. La filosofía y el filósofo se integran (por mediación del cuerpo de funcionario y la clase media) en esta realidad racional del Estado, pero no ya en la Ciudad, que fue solamente Cosa (perfecta, es cierto, pero cosa desmentida por una racionalidad más elevada y más total).

Es sabido que Marx ni refutó ni rechazó la afirmación hegeliana esencial, la de que la filosofía se realiza. El filósofo ha perdido su derecho a la independencia frente a la práctica social, en la que se inserta. Existen claramente devenir-filosofía del mundo y devenir-mundo de la filosofía, en

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simultaneidad, y por tanto, existe tendencia hacia la unidad (conocimiento y reconocimiento de la no separación). Y, sin embargo, Marx rechaza el hegelianismo. La historia no termina. La unidad no está alcanzada, ni las contradicciones resueltas. La filosofía no va a realizarse en y por el Estado y con la burocracia como apoyo social. Esta misión histórica está reservada al proletariado: sólo él puede poner fin a las separaciones (a las alienaciones). Su misión tiene un doble aspecto: destruir la sociedad burguesa construyendo otra sociedad; abolir la especulación y la abstracción filosóficas, la contemplación y la sistematización alienantes, para realizar el proyecto filosófico del ser humano. Las posibilidades de la clase obrera no resultan de un juicio moral o filosófico sino de la industria, la producción industrial, de su relación con las fuerzas productivas y el trabajo. Hay que subvertir el mundo: la conjunción de lo racional y lo real habrá de operarse en otra sociedad.

En esa perspectiva, la historia de la filosofía en relación con la de la ciudad, lejos de haber alcanzado su perfección, apenas está esbozada. En efecto, esta historia implicaría igualmente el análisis de tesis en las que la emergencia se vincula en la representación de la naturaleza y la tierra a la agricultura, a la sacralización del sujeto (y a su desacralización). Unos puntos de emergencia se desplazan, una vez planteados, para aparecer a veces lejanos (en el tiempo y en el espacio). Puntos de imputación e impacto, condiciones, implicaciones y consecuencias no coinciden. Los temas se enuncian e insertan en contextos sociales y categorías diferentes a los que marcaron su nacimiento, suponiendo ya que quepa hablarse de "categorías". La problemática urbana, por ejemplo la que se refería al destino de la ciudad griega, utilizó para definirse o disimularse temas cósmicos anteriores o exteriores a esta ciudad, visiones del devenir cíclico o de la inmovilidad oculta del ser. Estas advertencias tienen la finalidad de mostrar que la relación considerada no ha tenido todavía una formulación explícita.

En la actualidad, ¿cuál es la relación entre filosofía y Ciudad? Una relación ambigua. Los filósofos contemporáneos más eminentes no encuentran en la Ciudad sus temas. Bachelard ha dejado páginas admirables consagradas a la casa. Heidegger ha meditado sobre la Ciudad griega y el Logos, sobre el templo griego. Sin embargo, las metáforas que resumen el pensamiento heideggeriano no vienen de la ciudad sino de una vida originaria y anterior: los "pastores del ser", los "caminos forestales". Parece como si Heidegger tomara sus temas de la Mansión y de la oposición entre el Permanecer y el Errar. La

reflexión llamada "existencialista", por su parte, se funda, más que en una realidad práctica histórica y social, en la conciencia individual, en el sujeto y las pruebas de subjetividad.

No está demostrado, sin embargo, que la filosofía haya dicho su última palabra en lo que a ciudad respecta. Por ejemplo, se puede concebir perfectamente una descripción fenomenológica de la vida urbana. O construir una semiología de la realidad urbana que sería para la ciudad actual lo que el Logos fue en la ciudad griega. Sólo la filosofía y el filósofo proponen una totalidad: la búsqueda de una

concepción o una visión global. El solo hecho de considera "la Ciudad", ¿acaso no supone ya prolongar la filosofía, reintroducir la filosofía en la ciudad o la ciudad en la filosofía? Es cierto que el concepto de Totalidad corre el riesgo de quedar vacío, si sólo es filosófico. De este modo, se formula una problemática que no se reduce a la de la Ciudad, sino que concierne al mundo, la historia, "el hombre".

Por otra parte, ha habido pensadores contemporáneos que han reflexionado sobre la ciudad; más o menos confesadamente se pretenden filósofos de la ciudad. Con este título, estos pensadores quieren inspirar a arquitectos y urbanistas y realizar el vínculo entre las preocupaciones urbanas y el viejo humanismo. Pero estos filósofos quedan cortos de miras. Los filósofos que pretenden "pensar" la ciudad y aportar una filosofía de la ciudad prolongando la filosofía tradicional discurren sobre la "esencia" o sobre la ciudad como "espíritu", como "vida" o "impulso vital", como ser o "todo orgánico". En resumen, unas veces la tratan como sujeto, otras como sistema abstracto. Lo que a nada conduce. De ahí, una doble conclusión. En primer lugar, la historia del pensamiento filosófico puede y debe ser reconsiderada a partir de su relación con la ciudad (condición y contenido de este pensamiento). Es ésta una de las puestas en perspectiva de esta historia. En segundo lugar, esta articulación figura en la problemática de la filosofía y la ciudad (conocimiento, formulación de la problemática urbana, noción de este marco, estrategia a concebir). Los conceptos filosóficos no tienen nada de operativo y sin embargo sitúan la ciudad y lo urbano –y la sociedad entera- como unidad, por encima y más allá de fragmentaciones analíticas. Lo que aquí se enuncia sobre la filosofía y su historia podría igualmente afirmarse sobre el arte y su historia.

Del libro: El derecho a la ciudad, Henri Lefebvre (Ed. Península, Barcelona 1973) Revista Contratiempo Revista de Pensamiento y Cultura. Buenos Aires / Argentina / Directora Zenda Liendivit

http://www.revistacontratiempo.com.ar/lefebvre.htm

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La Filosofía en el Marxismo del Siglo XX

Por Marcelo Yunes / Socialismo o Barbarie Agosto / Septiembre 2001 / Año 2 - Nº 8

Nuevamente está en el orden del día de la política nacional e internacional la crítica al capitalismo, lo que se da, sin embargo, en el marco de una enorme crisis, cuestionamiento y confusión de todas las ideologías y doctrinas sociales. Es por eso más urgente que nunca recuperar y afilar las herramientas teóricas de los revolucionarios para mejor comprender la realidad y actuar sobre ella. Esta necesidad se hace más patente en relación a la crítica más completa, radical y científica al orden social capitalista: el marxismo. Es por eso que, a modo de continuación del estudio del pensamiento de Marx iniciado con el folleto que editáramos el año pasado, Socialismo o Barbarie presenta su Cuaderno de Formación Nº 2, con una selección de textos de tres conocidos marxistas del Siglo XX: los alemanes Herbert Marcuse y Karl Korsch y el francés Henri Lefebvre. Creemos que resulta de enorme importancia darle continuidad al esfuerzo de estudiar los fundamentos de la teoría marxista y del pensamiento socialista revolucionario con un criterio de amplitud, y a la vez de rigor y seriedad.

Uno de los elementos más controversiales en las polémicas teóricas del movimiento socialista fue siempre, y aún es, la relación entre el marxismo y la filosofía. Innumerables y prestigiosos autores han tallado en este debate, con posiciones que van, como veremos, desde la negación lisa y llana de toda preocupación filosófica en la teoría marxista hasta el intento de reducir a ésta a una mera filosofía. Entre ambos extremos, se ubican quienes buscan descubrir en el pensamiento de Marx el rastro de un determinado “linaje” filosófico, que daría la clave para la comprensión más general del método marxista. De entre esa inmensa –y difícilmente abarcable– masa de pensadores, hemos tomado en consideración a tres de ellos, que creemos insoslayables a la hora de encarar una reflexión sobre el sentido más profundo de la obra, el pensamiento y el método de Marx. La ubicación teórica, política y social de Marcuse, Korsch y Lefebvre es bien diversa; no obstante, comparten ciertos elementos que respaldan su inclusión en cualquier esfuerzo de abordar de manera seria y sistemática la obra de Marx.

http://www.socialismo-o-barbarie.org/revista/sob8/filosofia.htm

Presentación a Textos de Marcuse, Korsch y Lefebvre

Por Marcelo Yunes

A modo de continuación del estudio de la obra de Marx iniciado en el folleto que editáramos el año anterior, presentamos ahora una selección de textos de tres conocidos marxistas del siglo XX: los alemanes Herbert Marcuse y Karl Korsch y el francés Henri Lefebvre. La ubicación teórica, política y social de estos autores es bien disímil; no obstante, comparten ciertos elementos que respaldan su inclusión en cualquier esfuerzo de abordar de manera seria y sistemática la obra de Marx.

El primer rasgo en común entre estos autores es el de su preocupación por restaurar la dimensión propiamente filosófica del marxismo (aunque, como veremos, todos ellos reniegan de considerar al marxismo meramente como una filosofía). Esta coincidencia resulta de otra mayor, a saber, la comprensión del marxismo como un sistema total de pensamiento y acción, no reductible a sus partes integrantes y superador de la parcelización del estudio de la vida social propia de la academia burguesa. Esta división del conocimiento en ciencias parciales no es, por otra parte, sino la manifestación en el terreno teórico de la fragmentación, separación y alienación que concurren en la vida real bajo el régimen social capitalista; el rechazo de ese orden de cosas por el marxismo debe necesariamente, entonces, contemplar ambos planos. La superación de la filosofía no es, como suponía el marxismo brutal y dogmático, una realidad cuya prueba palmaria era la existencia misma de la doctrina marxista, sino una tarea que no puede darse por concluida hasta la abolición definitiva del orden social que segrega la separación entre vida práctica y vida teórica que está en la base de la filosofía como tal. En

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este sentido, resulta significativo constatar que los tres autores a los que nos referimos establecen una analogía entre la superación de la filosofía y la superación del Estado.

Un segundo elemento que une a Marcuse, Korsch y Lefebvre es la importancia capital que conceden, no sólo para la asunción de los aspectos filosóficos del marxismo sino para la comprensión del pensamiento de Marx como un todo, al método dialéctico y, más en general, a la herencia filosófica de Hegel. Vale la pena señalar que, durante décadas, en el movimiento marxista hubo fuertes disputas alrededor de lo que Perry Anderson llamaba los "linajes" filosóficos de Marx y el marxismo, en las que quienes defendían el peso de Hegel y la dialéctica no tenían en absoluto la hegemonía. De hecho, el auge del estructuralismo condujo a formulaciones del marxismo teñidas de cientificismo, positivismo o antihumanismo, como las de Louis Althusser o Galvano Della Volpe, cuya réplica por parte de un Jean-Paul Sartre, por ejemplo, era explícitamente antihegeliana. Incluso hoy, las modas intelectuales como el posestructuralismo, el posmodernismo o el culturalismo, en la medida en que se dignan a establecer relaciones con el pensamiento marxista (y esto incluye a los "posmarxistas"), abrevan por lo general en fuentes filosóficas muy distantes de Hegel, como Nietzsche, Heidegger o Wittgenstein.

Por último, otra característica que distingue a estos autores es su relación conflictiva con las corrientes políticas que hegemonizaron el movimiento obrero occidental durante el siglo XX: la socialdemocracia y el estalinismo. Por razones diferentes y desde lugares diferentes, los tres se mantuvieron independientes e incluso hostiles frente a estos aparatos que hablaban en nombre del marxismo y del socialismo.

(…) El caso de Henri Lefebvre es también diferente. No fue un intelectual sin relaciones con los partidos políticos de izquierda como Marcuse, pero tampoco siguió el derrotero político consecuentemente antiestalinista de Korsch, en la militancia o en la independencia, sino que fue durante treinta años un intelectual del Partido Comunista francés (PCF), con el que desarrolló complejas relaciones. Su prestigio como intelectual lo habilitaba a expresar posiciones críticas que a otro militante le hubieran valido la expulsión; la relación política puede representarse como un continuo tira y afloje sin que ninguna de las dos partes se atreviera a cortar la cuerda, hasta que el antiestalinismo de Lefebvre lo condujo finalmente fuera del PCF en 1958. La heterodoxia del filósofo francés se refleja no sólo en sus posiciones políticas sino en el amplísimo espectro de temas que abarca su prolífica obra, con importantes escritos sobre urbanismo, modernidad y vida cotidiana, entre muchos otros. Uno de sus últimos libros es Hegel, Marx, Nietzsche, de 1975, período en el cual manifestaba cierta simpatía por China y el maoísmo, en tanto que Sociología de Marx fue escrito en la década del 60, bajo el programa de "renovación del marxismo" posterior a su expulsión del PCF.

Los criterios de selección y de ordenamiento de los textos buscaron ofrecer una ubicación histórico-cronológica de las relaciones entre el marxismo y la filosofía. Es por eso que se comienza con los antecedentes históricos y filosóficos del marxismo, en particular el pensamiento de Hegel, junto con una escueta pero profunda explicación del desarrollo filosófico de Marx (el trabajo de Marcuse). Se continúa con la visión de Korsch de las polémicas filosóficas entre los marxistas, desde la época de la II Internacional hasta el momento de la primera codificación del "marxismo-leninismo" bajo la égida estalinista en la III Internacional (fines de la década del 20), y finalmente se presenta el debate propuesto por Lefebvre contra la versión estalinista consolidada de la filosofía marxista en la segunda posguerra y el período de la Guerra Fría.

Por supuesto, los autores no se limitan a la exposición y el examen crítico, sino que avanzan en formulaciones propias. Queda por cuenta del lector la identificación tanto de las coincidencias y diferencias entre ellos como de aquellos aspectos que puedan resultar más fecundos para la reflexión marxista del presente. No obstante, no quisiéramos dejar de señalar que si bien algunos de los textos que presentamos son de un gran valor propedéutico por su claridad, concisión y precisión, quizá su mayor mérito consista en aportar claves de interpretación de la obra de Marx y del marxismo, partiendo de concebirlos como teoría social general indisolublemente ligada a la práctica.

