HET TEKEN VAN SPINOZA - Ghent University · 2018-08-29 · Het Teken van Spinoza Victor Debeerst Dankwoord Deze paper was een werkelijk avontuur voor mij, en op elk avontuur is men

Het Teken van Spinoza Victor Debeerst

UGent 2017-2018 Masterproef Wijsbegeerte 1

HET TEKEN VAN SPINOZA ZOEKTOCHT NAAR HET TEKENSYSTEEM VAN SPINOZA MET GILLES DELEUZE.

Aantal woorden:

Wordcount 1: 26 073 woorden Wordcount 2: 27 998 woorden

Studentennummer: 01201026

Promotor: Prof. dr. Emiliano Acosta.

Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de richting Wijsbegeerte.

Academiejaar: 2017 - 2018




Dankwoord Deze paper was een werkelijk avontuur voor mij, en op elk avontuur is men niet alleen. Graag wil

ik mijn promotor Prof. Dr. Emiliano Acosta bedanken voor zijn begeleiding en interesse in de

ontwikkeling van mijn schrijven. Vervolgens wil ik mijn moeder Martine bedanken voor vakkundig

dagelijks te vragen hoe het schrijven ging. Mijn vader Philippe om vakkundig elke week te vragen

hoe het met mijn thesis ging. Mijn zus Rebecca voor al haar steun doorheen de voorgaande vragen.

En ten laatste, Madame Antigone de Mignonette voor al die dagen en nachten dat ze mij gezelschap

heeft gehouden tijdens het schrijfproces.

Citaten uit werk van Spinoza Voor de citaten uit de Ethica gebruik ik de Nederlandse vertaling van Henri Krop (2012) en voor

vertalingen uit het Tractatus Theologico-Politicus (TTP) gebruik ik de Nederlandse vertaling van

Fokke Akkerman (2015). Wanneer ik verwijs naar een passage in de Ethica begint het met een ‘E’ ,

daarop volgend een Romeins getal dat verwijst naar het boek, vervolgens een Arabisch getal dat

verwijst naar de stelling en als het naar een bewijs of commentaar verwijst volgt de Latijnse term

hiervoor. Bvb. E II 17 Scholium betekent Ethica boek twee stelling zeventien commentaar. Voor

verwijzingen naar het TTP staat er eerst ‘TTP’, vervolgens een Arabisch getal dat naar het

hoofdstuk verwijst gevolgd door een Arabisch getal dat naar de alinea in het hoofdstuk verwijst.

Bvb. TTP 7, 5 betekent TTP hoofdstuk zeven, alinea vijf.





Inhoud

Dankwoord 3

Citaten uit werk van Spinoza 3

Inhoud 5

Inleiding 7

I. Semiotiek en de Zoektocht naar de Oorsprongen 8

II. Waarom Spinoza? 24

III. Waarom Deleuze? 25

IV. Gilles Deleuze: de Semiotiek van de Ethica 27

V. Spinoza, Von Uexküll en Umwelt 38

VI. Matheron en Macherey 43

A. Alexandre Matheron: La Chose, La Cause et l’Unité des Attributs 43

B. Pierre Macherey: Choses, Images de Choses, Signes, Idées 52

VII. Het Teken van Spinoza 60

VIII.Proust en Spinoza 67

IX. De Materialiteit van de Tekst 71

Besluit of Uitputting 78

Bibliografie 83





Inleiding

‘So the situation was this: the sign served to mark a place but at the same time it

meant that in that place there was a sign (something far more important because

there were plenty of places but there was only one sign) and also at the same time

that sign was mine, the sign of me, because it was the only sign I had ever made

and I was the only one who had ever made signs. It was like a name, the name of

that point, and also my name that I had signed on that spot; in short, it was the only

name available for everything that required a name.’ 1

Italo Calvino, ‘A Sign in Space’

Deze paper vertrekt van een simpel geformuleerde onderzoeksvraag met zoals gewoonlijk een

complex antwoord. Namelijk wat is het teken bij Spinoza? Daarbij volgt men een prominente these

binnen de hedendaagse semiotiek zoals die zich in de jaren tachtig heeft ontwikkeld. Namelijk dat

elk filosofisch systeem of elke verzameling van gedachten die zich met ontologie, epistemologie,

ethiek, en taal bezighoudt een tekensysteem vooronderstelt en/of construeert.

In het eerste hoofdstuk zullen de twee moderne tradities van de semiotiek, de Saussuriaanse en

Peirciaance worden gekarakteriseerd om zo een algemeen beeld te krijgen op de hedendaagse

semiotiek en te weten wat de punten van aandacht zijn voor de rest van het onderzoek. Hierna

worden de vragen beantwoord waarom Spinoza is gekozen voor dit onderzoek en vervolgens

waarom Spinoza onderzocht wordt via Gilles Deleuze. In het vierde hoofdstuk wordt Deleuze’s

essay ‘Spinoza and the three “Ethics”’ geanalyseerd om een basis te leggen van wat het

tekensysteem is bij Spinoza. In het volgende hoofdstuk wordt er via Alexandre Matheron en Pierre

Macherey dieper ingegaan op bepaalde passages van de Ethica zelf. Hierop volgt een besluit waarin

het tekensysteem van Spinoza volledig wordt verwoord en behandeld wordt samen met Deleuze’s

tekst over het simulacrum bij Plato. In hoofdstuk acht vergelijkt men Deleuze’s lezing van Proust in

‘Proust et les Signes’ met de bevindingen over het teken bij Spinoza. In hoofdstuk negen wordt dan

de materialiteit van de tekst in het Tractatus Theologico-Politicus behandeld. Hierna wordt de paper

afgesloten met de bevindingen en mogelijke verdere pistes om te onderzoeken.

Italo Calvino, The Complete Cosmicomics, vert. Martin McLaughlin, Tim Park & William Weaver (London: Penguin Books, 1

2010), 34.UGent 2017-2018 Masterproef Wijsbegeerte 7


I. Semiotiek en de Zoektocht naar de Oorsprongen

‘… la Sémiologie n’est pas pour moi une Cause; ce n’est pas pour moi une science, une

discipline, une école, un mouvement avec lesquels j’identifie ma propre personne (c’est

déjà beaucoup que d’accepter de lui donner un nom; en tout cas, c’est pour moi un nom à

chaque instant révocable). Qu’est-ce donc pour moi, la Sémiologie? C’est une aventure,

c’est-à-dire ce qu’il m’advient (ce qui me vient Signifiant). Cette aventure — personnelle,

mais non pas subjective, puisque c’est précisément le déplacement du sujet qui y est mis en

scène, et non son expression—, …’ 2

Roland Barthes, L’aventure sémiologique

Wanneer men aan een semiotische zoektocht begint dient men eerst de semiotiek te ijken. Hiermee

wordt bedoeld dat men verder dient te gaan dan een handboek definitie van het woord ‘semiotiek’

en andere aansluitende kernbegrippen en concepten. Het woord ‘ijken’ vindt zijn oorsprong in het

afstellen van gewichten en weegschalen om op een correcte wijze te kunnen wegen, naar wat men

dient te wegen, zo kan men geen steenkool wegen met een diamantweegschaal. Op diezelfde wijze

dient men de verschillende gewichten en maten van de semiotiek te bepalen waarmee men aan het

werk wilt gaan. Dit kan alleen door een geschiedenis, een narratief in de semiotiek te plaatsen. In

deze tekst gaat het tekensysteem en het statuut van het teken in de filosofie van Benedictus de

Spinoza worden onderzocht. Om dit te kunnen doen moet men dus een geschiedenis van de

semiotiek weergeven die het toelaat. Vanuit de hedendaagse semiotiek kan dit alleen door de twee

moderne tradities van de semiotiek tegenover elkaar te zetten. Dit zijn de Saussuriaanse traditie en

de Peirciaanse traditie, om verwarring te vermijden zal de Saussuriaanse traditie ‘semiologie’

worden genoemd en de Peirciaanse ‘semiotics’. De reden waarom semiotics in het meervoud staat

zal later worden uitgelegd.

Omdat deze paper ook geen overzicht is van de geschiedenissen van de semiotiek zullen in dit deel

Ferdinand de Saussure en Charles Peirce uitgebreid aan het bod komen en zullen sommige

belangrijke denkers zoals Jakobson, Hejmlev, Morris en Barthes niet of enkel sporadisch

aangehaald worden. Bij de Saussuriaanse traditie worden wel de antropoloog Claude Lévi-Strauss,

Roland Barthes, L’aventure sémiologique (Paris: Editions du Seuil, 2015), 10.2



de linguïst Aligirdas Greimas en psychoanalist Jacques Lacan aangehaald. Dit zijn op Greimas na

niet-semiotici maar hun aanpassingen op de Saussure zijn belangrijk en van grote invloed op de

semiologie en de semiotiek in het algemeen zodat men enkel door de Saussure aan te halen geen

correcte weergave kan geven van de semiologie.

Allereerst is het aangewezen onder semiotiek deze algemene definitie te verstaan, gebaseerd op de

Italiaanse filosoof Umberto Eco: Semiotiek is de trans-disciplinaire studie van wat, hoe en waar

men een teken beschouwd. Deze definitie is niet begrijpbaar zonder de geschiedenis die hieronder 3

wordt gegeven maar geeft al drie belangrijke aspecten aan van wat een teken is. Ten eerste is een

teken iets, of het een ding of een idee is wordt nog niet gezegd. Ten tweede heeft het een werking,

een systeem dat kan worden onderzocht en ten derde zijn deze twee aspecten gelinkt aan een

externe ruimte waarin ze functioneren. 4

De Saussuriaanse traditie vindt zijn oorspong bij de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure die

tussen 1906 en 1911 drie lessen algemene linguïstiek gaf aan de universiteit van Genève die later

gebundeld werden in ‘Cours de Linguistique Générale’ waarin hij een nieuw soort wetenschap

ontwikkelde:

“La langue est un système de signes exprimant des idées, et par là, comparable à l’écriture,

à l’alphabet des sourds-muets, aux rites symboliques, aux formes de politesse, aux signaux

militaires, etc., etc. Elle est seulement le plus important de ces systèmes. On peut donc

concevoir une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale; elle formerait une partie de

la psychologie sociale, et par consequent de la psychologie générale; nous la nommerons

sémiologie (du grec semeîon, ‘signe’). Elle nous apprendrait en quoi consistent les signes,

quelles lois les régissent. Puisqu’ elle n’existe pas encore, on ne peut dire ce qu’elle sera;

mais elle a droit à l’existence, sa place est déterminée d’avance. La linguistique n’est

qu’une partie de cette science générale, les lois que découvrira la sémiologie seront

applicables à la linguistique, et celle-ci se trouvera ainsi rattachée à un domaine bien

défini dans l’ensemble des faits humains” 5

Umberto Eco, Le Signe, vert. Jean-Marie Klinkenberg (Brussel: Edition Labor, 2016), 25- 29.3

Eco, Le Signe, 25-29.4

Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique Générale (Parijs: Payot, 1975), 33.5



Voor de Saussure is semiologie een wetenschap die tekensystemen identificeert in het sociale leven.

De semiologie is verbonden met de psychologie en sociologie. Linguïstiek is een onderdeel van de 6

semiologie aangezien de linguïstiek een specifiek tekensysteem, taal, bestudeert.

De Saussure bespreekt maar één type van teken, datgene wat hem het meest aanbelangt, namelijk

het ‘linguïstisch teken’. Het linguïstisch teken is een combinatie van een concept en een akoestische

afbeelding. Het interessante is dat de akoestische afbeelding niet het fysische geluid, de klank zelf is

maar de psychische afdruk van de klank op de geest. De Saussure beschouwt het als de getuigenis

van het geluid via onze zintuigen. Het concept is de ‘signifié’ wat de betekenis is van het teken. 7

Terwijl de akoestische afbeelding de signifiant is, dat wat het teken draagt. Voor de Saussure is het

verband tussen de signifié en de signifiant arbitrair, er is dus geen algemeen principe dat stelt

waarom een bepaald woord een bepaalde klank heeft. Daarmee verwerpt de Saussure het oude idee 8

dat alle talen te herleiden waren naar een oertaal, een taal bestaande uit oerklanken die de natuur

imiteren (het woord ‘vogel’ komt dan van een oerwoord dat het geluid van een vogel imiteert). Voor

sommige was dit de taal die bij de val van de toren van Babel verloren was gegaan. Dit oude idee is

een monadisch model van tekens, tegengesteld aan de Saussure’s model van signifiant en signifié

wat een dyadisch model is. Het teken is altijd een relatie van twee, het concept, wat het teken moet 9

uitdrukken, en de akoestische afbeelding, hoe het teken wordt uitgedrukt. Zo is het groene

verkeerslicht, de lamp zelf de signifié en de actie die de mensen ondernemen, het oversteken of

doorrijden, wat de groene lamp moet uitdrukken.

Uit de samenhang van beide wordt de betekenis van het teken afgeleid. Zoals de Saussure, die

zwaar beïnvloed was door de opkomende psychologie, het voorstelde moest semiologie één van de

belangrijkste vormen van wetenschap worden en de grond voor andere humane wetenschappen

zoals linguïstiek en sociologie. De Italiaanse semioticus Ferruccio Rossi-Landi heeft aangetoond

dat de Saussure’s tekensysteem en zijn volledige visie op linguïstiek verwant is aan de methode van

de mathematische (statistische) economie en de theorie van algemeen evenwicht die door de school

de Saussure, Cours de Linguistique Générale, 33.6



Susan Petrilli & Augusto Ponzio, Semiotics Unbounded: Interpretive Routes through the Open Network of Signs (Toronto: University 9

of Toronto Press, 2005), 14.UGent 2017-2018 Masterproef Wijsbegeerte 10


van Lausanne werd ontwikkeld. Dit resulteert in een kijk op taal in een ideale staat wat een statische

conceptie van het teken ten gevolge heeft. 10

Dit kenmerkt ook het onderscheid tussen ‘Langue’ en ‘Parole’. Langue is de geïdealiseerde markt,

taal als interactie waarbij de sociale functies duidelijk worden en structuren kunnen worden

blootgelegd. Zo is de Langue een abstract model gecreëerd door de linguïst. De Parole

daartegenover is het individuele, hoe een persoon praat, wat het een concreet fenomeen maakt.

Beiden vormen de taal, maar het is de Langue, de structuur van de taal die het waard is om te

worden bestudeerd en de semioticus en linguïst de meeste informatie verschaft. Het is een mooi 11

afgewerkt systeem dat door de onderzoeker kan worden gebruikt om hypothesen over te stellen.

Men dient dit ook wel te verstaan in de context van de sociale stratificatie die door de Saussure

wordt verondersteld en daarmee samenhangend een waardeoordeel over taal.

De twee belangrijke zaken van de Saussure zijn dus, ten eerste dat het teken bestaat uit een concept

en een niet-materiële afbeelding die het concept draagt, de relatie tussen deze twee is arbitrair en

kan dus alleen in de context waar het zich voordoet worden ontleed en betekenis worden verleend.

Ten tweede, die context waar het zich voordoet, de taal, kan alleen worden bestudeerd als een

abstracte structuur waaraan de semioticus of linguïst vorm geeft. Het is dus aan de onderzoeker om

modellen te ontwikkelen waarmee hij de structuur van zijn onderzoeksobject kan ontleden. De

verdere ontwikkeling van de Saussure’s linguïstiek en semiotiek, wordt gekarakteriseerd door Lévi-

Strauss die besloot cultuur te bestuderen als een taalkundig fenomeen en de structuralistische

linguïstiek en semiotiek uit te breiden naar niet-linguïstische talen en tekensystemen. Greimas zijn 12

werk ‘Sémantique Structurale’ is van groot belang voor de Franse literatuurwetenschappen van de

jaren zestig en zeventig met zijn ontwikkeling van narratieve semiotiek. En de Franse 13

psychoanalist Jacques Lacan, zet taal centraal in de psychoanalyse. Zij zijn gekozen omdat ze zich

direct baseren op de Saussure’s semiotiek en hem zien als een centraal figuur, dit in tegenstelling tot

bijvoorbeeld Louis Hjelmslev en Roman Jakobson. Dit zijn ook belangrijke figuren voor het

structuralisme en de semiologie. Maar Hjelmslev, wiens theorie van Glossomatiek omtrent

Petrilli & Ponzio, Semiotics Unbounded, xvi-xvii.10

Barthes, L’aventure sémiologique, 36-46.11

Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics (London: Routledge, 2004), 19-21.12

Winfried Nöth, Handbook of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1995), 315- 320.13



linguïstische en niet-linguïstische talen invloed had op Greimas en zeker gelijkend is op de

Saussure’s ideeën ontwikkelde deze los van hem in de formalistische school van Kopenhagen. En 14

Jakobson werd beïnvloed door de Saussure maar het was Charles Sanders Peirce die vooral de

grootste impact op hem had. Ook van belang is dat Lévi-Strauss en Lacan structuralistische

semiotiek en linguïstiek toepassen in onderzoeksvelden (antropologie en psychologie) die initieel

losstonden van de linguïstiek en Greimas op zijn beurt zich baseerde op hun bevindingen. 15

Voor de Saussure was taal een systeem van tekens die sociale relaties codeerde en decodeerde,

daarom dat zijn semiotiek ook soms decoderende semiotiek wordt genoemd. Zeer snel had dit 16

invloed op antropologen die in de Saussure’s theorie een mogelijkheid zagen om het cultureel

gedrag van volkeren in kaart te brengen. Claude Lévi-Strauss nam hier het voortouw. Hij

beschouwde het cultureel gedrag als een linguïstisch fenomeen met de mythe als ‘poëtische

wijsheid’ die de relatie tussen de wereld en primitieve volkeren concretiseer

Het concept van ‘poëtische wijsheid’ heeft Lévi-Strauss van de achttiende eeuwse jurist

Giambattista Vico die in zijn belangrijke werk ‘Scienza Nuovo’ een wetenschap van de menselijke

gemeenschap voorstelde. Volgens Vico was de primitieve mens geen onwetende barbaar maar had 17

hij een instinctieve respons naar de wereld toe die als poëtisch kan worden gekarakteriseerd.

Namelijk een specifieke wijze om de fenomenen narratief op te vatten en te coderen in verhalen en

gewoontes. Het was voor de primitieve mens niet van belang om de realiteit te begrijpen, maar om

er mee om te kunnen gaan. In deze visie heeft de mens zijn relatie tot de natuur en zijn onderlinge 18

relaties zelf geconstrueerd. Lévi-Strauss maakte het onderscheid tussen sociale relaties en sociale

systemen. Sociale relaties zijn waarneembare feiten, de rituelen en gewoonten van een

gemeenschap. De sociale systemen zijn geconstrueerde modellen die de waarneembare feiten

verklaren en met elkaar verbinden. Die sociale systemen zijn verwant aan de Langue van de 19

Saussure aangezien deze structuren voor Lévi-Strauss niet dienen te verwijzen naar een empirische

realiteit. Tegengesteld aan de Saussure, waarin de Langue door de linguïst over de taal wordt gelegd

om deze begrijpbaar te maken, is de structuur voor Lévi-Strauss onbewust aanwezig in de cultuur

Nöth, Handbook of Semiotics, 66.14

Nöth, Handbook of Semiotics, 66.15

Petrilli & Ponzio, Semiotics Unbounded, xviii.16

Hawkes, Structuralism and Semiotics, 1-5.17


Antoine Mooij, Taal en Verlangen (Meppel: Boom, 1987), 29.19



om de betekenis van de gewoonten verklaarbaar te maken voor de personen, of in plaats van ze te

verklaren, ze natuurlijk te maken. Dit is een belangrijke stap in de semiologie en vooral het 20

structuralisme, namelijk dat een natuur, geconstrueerd door de mens, wordt gesuperpositioneerd

over de natuur die men de natura naturans kan noemen. Hier ziet men al hoe de semiologie en het

structuralisme niet compatibel zijn met het Spinozisme.

Algirdas Greimas is één van de semiotici die ondergebracht wordt in de school van Parijs (Barthes,

Gennett, Todorov) waar de tekst-semiotiek of narratieve semiotiek werd ontwikkeld en waar de

kanteling van Saussuriaanse semiotiek naar een eerder Peirciaanse semiotiek plaatsvindt en ook de

verschuiving van structuralisme naar post-structuralisme. Greimas wilt de methodes van 21

structurele linguïstiek en semiotiek toepassen op de tekst, wat hij het ‘discours’ noemt. Het doel van

de studie is de semantische analyse van tekstuele structuren. Terence Hawkes vat zeer goed samen

wat dit betekent:

“Just as the phonemic structure of a language rests on the principle that a sound’s function

is determined by what it is phonemically felt to ‘oppose’ as much as by what it actually,

phonetically is, so our fundamental concepts of ‘meaning’ present themselves to us through

the opposition we feel to exist between basic ‘semes’ or semantic units. Thus, ‘dark’ is

defined principally by our sense of its opposition to ‘light’, and ‘up’ by our sense of its

opposition to ‘down’. The same binary patterning of mutual opposition manifests itself in

concepts such as male: female, vertical: horizontal, human: animal etc. As we have seen,

contrastive orderings of this sort form the basis of what Lévi-Strauss has termed the ‘socio-

logic’ of the human mind, which structures nature in its own image, and thus establishes the

foundation for the systems of totemic ‘transformations’ that overtly or covertly underpin

our picture of the world.” 22

Voor Greimas construeert de tekst een reeks van binaire opposities die met elkaar verbonden zijn.

Dit netwerk vormt de essentiële structuur van de tekst, overeenkomend met de Langue van de


Petrilli & Ponzio, Semiotics Unbounded, 326-327.21

Hawkes, Structuralism and Semiotics, 69.22



Saussure. De verschillende vormen van binaire oppositie kunnen voor Greimas gevat worden in het

semiotisch vierkant : 23

!

Fig. 1 Semiotisch vierkant (Bron: Wikimedia Commons)

Een belangrijke stap die Greimas (en de school van Parijs) zet is semiotiek als ideologie analyse te

gebruiken. De structuur van binaire opposities in de tekst verwoordt de opvattingen van de auteur

over de wereld. Greimas werd hierbij beïnvloed door het Russisch formalisme en dan vooral door

Propp’s studie van Russische sprookjes. Greimas ontwikkelt hierop het actantieel model waarin de

basisstructuur van elk verhaal kan worden gevat : 24

Nöth, Handbook of Semiotics, 318-319.23

Nöth, Handbook of Semiotics, 318-319.24



!

Fig. 2 Actantieel model (Bron: Signo)

Wat Greimas uiteindelijk doet is het dualisme dat we bij de Saussure aantreffen zowel tussen de

Langue en Parole als tussen signifié en signifiant uitwerken naar een essentiële structuur van binaire

opposities in de tekst. Deze structuur vormt het discours van de tekst en in dit discours worden de

opvattingen van de auteur over de wereld waarin hij leeft weergegeven. Hiermee creëerde Greimas

een structurele analyse van het narratief en werd semiotiek een instrument voor ideologie kritiek. 25

Zoals hierboven vermeld stelde de Saussure dat de grootste invloed op semiotiek van de

psychologie diende te komen. Psychologie zelf zal op zijn beurt een interesse ontwikkelen voor

linguïstiek. En zeker de psychoanalyse, waar het spreken centraal staat in de diagnostiek en

methodiek van de leer. Maar ook de interesse in niet-linguïstische talen en teken-systemen is al zeer

vroeg aanwezig zoals in de droomanalyse van Freud wat men waarschijnlijk als één van de vroegste

toepassingen van medische semiotiek binnen het veld van psychologie kan beschouwen waarbij het

teken, het droombeeld, geen fysiologisch fenomeen was. En wat betekent dat de psychoanalyse niet

alleen werd beïnvloed vanuit de Saussuriaanse of Peirciaance semiotiek maar ook vanuit de

premoderne semiotiek. Maar de aandacht moet hier worden gericht op Jacques Lacan en zijn

belangrijke herinterpretatie of adaptatie van de Saussuriaanse semiotiek voor de psychoanalyse.

De Lacaniaanse psychoanalyse licht twee verhoudingen uit de semiologie en de structuralistische

linguïstiek en herwerkt ze. Voor Lacan is het verhaal en dan eerder het onderliggende discours van




de patiënt altijd een presentatie van de wereld en de verteller. Het discours is een geformaliseerde

uitdrukking van een bepaald type van sociale band die bemiddeld wordt door het spreken. 26

Hiervoor baseert Lacan zich op de verhouding van de Langue en Parole. Het discours van de patiënt

is Parole in zoverre dat het refereert naar de patiënt zelf. Maar het is vooral de Langue die van

belang is doordat de verteller gebruik maakt van een bestaande taal en tekens. Niet alleen woorden

en grammatica maar ook spreekwoorden en verhalen domineren de verteller. Dit is de symbolische

orde waaraan het subject zich onderwerpt en daarmee zich tot object van de taal maakt. Nu zijn we

al voorbij de beperkte invulling die de Saussure had gegeven aan de Langue en Parole, maar stellen

of hij het met deze invulling akkoord of niet akkoord zou zijn is weinig relevant, hij was daar

gewoon niet mee bezig. Maar wat is die symbolische orde? 27

“Deze symbolische orde bestaat voordat de mens erin binnentreedt en zal bestaan ook wanneer hij

er weer is uitgetreden. Overigens is de enkele mens er al in vertegenwoordigd van voor zijn

geboorte, al was het slechts door middel van zijn toekomstige naam, tot na zijn dood, door middel

van de verhalen die dan nog van hem verteld worden.” 28

Het is de orde van de ander. Voor Lacan kwam de mens al bij zijn geboorte terecht in een taal en

tekensysteem gemaakt door de ander. We kunnen dit uiteindelijk verstaan als dat de Parole, de taal

van het individu kan worden gezien als een momentopname van overlappende structuren van de

Langue. 29

De tweede verhouding is deze van de signifié en signifiant. Voor de Saussure zijn de signifiant en

signifié twee aparte dingen, de één een akoestische afbeelding, de ander een concept. De twee

samen vormen het teken, die vereniging zou plaatsvinden bij de articulatie. Dit is een zwakke unie

waarop de constitutie van het teken en de taal steunt en het is Lacan die uiteindelijk die zwakke

unie opheft en de signifiant over de signifié plaatst. Dit bestaat eruit dat de constitutie van taal

gevormd wordt uit kettingen van signifiants en dat een signifiant zijn betekenis, de signifié, afleidt

uit een andere signifiant. Een signifiant op zichzelf heeft geen betekenis, de relatie waardoor ze hun

Julien Quackelbeen, Zeven avonden met Jacques Lacan: psychoanalytische commentaren bij “Télévision” (Gent: Academia Press, 26

1991), 78.

Mooij, Taal en Verlangen, 95-96.27

Mooij, Taal en Verlangen, 96.28




betekenis van elkaar afleiden is door oppositie. Dit kan simplistisch worden verstaan als de klank

‘x’ die op zich geen betekenis heeft, alleen betekenis kan verkrijgen wanneer ze aan een andere

klank wordt verbonden en dit door een onderscheid tussen de twee te maken. 30

Nu heeft de signifiant in de Lacaniaanse betekenis drie belangrijke kenmerken. De eerste is dat de

signifiant materieel is, of beter gezegd een materiële oorsprong heeft. Hier moet men bij stilstaan, 31

de Saussure wou juist met semiotiek en de relatie van signifié en signifiant het probleem oplossen

van het niet materiële aspect van taal door het een aparte wetenschap te geven. Wanneer men het

werk van de Saussure in zijn geheel bekijkt en niet enkel aandacht heeft voor de passages omtrent

semiologie valt al snel op dat zijn aandacht vooral uit gaat naar het fysiologische aspect van taal,

wat men moet verstaan als het verbale en niet het geschrevene. Maar mensen kunnen zonder hun

mond of stembanden te bewegen denken in een taal en woorden vormen in hun gedachten. Ook

kunnen mensen ‘in hun hoofd’ een nieuw woord of een semeen bedenken en ook weten hoe het 32

zal klinken. Zo moet men bijvoorbeeld de verzameling letters covfefe niet uitspreken om te weten

op welke letters de intonatie te leggen. Daarbij komt dat men niet direct aan het woord of teken zelf

kan zien wat de betekenis ervan is. Om het woord te verstaan moet de persoon een

classificatiesysteem hebben om het te kunnen decoderen. Dit classificatiesysteem is zijn of haar

omgeving. De Saussure ontwikkelde daarmee de semiologie als een wetenschap van het

onderzoeken van het niet fysiologische of materiële aspect van taal. Maar in het structuralisme

ontwikkelt zich juist de interesse van het materiële aspect van cultuur en daarmee taal en hoe ideeën

zich daarop vormen.