Desde la perspectiva de los socialistas del MAS, nos interesa asimismo recuperar un camino de reflexión teórica que sea capaz de integrar distintas vertientes del marxismo revolucionario. Y, por supuesto, es nuestra intención que esta revalorización -necesariamente crítica- de otras tradiciones teóricas del marxismo sea un aporte más a la monumental tarea, que sin duda compartimos con muchos otros, de reafirmar la perspectiva socialista sobre bases revolucionarias y no dogmáticas.

http://www.socialismo-o-barbarie.org/formacion/formacion_cuad_2_00_presentacion.htm

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Sociología de Marx HENRI LEFEBVRE

(Fragmentos)

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PENSAMIENTO MARXISTA Y SOCIOLOGÍA

Este breve estudio se inserta en lo que en otro lugar se ha calificado de nueva lectura de Marx. ¿Se trata de una interpretación? No. Se trata en primer lugar de una restauración que el contradictorio desarrollo del pensamiento marxista y del mundo moderno ha hecho necesaria.

Situemos nuestro propósito actual en esta restauración y en esta perspectiva. Recordemos el movi-miento dialéctico de la realidad y de la verdad. De pasada, profundizaremos en las hipótesis y desarrollare-mos los temas siguientes:

a) La religión, una realidad, halla su verdad en la filosofía. Ello significa, en primer lugar, que la filosofía implica la crítica radical de la religión; en segundo lugar, que determina su esencia, esto es, la alienación inicial y fundamental del ser humano, raíz de toda alienación; en tercer lugar, que pueda mostrar su génesis. Esta verdad sólo consigue abrirse paso a través de ásperas luchas, al nacer la filosofía de la religión y desarrollarse en el terreno de ésta, librando con ella combates difíciles y no necesariamente victoriosos.

b) ¿Dónde se halla la verdad de la filosofía, considerada a su vez como realidad? En la política. Las ideas filosóficas, o mejor, las representaciones (del mundo, de la sociedad o del hombre individual) elaboradas por los filósofos han estado siempre en cierta relación con los combates y con las cuestiones en juego de la vida política, ya fuera porque los filósofos se pronunciaran contra los señores del momento, ya porque acudieran en su ayuda. La razón humana cultivada aparece a la luz por dos caminos contradictorios e inseparables: la razón de Estado (la ley, la capacidad organizativa del Estado y su poder ideológico) y la razón filosófica (el discurso organizado, la lógica, la coherencia sistemática). ¿Qué hay al final de este largo desarrollo histórico y dialéctico? El sistema filosófico-político perfecto, el hegelianismo. Estalla a causa de su acabada perfección; la crítica radical que lleva a cabo esta operación extrae de él los fragmentos aún utilizables: el método (lógica y dialéctica) y algunos conceptos (totalidad, negatividad, alienación).

c) Lo político y lo estatal, ¿se bastan a sí mismos? ¿Detentan y contienen en sí la verdad de esta realidad, la historia? No. Esta tesis seguiría siendo hegeliana. La verdad de lo político (y consiguientemente de lo estatal) se halla en lo social. Las relaciones sociales permiten comprender y explicar las formas políticas. Se trata de relaciones vivas y activas entre los hombres (grupos y clases, individuos). Contrariamente a lo que creía Hegel, lo que denominaba "sociedad civil" tiene más realidad y más verdad que la sociedad política. Es cierto que estas relaciones sociales no existen de manera substancial y absoluta. Pero no existen "en las nubes". Tienen una base material, las fuerzas productivas, es decir, los medios de trabajo y la organización de ese trabajo; pero los instrumentos y técnicas sólo se emplean y sólo son eficaces dentro del marco de una división social del trabajo: en relación directa con las relaciones sociales de producción y de propiedad, con los grupos o las clases presentes (y en conflicto). El conjunto de esas relaciones activas permite discernir la noción de praxis (práctica social).

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La teoría dialéctica de la realidad y de la verdad no puede ser separada de una práctica. Teoría y práctica se funden en una noción esencial, la superación (que las une por ser a la vez teórica y práctica, real e ideal; por hallarse situada a la vez en la historia y en la acción). La superación marxista implica una crítica de la acabada síntesis hegeliana, en la cual el movimiento dialéctico, el tiempo histórico y la acción práctica se desmienten a sí mismos. La religión puede y debe ser superada: se la supera ya en y por la filosofía. La superación de la religión consiste en su desaparición. La alienación religiosa, raíz de toda alienación, será extirpada. ¿En qué consiste la superación de la filosofía? Esa superación difiere de la superación de la religión; es más compleja. En contra de las filosofías tradicionales (incluido el materialismo, que destaca sobre todo la "cosa" abstracta), es conveniente rehabilitar primero lo sensible, recuperar su riqueza y su sentido. Eso es lo que generalmente se denomina el materialismo de Marx. El aspecto especulativo, sistemático y abstracto de la filosofía desaparece. Pero la filosofía no desaparece pura y simplemente. Nos deja en particular el espíritu de la crítica radical y el pensamiento dialéctico, al captar lo que existe por su lado efímero, que disuelve y destruye: lo negativo. Nos deja también unos conceptos y despliega un proyecto del ser humano (desenvolvimiento total, reconciliación de lo racional y lo real, de la espontaneidad y del pensamiento, apropiación de la naturaleza fuera de él y en él). El hombre posee una "esencia", pero esta esencia no se ha dado, biológica o antropológicamente, ya en las primeras manifestaciones de la humanidad. La esencia se desarrolla; es incluso lo esencial (el resumen, la condensación actual y activa) del desarrollo histórico.

La especie humana posee una historia y el hombre genérico, a su vez, como toda realidad, se forma. Los filósofos no solamente han formulado de varias maneras diferentes esa esencia: han contribuido también a elaborarla y a constituirla al conservar determinadas características decisivas del desarrollo social, al resumirlo. El filósofo podía realizar este proyecto filosófico, por otra parte incompleto y abstracto. La superación de la filosofía comprende pues su realización al mismo tiempo que el fin de la alienación filosófica. A lo largo de un conflicto que puede llegar a ser agudo con el Estado y la sociedad política, con todas las formas de la alienación (que tienden, cada una de ellas por su propia cuenta, a presentarse como esencias fijas y eternas -la religión, la política, la técnica, el arte, etc.- a convertirse en mundo, es decir, a ser totales y mundiales), y no sin metamorfosearse, pues necesita abandonar la forma filosófica, el pensamiento humano se realizará en el mundo. Se convierte en mundo prácticamente.

La superación de lo político implica la extinción del Estado y el paso a las relaciones sociales organizadas de las funciones y de la racionalidad acaparadas por él (a las cuales el Estado le superpone sus propios intereses: los de la burocracia y los del personal gubernamental). Más exactamente, la democracia contiene el secreto de la verdad de todas las formas políticas; todas ellas desembocan en la democracia, pero solamente la democracia vive en lucha por mantenerse, superándose hacia la sociedad liberada del Estado y de la alienación política. La racionalidad inmanente en las relaciones sociales, a pesar de sus conflictos o, más bien, en razón de esos conflictos estimulantes y creadores, se recupera así. La gestión de las cosas sustituye a la coerción sobre los hombres por parte del poder del Estado.

(...) Si llegamos hasta el fondo del pensamiento de Marx (que éste obtuvo de Hegel, transformándolo), descubrimos una búsqueda y una tesis general sobre la relación entre la actividad humana y sus obras. Reconocemos en ella el problema filosófico de la relación entre el sujeto y el objeto, separado de la abstracción especulativa. El "sujeto", para Marx, es el hombre social, el individuo considerado en sus relaciones reales con los grupos, las clases y el conjunto de la sociedad. El objeto lo constituyen las cosas sensibles, los productos, las obras, entre las cuales figuran las técnicas y las ideologías, las instituciones y sus obras en el sentido limitado del término (artísticas, culturales). Con todo, la relación entre el hombre y lo que nace de sus actos es doble: por una parte, se realiza en ellos; no hay actividad sin un objeto al cual dar forma, sin un producto o un resultado del cual su autor pueda disfrutar inmediatamente. Por otra parte, o al mismo tiempo, el ser humano se pierde en sus obras. Se extravía entre los productos de sus actos, los cuales se vuelven contra él y le dominan. Unas veces hace surgir un determinismo que le vence: se trata de la historia; otras, lo que ha creado se convierte en una forma independiente que lo domina: así, el Estado y la política. En ocasiones, lo que ha inventado le fascina y conmueve: he aquí el poder de la ideología. Y, de otra parte, el producto de sus manos, la cosa, o, más exactamente, la cosa abstracta -la mercancía, el dinero- tienden a hacer de él una cosa, una mercancía, un objeto que se compra y se vende.

En suma: la relación del hombre (social e individual) con los objetos es alteridad y alienación, realización de sí y pérdida de sí. Hegel había comprendido este doble movimiento, pero de manera incompleta e imperfecta, invirtiendo sus términos. El pensamiento marxista vuelve del revés esta

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inversión, esto es, vuelve a poner sobre sus pies el pensamiento y el porvenir humanos (comprendidos por Hegel, pero al revés). En lo que realiza, a saber, la creación de un producto, de un bien, de una obra, Hegel tendía a ver la alienación, el empantanamiento de la actividad en el objeto. En lo que aliena, esto es, en el carácter abstracto de la cosa creada, tendía a ver la realización de la consciencia humana, es decir, del hombre, reducido a la simple consciencia de sí.

En cuanto a la desalienación, Hegel la concebía unilateral y especulativamente. La refería solamente a la actividad de la consciencia filosófica. Para Marx, los hombres se sobreponen a las alienaciones en el curso de las luchas reales, es decir, prácticas, y la teoría es solamente un medio (un elemento, una etapa, un intermediario) necesario e insuficiente en estas luchas múltiples y multiformes. Para Marx una alienación sólo se define claramente por relación a su posible desalienación, por la posibilidad práctica, efectiva, de la desalienación. La peor de las alienaciones es la detención que imposibilita el desarrollo.

Este movimiento triple (verdad, superación, desalienación) explica perfectamente los textos de Marx, su sucesión, su encadenamiento, y el propio movimiento del movimiento marxista.

(...) La alienación no se define únicamente por la pérdida y el extravío en las substancias o en la subjetividad informe; se define también y sobre todo por la escisión interna entre la objetivación y la subjetivación, por el aislamiento recíproco de estas dos tendencias, que rompe la unidad del movimiento. ¿La religión? Es la consciencia del hombre que no se ha hallado a sí mismo, o que, yendo al encuentro de su realidad esencial, la ha perdido de vista y se ha extraviado. Pero este hombre no es un ser abstracto. Es el hombre social. Es la sociedad, el Estado, al producir una consciencia errónea, escindida y separada, al producir la religión. Y ello en la medida en que constituye un mundo falso.

La filosofía pretende aportar la verdad de este mundo. Y en cierto sentido la aporta efectivamente. Denuncia a la religión como teoría general del mundo falso, compendio enciclopédico de este mundo, lógica popular, principio espiritualista y justificación moral. La filosofía libera a los hombres de la no filosofía, es decir, de las representaciones fantásticas aceptadas sin crítica fundamental alguna. La filosofía es, pues, la quintaesencia espiritual de su época. Esencialmente prometeica, busca la verdad de la historia y del desarrollo de las sociedades prometeicas.

Y sin embargo, la filosofía no es más que teoría. Al aparecer como verdad del mundo no filosófico, de la religión, de la mitología y de la magia, hace aparecer a su vez ante ella un nuevo mundo no filosófico. ¿En qué consiste este mundo? En actividades prácticas, desde lo cotidiano hasta lo político. El filósofo tropieza con estas actividades. No puede alcanzarlas, integrarlas ni transformarlas. De este modo se ve empujado a considerar la insuficiencia como algo inmanente a la filosofía. En su relación con lo no filosófico, la consciencia filosófica se escinde, y no puede evitar esta escisión, que da lugar por una parte a un positivismo y por otra a un voluntarismo. El carácter doble de la consciencia filosófica se traduce en la existencia de dos tendencias contrarias. La una retiene el concepto y el principio de la filosofía. Se trata de un partido teórico, que pretende obtener de la filosofía la energía práctica, el poder en el espíritu de convertirse en energía actuante. Este partido quiere realizar la filosofía. La otra tendencia critica a la filosofía, coloca en primer plano lo que ocurre entre el pueblo, sus necesidades y sus aspiraciones. Pretende suprimir la filosofía. Estas dos tendencias o partidos dividen el movimiento y lo detienen. Efectivamente, el error fundamental del primer partido puede formularse como sigue: creía poder realizar la filosofía sin eliminarla. Y en cuanto al segundo, hay que responderle: no podéis eliminar la filosofía sin realizarla (Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel).

En suma: al igual que la religión, la filosofía quiere convertirse en mundo. Pero, al igual que el hombre religioso, el filósofo no puede realizar su ambición. En la medida en que la realiza, camina hacia su perdición. El filósofo se desgarra a sí mismo. La filosofía apunta al mundo no filosófico que necesita penetrar y transformar; sin embargo, no puede penetrar en él, y no puede convertir lo real en verdad con sus solas fuerzas. La imagen del hombre que la filosofía forma y que transforma la voluntad es incapaz de realizarse.

Hay pues una alienación filosófica (que trata de impregnar el mundo, de convertirse en histórica-mundial). La crítica radical muestra ante todo "que la filosofía no es más que la religión en forma de ´ideas´, y, a continuación, que no es más que ´una forma distinta y un modo de existencia distinto de la alienación humana´. El espíritu filosófico es sólo ´el espíritu del mundo alienado´, y el filósofo mismo, la ´forma abstracta del mundo alienado´, que se presenta como medida del mundo alienado" (Manuscritos económico-filosóficos).

(...) En resumen: es preciso superar la filosofía, es decir, por una parte realizarla (llevar a cabo su proyecto), y por otra rechazar la alienación del filósofo, la abstracción filosófica, el dogmatismo

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sistematizado. ¿Dónde está la verdad de la filosofía? En la historia del Estado, resumen de las luchas sociales y de las necesidades sociales. La verdad que descubrimos es la verdad social (Marx: carta a Ruge, setiembre de 1843). A partir del momento en que se expone la realidad histórica y social, la filosofía autónoma pierde su razón de ser y su medio de existir. En su lugar puede aparecer a lo sumo un resumen de los resultados más generales que se dejan extraer del desarrollo histórico. ¿Cuáles son estos resultados? Recordémoslos: una imagen de lo posible humano, unos métodos, unos conceptos, el espíritu de la crítica radical, liberada de los compromisos filosóficos. Estas abstracciones carecen de valor en sí mismas. ¿Para qué pueden servir? Su papel es inmenso, y no hay que desdeñar el legado de la filosofía. Sus conquistas permiten ordenar los materiales históricos. La filosofía lega unos medios de gran valor, a condición de no esperar, como los filósofos, una receta o un esquema conforme al cual las épocas históricas puedan ser fundamentadas legalmente. La filosofía nos conduce hasta el umbral de los verdaderos problemas, hasta la ordenación de los materiales de la realidad y la transformación de la realidad según las virtualidades que contiene. La filosofía nos proporciona algunos medios para abordar estas cuestiones, para plantear y resolver estos problemas. Pero, por sí misma, no puede plantearlos ni resolverlos. Nos conduce, en suma, a través del estudio crítico de la religión y del Estado político, hasta las ciencias de la realidad humana. Pero no más allá.