Het tweede kenmerk is dat naar structuur toe de signifiant twee eigenschappen heeft. De eerste

eigenschap is dat de ketting van signifiants herleid kan worden tot differentiële elementen. Dit is

hierboven al gesteld, namelijk dat een signifiant door oppositie tot een andere signifiant tot

betekenis komt. De tweede eigenschap is dat de signifiant of een specifieke ketting van signifiants

samengesteld wordt volgens wetten van een gesloten orde. De betekenis van een signifiant is dus

Mooij, Taal en Verlangen, 43-4830


Een Semeen is het kleinst betekenis gevende deeltje.32



niet alleen maar gegeven door een relatie tot een andere signifiant, maar door een specifieke relatie

tot een signifiant en het geheel van de ketting. 33

Daarmee komen we tot het derde kenmerk, namelijk wat de functie betreft van de signifiant. De

signifiant is niet gebonden aan een object en het is uit de (oppositionele) relaties die hij aangaat dat

hij zijn functie verkrijgt wat betekent dat wanneer een signifiant zich in een andere ketting of

netwerk van kettingen voordoet zijn functie en daarmee betekenis verandert. 34

Hoewel ze het tegendeel beweert ankert de semiologie zich op taal en past ze niet-talige systemen

erin. Men ziet ook dat er een duidelijke beweging is binnen de semiologie om zich verder af te

zetten van wat de Saussure onder semiologie verstond. Dit is niet alleen om wat hierboven is

gesteld over taal en niet-taal maar ook omdat de modellen die in de verhouding van Langue en

Parole over alles heen worden geplaatst, de wereld van het gebeuren achterwegen laten. Het is

daarmee een transcendentaal model in tegenstelling tot wat men hieronder bij de Peirceiaanse

traditie zal zien, wat een immanent modelleren zal zijn.

Om het kernidee van Peirce semiotics (of semeiotics, een term die hij verkoos) te begrijpen moet

men dit citaat uit een brief van Peirce aan Victoria Lady Welby in acht nemen:

“It has never been in my power to study anything - mathematics, ethics, metaphysics,

gravitation, thermodynamics, optics, chemistry, comparative anatomy, astronomy,

psychology, phonetics, economics, the history of science, whist, men and women, wine,

metrology, except as a study of semeiotic” 35

Het onderscheid tussen Peirce en de Saussure is al snel duidelijk. Semiotiek voor Peirce is wat men

een transdisciplinaire studie kan noemen. Een transdisciplinaire studie onderscheid zich van een

interdisciplinaire studie in de zin dat bij de interdisciplinaire er een samenvallen is van

verschillende studiegebieden en van hieruit bespreken ze hun eigen methodieken en systemen

gezamenlijk. Bij een transdiscicplinaire studie wordt een studieobject doorheen verschillende

Mooij, Taal en Verlangen, 97- 100.33


Geciteerd in Petrilli & Ponzio, Semiotics Unbounded, 39.35



studiegebieden in kaart gebracht aan de hand van een gedeelde methodiek. Men kan het als een

onderscheid zien tussen verschillende cartografen die elk met hun eigen idee van wat een kaart

dient te zijn een stuk land in kaart brengen terwijl in het andere geval men eerst een methodiek

bespreekt en dan de kaart maakt. Die gezamenlijke methodiek kan alleen waneer de cartografen de

context van de kaart delen. Dit komt weer neer op het principe van het ijken. Terugkomende op het

onderscheid tussen de Saussure en Peirce. Hoewel de Saussure semiologie los zag van de

linguïstiek was het een wetenschap die als kernobject de taal had en semiologie bleef tot het eind

van de jaren zeventig sterk verbonden met de linguïstiek. En het is dan ook een duidelijke activiteit

van bijvoorbeeld Roland Barthes om een helder en distinctief onderscheid te maken tussen de

linguïstiek en de semiologie. Dit is zeker nodig wanneer Barthes de Saussure’s systeem tot het 36

uiterste duwt in onderzoeken naar de werking van tekens in niet talige systemen zoals de mode, eten

en fotografie.

De Peirciaance traditie begint al met het teken te beschouwen als een universeel fenomeen dat zich

in elk natuurlijk proces voordoet. Semiotics is niet de studie van alles maar is de studie waarvoor

alles vruchtbaar kan gebruikt worden. Dit komt terug op Semiotics als een transdisciplinaire studie.

Met de methodiek van semiotiek kan men zowel in de literatuurwetenschappen, biologie,

computerwetenschappen, filosofie en fysica aan de slag doordat men inplaats van overal een stukje

uit te nemen men probeert over deze verschilde studiegebieden heen een narratief op te bouwen. De

reden waarom dat dit succesvol is in semiotics is omdat alles beschouwd kan worden als een proces

van tekens of semiosis. Om te begrijpen wat semiosis is dient men duidelijk het onderscheid te zien

dat er is tussen de tekensystemen en modellen van de Saussure en Peirce. In tegenstelling tot de

Saussure waar het tekensysteem functioneert als een statisch model van een geabstraheerde

toestand van het teken is het tekensysteem van Peirce een dynamisch model dat een universeel

fenomeen, het teken, weergeeft. Men dient er rekening mee te houden dat de reden waarom Peirce

semiotics ontwikkelt verschillend is van de Saussure’s reden. In tegenstelling tot Ferdinand de

Saussure en de semiologie die zich enkel beperken tot een historische verwijzing naar Descartes, de

encyclopedisten en de grammatici van Port-Royal, plaatsen Charles Peirce en de semiotics zich in

een grotere traditie van de semiotiek. Deze gaat via Lockes ‘An Essay Concerning Human

Understading’, naar Vico, de medische semiotiek van Galen van Pergamus en de diagnostiek van

Barthes, L’aventure sémiologique, 20-36.36



Hippocrates. Dit komt omdat Peirce in tegenstelling tot de Saussure die een linguïst is, een 37

filosoof is, en samen met Henry James de grondlegger van het pragmatisme, een filosofische

traditie die, men mag zeggen, eigen is aan Noord-Amerika. Peirce interesse met betrekking tot 38

semiotiek is vanuit de verhouding tussen taal en logica, maar ook vanuit de opkomst van de

evolutietheorie en hoe men deze dient te incorporeren binnen de westerse filosofie.

Het universeel fenomeen dat Peirce wenst te bestuderen en te beschrijven is de semiosis, wat de

activiteit of de productie van het teken betekent. Voor Peirce is de semiosis de coöperatie van drie

aspecten, het teken, zijn object en zijn interpretant. De semiotiek in de Peirciaance traditie laat dan

ook een tweevoudig perspectief toe op het teken, Petrelli en Ponzio verwoorden het als volgend:

“Semiosis can be analysed from the perspective of the object, and therefore in terms of

utterance and enunciative processes, or it can be analysed from the perspective of the

interpretant, of sign-interpreting activity or inference from signs, and therefore in terms of

interpretation and interpretative processes (cf. Fich 1986: 326).” 39

Die triadische relatie van het teken, wat Peirce ook wel soms het representum noemt om de

verwarring te verminderen, het object en de interpretant zijn wat het teken vormt. Peirce heeft

doorheen zijn leven en werk verschillende beschrijvingen gegeven van hoe men die relatie moet

verstaan maar de onderstaande is de meest concrete en gebruikte versie:

“A sign, or representum, is something which stands to something which to somebody for

something in some respect or capacity. It addresses somebody, that is, creates in the mind of

that person an equivalent sign, or perhaps a more developed sign. That sign which it

creates I call the interpretant of the first sign. The sign stands for something, its object. It

stands for the object, not in all respects, but in reference to a sort of idea. (§ 2.228)” 40

Petrilli & Ponzio, Semiotics Unbounded, 5.37

Petrilli & Ponzio, Semiotics Unbounded, 79.38


Geciteerd in Nöth, Handbook of Semiotics, 42.40



Het tekensysteem bestaat dus uit een representum, dit is een teken dat wanneer het wordt

geïnterpreteerd een teken vormt dat de interpretatie is van dat teken, de interpretant. Het

representum staat voor wat Peirce het object noemt, dit is een grond voor veel verwarring, want dit

object is niet bepaald als een materieel object, of als een Ding-an-Sich hoewel Peirce zeker een

Kantiaanse kant had . Dit zal later verduidelijkt worden aan de hand van het begrip ‘Ground’. Het 41

probleem dat nu moet worden opgelost is de vraag wat nu het ‘Teken' is bij Peirce? Bij de Saussure

was het zeer duidelijk dat dit de relatie van signifié en signifiant was, maar Peirce zet zich juist af

van die binaire interpretatie van tekens. Het teken op zich produceert al tekens en is zo de semiosis.

De semiosis is namelijk oneindig. Umberto Eco duidt er dan ook op dat er een punt is waarop die

oneindige cyclus wordt stopgezet in het kennisapparaat van de interpretant. 42

Peirce ging een stap verder dan de Saussure, ook in het opstellen van een typologie van tekens.

Peirce identificeert drie trichotomiën. De eerste is vanuit het perspectief van het representum. De

opdeling is legisign, sinsign of token, qualisign. De eerste is een wet die een teken is en van

conventionele aard is, Peirce identificeert taal als opgesteld uit legisigns. De tweede, sinsigns, zijn 43

tekens identiek aan legisigns maar dan als de individuele uiting in repetitie, bijvoorbeeld is het

werkwoord ‘worden’ een legisign en is de individuele uiting en de repetitie ervan in deze tekst

sinsign. Een qualisign is de kwaliteit die een teken is. Een qualisign kan eigenlijk niet voorkomen,

als het voorkomt is het al een sinsign. De tweede trichotomie is vanuit het perspectief van de relatie

tussen representum en het object, en is voor Peirce de belangrijkste van de drie trichotomiën, en

bestaat uit het icoon, de index, en het symbool. Het icoon is eerst, niet alleen in de relatie van het

teken tot het object, maar ook de eerste in hoe men denkt in het leggen van de relatie van gelijkenis

en verwantschap. Het icoon deelt eigenschappen met het object waar het voor staat of beter 44

gezegd vertoont die gelijkenissen. De index wordt door Peirce gedefinieerd als een teken dat

wanneer het refereert aan het object het bepaald wordt door een eigenschap van geaffecteerd te

worden door dat object waar het naar refereert. De index is dus een teken dat reactief is op het 45

Dit is de enige Kant grap hoewel ik het niet kan beloven.41

Eco, Le Signe, 31-46.42

C. W. Spink, Peirce and Traidomania: A Walk in the Semiotic Wilderness (Berlijn: Mouton de Gruyter, 1991), 54-55.43

Spink, Peirce and Traidomania, 61-62.44

Spink, Peirce and Traidomania, 64.45



object en daarmee tweede in de zin dat de reactie altijd secundair is. Het symbool is een teken dat 46

conventioneel is bepaald tot het object, met conventioneel bedoelde Peirce dat het samengebonden

is, de relatie tussen het teken en het object wordt door een ander gelegd, het is samengesteld. Dus 47

eerst is er de relatie door gelijkenis, ten tweede de relatie door affectie of gevolg, dan ten derde de

relatie door samenstelling.

De derde trichotomie is vanuit het perspectief van de interpretant en volgt een opdeling vanuit de

logica, namelijk term, propositie en argument. Bij tekens is dat dan voor Peirce respectievelijk

rheme, dicent, en argument. Een rheme is elk teken dat niet waar noch vals is. Dus alle tekens

buiten die van de aard van ja, en neen. Een dicent is een teken van ware existentie, het informeert.

Een argument is een teken van wetmatigheid. Een dicent affirmeert het bestaan van iets terwijl het

argument stelt of het waar of vals is. 48

Aan het begin van het onderdeel over Peirce is er vermeld dat semiotics zich in een historisch kader

plaatst omdat Peirce als filosoof problemen binnen de filosofie wou aanpakken. Dit is waarom de

Peirciaanse traditie hier semiotics wordt genoemd in het meervoud. Vanuit zijn typologie ziet men

dat tekens zich op verschillende manieren vertonen binnen dynamische modellen waarmee men niet

kan beginnen met te spreken over één type van semiotiek. Een tweede reden is dat door de

semiotiek in de tradities van de filosofie te plaatsen het een pluraliteit van oorsprongen en theorie

omtrent het teken doet ontstaan. Verschillende semiotici, zoals Umberto Eco en Thomas Sebeok die

de belangrijkste exponenten van de Peirciaance traditie kunnen worden genoemd en de basis

vormen van de hedendaagse semiotiek gaan dus geschiedenissen ontwerpen van de semiotiek die

bestaan uit het onderzoeken van wat filosofen hebben te zeggen over het teken of welke invloed ze

hadden op semiotici (neem Eco’s ‘Kant en het Vogelbekdier’). Zo een onderzoek zal in deze paper

worden ondernomen ten opzichte van Benedictus de Spinoza en dit aan de hand van Gilles

Deleuze’s lezing hierover. Het doel van dit type van onderzoek is niet om te zeggen “Kijk die was

er ook al mee bezig!”, maar om een vruchtbare grond te leggen voor nieuw onderzoek. De vraag is

dus eerst wat is het tekensysteem bij Spinoza. Dan wat zijn de gevolgen van dit tekensysteem? En

Spink, Peirce and Traidomania, 65.46

Spink, Peirce and Traidomania, 68- 69.47

Spink, Peirce and Traidomania, 74-91.48



ten laatste, kan men hier iets mee aanvangen? Maar vooraleerst men hier aan begint moet men zich

afvragen: Waarom Spinoza? En waarom Deleuze?



II. Waarom Spinoza?

Het meest directe antwoord op deze vraag is dat een student zowel interesse had in Spinoza als in

semiotiek, en zich dan eens afvroeg of je die twee niet met elkaar kon combineren. Het langere

antwoord is dat men vaststelt dat in de historische benaderingen tot semiotiek Spinoza ofwel

afwezig is of opgesomd wordt samen met Descartes en de school van Port-Royal en men

onmiddellijk kan zien dat hier een probleem optreedt aangezien Spinoza een anomalie is in dit rijtje.

Zijn denken volgt weliswaar op dat van Descartes maar op belangrijke punten breekt hij ermee. Een

andere reden is dat in het lezen van Spinoza en vooral dan de Ethica en de Tractatus Theologico-

Politicus (TTP) het duidelijk wordt dat Spinoza aandacht toont voor hoe tekens worden gecreëerd

en hoe ze functioneren. Het viel op dat de meeste Spinoza scholars hier geen aandacht voor hebben.

Een bijkomende reden is dat men in het immanent wereldbeeld van Spinoza een link kan zien naar

de global semiotics van Thomas Sebeok. De laatste reden is dat vanaf de jaren tachtig en negentig 49

in oppositie tot het structuralisme en post-structuralisme zich het nieuw materialisme ontwikkelde

dat het dualisme van geest en lichaam opheft en de positie van het lichaam in het Westers denken

wilt opwaarderen. Daardoor is Spinoza een belangrijke denker voor hun. Maar aan de andere kant

door zich af te keren van de lingusitic turn en de semiologie, keren ze zich zo ook af van de

semiotiek in het algemeen. Door een verband te leggen tussen semiotiek en Spinoza kan men het

nieuw materialisme openstellen voor semiotiek. Dit zal niet uitgewerkt worden in deze paper maar

is een mogelijke weg om te begaan hierna.

Om te besluiten, ten eerst kan men Spinoza niet gelijk plaatsen met Descartes omdat er

verschillenden breuklijnen zijn tussen de twee. Ten tweede behandelt Spinoza het teken maar wordt

dit door de meeste scholars niet onderzocht. Ten derde is er mogelijk een verband tussen Spinoza en

de Global Semiotics van Sebeok. Ten vierde is door de opkomst van het nieuw materialisme een

herevaluatie van de semiotiek nodig als men deze wilt gebruiken samen met het nieuw

materialisme.

Thomas A. Sebeok, Global Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 2001).49



III. Waarom Deleuze? Zoals hierboven is gezegd zijn er maar weinig auteurs die aandacht hebben voor het teken bij

Spinoza. En als ze er iets over opmerken dan is dit meestal in de negatieve zin, ofwel dat Spinoza

niks zegt over het teken, ofwel dat Spinoza het teken als negatief beschouwd en als iets waar enkel

inadequate kennis uit voorkomt. Maar Gilles Deleuze heeft hier wel aandacht voor en werkt het ook

het meeste uit. Spinoza neemt ook een belangrijke plaats in, in het oeuvre van Deleuze:

‘C’est sur Spinoza que j’ai travaillé le plus sérieusement d’après les normes de l’histoire de la

philosophie; mais c’est lui qui m’a fait le plus l’effet d’un courant d’air qui vous pousse dans le dos

chaque fois que vous le lisez, d’un balai de sorcière qu’il vous fait enfourcher. Spinoza, on n’a

même pas commencé à le comprendre, et moi pas plus que les autres.’ 50

Deleuze heeft twee werken gepubliceerd over Spinoza: ‘Spinoza et le Problème de l’Expression’ , 51

een monografie over de Ethica met een eigenzinnige insteek met het expressionisme en ‘Spinoza:

Philosophie Pratique’ , een klein boekje met verschillende essays over Spinoza. Daarnaast zijn de 52

opnames van zijn lessen en verschillende essays van belang. De oorspong van Deleuze’s aandacht

voor Spinoza ligt bij de Franse rationalisten zoals Ferdinand Alquié en Martial Gueroult die zich

afzetten van de Duitse fenomenlogie. In tegenstelling tot hun zal Deleuze Spinoza op een 53

essentialistische wijze lezen. Spinoza neemt namelijk voor Deleuze een belangrijk positie in als een

tegenhanger van Kant:

‘Deleuze’s problem with Kant is the same as

Gueroult’s; the synthetic components of the transcendental unity of apperception

are posited without being ontologically explained, that is, without

having their own genesis accounted for. Spinoza gives us “absolute rational

ism” because he unifies epistemology and ontology, synthesis and genesis.

The principle of sufficient reason knows no limits, including its own genesis

Gilles Deleuze & Claire Pernet, Dialogues (Paris: Flammarion, 2004), 22.50

Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression (Paris: Les Editions de Minuit, 2014).51

Gilles Deleuze, Spinoza: Philosophie pratique (Paris: Les Editions de Minuit, 2015).52

Knox Peden, Spinoza contra Phenomenology: French Rationalism from Cavaillès to Deleuze (Stanford: Stanford University Press, 53

2014).UGent 2017-2018 Masterproef Wijsbegeerte 25


as a principle within the immanent terms of Spinoza’s philosophy.’ 54

Deleuze’s methode van omgaan met filosofen en in specifiek Spinoza zal in het volgende deel

worden uitgezet wanneer ‘Spinoza and the “three Ethics”’ wordt geanalyseerd. Dit is een essay uit

‘Essays Critical and Clinical’ en behandelt direct Deleuze’s analyse van het teken bij Spinoza.

Peden, Spinoza contra Phenomenology, 194-195.54



IV. Gilles Deleuze: de Semiotiek van de Ethica

Deleuze maakt in ‘Spinoza and the three “Ethics”’ een onderscheid tussen twee lezingen van de

Ethica, die, hoewel hij ze zelf niet benoemd, de monolitische lezing en de triadische lezing kunnen

worden genoemd. In de monolitische lezing vergelijkt Deleuze de Ethica met een lange homogene 55

beweging:

“… ,with an incomparable power and serenity, passing again and again through

definitions, axioms, postulates, propositions, demonstrations, corollaries, and scholia,

earring everything along in its grandiose course. It is like a river that sometimes broadens

and sometimes branches into a thousand streams; (…) but always maintains its radical

unity. And Spinoza’s Latin, which appears so scholarly, seems to constitute the ageless ship

that follows the eternal river.” 56

Opmerkelijk is dat Deleuze de monolitische lezing karakteriseert als de ‘eerste’ lezing die men

onderneemt van de Ethica. De beschrijving van de de Ethica als een homogeen werk komt

opvallend overeen met een bepaalde biografische weergave van Spinoza. Namelijk deze van de

teruggetrokken filosofische einzelgänger die op zijn kleine kamertje lenzen sleep en bewijzen

schreef. Dit beeld onttrekt men aan het academisch, scholastische Latijn van de Ethica en diens

rigoreuze, haast hermetische structuur van de geometrische methode. En zijn brieven waar hij op de

toon van een meester tegen zijn vrienden spreekt, een toon die doet denken aan Epicurus en zijn

leerlingen of Paulus en de vroege christenen. Zeker in de brieven over kwaad, een correspondentie

met de Dordrechtse graanhandelaar Willem van Blijenberg, die vragen had over het statuut van God

en het statuut van het kwaad binnen Spinoza’s werk over Descartes — het is hij ook dan die het

tractatus theologico-philosophicus een ‘boek gemaakt in de hel’ zal noemen. Men kan de zuchten

van Spinoza tussen de lijnen horen beseffende dat hij van Blijenberg niet kan overtuigen en diens

vragen eerder stellingen tot aanval zijn inplaats van oprechte interesse. Spinoza zet de 57

correspondentie dan ook snel stop na een ontmoeting. Vreemd genoeg moeten we deze lezing van

Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, vert. Daniel W. Smith & Michael A. Greco (London: Verso, 1998), 138.55

Deleuze, Essays Critical and Clinical, 138.56

Benedictus de Spinoza & Willem van Blijenberg, Brieven over het Kwaad, vert. Miriam van Reijen (Amsterdam: 57

Wereldbibliotheek, 2015).UGent 2017-2018 Masterproef Wijsbegeerte 27


Spinoza als een soort van meester met een stem toeschrijven aan eerder liberale lezingen van

Spinoza, zoals die van de hand van Michael Della-Rocca en Stephen Nadler . 58 59

Dit betekent niet dat hun lezingen verkeerd en weinig te bieden hebben, juist omgekeerd is

bijvoorbeeld Della-Rocca’s inleiding tot de Ethica en Nadler’s biografie van Spinoza essentiële

literatuur voor de student wijsbegeerte die zich interesseert in Spinoza’s denken. Maar het probleem

van deze lezingen is dat ze van Spinoza een monoliet maken en geen ruimte laten voor twijfel. Dit

wordt moeilijk wanneer men de politieke traktaten erbij betrekt en men aan die tweede lezing

begint. Belangrijk is hierbij op te merken dat Deleuze zegt: ‘But as emotions invade the reader, or

after a second reading,…’ De eerste lezing, die ‘scholary’ lezing vertrekt vanuit de vraag ‘Wat 60

zegt Spinoza?’ en bijvoorbeeld ‘Wat zegt Spinoza over vrijheid?’. Deze vragen zijn noodzakelijk

om kennis te maken met het werk van een auteur, maar dit is enkel een begroeting, of beter gezegd

een groeten van de filosoof zoals buigen voor het afgodsbeeld en men is dan eerder bezig met

theologie dan filosofie.

Het is enkel bij de tweede lezing, wanneer de lezer emotie toont en dus in de Spinozistische zin iets

vereist om zijn leven te verbeteren, dat de lezer een vraag stelt die werkelijk de auteur bevraagd,

namelijk ‘Hoe kunnen we de filosoof gebruiken?’, of de vraag die hier wordt gesteld: ‘Hoe kunnen

we Spinoza gebruiken om het over het teken te hebben?’. Zowel de vraag van de eerste lezing als

die van de tweede lezing plaatst de auteur en lezer in een machtsrelatie. Waarin bij de eerste lezing

de auteur boven de lezer wordt geplaatst, de lezer die passief de woorden ontvangt. In de tweede is

er geen inversie van die relatie maar worden de auteur en de lezer in een dialoog geplaatst waarin

beiden actief dienen te zijn en een gedeelde macht krijgen. Deze lezing sluit ook aan bij hoe

Deleuze filosofie benadert. Voor Deleuze is elk literair werk een collage of multipliciteit van

verschillende snelheden, functies en abstracte ideeën die onderling een bepaald effect verkrijgen bij

de lezer, zo is het literair werk een machine die andere machines in communicatie brengt. Het 61

filosofische werk is bij uitstek zo een machine die andere machines in hun werking ontleed,

Michael Della-Rocca, Spinoza (London: Routledge, 2008).58

Steven Nadler, A Book Forged in Hell (Princeton: Princeton University Press, 2011); Steven Nadler, Spinoza, vert. Frans van 59

Zetten (Amsterdam: Olympus, 2007).


Christopher M. Drohan, “To imagine Spinoza, Deleuze and the materiality of the Sign,” The philosophical Forum (2010): 61

275.UGent 2017-2018 Masterproef Wijsbegeerte 28


verstoord en andere richtingen uitstuurt. Onder deze andere machines moet men bureacratische

maar ook religieuze machines verstaan en veel meer. Om de filosofische machine zelf te verstaan

moet men deze analyseren in zijn singuliere eenheden en uitzoeken hoe deze eenheden van andere

machines komen maar ze ook affecteren. Deleuze verwees naar zichzelf als een collage-kunstenaar

als hij deze analyses uitvoerde aan de hand van het verstoren van filosofen. Dit doet hij door

filosofen aan elkaar te koppelen of eerder te muteren , hij gaat aan het werk als een filosofische 62

Victor Frankenstein. De enige wijze om met Deleuze te werken is zijn methode te omarmen en zo 63

Frankenstein met zijn creaties te vermengen. Dus uit de koppels die hij maakte: Bergson-Proust,

Spinoza-Nietzsche, … maakt men Deleuze-Spinoza, Deleuze’s Spinoza-Deleuze’s Proust.

Wanneer Deleuze begint met de lezing van Spinoza heeft hij al meerdere keren zijn techniek

toegepast en een semiotiek ontwikkeld die culmineert in ‘Proust et les Signes’. Met ‘Spinoza, ou le

probléme de l’expression’ begint hij een volgend stadium in die semiotiek. Deleuze gebruikt 64

Spinoza’s ontologie en epistemologie om zijn eigen materieel realisme te verrijken en een ontologie

voor het teken te ontwikkelen. Het teken vatte hij in ‘Proust et les Signes’ op een extentialistische

en empirische wijze op als een sensuele impressie die ons onbehagelijk maakt omdat we niet direct

weten wat er achter staat en zo produceert het teken ook blijheid als we de betekenis (of een

betekenis) ervan ontdekken. Het onderscheid tussen het teken bij Proust en Spinoza zal uitgebreid 65

worden behandeld in het tweede deel wanneer het tekensysteem van Spinoza uiteen gezet is.

De triadische lezing die Deleuze presenteert is een doorwerking van het triadisch thema dat hij

herkent in de opdeling die Spinoza maakt tussen substantie, attribuut en essentie. Deleuze stelt dat

de essentie een uitdrukking is van de substantie, en dat dit wordt uitgedrukt door het attribuut. Het

attribuut drukt niet gewoon de essentie van de substantie uit maar drukt die essentie uit als essentie

van het attribuut. Zo kan de essentie niet los verstaan worden van het attribuut en de substantie, het

attribuut niet los van de essentie en de substantie, en de substantie niet los van het attribuut en de

Drohan, “To imagine Spinoza, Deleuze and the materiality of the Sign,” 275.62

Men kan dan sommige reacties op zijn werk interpreteren zoals die van de dorpelingen. En een studie waarin een 63

vergelijking tussen Deleuze’s werk en Mary Shelley’s meesterwerk wordt gemaakt zou, denk ik, leiden tot een romantisch

materialisme.

Drohan, “To imagine Spinoza, Deleuze and the materiality of the Sign,” 276.64

Drohan, “To imagine Spinoza, Deleuze and the materiality of the Sign,” 276-7.65



essentie, echt triadisch. Voor Deleuze is dit het algemene thema van de Ethica en de volledige 66

filosofie van Spinoza. Dit triadisme vindt men dan volgens Deleuze’s ‘Spinoza and the three

‘Ethics’ terug in de inhoud, maar ook in de vormen van expressie in de Ethica. Deze drie vormen

van expressie zijn de tekens, de concepten en de essenties. Deleuze beschrijft waaruit deze drie

bestaan en hoe ze zich tot elkaar verhouden.

Ten eerste behandelt hij het teken. Voor Spinoza kan een teken verschillende betekenissen hebben

maar het is altijd een effect. Een effect is eerst en vooral een spoor van een lichaam op een ander

lichaam, de staat van een lichaam als het acties ondergaat. Dit is een affectio. Het indiceert de

natuur van een lichaam als het geaffecteerd is en het omhult (enveloppe) of sluit de natuur van het

affecterende in. Men moet kort stiltstaan bij de vertaling en het gebruik van de term involvo.