Marx pasa todavía por ser un economista. Se le atribuye (para criticarlo o para ensalzarlo) un determinismo económico según el cual las fuerzas productivas y el nivel de su desarrollo implican, por una especie de mecanicismo o de automatismo, las demás relaciones y formas constitutivas de lo social: relaciones de propiedad, institución e ideas. Esta interpretación (¿acaso hay que repetirlo?) olvida el subtítulo de El capital: crítica de la economía política. ¿Acaso no es el capital lo que ha producido la realidad económica, la mercancía y el dinero, la plusvalía y la ganancia, fundamento suyo? A diferencia del capitalismo, en el que la mediación del dinero convierte las relaciones entre personas humanas en relaciones cuantitativas entre cosas abstractas, la sociedad medieval se basaba en relaciones directas entre los seres humanos; relaciones entre señores y siervos, pero relaciones transparentes. En una sociedad transformada, las relaciones volverán a ser directas y transparentes, pero sin sumisión alguna (El capital, I, 1,4). En cuanto a la economía política como ciencia, se trata del conocimiento de una determinada praxis: el reparto de los bienes en la no abundancia entre grupos desiguales en cuanto a su importancia, influencia, funciones y lugar ocupado en las estructuras. La economía política puede dejar de existir, puede ser superada. La superación de la economía política debe realizarse en y por una sociedad de la abundancia, utilizando plenamente las posibilidades de la técnica. Implica la superación del derecho, conjunto de normas y reglas que distribuyen las actividades y los productos en la sociedad cuando todavía no se ha alcanzado la abundancia. La economía política, pues, no es más que la ciencia de la escasez. Es verdad que toda sociedad ha tenido y tiene todavía una "base" económica. Esta base sólo determina las relaciones sociales en la medida en que limita las actividades de los grupos y de los individuos, les pone obstáculos y fija, al limitarlas, sus posibilidades. Los individuos -en tanto que representantes de grupos y clases-, al desplegar sus posibilidades, toman iniciativas que tienen éxito o fracasan, pero que insertan la realidad económica dada en una realidad social más compleja, más elevada, más variada. No por ello es menos cierto que la transformación de la sociedad capitalista exige una transformación de su base económica: relaciones de producción y de propiedad, organización del trabajo y división del trabajo.

Así, El capital estudia una sociedad, la sociedad burguesa, y un modo de producción, el capitalismo. Comprende estos dos aspectos de una misma realidad, considerados como un todo. El capitalismo de concurrencia es aprehendido por el pensamiento, a la vez corroborándolo y poniéndolo en tela de juicio. Desde el punto de vista de la corroboración, la obra de Marx llega hasta las autorregulaciones de esta sociedad, hasta los mecanismos equilibradores que tienden a mantener sus estructuras: la formación de la tasa de ganancia media y las proporciones de la reproducción ampliada (acumulativa). El capitalismo (de concurrencia) constituye un sistema. En él se despliega de una forma dada al producto del trabajo humano: la mercancía. Las relaciones de producción y de propiedad específicamente capitalistas imponen una estructura a las fuerzas productivas y a las fuerzas sociales. Desde el punto de vista de la puesta en tela de juicio, Marx muestra cómo el proletariado se ve conducido a tomar consciencia del capitalismo al combatir a la burguesía, clase dominante. Va incluso más allá y prueba que el capitalismo de concurrencia está destinado a desaparecer. Le amenazan dos fuerzas socioeconómicas que tienden a disolver o a destruir sus estructuras internas: la clase obrera y los monopolios (estos últimos son el resultado de la centralización y de la inevitable concentración de los capitales). En resumen: en El capital

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hay una teoría económica, pero la obra no es un tratado de economía política. Contiene algo distinto y que es más que eso: el camino de la superación de la economía política a través de su crítica radical. La interpretación económica, o más bien economicista, mutila la obra, al reducirla a un aspecto de la totalidad real o de la totalidad que la aprehende y la expone.

(...) Según cierta interpretación, muy extendida todavía en la URSS, el materialismo histórico equivale a una sociología general. Corresponde así a lo que se denomina así en los países capitalistas, con mucha más amplitud y verdad. El materialismo histórico, según el marxismo oficial, contiene las leyes generales del movimiento aplicadas a la historia: contradicciones motrices, cambios cualitativos a oleadas, cambios cuantitativos graduados.

Esta interpretación del pensamiento marxista es de las menos satisfactorias. En efecto: ¿cómo se conciben las leyes universales de la dialéctica, que la sociología materialista habría de aplicar al desarrollo social? (...) La tesis que aquí se rechaza descuida el análisis dialéctico del movimiento y de sus aspectos: por una parte, los procesos, los contenidos; por otra, las formas que salen de ellos, los sistemas, las estructuras. O bien, incluso, por un lado el crecimiento (cuantitativo, económico; el de la producción material), y por otro, el desarrollo (cualitativo, social; el de las relaciones humanas, de su complejidad, de su riqueza). La noción de movimiento queda mal esbozada, resulta casi metafísica, a pesar de las pretensiones de recurrir a la historia concreta, al materialismo, a la dialéctica y a la ciencia.

Marx no edificó una filosofía de la historia. También en eso rompió con el hegelianismo. Concibió la producción del hombre por su trabajo como una totalidad, a partir de la naturaleza y de la necesidad, para obtener el disfrute (la apropiación de su ser natural). Por consiguiente, concibió una ciencia histórica que habría de escapar a las limitaciones de la historia de los acontecimientos y de la historia de las instituciones. Esta ciencia, en colaboración con las demás, debía aproximarse al desarrollo del ser humano en todos sus aspectos, a todos los niveles de su actividad práctica. El término "materialismo histórico" designa no ya una filosofía de la historia sino la génesis del hombre total, objeto de toda ciencia de la realidad humana y objetivo de la acción. Esta formación, adviértase bien, no se resume en una historia de la cultura, y tampoco en una historia económica. Por otra parte, Marx se abstiene de definir el ser humano. Cuenta con él para definirse a sí mismo en la praxis. ¿Cómo separar al hombre de la naturaleza, con la cual mantiene una relación dialéctica, unidad y escisión, lucha y alianza? El destino del hombre es transformar la naturaleza, apropiársela en torno a él y en sí mismo.

Eliminadas las interpretaciones economicistas e historicistas del pensamiento marxista, ¿adoptaremos una interpretación sociologista? Tampoco. Esta interpretación ha estado bastante difundida en Alemania y Austria. Empezaba eliminando la filosofía atribuida a Marx, sin discernir por ello el sentido de la filosofía y formular la tesis de su superación (de su realización) en toda su amplitud. Por tanto, mutilaba arbitrariamente el pensamiento de Marx, al suscitar interminables discusiones destinadas a hundirse en el bizantinismo y en la escolástica. En esta perspectiva, el marxismo se pone al lado del positivismo de Comte. El método dialéctico desaparece en beneficio del "hecho" y la puesta en duda crítica se debilita en beneficio de la confirmación. En El capital, el uso de una noción clave, la de totalidad, no relegaba la contradicción dialéctica a las tinieblas; por el contrario, la contradicción adquiría una agudeza que en la sistematización hegeliana había perdido (...) En el sociologismo, por el contrario, la consideración de la sociedad como un todo hace que pierda valor la contradicción. La noción de clases y de lucha de clases se borra. ¿La "sociedad"? Fácilmente queda identificada con la nación y con el Estado nacional. El sociologismo relacionado con el pensamiento marxista entraba muy fácilmente en los marcos ideológicos y políticos tan fuertemente criticados por Marx en sus glosas al programa de Gotha (1875). La sociología positivista pretendidamente marxista ha tendido siempre hacia el reformismo y se hace hoy abiertamente conservadora, cuando originariamente esta ciencia -vinculada al ala izquierda del romanticismo- no separaba conocimiento y crítica, con Saint-Simon y Fourier.

No convertiremos a Marx en un sociólogo por múltiples razones. Quienes me atribuyan esta tesis a la vista del título de esta publicación mostrarán no haber abierto este libro. (...) Marx no es un sociólogo, pero en el marxismo hay una sociología.

¿Cómo entender estas proposiciones, que parecen escasamente compatibles? Teniendo en cuenta los dos grupos de nociones y argumentos siguientes:

a) el pensamiento marxista mantiene la unidad de la realidad y del conocimiento, de la naturaleza y del hombre, de las ciencias de la materia y de las ciencias sociales. Explora una totalidad en el futuro y en la actualidad; una totalidad que incluye niveles y aspectos tan pronto complementarios como distintos o contradictorios. Por consiguiente, en sí mismo no es historia, sociología, psicología, etc., pero

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comprende en sí esos puntos de vista, esos aspectos, esos niveles. Ahí reside su originalidad, su novedad y su duradero interés.

Desde finales del siglo XIX se tiende a pensar la obra de Marx, y particularmente El capital, en función de las ciencias fragmentarias que desde entonces se han presentado especializadamente y cuyo hermetismo habría rechazado Marx. Se reduce El capital, ese conjunto teórico, a un tratado de historia, de economía política, de sociología o incluso de filosofía. El pensamiento marxista no puede introducirse en esas estrechas categorías: filosofía, economía política, historia o sociología. No es tampoco la concepción "interdisciplinar", que trata de corregir, no sin peligros de confusión, los inconvenientes de la división parcelaria del trabajo en las ciencias sociales. La investigación marxista se refiere a una totalidad diferenciada, centrando la investigación y los conceptos teóricos en torno a un tema: la relación dialéctica entre el hombre social activo y sus obras (múltiples, diversas y contradictorias).

b) La especialización parcelaria de las ciencias de la realidad humana, desde la época en que Marx exponía el capitalismo de concurrencia, tiene un sentido. La totalidad no puede ser captada, como en tiempos de Marx, de manera unitaria, a la vez desde dentro y desde fuera (por relación a lo posible), corroborándola y poniéndola en cuestión a la vez. Y sin embargo, no podemos perpetuar la separación de las ciencias parcelarias. Esta separación olvida la totalidad: la sociedad como un todo y el hombre total. Pero la realidad humana se hace compleja. Esta creciente complejidad forma parte de la historia en sentido amplio. Además, tenemos que tratar con una totalidad rota, cuyos fragmentos se afrontan y a veces se separan, cuando no entran en conflicto: el "mundo" capitalista, el "mundo" socialista, el "tercer mundo", las diferentes culturas, las diversas formas de Estado. Y ello hasta tal punto que se ha llegado a proponer la sustitución de los conceptos de "mundo" y de "mundanidad" al concepto de totalidad para pensar la extensión de la técnica a escala de todo el planeta. Con un vocabulario que se halla en curso de elaboración, la unidad del saber y el carácter total de la realidad siguen siendo presuposiciones indispensables en las ciencias sociales. Por consiguiente, es posible examinar las obras de Marx reconociendo en ellas una sociología de la familia, de la ciudad y del campo, de los grupos parciales, de las clases, de las sociedades en su conjunto, del conocimiento, del Estado, etc. Y ello a un determinado nivel del análisis y de la exposición, y por tanto sin reducir en absoluto los derechos de las demás ciencias: economía política, historia, demografía, psicología. Por otra parte, es posible continuar la obra de Marx investigando, a partir de El capital y con su método, la génesis de la sociedad "moderna", de sus fragmentaciones y de sus contradicciones.

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LA PRAXIS (...) Cuando se lee a Hegel, sobre todo la Filosofía del

derecho, a la luz del marxismo, se halla en él la noción de praxis. Hegel analiza lo que denomina sociedad civil, a la que distinguía de la sociedad política (el Estado y su personal: burocracia, gobierno). La sociedad civil comprende las necesidades de los individuos y de los grupos, necesidades que la vida social organiza en un sistema coherente y que la división del trabajo tiende a satisfacer. Incluye también los grupos parciales: las familias, los cuerpos de oficios (estados), las ciudades y los agrupamientos territoriales. Todos estos elementos actúan unos sobre otros, y de su interacción surge un conjunto, la sociedad civil, a la cual cimientan y coronan el derecho y el Estado, el gobierno y el aparato burocrático del Estado.

La noción de praxis se halla y no se halla en Hegel. En efecto: en el sistema filosófico-político de Hegel, el Estado providencial y divino suscita sus condiciones, que sólo tienen importancia e interés como materiales del edificio jurídico y político. Al no ver en estos elementos y condiciones más que "momentos" sin sustancia propia de la realidad superior, el Estado, Hegel los desprecia.

(...) Las dos interpretaciones del mundo, el materialismo y el idealismo, caen con la praxis revolucionaria. Pierden su oposición y consiguientemente su existencia. La especificidad del marxismo,

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su carácter revolucionario (y, por consiguiente, su carácter de clase) no proviene pues de una toma de posición materialista, sino de su carácter práctico, que supera la especulación y por consiguiente la filosofía, y por tanto el materialismo y el idealismo. Las interpretaciones del mundo se hallan en el pensamiento anterior, especialmente en el pensamiento (burgués) del siglo XVIII. Si es verdad que el materialismo en su conjunto ha sido la filosofía de las clases oprimidas y revolucionarias, incluida la burguesía, la función de la clase obrera es radicalmente nueva. Al explicitar la praxis (la práctica de la sociedad basada en la industria, que permite tomar consciencia de la práctica humana en general), supera definitivamente y rechaza hombro con hombro las interpretaciones anteriores, correspondientes a estadios superados de la lucha de clases.

(...) La noción de praxis pasa a primer plano en los textos considerados filosóficos de Marx. Acaba de ser subrayada esta cuestión; se define por oposición a la filosofía y a la actitud especulativa del filósofo. Feuerbach, que rechazó la filosofía hegeliana en nombre de una antropología materialista, no consiguió superar la actitud filosófica. Aunque carga el acento sobre el objeto sensible, deja de lado el aspecto subjetivo en la percepción sensible: la actividad que modela el objeto, que lo reconoce y se reconoce en él. Feuerbach no ve en el objeto sensible el producto o la obra de una actividad creadora, sensible y social a la vez. Al descuidar la actividad práctico-sensible, ignora, con mayor razón, la actividad práctico-crítica, es decir, la actividad revolucionaria. Por relación al materialismo filosófico, que ha dejado de lado la praxis, el idealismo ha retomado y comprendido legítimamente el aspecto de la percepción y del pensamiento humano, pero abstractamente y dejando de lado el aspecto sensible (tesis I sobre Feuerbach). Feuerbach, en esta orientación, no ha visto en la praxis más que lo sórdido. El materialismo filosófico tiene incluso consecuencias más graves. Refiere los cambios que se producen en el hombre a cambios en las circunstancias y en la educación, olvidando que es el hombre mismo quien cambia las circunstancias y que los educadores han de ser a su vez educados. Esta teoría materialista tiende pues a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se eleva por encima de la sociedad. Dicho de otra manera, la filosofía materialista, al igual que el idealismo, justifica el Estado con el pretexto no ya de la necesidad de organización sino de la necesidad de educación (tesis III).

Los conocimientos tienen todo su alcance y su sentido en su vinculación con la actividad práctica. El problema especulativo del conocimiento debe ser rechazado como un falso problema. La coherencia abstracta, la demostración teórica separada de la actividad social y de la verificación práctica carecen de valor (tesis II). La esencia del ser humano es social y la esencia de la sociedad es la praxis: acto, acción, interacción. Al separarse de la práctica, la teoría se pierde en problemas mal planteados e insolubles, en los misterios y en el misticismo (tesis VIII).

Según estos textos, la determinación de la praxis es sobre todo negativa. Se define por lo que es ignorado y abandonado por la filosofía, por lo que la filosofía no es. Se trata de una determinación polémica; lo negativo, por lo demás, revela lo esencial, lo positivo, para el pensamiento dialéctico. Pese a todo, la explicitación del nuevo concepto sigue siendo incompleta. Marx no lo desarrolló lo suficiente para impedir determinadas confusiones. El criterio de la práctica, señalado en la tesis II sobre Feuerbach, fue considerado posteriormente como un rechazo de la teoría en beneficio del espíritu práctico; por una posición empirista y por un culto de la eficacia; por un pragmatismo o por un practicismo. En nombre de la crítica a la filosofía se perdió de vista la importancia de la filosofía misma y la vinculación de la praxis con su superación.

Los unos creyeron que las ciencias sociales o ciencias de la realidad humana, entre las cuales se coloca en primer plano la sociología, bastan para sustituir la filosofía en trance de desaparecer. A los símbolos, visiones y conceptos filosóficos, confundidos por ellos, se sustituyó la corroboración de los hechos empíricos (sociales, humanos, culturales, etc.). Estos pensadores tuvieron la sorpresa de hallarse ante corroboraciones precisas pero fragmentarias, carentes de amplitud, a las cuales solamente un retorno a un "filosofismo" oculto o confesado podía devolver sus dimensiones y su profundidad. O incluso -lo que viene a ser lo mismo- los especialistas hallaron técnicas fragmentarias y en seguida acudieron filósofos para dar unidad especulativa a esa masa informe de hechos, de técnicas y de resultados. Se oscila entre el positivismo y el filosofismo, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el empirismo y el voluntarismo.

Otros dicen incluso que Marx descubrió la praxis y que este descubrimiento convierte en inútil la filosofía, al permitir realizar los sueños de los filósofos. Pero ¿es simple la noción de praxis? ¿Cómo comprender su complejidad? Hemos advertido ya diferencias, niveles, polarizaciones y contradicciones. ¿A partir de qué conceptos es posible analizarla y exponerla en su poder creador, como no sea a partir

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de los conceptos elaborados por la filosofía (universales)? Si se confunde el descubrimiento de la praxis con la supresión de la filosofía, ¿no se va acaso hacia una filosofía de la praxis, sea pragmatismo u otra cosa, que sigue siendo una filosofía, un derivado, un sucedáneo de la antigua filosofía?

Todas estas tendencias se encuentran en una gran confusión, y sin que se expliciten jamás sus hipótesis y sus implicaciones, en el movimiento marxista contemporáneo. De hecho y prácticamente, el marxismo oficial adopta una actitud empirista y positivista bajo el disfraz de una fraseología filosófica. Concede una confianza plena y total a las ciencias y a las técnicas (más a las ciencias de la naturaleza que a las de la realidad humana). Se corre así el peligro de encubrir y justificar con el marxismo ideologizado una praxis tecnocrática. En cuanto a la filosofía de la praxis tal como la ha formulado Antonio Gramsci, se convierte en justificación de una praxis determinada: la del partido, el príncipe moderno. Se convierte pues en filosofía del maquiavelismo, dando un certificado filosófico al pragmatismo político.

Para György Lukács, en Historia y consciencia de clase, es la consciencia de clase del proletariado lo que sustituye a la filosofía clásica. El proletariado aporta la totalidad: captación de lo real, pasado, presente y futuro (posibilidades), en la negación radical de la realidad existente. Por desgracia, esta consciencia histórica de la clase obrera no existe en absoluto en la clase obrera: en ningún individuo real, en ningún grupo real. Se construye solamente en la cabeza del filósofo que piensa especulativamente la clase obrera. Cae pues bajo la crítica que distingue la consciencia espontánea (incierta, primitiva) y la consciencia política (resultado de la fusión en la acción entre el conocimiento conceptual elaborado por los científicos -entre ellos los intelectuales- y la consciencia espontánea). Lukács sustituye la filosofía clásica por una filosofía del proletariado. Esta filosofía delega el poder filosófico, el de representar y sistematizar lo real, a un pensador. Ello perpetúa los riesgos y los peligros de la sistematización clásica, incluso -y sobre todo- cuando el pensador se convierte en pensador "colectivo". La teoría de Lukács de la consciencia de clase tiene el mismo inconveniente que la filosofía de la praxis de Gramsci. Los dos teóricos marxistas han concebido un final de la filosofía sin su realización. Error muy generalizado.

El descubrimiento de la praxis realiza la abolición de la filosofía independiente, especulativa y metafísica. Pero sólo va hacia la realización de la filosofía en la medida en que una praxis eficaz (revolucionaria) supera con la división del trabajo y con el Estado la oposición entre el mundo filosófico (verdadero) y el mundo no filosófico (real).

(...) Para estudiar exhaustivamente la praxis en Marx sería necesario retomar, agrupar y esclarecer por sus relaciones un considerable número de textos. Dejo para otros esa tarea, al igual que la de definir nuevamente las relaciones entre Hegel y Marx, y tantas otras cuestiones pendientes. Me propongo solamente dificultar, ya que no impedir, determinadas confusiones, y también mostrar que la praxis concebida por Marx deja lugar para la sociología en el sentido moderno de la palabra.

a) La noción de praxis presupone la rehabilitación de lo sensible y la restitución ya subrayada de lo práctico-sensible. Lo sensible, como muy bien entendió Feuerbach, es el fundamento de todo conocimiento porque es el fundamento del ser. No solamente es rico de sentido, sino que es obra. El mundo humano ha sido creado por los hombres, en el curso de su historia, a partir de la naturaleza originaria que sólo se da a todos transformada por nuestros medios: instrumentos, lenguaje, conceptos, signos. Riqueza que es a la vez susceptible de ser captada e inagotable, lo práctico sensible nos muestra la praxis. Es su incesante revelación, una manifestación tan ostensible que basta abrir los ojos para captar la amplitud de la praxis en esta obra humana que llega hasta los paisajes, las ciudades, los objetos de uso corriente y los objetos raros (obras de arte). La unidad de lo sensible y lo intelectual, de la naturaleza y la cultura, se ofrece a nosotros por todas partes. Nuestros sentidos se convierten en teóricos, como dice Marx, y lo inmediato oculta las mediaciones que envuelve. Lo sensible nos conduce a la noción de praxis, y ésta despliega toda la riqueza de lo sensible.

Las relaciones entre los seres vivientes y humanos forman parte de este mundo sensible reconocido, redescubierto y revelado. En efecto: antes de ser para el sujeto consciente otra consciencia, el otro ser viviente y humano es ante todo objeto. En tanto que objeto sensible, entra en relaciones sociales más o menos ricas y complejas, que le revelan como "sujeto" al permitirle ejercer su poder subjetivo: actividad, reflexión, deseos.

b) El hombre (el ser humano) es ante todo ser de necesidad. "Es" así mucho más que los animales, los cuales hallan casi todos, desde su nacimiento, en su cuerpo y en su entorno, los recursos que les permiten sobrevivir. Sin ellos, especies e individuos desaparecen. En lo humano, en todas las actividades, la necesidad en general (genérica) aparece una y otra vez como fundamental. Nada hay que no corresponda a una necesidad o que no suscite una necesidad. Incluso lo que parece más alejado de

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ella en la cultura y en la técnica, y con mayor razón en la vida económica. Si existen necesidades individuales (las cuales sólo se satisfacen socialmente), existen también necesidades sociales propiamente dichas y necesidades políticas, necesidades inmediatas y necesidades cultivadas, necesidades naturales y necesidades artificiales, necesidades reales y necesidades alienadas. El reconocimiento de la consciencia en el otro (ser humano) sólo se convierte en hecho humano, es decir, social, a partir del momento en que el reconocimiento de la necesidad del otro (ser humano) se convierte en una necesidad de la consciencia. La razón, por último, la racionalidad en lo social y en lo individual, sólo aparece con el desarrollo de las necesidades y cuando los hombres asociados necesitan de una razón actuante.

Tras su nacimiento (individual e histórico), el hombre, ser de la necesidad, permanece por mucho tiempo débil, desarmado. Se pregunta cómo han sobrevivido los hombres, esos niños poco favorecidos por la naturaleza, su cruel progenitor. El hombre, en tanto que ser de la necesidad, ¿es para Marx y para el pensamiento marxista el objeto de una ciencia particular, que se podría denominar antropología? No hay duda de ello. Los Manuscritos de 1844 esbozan esta antropología, pero contienen su crítica. La antropología (su prototipo es la de Feuerbach) tiende a sumergir al hombre en la naturaleza o a separarlo de ella. Por el contrario, lo que es necesario captar es la relación conflictiva del hombre con la naturaleza: unidad (el hombre más desarrollado no se separa de la naturaleza) y lucha (la actividad humana arranca a la naturaleza la satisfacción de sus necesidades, la transforma, la arrasa). El fundamento del ser humano en la naturaleza puede calificarse legítimamente de ontológico.

(...) El estudio de las necesidades revela un entrelazamiento de procesos dialécticos. El hombre difiere del animal en que, para procurarse el objeto de sus necesidades, ha creado útiles y ha inventado el trabajo. La necesidad es a la vez acto (actividad) y relación compleja con la naturaleza, con otros seres humanos, con objetos. Mediante el trabajo, el ser humano domina la naturaleza y se la apropia parcialmente. El trabajo no es natural. Es incluso "contra naturaleza" en un sentido doble: el trabajo exige esfuerzo y disciplina; modifica la naturaleza en torno al hombre y en el hombre. El trabajo se convierte en una necesidad. Los sentidos se cultivan y se afinan en el trabajo y por el trabajo. Las necesidades cambian y se cultivan porque el trabajo las modifica al presentarle bienes nuevos. De este modo el hombre emerge de la naturaleza sin poder separarse de ella. (...)

Descubrimos así el fundamento doble de toda praxis: lo sensible, por una parte, y por otra, la actividad creadora, estimulada por la necesidad que transforma. (...) En cierto sentido, toda la historia puede ser caracterizada por el crecimiento y el desarrollo de las necesidades (a través de las facticidades, las perversiones, las alienaciones). El comunismo no hace más que explicar la necesidad humana, llevándola hasta el final, liberándola de sus alienaciones. El objetivo es la eliminación del trabajo mediante la técnica, pero este término del desarrollo previsible supone una mediación: el trabajo como primera necesidad. La contradicción entre el trabajo y el no-trabajo (entre el esfuerzo y los medios encaminados a aminorar y eliminar este esfuerzo, incluidas las técnicas y las máquinas) es una de las más estimulantes. El no-trabajo es la ociosidad y también la espontaneidad genial; es la incapacidad de trabajar y la recompensa del esfuerzo. Es la necesidad como privación del goce completo. La especie humana va del no-trabajo animal al no-trabajo del ser poderoso que domina completamente la materia, pasando por el trabajo encarnizado (y oprimido) de las masas humanas y el no-trabajo (ociosidad) de los explotadores de esas masas.

(...) Un esquema que se halla muy difundido distingue varios niveles de la praxis: la base (fuerzas productivas: técnicas, organización del trabajo); las estructuras (relaciones de producción y de propiedad); las sobreestructuras (instituciones, ideologías). Este esquema corresponde a determinados textos de Marx. ¿Recubre la totalidad de la praxis? ¿Hay que considerarlo como necesario y suficiente? No. Y tampoco el esquema, igualmente vulgarizado, que considera a la economía como la anatomía de la sociedad y a la sociología como fisiología social. Semejantes esquemas se fosilizan dogmáticamente y se convierten en esquemas falaces. Dejan de lado las mediaciones, las interacciones y, sobre todo, las formas. Por ejemplo, en el primer esquema, ¿dónde situar el conocimiento? Se halla en estrecha relación con las técnicas (con la "base", por consiguiente) y con las ideologías (por tanto, con las "sobreestructuras"). ¿Dónde situar el lenguaje, la lógica, el derecho? Ambos esquemas tienden a descuidar la actividad humana, la relación viviente (y doble) entre los hombres y las obras. Dejan de lado los momentos dialécticos fundamentales, tanto el de las necesidades como el del trabajo. En dos palabras, abandonan o descomponen la noción de praxis.