Vergelijk vooraleerst deze vier citaten van de eerste definitie van de Ethica:

‘Per Causam sui intelligo id, cujus essentia involvit existentiam; sive id, cujus natura non potest

concipi, nisi existens.’ 67

‘Onder een oorzaak van zichzelf versta ik een zaak, waarvan het wezen het bestaan insluit, met

andere woorden iets waarvan de natuur zich allen als bestaan laat denken.’ 68

‘Par cause de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence, autrement dit ce dont la

nature ne peut être conçue que comme existante.’ 69

'By cause of itself I understand that whose essence involves existence, or that whose nature cannot

be conceived except as existing.' 70

Hier zijn er vier woorden aan het werk involvit, insluiten, enveloppe en involves. Zowel insluiten

als omhullen zijn goede vertalingen van involvo maar ‘enveloppe’ in het Frans duidt eerder op

Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, 21-22.66

E I Def 1.67

Benedictus de Spinoza, Ethica, vert. Henri Krop (Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker, 2012).68

Benedictus de Spinoza, Ethique, vert. Raoul Lantzenberg (Paris: Ernest Flammarion, 1908).69

Benedictus de Spinoza, Ethics, vert. Edwin Curley (Princeton: Princeton University Press, 1985).70



omhullen als een toedekken of verbergen dan insluiten. En in het Engels heb je vertalingen die

‘envelop’ gebruiken maar deze duiden op insluiten in de militaire zin (een leger dat een ander leger

insluit of overmeestert) en involves duidt meer op ‘deel uitmaken van’ (bvb. ‘Musicals involve

dancing and singing.’) De beste manier om Spinoza’s gebruik van de term te verstaan is door het als

synoniemen te zien. Namelijk waneer iets door iets anders wordt ingesloten, omhult het ook die

betekenis. De natuur van het affecterende sluit de natuur van het geaffecteerde in door het voor ons

te omhullen, onze kennis er niet compleet van te maken. Dit is het moment om op te merken dat

vanaf het begin van de Ethica, Spinoza deze beweging (want men moet dit zien als werkelijk een

beweging die gebeurt en niet als een soort van metafoor) voorop plaatst en het als eerste van de

natuur beschouwt.

Terugkomende bij Deleuze weet men nu dat de kennis over de menselijke affecties gevormd wordt

uit de ideeën die voortkomen uit de sensatie of perceptie van temperatuur of afstand. Het zijn dan

de ideeën van affectie die vorm geven aan de menselijke kennis van de omgeving. Deleuze noemt

de tekens van affecties die ideeën van sensatie of perceptie voortbrengen, ‘scalar signs’ :

“ Since they express our state at a moment in time and are thus distinguished from another

type of sign. This is because our present state is always a slice of our duration, and as such

determines an increase or decrease, an expansion or restriction of our existence in duration

in relation to the preceding state, however close it may be.” 71

De staat van affectie determineert een passage van meer naar minder of minder naar meer. Het heeft

niet alleen effect op het lichaam maar ook op de gesteldheid van de geest. Het teken van affectie

indiceert het moment van de wisseling van kracht. Terwijl tekens van affectie van lichaam op

lichaam zijn, komen er ook tekens voor van het lichaam op de geest hoewel deze verwoording moet

verduidelijkt worden. Deze tekens noemt Deleuze tekens van affecten. Dit zijn de tekens van

passages tussen staten van het lichaam en de variaties van macht. Het zijn tekens van toename en

afname, en worden ‘Vectoral Signs’ genoemd. Hiermee heeft Deleuze twee algemene ‘klassen’ van

tekens binnen Spinoza geïdentificeerd waarin hij dan verschillende types identificeert. Het

probleem is dat hij dit allemaal niet specifiek binnen de teksten van Spinoza plaatst. Deleuze maakt

een onderscheid van vier principiële types van ‘Scalar signs’:




1. Indicatieve tekens: sensorische of perceptieve fysische effecten die de natuur van hun oorzaak

omhullen (envelop) en ze indiceren eerder onze natuur dan de natuur van een ander ding. Neem

bijvoorbeeld zich verbranden aan een hete plaat, het effect van de intersectie tussen die plaat en

de huid, is een verbrande huid en pijn. Dit zijn tekens die eerder onze huid indiceren, namelijk

dat deze zich verbrand wanneer die in contact komt met een hete plaat dan dat die natuur, de

volledige eigenschappen van de hete plaat indiceren.

2. Abstraherende tekens: Onze natuur, eindig zijnde, behoudt simpel weg sommige geselecteerde

karakteristieken van wat het affecteert.

3. Imperatieve tekens of morele effecten: het teken dat altijd een effect is, we nemen het effect als

doel of het idee van het effect als oorzaak.

4. Hermeneutische of interpretatieve tekens: dit zijn de imaginaire effecten : 72

“Our sensations and perceptions make us conceive of supra sensible beings who would be

their final cause, and conversely we imagine these beings in the inordinately enlarged

image of what affects us (God as an infinite sun, or as the Prince or Legislator).” 73

De hermeneutische of interpretatieve tekens is wat Spinoza in de TTP bespreekt en dit zijn de

tekens van profeten, priesters en theologen. We kunnen het zien als een samentrekking van de drie

andere. Neem bijvoorbeeld de zon: de zon die een brandteken nalaat, wat een indicatief teken is.

De zon die iconografisch wordt gebruikt voor branden weer te geven, wat een abstraherend teken is.

De zon die in mythes wordt gebruikt of zelf wilt mensen verbranden, wat een imperatief teken is.

Bijvoorbeeld onder morele teken kan men dan verstaan dat de zon de functie heeft van het

bestraffen zoals in de mythe van Icarus waar de hybris van de mens wordt bestraft door de zon. Al

deze tekens functioneren ernaar om van een ‘ding’ een actor te maken die macht over ons heeft.

Belangrijk is dat die macht op de mens gericht is, het denkt, voelt en reageert op ons en alles wat

wij erover voelen is wat het in actie heeft gezet om ons te laten voelen, dit is wat het tot een

hermeneutisch teken maakt. Het is een teken in de wijze dat het al een gedachtengang, een

interpretatie van andere tekens identificeert. Deleuze geeft deze vier tekens nog andere namen:

sensible indices, logical icons, moral symbols en metaphysical idols.





Vervolgens identificeert hij drie types van vectoral signs:

1. Augmentatieve tekens: geven een groei en versteviging in macht aan

2. Dimunatieve tekens: geven een afname van macht aan.

3. Fluctuerende tekens: geven een ambiguïteit aan van toe- of afname van macht. 74

Al deze tekens zijn met elkaar verbonden zelf zo dat de tekens van affecten, de tekens van affecties

vooronderstellen waar ze van zijn afgeleid. De algemene karakteristieken van deze tekens zijn de

associaties, en analogieën die ze onderling aangaan. Dit sluit allemaal aan bij Spinoza’s denken dat

alles wat gebeurt bij nature gebeurt en dat men wat in een cultuur of gemeenschap gebeurt binnen

dat geheel van de natuur dient te plaatsen:

“If Signs like words are conventional, it is precisely because they act on natural signs and

simply classify their variability and equivocity: conventional signs are abstractions that fix

a relative constant for variabel chains of association. The conventional-natural distinction

is therefore not determinative for signs, any more than is the distinction between the social

State and the state of nature.” 75

Belangrijk is wat Deleuze vervolgens stelt:

“ Signs do not have objects as their direct referent. They are states of bodies (affections)

and variations of power (affects), each of which refer to the other. Signs refer to signs.” 76

Deleuze legt hier de connectie tussen Spinoza en de Stoïcijnen over causaliteit. Het statuut van

tekens en tekensystemen bij de Stoïcijnen en de klassieke tijd zal in een later gedeelte waar

Spinoza’s denken en de ideeën die hem hebben beïnvloed worden gecontextualiseerd uitgebreid

worden besproken. Maar Spinoza breekt zoals de Stoïcijnen causaliteit op in twee onderscheiden 77

Deleuze, Essays Critical and Clinical, 139-140.74



Hoewel hij niet uitgebreid ingaat op causaliteit inzoverre dat hij hier kan worden aangehaald en teken zelf niet benoemt is 77

het interessant om Jon Miller’s boek ‘Spinoza and the Stoics’ erop na te slaan om de diepe relatie tussen deze twee maar ook de

breuklijnen te ervaren (Jon Miller, Spinoza and the Stoics (Cambridge: Cambridge University Press, 2015)).UGent 2017-2018 Masterproef Wijsbegeerte 33


kettingen. Die van effecten die naar effecten refereren en oorzaken die naar oorzaken refereren.

Belangrijker voor het onderwerp dat wordt behandeld is dat machtsrelaties binnen Spinoza zo

kunnen worden opgevat als de relaties van het uitwisselen van tekens en ook dat men dit overal kan

beschouwen.

Deleuze stelt dat we effecten als optisch dienen te beschouwen. Effecten of tekens zijn schaduwen,

schaduwen die objecten op andere objecten werpen. Aan de hand van tekens heeft men dus enkel

een beperkte kennis van zaken. Men kan hier al snel de metafoor van de grot van Plato in zien. De 78

wereld van de gevangenen bestaat enkel uit tekens die ze op zich ervaren, enkel wanneer men

voorbij deze tekens gaat, ze ontleedt, dan kan men zich bevrijden. Deze bevrijding vindt men in het

licht wat voor Spinoza de concepten zijn en wat het tweede aspect van de ethica vormt:

“Common notions are concepts of objects and objects are causes” 79

Terwijl de eerste, de tekens, de effecten waren zijn de tweede, de concepten, de oorzaken. Hier is de

optische metafoor het licht geabsorbeerd door het object wat het transparant maakt en de structuur

ervan bloot legt:

“What constitutes the structure is a composite relation of movement and rest, of speed and

slowness, which is established between the infinitely small parts of a transparent body.” 80

Hier zien we de oneindige relaties ontplooien in Spinoza’s filosofie en worden bij de concepten het

ritme van de structuur duidelijk:

“The structures always has several bodies in common, and refers to concepts of the objects,

that is, to a common notion.” 81







Hieruit lijkt dan dat de tekens die inadequate kennis zijn als ideeën en passie lager staan en

verwerpelijk zijn tegenover de concepten die adequate kennis zijn. Maar deze denkwijze zou

Spinoza in hetzelfde kamp steken als de filosofen en theologen die hij zo verguisde omdat ze de

passies beschimpten en ze als inbreuken beschouwden op de menselijke natuur. In tegenstelling

hiermee nam Spinoza de inadequate kennis op als onderdeel van de menselijke natuur en zag in hoe

ze een rol speelde in de denkwijze van de mensen. De verbeelding is niet iets wat een sluier over de

mensen werpt maar is juist een actie waarmee de mensen de wereld rond zich proberen te ordenen,

en verstaanbaar te maken. Deze modelering van de wereld is weliswaar onderhevig aan fouten,

ambiguïteiten en veranderingen maar dat is juist de functie ervan.

De negentiende eeuwse semiotica Victoria Lady Welby stelde zelf dat het aspect van misverstaan en

ambiguïteit een algemene en essentiële functie was van taal en tekensystemen als dat dit hun toeliet

om te veranderen en te adapteren aan de omstandigheden. In tegenstelling van te stellen dat een taal

ofwel conventioneel, ofwel contextueel was bepaald duidde ze er juist op dat deze twee gelijk aan

elkaar waren en geen van de twee voor de andere kwam. Men zou kunnen zeggen dat hun relatie 82

rizomatisch is. Natuurlijk baseerde Welby zich niet op Spinoza. Haar onderzoek ging eerder uit 83

naar de toen recent ontwikkelde evolutietheorie en bijbelstudie. Maar Spinoza behandelt de functie

van verbeelding op een gelijkaardige wijze hoewel hij het misverstand negatiever zal plaatsen. 84

Voor Spinoza vormen tekens dus associatieve kettingen terwijl concepten automatische kettingen

vormen omdat ze gedetermineerd zijn door de noodzakelijke orde van relaties en proporties. Boek

II van de Ethica stelt dat de gemeenschappelijke noties of concepten enkel adequate en dus ware

kennis vormen. Maar als men kijkt hoe men tot concepten komt is dit eerst en vooral op basis van

tekens en effecten. Men kan dus enkel adequate kennis vormen door eerst inadequate kennis te

construeren. Men gaat van het effect naar de oorzaak en men heeft de tekens nodig om voort te

gaan.

“From a random encounter of bodies, we can select the idea of those bodies that agree with

our own and give us joy, that is, that increase our power. And it is only when our power has


Of deze connectie is nog niet blootgelegd.83

Petrilli & Ponzio, Semiotics unbounded, 80-123.84



sufficiently increased, to a point that undoubtedly varies with each case, that we come into

the possession of this power and become capable of forming a concept, beginning with the

least universal concept (the agreement of our body with one other), even if we subsequently

attain ever larger concepts following the order of the composition of relations.” 85

Tekens leiden ons op weg naar concepten. Hun onderlinge combinaties en verschillen brengt ons

ertoe ideeën te ontwikkelen en af te wegen. Maar het probleem is dat er mensen zijn die tekens van

slecht voorstellen als goed en verdriet verspreiden onder het mom van geloof. Dit gaat duidelijker

worden wanneer de vergelijkende analyse gebeurt van de TTP met het tekensysteem dat zal worden

geïdentificeerd. Maar Deleuze heeft tot nu toe enkel zeer algemeen gesproken over waar we deze

tekens moeten vinden, daarom ook dat in het volgende deel aan de hand van twee andere auteurs

zeer concreet stukken uit de Ethica zullen worden geanalyseerd. Deze twee auteurs zijn Alexandre

Matheron en Pierre Macherey, beide zijn Franse Spinoza Scholars die zich dicht bij Deleuze stellen

maar in tegenstelling tot Deleuze’s methode van de filosofische collage zich dieper op de tekst zelf

betrekken.

Maar Deleuze identificeert al waar men de verschillende stromingen en snelheden kan vinden in de

tekst en stelt dat Spinoza zelf dit onderscheid heeft aangebracht in de tekst. Hij stelt dat de Ethica

geschreven is in concepten en algemene noties, in de taal van stellingen en bewijzen. Maar in de

scholia bemerkt de lezer al snel dat er iets anders aan de hand is, de taal verandert zowel in toon als

bewijsvoering en wordt persoonlijker, polemiserend en radicaler. Het is hier dat Deleuze stelt dat

Spinoza het over de tekens heeft. Hij zegt vervolgens dat de Ethica van de concepten de Ethica van

de tekens nodig heeft als onderstroom om begrijpelijk maar ook toepasbaar te zijn. Maar toepasbaar

tot wat? Waartoe culmineert de kennis? Tot God, tot de essentie. 86

Deleuze stelt dat er dan de derde ethica is die zich in het laatste deel van de Ethica, boek V, bevindt.