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Sin rechazar el análisis por niveles, propondría un esquema distinto que considero fiel a la inspiración de Marx. Hay tres niveles de la praxis: en los dos extremos, el repetidor y el innovador, y entre ambos, el mimético. La praxis repetidora vuelve a iniciar los mismos gestos y los mismos actos en ciclos determinados. La praxis mimética sigue unos modelos; llega a crear mediante la imitación, y por tanto sin saber cómo ni por qué; pero es más frecuente que imite sin crear. En cuanto a la praxis inventiva y creadora, alcanza su más elevado nivel en la actividad revolucionaria. Esta actividad puede ejercitarse tanto en el conocimiento y en la cultura (la ideología) como en la acción política. Sin embargo, la acción política concreta y condensa todos los cambios parciales en un fenómeno total: la revolución que transforma el modo de producción, las relaciones de producción y propiedad, las ideas y las instituciones, el modo de vivir. La praxis revolucionaria introduce en el proceso global, socio-histórico, unas discontinuidades.

(...) La praxis en el grado más elevado (creadora, revolucionaria) incluye la teoría a la cual vivifica y verifica. Incluye tanto la decisión teórica como la decisión de la acción. Supone táctica y estrategia. No hay actividad sin proyecto; no hay acto sin programa; no hay praxis política sin exploración de lo posible y del futuro. La noción de praxis y la praxis real empiezan a desplegar ante nosotros la riqueza de las determinaciones que contienen. El término hegeliano "determinación" no debe desviar la atención y hacer derivar hacia la teoría. La praxis, siendo determinada, es abierta. Implica siempre una apertura hacia lo posible. Y esto mismo, dialécticamente, es la determinación: lo negativo, que incluye lo positivo, niega el pasado en nombre de lo posible y lo manifiesta así como totalidad. Toda praxis se sitúa en la historia de manera doble: por relación a lo realizado y por relación a lo futuro sobre el cual se abre y que va a crear. Determinación no significa determinismo. Esta confusión se halla en el punto de arranque de muchos malentendidos relativos al pensamiento marxista. Los determinismos resultan del pasado; se trata de formas, de sistemas, de estructuras abandonadas en el camino y que no han desaparecido, que no han podido ser superadas o que sólo lo han sido incompletamente; estos resultados, estas obras, continúan actuando. Los determinismos no excluyen la iniciativa de los hombres que los combaten para liquidarlos, pero tampoco las casualidades ni las contingencias.

(...) Finalmente, una última palabra sobre la praxis. "El pensamiento y el ser son distintos, pero al mismo tiempo forman una unidad", escribía Marx, inspirándose en el Parménides, en los Manuscritos de 1844. Para él, la filosofía no puede recuperar la unidad del ser y del pensamiento, pues parte de su diferencia y permanece en su diferencia. "La solución de los enigmas teóricos es una tarea práctica". La verdadera praxis es condición de una teoría real. Sólo es verdadera la praxis revolucionaria, más allá de la praxis repetitiva y mimética. "La solución de las oposiciones teóricas mismas sólo es posible de una manera práctica, mediante la energía práctica". Su solución no es en absoluto tarea del conocimiento solo, sino que se trata de una tarea vital y real que la filosofía no ha podido resolver precisamente por haberla concebido como tarea solamente teórica. Entre estas oposiciones especulativas figuran el subjetivismo y el objetivismo, el espiritualismo y el materialismo, la actividad y la pasividad consideradas abstractamente.

De este modo, comprendemos con mayor profundidad la tesis marxista de la superación de la filosofía. En la praxis, el pensamiento recupera la unidad con el ser; la consciencia, la unidad con la naturaleza sensible o "material"; el espíritu, la unidad con lo espontáneo. El acento colocado sobre la praxis no autoriza la interpretación pragmatista ni la elaboración de una nueva filosofía, aunque se tratara de una filosofía de la praxis. Exige el estudio analítico y la exposición de la praxis misma. Esta tesis no envía la filosofía al vertedero de la historia, sino que la sitúa en el movimiento dialéctico de la consciencia y del ser, de las formas y de los contenidos. La filosofía fue una forma distinta (demasiado distinta, demasiado separada) de los contenidos en el curso del desarrollo humano. Pero este desarrollo no goza de privilegio ontológico alguno a tenor del cual el tiempo histórico haya de ser explicativo, por causalidad o por finalidad, del ser humano. Este "ser" conserva un fundamento ontológico. ¿Dónde? En la "naturaleza". La antropología tiene un terreno propio y el hombre puede definirse: sapiens, faber, ludens, etc. Esta definición no debe separase nunca del hombre y de su fundamento, no debe disociar la naturaleza de la cultura y lo adquirido de lo espontáneo. Al igual que las demás ciencias, la sociología capta algo, entre la nada y el todo. Y no tiene derecho a presentarse como ciencia total, pretendiendo alcanzar la totalidad de la praxis.

http://www.mas.org.ar/formacion/cuaderno2/sociologia

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El Materialismo Dialéctico

(Escrito en París, 1935)

HENRI LEFEBVRE

"La vida del Espíritu no es la vida que se espanta delante de la muerte y se precave pura de la devastación:

es la que la soporta y se mantiene.” HEGEL

Fenomenología del Espíritu

PROLOGO A LA QUINTA EDICION FRANCESA Este pequeño libro representa un episodio en la

encarnizada lucha desarrollada en el interior del marxismo (y fuera del marxismo) entre los dogmáticos y los críticos del dogmatismo. Esta lucha no ha terminado. Continúa ásperamente. El dogmatismo es fuerte; dispone de la fuerza, la del poder, la del Estado y sus instituciones. Además, tiene sus ventajas: es simple, se enseña fácilmente; elude los problemas complejos, y tal es por cierto su sentido y finalidad da a sus partidarios un senti-miento de afirmación vigorosa y de seguridad a la vez.

Cuando se escribió este libro, hace veinticinco años, el marxismo oficial "institucional" se inclinaba ya hacia una filosofía sistemática de la naturaleza. En nombre de las ciencias "positivas", y especialmente de la física, se tendía a considerar a la filosofía como un cuadro para reunir los resultados de esas ciencias y para obtener una imagen definitiva del mundo. En los medios dirigentes, bajo el impulso de Stalin y de Zdanov, se quería así fusionar la filosofía con las ciencias naturales, "fundando" el método dialéctico sobre la dialéctica en la naturaleza.

¿Por qué esta sistematización? Comenzamos hoya ver mejor y a saber mejor lo que sucedió, aun cuando no todo esté todavía claro.

1) Reinaba una gran desconfianza (que no ha desaparecido) con respecto de las obras juveniles de Marx. Las autoridades ideológicas del movimiento obrero marxista y comunista presentían no sin razón que la lectura de esas obras recién publicadas, introduciría grandes cambios en la comprensión del pensamiento de Marx. Como dirigentes habituados a operar según los métodos de acción y de organización política que practicaban, tomaron la delantera: endurecieron su dogmatismo, para conservarlo y protegerlo contra las luchas partidarias.

En el momento preciso en que aparecían conceptos hasta entonces desconocidos (alienación, praxis, hombre total, totalidad social, etc.), en que los lectores de las obras del joven Marx allanaban así el camino al redescubrimiento de Hegel 1, los dogmáticos seguían el camino opuesto: acentuado desdén por Hegel y el hegelianismo rechazo de las obras de juventud de Marx consideradas como contaminadas, de idealismo y anteriores a la constitución del materialismo dialéctico, ruptura entre Marx y sus predecesores, entre los escritos considerados filosóficos y los considerados científicos en el interior de la obra de Marx, fetichización de los textos de Stalin y en especial del excesivamente celebrado capítulo teórico contenido en la Historia del Partido Comunista de la URSS, etc.

2) Se llegaba a una simplificación del marxismo y del materialismo, reducidos al reconocimiento del mundo práctico y material "tal como es" sin agregados ni interpretación. La metodología también retrocedía. A pesar de los textos "clásicos" precisos de Marx, Engels y Lenin, los marxistas oficiales

1 Primera traducción de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx en la revista Avan Poste, por N. Guterman y H. Lefebvre(1933). Trozos escogidos de Hegel, mismos autores, Gallimard, 1938. Cuadernos de Lenin sobre Hegel, traducción e introducción por los citados autores, 1939. Los dogmáticos estalinistas llegaron a sofocar tanto la revista Avant Poste como los Trozos escogidos de Hegel, e incluso los Cuadernos de Lenin.

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refutaban la validez de la lógica formal por considerarla herencia de Aristóteles y de las "superestructuras" ideológicas de la sociedad antigua o medieval. Las leyes de la dialéctica podían entonces enseñarse como las leyes de la naturaleza, omitiendo la mediación de la lógica y del discurso, saltando por encima de los problemas que plantea esta mediación.

Es interesante notar que esta ontología simplificada de la naturaleza material sucedía a otras simplificaciones no menos abusivas. Durante un período bastante prolongado, el de la gran crisis económica (19291933) y sus consecuencias, el marxismo fue reducido a una ciencia: la economía política. Había devenido un economismo. Los dogmáticos de esta tendencia rechazaban alegremente las otras ciencias de la realidad humana: la sociología (como contaminada de reformismo) la psicología (como definitivamente aburguesada). En esta simplificación se manifestaban ya lamentables tendencias: la que sometía la teoría a las exigencias de la práctica pedagógica y la que la sometía a los imperativos de la situación política momentánea. Se transformaba la teoría en instrumento ideológico y en superestructura de una sociedad determinada. La teoría perdía su profundidad en nombre de un practicismo estrecho y robusto a la vez. Así, durante el período en el que fueron predominantes los problemas específicamente económicos (crisis en los países capitalistas y comienzos de la planificación en la URSS), hizo estragos el economismo.

3) La transformación del marxismo en filosofía de la naturaleza esconde algo peor: una vasta maniobra de diversión. En tanto que se discurre sobre las ondas y los corpúsculos y sobre la dialéctica objetiva de lo "continuo discontinuo", mientras se discute "libremente", las cuestiones candentes se escamotean. El centro de la reflexión se aparta de lo que constituye verdaderamente el problema; se aleja tanto como es posible para hundirse en las profundidades de la naturaleza y las especulaciones cosmológicas. Stalin y los estalinistas supieron utilizar de manera admirable estos procedimientos diversionistas. Luego del asesinato de Kirov (cuyo promotor fue Stalin, según sabemos hoy por N. Kruschev) y a la vez que se desencadenaba el terrorismo, precisamente entonces fue promulgada con gran solemnidad la "Constitución democrática" de 1936. La sistematización del materialismo dialéctico en filosofía científica de la naturaleza data de la misma época y persigue el mismo fin: enmascarar los verdaderos problemas teóricos y prácticos.

La tesis de la dialéctica en la naturaleza puede perfectamente sostenerse y aceptarse. Lo inadmisible es darle una importancia enorme y hacer de ella el criterio y el fundamento del pensamiento dialéctico.

4) Por razones oscuras y múltiples, el marxismo institucional no quiere oír hablar de alienación. Un pugna este concepto que admite sólo con reservas y precauciones. Los dogmáticos no ven en él más que una etapa del pensamiento de Marx, bien pronto superada por el descubrimiento del materialismo dialéctico como filosofía, por un lado, y por la constitución de una economía política científica (El Capital), por el otro. El empleo del concepto de alineación, fuera de toda sistematización idealista, para servirse de él en el análisis critico de lo "real" y para incorporarlo en la categoría de las ciencias sociales (y especialmente en la sociología), les parece aberrante. O al menos, así intentan considerarlo. ¿Por qué?

Evidentemente por razones políticas de cortas miras y reducidos alcances. El uso del concepto de alienación no puede, en efecto, limitarse al estudio de la sociedad burguesa. Si bien permite descubrir y criticar numerosas alienaciones (la de la mujer, la de los países coloniales o excoloniales, la del trabajo y del trabajador, las de la "sociedad de consumo", y las de la burguesía misma en la sociedad que estructura según sus intereses, etc.), permite también desenmascarar y criticar las alienaciones y políticas en el socialismo, en particular durante el período estaliniano. Para evitar este riesgo y suavizar esta aspereza, se prefiere rechazar el concepto.

Parece innecesario destacar que este libro no ha sido escrito con plena conciencia de este conjunto de problemas. De todas formas, tiene su centro vi los movimientos dialécticos que tienen lugar en el interior de la realidad humana y social. Pone en primer plano el concepto de alienación -como concepto filosófico y como instrumento de análisis- y no la dialéctica en la naturaleza. Deja de lado la filosofía sistematizada de la cosa material. El capítulo último y fundamental, la producción del hombre", rechaza tanto el economismo y el sociologismo vulgares corno el acento puesto sobre la materialidad fuera de lo humano. Es decir que, tal como es, el dogmatismo no lo afecta más que muy parcialmente y el autor no vacila en librarlo una vez más con sus debilidades a la lectura y a la crítica.

Hoy más que nunca podemos y debemos releer a Marx y sobre todo las obras de juventud, erróneamente denominadas puesto que contienen una crítica radical de toda filosofía sistematizada con nuevos ojos. El devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo un devenir mundo de la filosofía, su realización es al mismo tiempo su pérdida, escribe en la época en que redacta su tesis doctoral sobre La

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filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. En esta tesis, muestra a la vez un movimiento dialéctico en el interior de cada sistema filosófico examinado un movimiento dialéctico en su contradicción recíproca y a la vez, en cada uno de ellos, la objetivación de una conciencia particular únicamente por su nexo con el mundo real y la praxis social en el mundo real (aquí, la sociedad griega). La filosofía como tal como tentativa siempre renovada y siempre decepcionante de sistematización y propuesta de una imagen satisfactoria del hombre o de la satisfacción humana, la filosofía viviente, se manifiesta. Lo que propone, es conveniente tenerlo en cuenta, pero su realización nos plantea nuevos problemas.

Desde el escrito casi inmediatamente Posterior en el cual Marx comienza el inventario crítico del hegelianismo, se muestra el origen de esta sistematización perfecta. Dos actitudes, dos posiciones, tienen lugar en Alemania. Una quiere suprimir la filosofía sin realizarla (en tanto que formulación teórica de la realización humana) la otra cree poder realizar la filosofía sin suprimirla (en tanto que formulación solamente teórica y abstracta del hombre, de su libertad, de su realización). La misión del proletariado, en Alemania pero no sólo en Alemania, es en particular superar la filosofía, es decir, realizarla suprimiéndola como tal. "Del mismo modo que la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas intelectuales... La filosofía es la cabeza de esta emancipación, el proletariado es el corazón. La filosofía no puede ser realizada sin la supresión del proletariado, el proletariado no puede ser suprimido sin la realización de la filosofía”. 2

Nunca volvió Marx, ya fuera para refutarla o rechazarla, sobre esta teoría de la superación de la filosofía como tal es decir tomada en todo su desarrollo, desde los griegos hasta Hegel. Podemos decir, en lenguaje actual (que no es el de Marx) que la filosofía tuvo para él un carácter programático. Aportaba y aporta todavía un programa para lo humano, o si se quiere, un proyecto del hombre. Este programa o proyecto debe confrontarse con la realidad, esto es, con la praxis (práctica social). La confrontación introduce elementos nuevos y plantea otros problemas que los de la filosofía.

Esta teoría se integra en el marxismo; el pensamiento de Marx procede por extensiones e integraciones sucesivas en conjuntos o totalidades (parciales) cada vez más vastas y al mismo tiempo más cercanos a la praxis. Ningún elemento o "momento" desaparece. Especialmente, el momento de la crítica radical y de la negatividad (que encierra la critica de la religión, de la filosofía, del Estado en general) se ubica en este desarrollo sin reabsorberse en provecho de una pura y simple "positividad". El pensamiento marxista no puede por lo tanto reducirse ni a la actitud positivista que resuelve a la filosofía en un pasado concluido ni a la actitud de aquellos que perpetúan la sistematización filosófica.

En el momento en que el dogmatismo se diluya y se agote, estos textos pasarán a primer plano. Permiten restituir la problemática del pensamiento de Marx y del marxismo, problemática que es, aún la nuestra, fundamentalmente.

París, diciembre de 1961. HENRI LEFEBVRE

CAPÍTULO PRIMERO

LA CONTRADICCION DIALECTICA La lógica formal busca determinar las operaciones intelectuales independientemente del contenido

experimental, por lo tanto particular y contingente, de toda afirmación concreta. El formalismo se justifica por esta exigencia de universalidad. La lógica formal estudia transformaciones puramente analíticas, inferencias en las cuales el pensamiento no tiene otro objeto que el mismo. Toda afirmación definida no tiene para un lógico más que el valor de un ejemplo pedagógico: los ejemplos, los pretextos, son intercambiables. Una vez planteado, el pensamiento se repliega en el interior de sí mismo, con un mínimo de contenido, siempre presto a desembarazarse de este contenido, y sin agregarle nunca otro nuevo; sin riesgo de errar, por lo tanto. Este pensamiento formal no obedece más que a su pura identidad consigo mismo: “A es A. Si A es B y B es C, A es C”. “En la lógica formal, parece que el movimiento del pensamiento fuera una cosa aparte, que no tuviera nada que ver con el objeto que se piensa”, dice Hegel. (Geschichte der Phil., 14 410).

Si esta independencia del contenido y de la forma se alcanzara, impediría la aplicación de la forma a un contenido cualquiera, o bien permitiría su aplicación a todo contenido, aun irracional. Por otra parte,

2 Cf. Obras filosóficas, trad. Molitor, i, p. 16 (Filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro), p. 76 (Fragmentos), pp. 94, 95,107 y 188 (Contribución a la crítica de la filosofía del derecho), etc.

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¿es posible concebir que existan dos lógicas completamente separadas, una abstracta, lógica de la forma pura; la otra concreta, lógica del contenido? de hecho, la lógica formal no llega nunca a prescindir del contenido puede sólo separar un fragmento, disminuirlo, tornarlo más y más "abstracto" sin lograr nunca liberarse totalmente de él. Opera sobre juicios determinados, incluso cuando considera su. contenido como un simple pretexto para la aplicación de la forma. Tal como lo observa Hegel, la identidad vacía, absolutamente simple, no puede ser formulada. Cuando el lógico que acaba de plantear "A" plantea "no A" y afirma que "A no es no A", da sin justificarla la forma de la negación plantea así "lo otro" de A, la diferencia, la no identidad, plantea incluso un tercer término "A", que no es, ni "mas A" ni "menos A". El término "no A" no se plantea más que para desaparecer; pero la identidad se vuelve así negación de la negación, distinción en una relación. Los principios lógicos (identidad y no contradicción) no son por lo tanto puramente analíticos. Es más, tan pronto como uno se plantea un juicio determinado (por ejemplo: "el árbol es verde") se plantea "A es B", no se permanece en la identidad y en la repetición formal; se introduce un contenido, una diferencia, con relación a la cual la identidad formal es también una diferencia. 3

Por una parte, la lógica formal permanece siempre en relación con el contenido; conserva así cierta significación concreta. Por otra, está siempre ligada a una afirmación general sobre el contenido, es decir, a una ontología, a un tema dogmático y metafísico. Las teorías lógicas de lo real, destaca irónicamente Hegel, han sido siempre demasiado blandas para las cosas; se han ocupado de extirpar de lo real las contradicciones para transportarlas al espíritu, y dejarlas sin resolver. El mundo objetivo estaría entonces constituido por hechos últimos, aislados e inmóviles; por esencias, o sustancias, o partes, externas unas con relación a las otras. Estas esencias son lo que son, de acuerdo con el principio de identidad aplicado sin reservas; y eso es todo lo que se puede decir.

Muy a menudo la lógica de la identidad está ligada a la metafísica del Ser. 4 La identidad no está concebida como una forma pura, sino como una propiedad interna y esencial, objetiva, del ser. Se quiere pasar de la identidad en el pensamiento a la identidad objetiva, forma de existencia de toda sustancia real. El ser y todo ser es idéntico a sí mismo y se define así. La identidad es entonces tomada como forma y como contenido, como su propio contenido. Este aspecto del aristotelismo (el más abstracto, el menos profundo quizá, si es verdad que el aristotelismo fue también una teoría de la individualidad de todo ser concreto) fue aislado y desarrollado por la filosofía posterior. Hasta Leibniz, el pensamiento occidental cumplió un esfuerzo heroico y vano para extraer el contenido de la forma, pasar lógicamente del ser pensado al ser existente, para deducir el mundo.

La relación del contenido y de la forma en la lógica formal es entonces mal determinada y controvertible. Conserva a la vez demasiado y demasiado poco contenido. El contenido es unilateral ha sido de hecho recibido, luego separado, inmovilizado, traspuesto metafísicamente. El postulado lógico metafísico es por cierto el del pensamiento "mágico": la relación de la forma con el contenido es concebida como una participación. La identidad formal se convierte así en un esquema de identificación en el sentido del pensamiento mágico. Dirigida contra las doctrinas mágicas y los misticismos, la lógica formal no alcanza su finalidad, no sobrepasa verdaderamente a las teorías desprovistas de rigor tradicional, sino que permanece a su nivel.

Deja sin resolver un problema esencial y plantea una exigencia: ¿cómo unir la forma y el contenido? Puesto que el formalismo fracasa, ¿no hará falta invertir el orden, e ir del contenido a la forma en lugar de ir de la forma al contenido?

La lógica formal ha comprometido al pensamiento racional en una serie de conflictos. El primero es un conflicto entre el rigor y la fecundidad. En el silogismo (aun cuando no sea en absoluto estéril) el pensamiento no es rigurosamente coherente más que cuando se mantiene en la repetición de los mismos términos. Es bien conocido que la inducción rigurosa no es aquella que permite pasar de los hechos a las leyes. Todo hecho, toda comprobación experimental, introduce en el pensamiento un elemento nuevo, por lo tanto innecesario desde el punto de vista del formalismo lógico. Las ciencias se desarrollaron fuera de la lógica formal, e incluso contra ella. Pero aunque la ciencia es fecunda, no parte de verdades necesarias no sigue un desarrollo riguroso. La lógica y la filosofía permanecen fuera de las ciencias, o

3 Cf. la Crítica del principio de identidad en la Lógica Mayor, II, pp. 32 a 37, 66 a 73, etc.

4 A veces es solidaria con un atomismo metafísico (Dühring), con una teoría de la estructura espiritual (Hüsserl) o con una ontología de la sensación (fisicalismo de la Escuela de Viena), pero jamás es independiente de un

dogmatismo que realiza una parte limitada del contenido.

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vienen detrás de ellas, para comprobar sus métodos específicos, sin aportarles nada. Recíprocamente, las ciencias son exteriores a la filosofía por encima o por debajo de ella y sus métodos de investigación no tienen nada que ver con la lógica rigurosa. El sabio prueba el movimiento del pensamiento avanzando en el conocimiento; pero el filósofo se venga poniendo en duda el valor de la ciencia. El conflicto entre el rigor y la fecundidad se extiende: hace nacer el problema del conocimiento y del valor de la ciencia.

El segundo término, si el ser es lo que es y jamás otra cosa si toda idea es absolutamente verdadera o absolutamente falsa las contradicciones reales de la existencia y del pensamiento se encuentran excluidas de éste. Lo diverso y movedizo de las cosas y de la conciencia es abandonado a la dialéctica en el antiguo sentido de este término: a la discusión sin rigor, al juego del sofista y del abogado que pueden a su gusto alegar en pro o en contra. Definido por la identidad, el pensamiento es al mismo tiempo definido por la inmovilidad. De donde surge un nuevo conflicto entre la estructura del entendimiento y la movilidad, entre la coherencia del pensamiento claro, y las diferentes polaridades y fuerzas cambiantes de la experiencia real. La Razón se sitúa fuera de lo real, en el ideal. La lógica se vuelve la preocupación por un ser ficticio, el pensamiento puro, al que lo real parecerla impuro. Recíprocamente, lo real se encuentra desterrado a lo irracional, librado a lo irracional.

Cuando Hegel entra en la vida filosófica, encuentra al pensamiento más elaborado, a la Razón, profundamente desgarrada por sus conflictos internos. El dualismo kantiano los habla agravado hasta volverlos intolerables, al disociar deliberadamente la forma y el contenido, el pensamiento y la "cosa en si, la facultad de conocimiento y el objeto del conocimiento. Hegel se propuso resolver los conflictos, reasumir en su movimiento todos los elementos del pensamiento filosófico y del espíritu, que le llegaron dispersos y opuestos.

Este proyecto comprendía ya el método y la idea central de la doctrina hegeliana: la conciencia de una unidad infinitamente rica del pensamiento y de lo real, de la forma y del contenido, unidad necesaria, implicada en los conflictos internos del pensamiento, puesto que todo conflicto es una relación unidad que es indispensable sin embargo conquistar y determinar sobrepasando los términos "unilaterales" que han entrado en conflicto.

En el momento en que Hegel nacía a la vida espiritual, grandes acontecimientos (el periodo revolucionario, las grandes guerras nacionales, el período napoleónico; y por otra parte, el crecimiento de las ciencias y del espíritu histórico, el resquebrajamiento de la sociedad feudal y la aparición de una nueva civilización) hacían necesario un vasto balance de la cultura, una tentativa de "síntesis" de todos esos elementos diversos.

El problema que se le planteaba a Hegel desde el punto de vista de la investigación metodológica tenía múltiples aspectos.

Se trataba en primer término de integrar el pensamiento preciso mediante el arte de la discusión y de la controversia. La discusión es incierta y sin conclusión, en tanto no esté dirigida por un pensamiento ya seguro. Pero la discusión es libre y vivaz; se mueve en medio de tesis y de términos, diversos, cambiantes, opuestos. El escepticismo al cual conducen las discusiones sin fin, tiene un aspecto positivo. Muestra que "cuando en una proposición cualquiera se ha aislado su aspecto reflexivo, se revela necesariamente que los conceptos están sobrepasados o bien que están ligados de tal modo que se contradicen..." (Erste Druckschriften, p. 175). El escepticismo introduce últimamente en el pensamiento el elemento negativo, "disuelve", enfrentando unas con otras, las representaciones limitadas y contradictorias que el entendimiento (que posee el poder fundamental de plantear" una afirmación) tiende siempre a formular como absolutas. El entendimiento toma partido por lo absoluto, a pesar de ser una potencia limitada, momentánea y, por así decir, provisional; se enrola, pues, en las antinomias. El, "buen" escepticismo critica y destruye al dogmatismo vulgar.

Para la discusión viviente, hay algo de verdadero en toda idea. Nada es entera e "indiscutiblemente" verdadero nada es absolutamente absurdo y falso. Confrontando la tesis, el pensamiento busca espontáneamente una unidad superior. Cada tesis es falsa por aquello que afirma de manera absoluta, pero verdadera por aquello que afirma relativamente (su contenido); y es verdadera por lo que niega relativamente (por su crítica bien fundada de lo otro) y falsa por lo que niega absolutamente (su dogmatismo).

Pero es necesario arrancar esta dialéctica a la sofística, que tiende por pura vanidad a descomponer lo que es sólido y verdadero y no conduce a nada que no sea la vanidad del objeto tratado dialécticamente. (Lógica Mayor, 111, p. 43 Cf. también p. 108, etc.). La sofística acepta dos presuposiciones no fundadas: oscila entre el ser o la nada, la verdad y lo falso, tomados aisladamente.

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"Damos el nombre de dialéctica al movimiento más elevado de la razón en el cual estas apariencias absolutamente separadas pasan la una a la otra... y en el cual la presuposición está superada". (Lógica Mayor, 1, 108). Adherida a una conciencia precisa del movimiento del pensamiento, la dialéctica adquie-re un sentido nuevo y más elevado. Se vuelve una técnica, un arte, una ciencia: una técnica de la discu-sión dirigida y orientada desde el interior hacia la coherencia racional, un arte de analizar los múltiples aspectos y relaciones de las ideas y de las cosas, sin perder su esencia, una ciencia que extrae cuanto hay de verdadero en todas las ideas contradictorias entre las cuales oscila el entendimiento vulgar.

Se trataba, entonces, según Hegel, de salvar la lógica, forma definida por medio de la cual el pensamiento tiende a algo sólido. Para lograr esa finalidad, debía encontrar la conexión entre la forma y lo real, cambiante y diverso, y por consecuencia, transformar la forma de la lógica tradicional. Necesitaba partir no de esta forma, sino del contenido, de este "rico contenido" tan variado, tan contradictorio, pero ya elaborado por millares de años de actividad humana. Tarea realizable: este contenido es "ya pensamiento, pensamiento universal" puesto que es conciencia y conocimiento. La forma lógica tiene su parte: es ya su elemento más elaborado.