Dit is de essentie. Essentie is iets wat altijd aanwezig is en binnen de optische metafoor als puur

licht wordt gezien. Deleuze verwijst naar Jules Logneau die stelt dat er verschillenden snelheden

zijn in de Ethica, eerst en vooral is er de relatieve snelheid van de affecties en de affecten. Dit is een

snelheid die eigen is aan het ding zelf en vanuit het ding zelf wordt beschouwd. Dan is er de





absolute snelheid van de essentie die over alles heen gaat. Volgens Deleuze is het Boek V waar de

geometrische methode een radicale verandering ondergaat, inplaats van de zekerheid die zich in de

vorige delen voordeed lijkt er hier een twijfel te ontstaan alsof er nog iets moet worden gemaakt.

Wat Deleuze hier niet bedoelt is dat hij denkt dat Spinoza de Ethica nooit heeft afgewerkt. Een piste

die men zeker kan nemen omdat de Ethica postuum is uitgegeven. Maar wat Deleuze wilt zeggen is

dat de Ethica een open einde heeft in de zin dat Spinoza het niet kan afwerken. 87

Wat Spinoza in de Ethica ontwikkelt is een methode om een waar idee te hebben. De vragen die

men hier dan bij dient te stellen zijn dan wat een waar idee is en hoe men tot een waar idee komt.

Deleuze identificeert het doel van de methode. Hij beschouwt het waar idee niet alleen als het doel

van de methode maar ook als het doel van de filosofie. Maar hij identificeert ook de methode als dat

waar 'expressie' en 'betekenis' equivalent zijn. Wat iets betekent is namelijk wat het uitdrukt. De

attributen drukken de essentie van de substantie uit, waaraan ze hun betekenis te danken hebben.

Het is hier dat de essentie van het tekensysteem van Spinoza moet erkent worden. Maar hierdoor

eindigt de Ethica met in boek vijf de vrije, redelijke mens te karakteriseren. Over deze mens, man,

bestaat er discussie of dat Spinoza het heeft bedoeld als een doel dat niet haalbaar is of iets waar de

mens naar moet streven en men kan bereiken, al dan niet tijdelijk. Deze eerste piste is er één waar

men geen rekening houdt dat Spinoza ervan overtuigd is dat de mens een pure, ware kennis kan

bekomen die op de oneindigheid is gericht. Merleau-Ponty karakteriseert de tijd van Spinoza als één

waar er nog wordt gesproken over het positieve van het oneindige. 88


Deleuze, Spinoza et les problème de l’expression, 22.88



V. Spinoza, Von Uexküll en Umwelt

Om dit allemaal nu samen te brengen en de belangrijkste link tussen Spinoza en de hedendaagse

semiotiek te ontsluiten dient men te kijken naar wat die typologie van tekens bij Spinoza die

Deleuze blootlegt nu betekent. Deleuze identificeert twee types van tekens, scaler signs en vectoral

signs. Scaler signs hebben als subtypes: indicatieve, abstraherende, imperatieve en hermeneutische

tekens. Vectoral signs hebben augmentatieve, fluctuerende en diminutatieve tekens. Deze tekens

beantwoorden allemaal aan de weergave van de relatie van het lichaam met andere lichamen en de

ideeën hiervan. Deze tekens functioneren dus om de wereld, de waarheid te modelleren voor de

mens. Hier kan men de link leggen met het concept Umwelt van de negentiende eeuwse bioloog en

protosemioticus Jakob von Uexküll.

In ‘Spinoza et Nous’, een essay uit 1976, vat Deleuze zijn houding tegenover Spinoza samen. Dit

doet hij door te zeggen dat men dient: ‘Essayer de percevoir et de comprendre Spinoza par le

milieu.’ . Hiermee bedoelt hij dat hij niet vertrekt vanuit wat het eerste principe is van de Ethica en 89

wat het besluit is. Deleuze duidt er zelf op dat de Ethica een besluit mist. Of eerder dat het besluit

van de Ethica niet aan het einde maar in het midden van het werk ligt waar Spinoza een manier van

leven en denken over dat leven uiteenzet. En wat Spinoza schetst is een gemeenschappelijk plan

van de immanentie:

'Ce n’est plus l’affirmation d’une substance unique, c’est l’étalement d’ un plan commun d’

immanence ou sont tout les corps, tous les âmes, tous les individu. Ce plan d’ immanence ou de

consistance n’est pas un plan au sens de dessein dans l’esprit, projet, programme, c’est un plan au

Scaler Signs Vectoral Signs

Indicatief Augmentatief

Abstraherend Fluctuerend

Imperatief Diminutief

Hermeneutisch

Deleuze, Spinoza: Philosophie pratique, 161. 89



sens géométrique, section, intersection, diagramme. Alors, être au milieu de Spinoza, c’est être sur

se plan modal, ou plutôt s’installer sur ce plan; ce qui implique un mode de vie, une façon de

vivre.’ 90

Die manier van leven heeft te maken met de conceptie van het lichaam bij Spinoza. Volgens

Deleuze heeft Spinoza twee simultane definities van het lichaam, één kinetische en de andere

dynamisch. De kinetische definitie stelt dat een lichaam altijd uit een oneindigheid van deeltjes

bestaat, en het verslag, of de afbeelding van de beweging, rust, dus de kinetische toestand van de

deeltjes onderling die de toestand van het lichaam als een geheel weergeeft en daarmee het lichaam

definieert. De dynamische definitie is hoe het lichaam wordt geaffecteerd door andere lichamen en/

of hoe het lichaam andere lichamen affecteert. Het is dus de interne en externe werking van het

lichaam die beide bepalend zijn voor de identiteit van het lichaam en daarmee ook de

individualiteit. In de kinetische definitie wordt leven dus niet bepaald aan de hand van de vorm of

veranderingen in de vorm van het lichaam maar door een complexe weergave van verschillende

toestanden van verschillende deeltjes die het lichaam uitmaken. Het lichaam wordt dus door

Deleuze en Spinoza niet gezien als een overzichtelijk geheel maar wel als een verscheidenheid van

plateaus die met elkaar verbonden worden. Zoals een stad die niet volgens één stijl wordt bepaald in

één wijk maar door verschillende stijlen, gebouwen verspreid over verschillende wijken. 91

De tweede, dynamische definitie definieert niet enkel het lichaam maar ook het denken als machten

die affecteren en geaffecteerd worden. Hierdoor wordt de mens wederom niet gedefineerd volgens

zijn vorm maar naar wat hij of zij mogelijk toe is en wat het mogelijk is de persoon te affecteren.

Beide definities maken het onmogelijk om het lichaam op zich, los van de rest van de natuur te

beschouwen, het is altijd onderdeel van die natuur, verweven in de verschillende plooiingen en

bewegingen van de natuur. Wanneer men Deleuze en Spinoza hier volgt komt men ertoe het 92

lichaam niet te beschouwen als iets dat beweegt maar als een beweging zelf, en zo ook is de

gedachte zelf, bijvoorbeeld de gedachte aan vrijheid of de vrijheid te denken, de vrijheid zelf.

Deleuze noemt dit definiëren van het lichaam aan de hand van de affecten en de macht te affecteren,

Deleuze, Spinoza: Philosophie pratique, 161.90

Deleuze, Spinoza: Philosophie pratique, 162.91

Deleuze, Spinoza: Philosophie pratique, 162- 163.92



een etiologie en linkt zo Spinoza aan één van de grondleggers van de theoretische biologie en de

ethologie:

‘Uexküll, un des principaux fondateurs de l’éthologie, est spinoziste lorsqu’il définit d’abord les

lignes mélodiques ou les rapports contrapuntiques qui correspondent à chaque chose, puis quand il

décrit une symphonie comme unité supérieure immanente qui prend de l’ampleur (“composition

naturelle”).’ 93

Eerst dient men duidelijk te maken wat von Uexküll heeft onderzocht en wat het concept Umwelt

betekent. Von Uexküll was geïnteresseerd in de rol van het teken bij organismen en hoe ze hun

omgeving waarnamen, hiervoor ontwikkelde hij de ‘Umwelt studies’. Volgens hem waren

organismen waarnemende subjecten die reageren met specifieke autonome reacties.’ Anders 94

gezegd reageren organismen op perceptionele tekens en niet op causale impulsen. Het organisme

reageert zo op tekens van affectie die een specifiek gedrag terugzenden. Dit legde hij uit aan een nu

bekend geworden voorbeeld, de tik:

‘Von Uexküll argues that the 'subject' (tick) and 'object' (mammal) dovetail into each other

and constitute a systematic whole or functional cycle. The organism or interpreter receives

signs from its environment, and these perceptual signs trigger specific action impulses or

operation signs (Wirkzeicheri). The whole cycle is a process made not of static objects but

rather of sign relations - a semiosis.’ 95

Deze functionele cirkel, is een continuele uitwisseling van tekens die plaatsvind tussen het externe

en interne. Dit externe kan enkel worden waargenomen door het interne als het deze affecteert. Dit

geheel is dan de ‘Umwelt’ van het wezen:

‘The essential claim is that organisms interpret their environment and are not merely the passive

objects of natural selection, as emphasized by much contemporary Darwinian evolutionary biology.

The Umwelt consists of significant sign relationships. However, von Uexkull, in the prevailing

Deleuze, Spinoza: Philosophie pratique, 166-167.93

Paul Bains, The Primacy of Semiosis: An Ontology of Relations (Toronto: University of Toronto Press, 2006), 61- 62.94

Bains, The Primacy of Semiosis, 63.95



context of Kantian idealism, presented Umwelten as subjective appearances or phenomena, and he

thought of his Umwelt research as a confirmation of a Kantian philosophy of mind.’ 96

Afgaande op het laatste deel van dit citaat is von Uexküll een post-Kantiaan, hoewel hier niet verder

zal worden ingegaan op de verschillende interpretaties van dit zoals door Heidegger, moet men

duidelijk maken waarom Deleuze von Uexkull dan aan Spinoza linkt. Deze link is eigenlijk zeer

oppervlakkig, Spinoza’s conceptie van natuur is gelijk voor elk wezen wat ook zo geldt voor von

Uexkull. Belangrijk nu is wat von Uexkull’s idee voor de semiotiek betekend. Het is vooral de

betekenis die de Hongaarse-Amerikaanse semioticus en linguïst Thomas A. Sebeok eraan geeft

binnen de Zoösemiotiek en Global semiotics. Vertrekkende van Peirce en Morris maar ook

Jakobson gaat Sebeok ervan uit dat de studie van semiotiek zich niet enkel beperkt tot mensen maar

tot alles wat leeft en dat tekens en de interpretatie van tekens centraal staan om te kunnen leven.

Men kan zelf zeggen dat hij het kunnen construeren en interpreteren van tekens, wat de semiosis is,

beschouwt als wat leven definieert. Sebeok gaat zelf een stap verder in Global Semiotics door de

gehele wereld te beschouwen als een uitwisseling van tekens en de relatie tot de objecten (zoals

Peirce het bedoelt):

‘The initial distinction between object (O) and sign (S) raises profound and questions about the

anatomy of reality, indeed about its very existence, but there is nothing approaching a consensus

about these riddles among physicists, let alone philosophers. One obvious impliesation of this

postulated duality is that semiosis requires at least two actants: the observer and there observed.

Our intuition of reality is a consequence of a mutual interaction between the two:Jakob von

Uexküll’s private world of elementary sensations (Merkzeichen, ‘perceptual signs’) coupled to

their meaningful transforms into action impulses (wirkzeichen, ‘operation signs’); and the

phenomenal world (Umwelt), that is, the subjective world each animals models out of its ‘true’

environment (nature, ‘reality’) which reveals itself solely through signs’ 97

Hier ziet men dat men zowel binnen Spinoza als de moderne Semiotiek op zoek is naar een manier

om de wereld op een immanente wijze in kaart te brengen vanuit een natuur die voor allen hetzelfde

is. Maar Deleuze heeft tot nu toe in het algemeen gesproken en een richting uitgestippeld. Wat

Bains, The Primacy of Semiosis, 64.96

Thomas A. Sebeok, An Introduction to Semiotics (London: Pinter, 1994), 11.97



belangrijk is om nu te doen vooraleer het tekensysteem bij Spinoza volledig vorm wordt geven is

naar het werk van Spinoza en specifiek dan de Ethica zelf te gaan.



VI. Matheron en Macherey

Alexandre Matheron en Pierre Macherey behandelen de relatie tussen het ding en het teken dat voor

het ding staat, vanuit de relatie tussen de orde van de ideeën en de orde van de dingen. Matheron

geeft hier het algemeen kader voor en Machery vult het dieper in. Hiervoor baseren ze zich elk op

enkele passages van de Ethica, hun bevindingen gaan gekaderd worden in een analyse van die

stellingen, bewijzen en scholiums. Zo komen we tot een directere lezing van de ideeën over tekens

van Spinoza

A. Alexandre Matheron: La Chose, La Cause et l’Unité des Attributs

De analyse van Matheron over het statuut van het teken vertrekt al direct vanuit een andere hoek

dan Deleuze, namelijk de analyse van Spinoza’s identificatie van ‘ding’ met ‘oorzaak’. Hij wilt

aanduiden dat door deze twee aan elkaar te koppelen Spinoza de mogelijkheid krijgt om de eenheid

van de attributen binnen de substantie begrijpelijker te maken. Wat Matheron hiermee bedoeld is 98

dat de substantie als enige de oorzaak kan zijn van alles en ook als enige het geheel en het ding is in

het oneindige. Daardoor moet men elk ‘ding’, ‘object’ beschouwen als een modificatie volgens een

bepaald attribuut dat de essentie van die oorzakelijkheid van de substantie uitdrukt. Maar de 99

gevolgen van die koppeling van ‘ding’ met ‘oorzaak’ heeft Spinoza volgens Matheron niet volledig

uitgewerkt. Volgens hem zou die uitwerking ten gevolge hebben dat het parallellisme op een

positieve manier voorbij gestreefd wordt. En dit omdat het begrip van parallellisme zijn oorsprong

vindt bij Leibnitz in plaats van bij Spinoza en dat de theorie van Leibnitz insufficiënt is om de

ideeën van Spinoza ten volle te laten ontplooien. Wat van belang is voor de analyse van het statuut

van het teken is de onderscheiden en de verhoudingen tussen ‘ding’, ‘idee’ en ‘oorzaak’. Hiervoor

vertrekt Matheron vanuit het scholium van de zevende stelling van het tweede deel van de Ethica.