En la filosofía hegeliana, el Espíritu humano se propone reasumir entonces todos sus "productos objetivos" (Cf. Enciclopedia, 572) en todos los dominios: arte, religión, vida social, ciencia, historia. Quiere elevarlos a la forma más conciente a la forma del concepto superando todo lo que escinde este contenido, lo dispersa y lo exterioriza con relación al pensamiento racional. Este contenido está dado en tanto que representaciones múltiples: deseos, objetos sensibles, impresiones o intuiciones, naturaleza, experiencia humana. Es necesario separar de esta "materia", las nociones que en ella están "inmersas". El contenido era sustancial, pero estaba fuera del pensamiento; y el pensamiento riguroso permaneció inmóvil y vacío. Es necesario, dice la Fenomenología, "arrancar el velo de la vida substancial" y elevarla a la más alta lucidez.

Por ello debemos definir a la Razón en si misma por el movimiento del pensamiento que discute, conmueve, disuelve las afirmaciones particulares y los contenidos limitados, pasa de uno a otro lado y tiende a dominarlos. Es así que la dialéctica, relación inmediata del pensamiento con el contenido diverso y cambiante, no permanece ya fuera de la lógica. Se integra con ella, a la que transforma transformándose. Se convierte en la vida, el movimiento interno del pensamiento, contenido y forma a la vez. "El entendimiento determina y persevera en sus determinaciones; la razón es dialéctica porque disuelve las determinaciones del entendimiento; es positiva porque produce lo universal y comprende en él lo particular", dice la Introducción a la Lógica Mayor. El hegelianismo se eleva así a la más alta conciencia, a la unidad del entendimiento discursivo y de la razón reflexiva; a la razón inteligente y al entendimiento racional.

No hay objeto en el cual no se pueda encontrar una contradicción, es decir, dos determinaciones opuestas y necesarias. "Un objeto sin contradicción no es más que una abstracción pura del entendimiento que mantiene con una especie de violencia una de estas determinaciones y escamotea a la conciencia la determinación opuesta que contiene a la primera..." (Enciclop., 89). El momento negativo que la sofística, el escepticismo y la antigua dialéctica aislaban y volvían contra el pensamiento lógico toma entonces su lugar y su función. Expresa el movimiento del contenido, el alma inmanente del contenido" que se excede, al cual ningún elemento es suficiente y que no puede permanecer encerrado en sí mismo. "Lo negativo es igualmente positivo; lo que se contradice no se resuelve en cero, en la nada abstracta, sino esencialmente en la negación de su contenido particular; dicho de otro modo, tal negación no es una negación completa, sino negación de la cosa determinada que se disuelve, por lo tanto negación determinada. Puesto que el resultado es negación determinada tiene un contenido; es un concepto nuevo, pero más elevado, dado que se enriqueció mas rico que el precedente, con su negación, o dicho de otra forma, con su opuesto; lo contiene, pero también más que a él; es la unidad. . . ". Es la dialéctica del contenido la que lo hace progresar (L. M., 4 4142).

Kant había abierto a la lógica un nuevo sendero. Distinguía los juicios analíticos (rigurosos formalmente, pero estériles) y los juicios sintéticos (sin los cuales el pensamiento avanza, pero mediante la verificación de un hecho contingente). Trataba demostrar la existencia de juicios a la vez fecundos y rigurosos, necesarios y no tautológicos: los juicios sintéticos a priori. Buscaba entonces ya, en la síntesis, el principio de una unidad del rigor y de la fecundidad. Pero concebía estos juicios sintéticos a priori como formas puras, vacías, separadas del contenido, instrumentos del conocimiento indiferentes con relación a su materia, subjetivos con relación al objeto en consecuencia, considerados todavía según el formulismo tradicional. Este dualismo debe, según Hegel, ser superado.

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Desarrollado (y profundamente modificado) el pensamiento kantiano se revela infinitamente fecundo. Se transforma en una lógica nueva. Hegel no descubrió la contradicción. Insiste sobre el hecho de que todo pensamiento, toda filosofía inclusive, cuando opta por uno de los términos presentes, esforzándose por reducir o excluir al otro se mueve entre contradicciones. El progreso del pensamiento que se encuentra obligado a salir de una posición que quisiera definitiva, y el tener en cuenta otra cosa, negando con ello su afirmación inicial, este "momento dialéctico", Se encuentra por todas partes, en todas las épocas, si bien mal elucidado. Hegel descubrió el Tercer Término, que resulta del enriquecimiento de toda determinación por su negación y su superación, y que se produce rigurosamente y sin embargo como un movimiento nuevo del ser y del pensamiento, cuando dos términos están en contradicción.

La Razón hegeliana progresa con todo rigor determinando luego de cada contradicción interna la síntesis o tercer término. Hace nacer así las determinaciones y categorías del pensamiento.

La síntesis cesa de ser a priori, inmovilizada y fija y venida de quién sabe dónde. El cuadro kantiano de categorías era a la vez formal y empírico. Sin haber mostrado la necesaria e interna unidad de estas categorías, Kant las atribuía arbitrariamente a la unidad de la a percepción trascendental, o yo abstracto. Hegel se esforzará por mostrar la unidad inmanente de las categorías y de producirlas, a partir de un comienzo purificado de toda presuposición empírica o formal; las hará nacer, mediante un movimiento completamente interno del espíritu, encadenamiento riguroso y no obstante progresivo en el cual cada determinación surgirá de las precedentes por vía de oposición y de resolución, de síntesis.

La noción del Tercer Término reacciona decisivamente sobre la noción de contradicción. Cesa de ser absurdidad, hesitación y oscilación o confusión del pensamiento. El conflicto "necesario" de las determinaciones terminadas es "puesto a la luz". Los términos contradictorios son puestos lúcidamente en relación. El movimiento, en el contenido y en la forma del pensamiento, tiene una estructura antagó-nica. El devenir atraviesa los términos en oposición, engendra frente a cada uno de ellos, a su nivel y a su grado, su "otro" que está en conflicto con él, y finalmente supera la oposición creando lo nuevo.

La nada está, pero relativamente, en el ser mismo en cada ser y en cada grado del ser como "su" otro y su negación especifica. El pensamiento de la nada en general no es más que el pensamiento del ser en general, aislado, "en si", del cual se advierte inmediatamente la insuficiencia y el vacío. El ser no es, el no ser es; son el uno para el otro. En el pensamiento, como en la realidad, ellos pasan sin cesar del uno al otro, se ponen por lo tanto en movimiento, entran en el Devenir "ser que permanece en sí mismo en la nada". El Devenir en general es el Tercer Término que nace de la contradicción de la cual el primer término es el ser despojado de todo contenido y por lo tanto sin presuposiciones. Esta unidad se logra mediante una síntesis, y sin embargo ella es un análisis, una deducción, ya que plantea lo que estaba implicado en la noción (Cr. E.5 88).

Recíprocamente, el devenir en general es la primera existencia determinada, el primer concreto, del cual el ser y la nada puros son los momentos abstractos. El devenir es devenir de algo, de un ser; y en el devenir, la nada es el fin de aquello que es, pasaje y transición hacia otra cosa, límite, desaparición y creación, virtualidad y nacimiento. Unidas dialécticamente, las abstracciones vuelven a encontrar lo concreto, entran de nuevo en la unidad moviente que habla sido quebrada por el entendimiento abstrayente. No hay nada sobre la tierra y en el cielo que no contenga en si al ser y la nada (L. M., 1, 81). El fin de una cosa, su límite, el término hacia el cual tiende por su naturaleza interna, por lo tanto tam-bién su "más allá", forman parte de esta cosa. "El ser de una cosa finita es tener en su ser interno como tal el germen de su desaparición; la hora de su nacimiento es también la hora de su muerte" (L. M., 14 139).

Toda negación es así, para la afirmación inicial e inmediatamente formulada el comienzo de determinaciones nuevas. En el ser y en el pensamiento la negatividad es creadora, raíz del movimiento, pulsación de la vida. Ninguna realidad puede permanecer "en sí, es decir, aislada y separada, al margen del devenir, inmóvil en la Posesión del ser, de su ser. Toda existencia determinada es relación. "Un ser determinado, finito., es un ser que se relaciona necesariamente con otro; es un contenido que está en relación necesaria con otro contenido, con el mundo entero". . . (L. M., I, p. 81). Toda existencia determinada está por lo tanto comprometida en el movimiento total y forzado a salir de sí. Es lo que es; pero tiene al infinito en sí, en su mismo corazón. En su determinación, es el ser determinado a no ser lo que es, es decir, a no permanecer lo que es (L. 31.1 115 147).

Lo otro, el segundo término, es tan real como el primero, en el mismo nivel, en el mismo plano o grado de lo real, en la misma "esfera" de pensamiento. Niega al primero, y lo manifiesta y lo completa, expresando su unilateralidad. Los dos términos actúan y reaccionan uno sobre el otro. Imposible

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detenerse. La negación se niega, y ello por su relación interna con la afirmación, ya que es otra" afirmación, y porque la afirmación es una negación. En el Tercer Término se reencuentran el primero, enriquecido y más determinado, y el segundo, cuya determinación se ha agregado al primero. El Tercer Término se vuelve hacia el primer término negando al segundo, por lo tanto negando la negación, negando la limitación del primer término. Separa el contenido del primer término, eliminando aquello que era incompleto, limitado, destinado a ser negado, negativo él mismo. La unilateralidad es así destruida y sobrepasada. Negar la unilateralidad, es negar la negación y expresar una determinación más elevada. La contradicción que empujaba a cada término más allá de si mismo, arrancándolo a su finitud é insertándolo en el movimiento total, está resuelta. El Tercer Término une y supera los contradictorios y los conserva en lo que tenían de determinado. La unidad triunfa luego de un período de desgarramiento fecundo. El primer término es lo inmediato; el segundo es a la vez mediatizado; el tercer término es lo inmediato por superación de la mediación, y lo simple por superación de la diferencia. "La superación es una determinación fundamental que reencontramos por todas partes... Lo que se supera no deviene por ello nada. La nada es lo inmediato; un término superado es, por el contrario, mediatizado es un ser, pero en tanto que resultado proveniente de un ser; hay por lo tanto en él la determinación de la cual proviene. Esta palabra (aufheben) tiene dos sentidos. Significa "guardar", "conservar" y al mismo tiempo "hacer cesar. . . " (L. M., 1, 110111).

El pensamiento de la nada no es así más que la representación todavía abstracta de la infinita fecundidad del universo. Hipostasiar el ser o la nada, la calidad o la cantidad, la causa o el fin, es negar el movimiento. La razón dialéctica supera todas las categorías congeladas del entendimiento: las suprime en tanto que aisladas, y por ello mismo les otorga su verdad en el movimiento total de la realidad y del pensamiento, del contenido y de la forma. La calidad superada es cantidad; la medida (quantum específico) supera la cantidad, unifica la calidad y la cantidad. La Medida superada es la esencia, o el "ser retornado de su inmediatez y de su relación indiferente con otros a la simple unidad consigo". La esencia superada (puesto que ella debe manifestarse, como Razón de ser, principio de existencia determinada, totalidad de determinaciones y de propiedades, es decir, cosa") es el Fenómeno. Superados, el Fenómeno y la Relación mutua de las determinaciones, propiedades y partes de la cosa, se vuelven actualidad o substancial ida d, por lo tanto causalidad, acción recíproca. La noción sobrepasa a la realidad o a la substancialidad. Superada, la noción se vuelve objetividad, que supera a la vez la Idea. La idea al superarse, sale de sí, se aliena en la naturaleza; el "aufheben" de la naturaleza se encuentra en el espíritu subjetivo, luego en el espíritu objetivo (moral, arte, religión) y por fin en el Saber absoluto, es decir, la Idea absoluta, idéntica de la Idea teórica y práctica, del conocimiento y de la acción productora (Cf. L. M., III, 2439 327, etc.).

El Movimiento es así Superación. Toda realidad, todo pensamiento debe ser sobrepasado por una determinación más elevada que lo envuelva como contenido, aspecto, antecedente, elemento, es decir, como Momento, en el sentido hegeliano y dialéctico de esta palabra. Tomados aisladamente, los movimientos se vuelven impensables: no se ve cómo pueden ser distintos estando ligados o diferentes estando unidos. No se ve cómo se forman y se sitúan en su lugar en el conjunto. Lanzado de un término al otro, el pensamiento (entendimiento) pone fin a su vértigo fijándose, por un decreto arbitrario y generador de errores, en una posición limitada traspuesta en absoluto, por lo tanto en una ficción y en un error. La dialéctica hegeliana quiere devolver la vida y el movimiento al conjunto de las realidades captadas de las afirmaciones y de las nociones. Las compromete en una inmensa epopeya espiritual. Todas las contradicciones del mundo (en el que todo se manifiesta como polarizado, contradictorio y movedizo, puesto que el pensamiento acepta la contradicción en lugar de excluirla), todos los seres, por lo tanto y todas las afirmaciones, con sus relaciones, interdependencias, interacciones, son apresados en el movimiento total del contenido; cada uno en su lugar, en su "momento". El entrecruzamiento de los hechos, de las fuerzas y de los conceptos, deviene Razón. El contenido el mundo, está integrado a la Idea, del mismo modo que la historia en su conjunto. "La totalidad, el conjunto de los momentos de la realidad, se demuestra en su desarrollo como necesidad". (E., 143, Zusatz)

Las determinaciones unilaterales, las afirmaciones del entendimiento no son por lo tanto destruidas por la Razón dialéctica. El entendimiento, cuando ya no está más "vuelto contra la razón" aparece en su verdad. Las verdades parciales, las determinaciones acabadas, las afirmaciones limitadas se transforman en errores si se toman por definitivas y tratan de erigirse por encima del movimiento. Tomada en forma relativa y reintegrada como momento en el movimiento total, toda determinación acabada es verdadera. Toda verdad es relativa, pero en tanto que tal se sitúa en lo absoluto y tiene su lugar en la verdad

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absoluta. El entendimiento es un movimiento en el movimiento. Afirma, plantea, niega, analiza. Imita, en un nivel inferior, a la actividad creadora.

Es esencial destacar que la lógica hegeliana no suprime la lógica formal, sino que la supera, es decir, precisamente, la conserva y la salva dándole una significación concreta.