Stelling zeven zelf stelt:

Alexandre Matheron, “La Chose, la Cause et l’Unité des Attributs,” Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 82, nr.1 98

(1998): 3-4.

Matheron, “La Chose, la Cause et l’Unité des Attributs,” 5.99



‘De orde en het verband tussen de ideeën zijn dezelfde als de orde en het

verband tussen de dingen.’ 100

Dit is het punt waarop Spinoza stelt dat zowel de dingen als ideeën een onderscheiden orde hebben

die hun causale verband beschrijft. Wat kan men afleiden uit het gegeven dat de connecties en de

orde tussen de dingen en de ideeën dezelfde zijn, en dat in God, wat dan ook de substantie is, het

denken en handelen hetzelfde is? Volgens Spinoza moeten we hier uit afleiden dat de modus van het

uitgebreide en het idee van die modus in het denken hetzelfde is. Anders gezegd is het eindig ding,

een object, zowel aanwezig als een ding van het ding en als een idee van het ding, beter verwoord

als het zijn van het object in het uitgebreide en het zijn van het object in het denken. Hier komt het

eeuwenoud probleem bij Spinoza, namelijk hoe moet men zich dit voorstellen, wat moet men als

voorbeeld nemen om dit uit te leggen?

De beste benadering hiertoe is de meest plastische en meest eenvoudige, die dan ook de meeste

problemen veroorzaakt en uitzonderingen produceert, zoals het voorbeeld dat nu volgt, dat gebruikt

wordt om deze analyse aan het statuut van het teken te koppelen. Stel dat een persoon boos wordt,

dit bestaat eruit dat de persoon denkt dat hij boos is, dat hij boze ideeën heeft. Ook wanneer hij in

de spiegel kijkt en anderen hem zien of horen dan krijgen ze het idee dat die persoon boos is en dit

dan bijvoorbeeld op basis van zijn uitdrukkingen of de geluiden die hij maakt. Hier ziet men al

verschillende aspecten van hoe men Spinoza’s denken over tekens moet verstaan en wat men als

tekens kan aanduiden. Zo zijn er woorden die boosheid communiceren: ‘ik ben boos op jou’ en

vormen van niet-talige communicatie, bijvoorbeeld een gezicht dat trekken vertoont op een manier

dat men het interpreteert als boosheid, of met een vuist op tafel slaan. Aan elk van deze handelingen

is het idee gelinkt van boosheid. Hier kan men duidelijk zien dat een teken iets materieel is, een

klank, handeling of object. Dat betekent dat tekens in het uitgebreide moeten worden geplaatst maar

betekent dit dat er enkel tekens in het uitgebreide zijn? Of dat er zowel tekens als dingen en tekens

als ideeën zijn? Volgens Matheron is het laatste het geval en zijn voor Spinoza tekens modificaties

van de attributen van het lichaam en de geest in de substantie: 101

E II 7.100




‘Voordat we verdergaan moeten we ons hier de bewering in het geheugen roepen die wij

hiervoor hebben aangetoond, namelijk dat alles wat een oneindig verstand als het wezen

van de substantie vormend kan denken, tot zuiver ene substantie behoort. De denkende en de

uitgebreide substantie zijn dus één en dezelfde substantie die nu eens onder het ene, dan

weer onder het andere attribuut wordt beschouwd. Zo zijn ook een modus van

uitgebreidheid en de idee van die modus één en hetzelfde, maar op twee verschillende

manieren tot uitdrukking gebracht.’ 102

De wijze waarop iets aan ons voorkomt, zijn orde als idee of als uitgebreide is hetzelfde voor elk

attribuut. Zo is het idee van de cirkel hetzelfde als het voorkomen van de cirkel in de natuur en zelfs

het idee van de cirkel in God is hetzelfde van de natuur van de cirkel omdat deze twee samenvallen

en het idee dat de mens heeft van de cirkel is enkel een modificatie van het attribuut denken dat een

attribuut is van God. Maar zo is wanneer iets de oorzaak is van iets anders, het idee van het iets ook

de oorzaak van dat ander volgens Spinoza. Dit is de orde waarin zowel het ding als het idee in

bestaan en waarin de oorzaak en het ding samenvallen:

‘… on doit donc admettre à la fois que les notions de chose et de cause sont strictement

équivalentes et que ce qui fait l’identité d’une chose, en première approximation tout au

moins, c’est la place qu’elle occupe dans un système global de relations causales dont la

structure reste la même dans tout les attributs: être la même chose, c’est occuper, d’un

attribut à l’autre, la même position dans ce système.’ 103

Maar Matheron zegt dat men nog verder moet gaan dan de identificatie van ding en oorzaak.

Namelijk dat elke complexe individuele modus van een attribuut op zijn beurt bestaat uit een

verzameling van gebeurtenissen die worden beheerst door een eigen wet:

Chaque mode individuel complexe se caractérise donc par un système particulier de

relations causales, dont la structure, elle aussi en tant qu’elle est comprise dans celle

système globale auquel il appartient, est transportable d’un attribut à tous les autres; et il

E II 7 Scholium.102




en est de même de ses parties, des parties de ses parties, etc. - jusqu’à ce que l’on arrive, si

jamais l’on arrive (…)’ 104

Maar hoe brengt men dit allemaal terug op tekens? Ten eerste zijn de orde van ding en idee strikt

gescheiden en equivalent. Wat betekent dat wanneer een ding zich als teken voordoet er een idee als

teken moet zijn als men Matheron volgt. Dit betekent dan ook dat wanneer het teken zich als een

modificatie voordoet, wat neerkomt op een soort van idee en ding, het een onderdeel is van de

attributen van denken en uitgebreide, wat betekent dat het teken in de substantie en daarmee God

moet voorkomen, anders kan het er niet zijn. De orde van het idee en het ding hebben een eigen

orde van causaliteit. Het zijn systemen die op zichzelf werken en verklaren maar uiteindelijk wel

allemaal onderdeel zijn van een globaler systeem, en wanneer men in dit globaler systeem begint te

denken begrijpt men niet enkel het individuele idee of ding maar ook de totaliteit waarin het zich

bevindt wat de essentie van het ding of de idee is. 105

Wanneer dit getransponeerd wordt naar het teken wordt het tekensysteem van Spinoza volgens

Matheron duidelijk en komen mogelijke aanvullingen en aanpassingen bij Deleuze duidelijker over.

Er is al vastgesteld dat er het teken als idee en als ding moet zijn. Wanneer elk idee en ding zich in

een intern systeem verbindt door de causale orde waarin ze zich bevinden waarin het ene idee de

oorzaak is voor het andere idee dan zou dit betekenen dat het idee als teken de oorzaak is van een

ander teken maar ook het effect is van nog een ander teken. Deze visie komt sterk overeen met 106

Peirce en Sebeok zeker wanneer men het globale systeem erbij betrekt. Maar wat vooral de meest

interessante distinctie is, is deze van het teken als idee en het teken als ding. Als men het scholium

van stelling 17 leest, komt men tot inzicht op wat voor orde de tekens zich funderen. Stelling 17 en

zijn bijkomende stelling stellen dat wanneer het menselijk lichaam geaffecteerd wordt door een

modus die de natuur van een extern lichaam insluit de menselijke geest dit externe lichaam als

actueel bestaande zal beschouwen. En dat de geest zich zo lichamen kan voorstellen die er niet zijn.

Hiermee verklaart Spinoza het bestaan van hallucinaties maar ook hoe men sommige herinneringen

en trauma dient te beschouwen. Zo kan het zien van een rode kleur op de huid een persoon doen

denken aan bloed en gewond zijn, en de aanwezigheid van een lichaam dat hem verwond heeft.


Matheron, “La Chose, la Cause et l’Unité des Attributs,” 8-12.105




‘Om niet van het gewone spraakgebruik af te wijken, blijven wij de aandoeningen van het

lichaam waarvan de ideeën ons de lichamen buiten ons als aanwezig voor ogen stellen

beelden van dingen noemen, ook al verschaffen zij ons niet de uiterlijke vorm der dingen, en

wanneer de geest op deze wijze de lichamen beschouwt, zeggen wij dat hij zich deze

voorstelt.’ 107

Spinoza stelt hier niet dat ideeën van de lichamen beelden van dingen zijn maar dat de

aandoeningen van het lichaam beelden van de dingen zijn. Dit plaatst afbeeldingen binnen het

uitgebreide. Maar dit betekent volgens Matheron ook niet dat afbeeldingen exclusief van het

uitgebreide zijn omdat Spinoza deze verwoording enkel gebruikt om niet van het ‘gewone

spraakgebruik af te wijken’. Het stelt wel dat onze ideeën van de aanwezigheid van een lichaam

gebaseerd zijn op afbeeldingen die een effect zijn van het lichaam en daarmee niet volledig de

kennis van het lichaam overdragen, aangezien deze afbeeldingen niet de volledige natuur en vorm

van de dingen communiceren. Daarom dat voor Spinoza deze soort van kennis niet adequaat is 108

maar een ‘voorstelling’ gemaakt van de geest is. Maar dit betekent niet dat omdat dit inadequate,

voorgestelde kennis is dat dit slechte of foute kennis is:

‘Bij het begin van mijn behandeling van de fout zou ik willen dat u zich inprent dat de

voorstellingen van de geest als zodanig geen fouten bevatten, met andere woorden, dat de

geest zich op grond van het feit dat hij zich voorstellingen maakt, niet kan vergissen. Dat

kan alleen wanneer men de geest beschouwt zonder de idee die het bestaan van de dingen

die hij zich voorstelt, uitsluit. Want wanneer de geest zich de aanwezigheid van niet-

bestaande dingen verbeeld maar tegelijk weet dat zij in werkelijkheid niet bestaan, dan zou

hij dit vermogen om zich dingen te verbeelden als een verdienste en niet als een zwakheid

van de eigen natuur beschouwen. Dit is het bijzondere het geval als dit vermogen om zich te

verbeelden alleen van zijn natuur afhankelijk is, dat wil zeggen, als de verbeeldingskracht

van de geest (volgens def. 7 van dl. I) vrij is.’ 109

E II 17 Scholium.107





Het is van nature dat de geest zich de vooronderstellingen maakt en de mens zo tot kennis komt van

lichamen via beelden van die lichamen die niet hun volledige natuur weergeeft. Voor Spinoza is het

zich verbeelden juist eigen aan de mens en is het weten dat men zich iets verbeeldt, dus iets

vooronderstelt dat er niet is, juist een sterkte. Spinoza linkt dit in het scholium van stelling 18 met

de herinneringen en de taal:

‘Dit maakt duidelijk wat het geheugen is, want het is niet meer dan een reeks van ideeën die

de natuur insluiten van de dingen die buiten het menselijke lichaam zijn. Deze reeks van

ideeën ontstaat in de geest overeenkomstig de orde en opeenvolging van de indrukken op het

menselijk lichaam. Het is ten eerste alleen ‘een reeks van ideeën die de natuur insluiten van

een van de dingen die zich buiten het menselijk lichaam bevinden’ en niet een reeks van

ideeën die de natuur daarvan doen kennen. Het zijn namelijk in feite (volgens stel. 16 van

dit dl.) ideeën van de aandoeningen van het menselijk lichaam, die zowel zijn natuur als die

van de lichamen erbuiten insluiten. Deze opeenvolging is ten tweede ‘overeenkomstig de

orde en opeenvolging van de indrukken op het menselijk lichaam’, om haar te

onderscheiden van de opeenvolging van ideeën die tot stand komt volgens de ordening van

het verstand waarmee de geest de dingen op grond van hun eerste oorzaak kent, en die in

alle mensen hetzelfde is.’ 110

Het geheugen is dus een constructie van afbeeldingen en ideeën equivalent aan deze afbeeldingen.

Maar deze afbeeldingen en ideeën zijn niet van de natuur van de lichamen die het lichaam

affecteren, het zijn affecties van de lichamen op het lichaam, dus de effecten die niet de

oorzakelijke en oorspronkelijke natuur van het affecterend lichaam identificeren. Het geheugen bij

Spinoza is dus altijd een belichaamd geheugen dat enkel het perspectief en de natuur van het

geaffecteerde weergeeft. Voor Spinoza is de herinnering daarmee altijd iets partieel en ook

inadequaat. Wanneer dit algemener wordt genomen is het geheugen altijd iets persoonlijk en

subjectief, ook al is het bijvoorbeeld deze van een volk. Doordat het geheugen iets wordt wat de

persoon wordt aangedaan beantwoordt het aan een passionele respons. En dit houdt niet op bij een

groep mensen, integendeel, het subjectieve wordt juist vergroot, ‘Kijk wat ons ooit is aangedaan!,

Herinner U!’. Het is daarmee dat Spinoza in de laatste zin van het bovenstaande citaat erop drukt




dat er een onderscheid is tussen het geheugen, wat ideeën van partiële naturen van dingen beslaat,

en rationeel denken, wat het ordenen van die ideeën zijn.