La lógica formal es la lógica del instante y de la afirmación y del objeto aislado y protegido en su aislamiento. Es la lógica de un mundo simplificado: esta mesa (considerada fuera de toda relación con la actividad creadora, abstracción hecha de los estragos del tiempo) es evidentemente esta mesa, y esta lámpara no es este libro. La lógica formal es lógica de la abstracción como tal. El lenguaje le está sometido, en tanto que conjunto de símbolos que sirven para comunicar una significación aislada y que deben guardar la misma significación durante la trasmisión verbal. Pero desde el momento en que es necesario expresar el devenir y la actividad, la lógica formal se vuelve insuficiente. Sobre este punto, la demostración hegeliana está confirmada por toda la filosofía ulterior. La lógica formal es la lógica del sentido común. Él sentido común aislado e inmovilizado de las cualidades, las propiedades, los aspectos, las cosas. Puesta al pie del muro, una vez que hay actividad y devenir, se refugia en los "en tanto que" y los "en este sentido", es decir que toma "un pensamiento por su cuenta a fin de mantener el otro separado y verdadero... (Fenom., p. 102).

La lógica dialéctica supera las afirmaciones estáticas pero no las destruye. No rechaza el principio de identidad: le da un contenido.

El ser es el ser. El universo es uno. La fuerza creadora es la misma en todo el universo. La Esencia, múltiplemente manifestada y aparente, es única. El principio de identidad expresa esta unicidad interna del mundo y de cada ser. La piedra, en tanto que es, es lo que es; y también el pensamiento. Pero la identidad que acaba de ser expresada no es todavía más que abstracta, ya que la piedra no es el hombre pensante. (Cf. E. 88, Apéndice). Lo concreto es una identidad rica y densa, cargada de determinaciones, conteniendo y manteniendo una multiplicidad de diferencias y de momentos. La unidad es, por así decirlo, perpetuamente conquistada sobre la contradicción y la nada.

La contradicción absoluta sería el desgarramiento absoluto, la aniquilación inmediata. Una contradicción absoluta en una cosa, o bien entre el pensamiento y las cosas, volvería imposible toda actividad inmanente y todo pensamiento. La contradicción, como la nada, es relativa: a una afirmación, a un grado del ser, a un momento del desarrollo. En la naturaleza, ella es exterioridad; en la vida, relación del individuo con la especie, etc. No se trata por lo tanto para Hegel de destruir el principio de identidad. Por el contrario: toda contradicción es relativa a una cierta identidad. Recíproca mente, la unidad es unidad de una contradicción. La unidad sin contenido, sin "momentos" múltiples y contradictorios, está vacía. Pero la contradicción como tal es intolerable; la unidad dialéctica no es una confusión de los términos contradictorios como tales, sino la unidad que atraviesa la contradicción y se restablece a un nivel superior. La contradicción es desgarramiento y destrucción interna, desarraigo del ser consigo mismo, fecundación a través del devenir, la reducción a la nada y la muerte; pero la unidad expresa y determina la aparición del ser nuevo, el Tercer Término. Nunca la unidad puede arrojar completamente fuera de ella a la negación y la nada relativos; pero en la medida en que lucha contra la contradicción y triunfa sobrepasando los momentos contradictorios, manteniéndolos en sí, en esta medi-da nace un ser nuevo más elevado. El principio de identidad se convierte así en algo concreto y vivo.

La unidad de los contradictorios no existe más que en las formas concretas y específicas. La contradicción y la unidad presentan grados. Una contradicción más profunda se manifiesta en una exigencia más profunda de unidad. La contradicción y la unidad son históricas: atraviesan fases. La contradicción no es, en sí", más que la destrucción pura y simple de lo existente. En su relación y su lucha con la unidad, se determina más concretamente como diferencia y diferenciación, pasaje de un término al otro y oposición (contradicción latente); como antagonismo (contradicción exasperada) y, en fin, como incompatibilidad (momento de la. resolución y de la Superación). La hoja, la flor, el fruto, forman parte de un árbol y de su desarrollo, pero se diferencian con una cierta independencia que va hasta el momento en que se produce la separación necesaria, cuando el fruto está maduro y puede producir otro árbol.

La pregunta: "¿Qué es anterior, la contradicción o la identidad?" no tiene mayor sentido desde el punto de vista de la lógica hegeliano. Todo movimiento es contradictorio, ya que sin contradicción inmanente nada se mueve. El movimiento es en sí mismo una contradicción, y la contradicción propulsa el movimiento. La unidad es móvil y razón del movimiento. El devenir es entonces la realidad suprema, necesitada de un análisis infinito cuyos primeros momentos son el ser y la nada, la identidad y la

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contradicción. No se trata de la duración bergsoniana, devenir sin discontinuidad y sin drama, movimiento amorfo, abstracto y puramente psicológico. El movimiento dialéctico hegeliano tiene una estructura interna determinada, estructura móvil, ella misma. Es infinitamente rica en determinaciones y contiene una infinidad de momentos. El devenir es un todo, al que la Razón dialéctica capta por una intuición primaria. El análisis quiebra ese todo. Sin embargo, este análisis es posible y no es exterior al devenir; es un movimiento en el movimiento; no lo quiebra irremediablemente más que al creerse terminado y formulando afirmaciones absolutas. Determina el movimiento de los "momentos", que son ideales, es decir, abstractos, pero que no obstante tienen una realidad relativa e intervienen en tanto que superado en la composición de lo actual. Cada movimiento puede ser analizado a su vez. Pero desde el momento en que se lo quiere fijar, se desvanece; deja en su lugar a su otro: un momento opuesto, igualmente real, igualmente superado. Para analizar un momento cualquiera, es necesario sorprenderlo en su relación móvil con su otro. La lógica dialéctica es por lo tanto, al mismo tiempo, un método de análisis y una recreación del movimiento de lo real, por un movimiento de pensamiento capaz de seguir al devenir creador en sus sinuosidades, en sus accidentes y en su estructura interna.

Según la concepción ordinaria, el análisis desprende tautológicamente un predicado incluido ya en el sujeto; si es fecundo (como sucede en las ciencias), quiebra este sujeto y arriba a un "elemento" cuya relación con el todo permanece mal determinada. En la lógica dialéctica, el elemento que alcanza todo análisis legítimo es un "momento" del todo. El análisis diseca y produce una abstracción; pero la lógica dialéctica da un sentido concreto a esta abstracción. La síntesis no excluye al análisis, sino que lo incluye. El análisis es dialéctico porque lleva a momentos contradictorios. La síntesis es analítica porque restablece la unidad ya implicada en los momentos.

La lógica formal afirma: "A es A". La lógica dialéctica no dice: "A es no A"; ella no hipostasía la contradicción y no substituye el formalismo por la absurdidad. Dice: "A es ciertamente A; pero A es también no-A en la medida precisamente en que la proposición "A es A" no es una tautología, sino que tiene un contenido real. Un árbol no es un árbol más que siendo tal árbol, con sus hojas, flores, frutos, atravesando y guardando en sí esos momentos de su devenir, que el análisis alcanza pero que no debe aislar... No obstante las flores se vuelven frutos y los frutos se desprenden y producen otros árboles, lo que expresa una relación profunda, una diferencia que va hasta la contradicción...".

La lógica formal dice: "Si una proposición cualquiera es verdadera, es verdadera". "Ninguna proposición puede ser a la vez verdadera y falsa". "Cada proposición debe ser verdadera o falsa". La lógica dialéctica al desarrollarse afirma: "Si se considera el contenido si hay contenido una proposición aislada no es verdadera ni falsa; toda proposición aislada debe ser superada; toda proposición de contenido real es a la vez verdadera y falsa: verdadera si está superada, falsa si se afirma en forma absoluta". La lógica formal se limita a clasificar tipos abstractos de inferencias silogísticas. La lógica dialéctica, al determinar el contenido, tiene un alcance diferente. Las determinaciones más simples se vuelven a encontrar en las más complejas. Obtenidas por un análisis del movimiento que se lleva hasta el momento más despojado de contenido, estas determinaciones entran ellas mismas en movimiento cuando la razón las relaciona; se encadenan dialécticamente; su movimiento reencuentra al movimiento total. Son por lo tanto leyes del movimiento, principios directores para el análisis de movimientos más complejos y más concretos. En todo concreto es necesario descubrir la negación, la contradicción interna, el movimiento inmanente, lo positivo y lo negativo. Toda existencia determinada es, por un lado cualidad (determinabilidad inmediata, ¿algo?); y por otro, cantidad extensiva o intensiva, grado. Por todas partes, en todos los dominios, grado o esfera del ser y del pensamiento, se encuentran la cualidad y la cantidad. Toda cualidad y, toda cantidad son concretas, por lo tanto unidas una a la otra: toda cantidad es cualitativa, es decir, medida específica. Sin embargo, la cantidad y la cualidad no están confundidas; varían con cierta independencia; pueden existir cambios cuantitativos sin destrucción cualitativa del ser considerado. Pero en un momento dado la variación de uno reacciona sobre el otro. Un cambio cuantitativo, continuado hasta ese momento, se vuelve bruscamente cualitativo (ejemplo tomado por Hegel de los filósofos griegos: una cabeza pierde sus cabellos uno por uno, y en un momento dado se convierte en calva). La cantidad, en tanto que indiferente con relación a la determinabilidad y variable como tal "es el aspecto por el cual la existencia visible está expuesta a un ataque repentino y destructor. La astucia del concepto consiste en captar un ser determinado por el lado desde el cual su cualidad no parece entrar en juego" (L. M., 1, p. 407), de tal forma que, por ejemplo, el acrecentamiento de un Estado o de una fortuna pueden ocasionar su pérdida.

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Los cambios del ser no son, por lo tanto, puramente cuantitativos. Sobreviene siempre una "interrupción de la gradualidad, un cambio profundo y súbito, una discontinuidad; el agua que se congela "se endurece repentinamente" a cero grado (L. M., 1, 450). Así hay sólo "advenimiento y desaparición", es decir, devenir real. La teoría de la gradualidad y de la pura continuidad suprime el devenir al suponer que lo que desaparece subsiste, si bien en forma imperceptible, y que lo que nace existía ya aunque bajo la forma de germen minúsculo. En el devenir real, lo justo se torna injusto y la virtud excesiva se vuelve vicio; un Estado que crece cuantitativamente (población, riquezas) cambio de naturaleza, de estructura, de constitución puede desplomarse interiormente a causa de esa misma constitución que antes de su desarrollo hacía su felicidad y su fuerza.

El movimiento es entonces unidad de lo continuo y de lo discontinuo, que por todas partes se deberá descubrir y analizar. Hay "salto" discontinuidad, cambio de determinación cualitativa, de grado, por lo tanto superación cuando una cualidad ha llegado a su límite inmanente, apremiada, por así decirlo, por el cambio cuantitativo. Para comprender o prever el salto cualitativo es necesario estudiar el cambio cuantitativo y determinar el punto o la línea "nodal", donde surge la discontinuidad.

El devenir es un desarrollo continuo (una evolución) y al mismo tiempo está jalonado de saltos, de mutaciones bruscas, de confusión. Es al mismo tiempo involución, puesto que arrastra y retoma aquello de donde partió, formando algo nuevo. Ningún devenir es indefinidamente rectilíneo.

Estas "leyes dialécticas" son la expresión más general y el primer análisis del devenir. Se puede decir que ellas resumen los caracteres esenciales, sin los cuales no hay devenir, sino estancamiento, o más exactamente, repetición "empecinada" por el entendimiento de un elemento abstracto. Estas determinaciones, las más generales del devenir, se demuestran como necesarias engendrándose las unas a las otras, encadenándose ellas mismas en un devenir. La triplicidad ("si se la quiere contar", dice Hegel) de las determinaciones dialécticas no es aún más que un aspecto superficial, externo, del mundo del conocimiento. En sí mismo, el movimiento es uno.

En este devenir del pensamiento, que encadena sus categorías, el espíritu hegeliano "desciende en sí mismo", aprehende y absorbe su contenido. Lo aprehende, al sobrepasar todo lo que separa y dispersa; destruyendo este elemento negativo como tal, negando la negación. El Espíritu se define como la más alta unidad, de múltiples aspectos. Actividad y devenir inmanentes; posee en sí mismo su propio movimiento. Puede plantear, franquear y superar y, en fin, recorrer lúcidamente todas sus etapas, produce su movimiento por la negación de todo momento parcial, y su movimiento no lo impulsa a escapar de sí mismo. El Espíritu es un todo: es el movimiento total.

La identidad absolutamente plena, concreta, rica de todas las determinaciones, es la Idea. En el movimiento dialéctico ella deviene "para sí" lo que era "en si" es decir virtualmente, en tanto que momentos aislables, exteriorizables, en tanto que determinaciones que debían ser planteadas en si mismas, por lo tanto negativamente, para ser en seguida negadas y reducidas en el infinito verdadero de la Idea. La Idea se descubre a sí misma en el contenido: lo ha desplegado para manifestarse, para explicitarlo y concentrarlo en ella. El Espíritu y la Idea, o más exactamente el Saber absoluto, es el Tercer Término supremo, que encierra y resuelve las oposiciones y contradicciones del universo. La Idea se niega al manifestarse, al "alienarse"; pero se niega de conformidad con su propia naturaleza, permanece en. sí misma en su alienación, la recupera seguidamente en un proceso multiforme.

El derecho, el arte, la religión, son otros tantos dominios distintos, otras tantas avenidas por las cuales el Espíritu, a la vez que se enriquece con un contenido siempre más elevado, accede a la posesión de si mismo, a la Idea. El Espíritu fenoménico, en relación con un objeto existente, es conciencia. “La ciencia de la Conciencia se llama Fenomenología del Espíritu". La Fenomenología es una psicología superior, que considera "al Espíritu formándose y educándose en su concepto", constituyendo sus manifestaciones "momentos de su alumbramiento de sí mismo por sí mismo". La historia filosófica y la filosofía de la historia exponen la existencia exterior del Espíritu y sus etapas. La Lógica, finalmente, es a la vez el más pobre y el más rico de los estudios filosóficos y científicos. Cimenta sólidamente las piedras á edificio hegeliano. Es "ciencia del pensamiento", siendo el pensamiento mismo la determinabilidad del contenido, "el elemento universal de todo contenido". Si bien opera sobre abstracciones, la lógica dialéctica está en la Verdad; ella misma es Verdad. En cada dominio o grado se vuelve a encontrar específicamente el movimiento lógico del concepto.

http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/el_materialismo_dialectico.pdf