Wat hier dan opvalt is dat Spinoza het heeft over twee ordeningen van ideeën. Namelijk de orde van

ideeën bij de affecties waarbij de mens passief is. En de ordening die de mens zelf onderneemt om

‘de dingen op grond van hun eerste oorzaak te kennen’ wat actief is. Belangrijk is de wijze waarop

Spinoza afbeeldingen schetst en hoe dit type van afbeeldingen tekens zijn. Alle afbeeldingen zijn

voor Spinoza effecten maar hier worden ze aangeduid als het effect van een relatie van effecten. Het

zijn de afbeeldingen van de natuur van het lichaam van het aangedane en het aandoende. Dit is wat

we binnen Matheron’s opvatting als tekens kunnen omschrijven. Tekens duiden niet op een enkel

ding maar eerder op een systeem van dingen. De blauwe vlek is niet een indicatie van de huid of het

object op de huid maar van de twee te samen. Het geheugen bij Spinoza kan men dus karakteriseren

als een kennis uit tekens. Inplaats van op zichzelf te staan is het geheugen altijd in referentie tot iets

anders, en dat anders is niet een singulier ding maar eerder een relatie die een modificatie is van een

systeem. Die link tussen geheugen, tekens en ook taal werkt Spinoza uit in één van de weinige

voorbeelden in de Ethica op het einde van scholium achttien:

‘Bij het woord appel bijvoorbeeld denkt een Nederlander onmiddellijk aan een vrucht die 111

met het gearticuleerde geluid geen enkele overeenkomst heeft. Het enige wat hij daarmee

gemeen heeft, is dat het lichaam van dezelfde persoon dikwijls door deze twee dingen is

aangedaan. Dit wil zeggen, dat hij dikwijls het woord appel hoorde en tegelijk de vrucht

zag. Iedereen springt zo van de ene gedacht over op een andere, overeenkomstig de wijze

waarop de gewoonte de beelden van de dingen in het lichaam van een ieder heeft

gerangschikt. Bij het zien van de sporen van een paard in het zand springt een soldaat

bijvoorbeeld onmiddellijk over op de gedachte aan een ruiter en vandaar op de gedachte

aan oorlog enzovoort; een boer springt van de gedachte aan een paard op de gedachte aan

een ploeg en de akker enzovoort. Iedereen springt zo overeenkomstig de manier waarop hij

gewend is beelden der dingen te rangschikken, van de ene op de andere gedachte over.’ 112

In de Nederlandse vertaling van Henri Krop volgt hij de NS vertaling (eerste Nederlandse vertaling) waar er ‘Neêrlander’ 111

staat terwijl er in het latijn ‘homo Romanus’ staat.




Spinoza stelt dat de overeenkomst tussen het teken, in dit geval een woord, en het ding waar het

voor staat lichamelijk is, maar niet op de wijze dat één van de twee iets in hun natuur delen maar

dat het lichaam dat door de twee wordt geaffecteerd en door hun samengaan, in een systeem van

affecten en ideeën het idee ontwikkelt waarin het woord ‘appel’ voor de ervaring van de vrucht

‘appel’ staat. De mens ontwikkelt in het geheugen een samenhang van verschillende beelden.

Wanneer een beeld dan voorkomt zal de relatie tot andere beelden uit die cluster ook direct naar

voor treden. Dit geldt niet enkel voor taal maar ook voor andere zaken zoals een spoor in het zand.

Spinoza plaatst dit al direct sociaal en conventioneel. De connectie die we dus tussen beelden

maken is natuurlijk maar is ook op een equivalente manier cultureel. Dit komt neer op Spinoza’s

algemene idee dat wat voor onze natuur geldt ook voor onze cultuur geldt en omgekeerd.

Maar de vraag die men dan kan stellen is hoe men tot ideeën en tekens van dingen komt die niet

bestaan, zoals mythische wezen. Of zoals Spinoza zal stellen de beeltenissen van God bij de

gewone mensen. Hoewel verbeelding meer zal behandeld worden bij Macherey’s lezing van

Spinoza kan men hier al op in gaan aan de hand van iets wat Umberto Eco aanhaalt in ‘Kant en het

Vogelbekdier’ over Marco Polo. Die vertelt in zijn reisverslagen hoe hij op Sumatra eenhoorns zag

en al meteen de historische beschrijvingen van het mythische dier in vraag stelt omdat deze beesten

log zijn en stinkend, rondlopen op olifantenpoten, een dikke huid en een zwarte hoorn hebben. Niet

echt een dier voor lieflijke maagden concludeerde Polo. Nu weet men dat hij geen eenhoorns 113

maar neushorens had gezien, zegt de snelle criticus. Maar indien Spinoza Polo’s boek zou hebben

gelezen, wat misschien kan maar waar geen enkele aanwijzing toe is, zou hij erop hebben gewezen

dat Marco Polo getroffen was door twee ervaringen. Het woord en de klank van de ‘eenhoorn’ en

aan de andere kant de verhalen over een wit paard met een hoorn dat zich aangetrokken voelt tot

pure maagden. Dit was een systeem in zijn cultuur. Wanneer Polo dan op Sumatra kwam werd hij

getroffen door de ervaring van een wezen met één hoorn maar met verschillende andere kenmerken.

Het was deze ene overeenkomst die hem ervan overtuigde dat dit dier een eenhoorn was en dat de

definitie van wat een eenhoorn was grondig verkeerd bleek te zijn. Gebaseerd op zijn kennis, die

weliswaar niet adequaat was, was het natuurlijk dat Marco Polo tot de conclusie kwam dat hij een

eenhoorn heeft gezien.

Om te recapituleren, voor Spinoza zijn afbeeldingen lichamelijk, en zijn er ideeën die equivalent

zijn aan die afbeeldingen die we de ideeën van afbeeldingen noemen. Onze verbeelding is iets wat

Umberto Eco, Kant en het Vogelbekdier, vert. Minne Gerben de Boer (Amsterdam: De Bakker, 2001), 59.113



eigen is aan ons omdat onze primaire kennis afkomstig is uit ideeën van afbeeldingen wat

afdrukken zijn van de huid. Tekens zijn relaties van naturen die een systeem van effecten

vooronderstellen en ons geheugen is een vorm van verbeelding die inadequate kennis doet ontstaan.

Onze primaire kennis is een kennis uit tekens voor Spinoza.

Nu is het belangrijk om verbeelding en de drie soorten van kennis verder te behandelen, dit wordt

gedaan aan de hand Pierre Macherey’s lezing van het tekensysteem bij Spinoza en de bespreking

van de relevante passages uit de Ethica.



B. Pierre Macherey: Choses, Images de Choses, Signes, Idées

Pierre Macherey kadert Spinoza’s denken over tekens in het tweede deel van de Ethica, bij de studie

van de relatie tussen cogitatio cogitans en de cogitatio cogitata, waar Spinoza een kritiek van de

representatie formuleert. Deze studie sluit aan bij Matheron waar het gaat over of het idee een 114

representatie is van de realiteit:

‘Si l’âme, c’est-à-dire ce qui en tout être, correspond au régime mental qui exprime sa

nature sous l’angle propre du pensé, est une idée, et non seulement le lieu vide et comme

neutralise ou se formeraient des idees dont le caractère serait des lors purement

représentatif, c’est que le tissu idéel qui ne cesse partout de se nouer et de se dénouer

recouvre la totalité de la nature, à travers le déploiement actif d’une dynamique vivante

dont le siège véritable est l’idee de Dieu ou intellect infini, et non tel ou tel esprit individuel,

puisque celui-ci est même une idée qui, en même temps qu’elle pense, doit être quelque part

pensée, c’est-à-dire qu’elle dois être produite dans le cadre du mouvement général de la

pensée auquel elle est intégralement incorporée.’ 115

Als attribuut van God is het denken een macht op zich die ideeën produceert los van de productie

van dingen in het uitgebreide. Zoals Matheron herkent Macherey hoe Spinoza die ideeën ziet

werken als een intern systeem en een extern, globaal systeem waar ze allemaal uit voortkomen als

modificaties van het attribuut van denken en daarmee allemaal onderdeel zijn van het idee van

God. Tot nu toe vindt men bij Macherey hetzelfde als bij Matheron, maar Macherey gaat verder 116

met het zich bevragen van de plaats van beelden en tekens binnen dit systeem en hoe ze zich

plaatsen tussen de percepties en concepten die volgens Spinoza allemaal ideeën zijn en de ordening

van kennis. De vraag is dus hoe Spinoza’s beelden en tekens ideeën zijn en hoe ze zich

onderscheiden van andere ideeën en van zichzelf? Het probleem bij Macherey is dat hij niet het

onderscheid en de verhouding tussen wat hij beelden en tekens noemt maakt. Op sommige

momenten zijn ze hetzelfde, op andere momenten zijn alle tekens beelden en op andere niet. Om

Pierre Macherey, “Choses, Images de Choses, Signes, Idées,” Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 82, nr. 1 (1998): 114

17.

Macherey, “Choses, Images de Choses, Signes, Idées,” 17115

Macherey, “Choses, Images de Choses, Signes, Idées,” 17.116



hier geen verdere complicaties te veroorzaken gaan tekens worden beschouwd als een soort van

beelden. Spinoza behandelt beelden in de Ethica en TIE in relatie met de werking van herinneringen

en taal, wat ze dus verbindt met het statuut van woorden en impliciet met de natuur van tekens.

Macherey stelt zoals Matheron dat als men zich houdt aan de strikte onafhankelijkheid van

uitgebreidheid en denken, men dan alleen maar kan beslissen dat dit onderscheid zich doortrekt op

het statuut van beelden en woorden. In een lezing van het scholium van stelling 49 van het 117

tweede deel van de Ethica komt de lezing naar voren dat de beelden en woorden geen ideeën

kunnen zijn doordat zij lichamelijk zijn:

‘… et, d’autre part, de ramener les images et les mots à des mouvements corporels,

déterminés dans l’ordre de l’étendue et selon ses lois: et s’il y a lieu d’affirmer une

nécessaire concordance entre ces mouvements corporels que sont les images et les mots et

certaines idées, en raison de l’équivalence des deux ordres produits à partir de la pensée et

de l’étendue dont les déterminations se correspondent “au cordeau” (ad amussim); il n’est

pas permis d’en conclure la possibilité d’une interférence ou d’une communication entre ces

deux ordres qui correspondent dans l’absolu précisément parce qu’ils demeurent

entièrement distincts l’un de l’autre.’ 118

De beelden en woorden komen overeen met sommige ideeën en de vraag moet dan dus zijn welke

ideeën dit zijn en dat er geen communicatie tussen de twee mogelijk is. Maar volgens Macherey kan

een diepere lezing van het scholium een andere lezing naar voren brengen:

‘Les idées ne sont pas des images ou des mots, ce qui n’est pas immédiatement équivalent

au fait de dire que les images et les mots ne sont pas des idées. En affirmant que les idées ne

sont ni des images ni des mots, Spinoza s’en prend implicitement à des conceptions dont il

tient à se démarquer, celles qui, précisément, ramènent les idées au statut d’images ou de

mots. En particulier, le fait d’identifier l’idée à une image est à plusieurs reprises évoqué et

condamné dans la deuxième partie de l’Ethique: c’est lui qui est concerné par le refus

d’assimiler l’idée à une “peinture” (pictura), comme à “quelque chose de muet sur un

tableau” (quicquid nutum in tabula), selon la formule introduite dans le scolie de la





proposition 43 en marge de la déduction du concept de l’idée de l’idée, et repris

pratiquement dans les mêmes termes dans le premier scolie de la proposition 48 et dans

celui de la proposition 49, quelques lignes avant le passage présentement en discussion

dans lequel Spinoza dissocie ce qui revient aux idées d’une part et ce qui revient aux images

et aux mots d’autre part, dans chacun des ordres auxquels ils appartiennent.’ 119

Dus sommige ideeën kunnen beelden en woorden zijn. Wat Macherey eigenlijk wilt duidelijk

maken is dat wanneer men ideeën als beelden beschouwt, volgens Spinoza deze representaties zijn

van de realiteit en zo functioneren in een intermedium tussen het uitgebreide en het denken. Maar 120

voor Spinoza zijn ideeën geen intermediums tussen de gedachten en de dingen omdat de ideeën zelf

dingen zijn, namelijk mentale dingen, die geproduceerd worden volgens hun eigen orde, de orde

van het denken die in het denken van het idee van God ligt. Ze zijn geen dubbele van de realiteit

maar zijn een realiteit op zichzelf die naast de realiteit van de uitgebreide dingen staat. Door te

zeggen dat de beelden en de woorden lichamelijk zijn bedoelt Spinoza niet dat ze boven de ideeën

staan maar dat ze een orde op zichzelf zijn. Waar het op neer komt is dat de orde en connectie van

de ideeën en de orde en connectie van de dingen gelijk zijn. En de één heeft niet meer of minder

‘realiteit’ dan de ander. Wanneer beelden en woorden, wat een ontbreken van dingen waar ze naar

verwijzen inhoudt, geïdentificeerd worden met ideeën betekent dit dat ideeën van een lagere

realiteit zouden zijn dan de dingen, wat niet kan.

‘De cette discussion préalable, il est donc possible de conclure que les idées ne sont pas

réductibles à des représentations de choses, comme le seraient des images ou des signes,

parce qu’elles disposent, en tant qu’idées, d’un potentiel de réalité et d’activité qui est

conditionné par la postion qu’elles détiennent dans l’ordre du pensé, ordre dont la nature

est objectivement déterminée, de telle manière qu’elle n’est limitée par rien qui lui soit

extérieur, ce qui est le principe même de son autonomie et de son unité.’ 121

Dus als ideeën geen representaties zijn van een realiteit kunnen ze geen beelden of tekens zijn van

die realiteit.






Om de ontwikkeling van dit allemaal te begrijpen in het scholium van stelling 49 moet men ten

eerste kijken naar de voorgaande stellingen en scholia vanaf deze die aan bod kwamen bij

Matheron. Zo stelt Spinoza in het bewijs van stelling 19 dat de menselijke geest het lichaam niet

kent. Het lichaam wordt alleen gekend in de beelden en ideeën van die beelden die de affecten

zijn. Zoals hierboven al is gesteld zijn die beelden een relatie van de natuur van het lichaam en de 122

lichamen die het affecteren. Het enige wat de menselijke geest kent zijn de ideeën van de affecties,

zoals Spinoza in stelling 22 stelt. Dit zijn niet de affecties als ideeën wat de beelden zijn maar het

idee hiervan, het idee van het idee. En de geest kent zichzelf alleen omdat hij de ideeën van de

affecties kent. Het is op deze wijze dat volgens Macherey, Spinoza in het tweede deel van de Ethica

een theorie van de perceptie ontwikkelt, die vertrekt van de these dat de menselijke geest in staat is

verschillende dingen waar te nemen als ideeën die beelden zijn maar niet als dingen die beelden

zijn. Dit maakt van de perceptie een mentale activiteit wat dan het spontane menselijke bewustzijn

is. 123

Hier vindt dan ook de oorsprong van de verbeelding plaats. Deze ideeën als de verbeelding hebben

niet als probleem dat ze een te weinig aan realiteit hebben maar dat ze een overvloed aan realiteit

hebben, een overvloed van stimuli die verwarring veroorzaakt. Hier wordt er onder stimuli het

beeld als idee verstaan. Het zijn ideeën die van teveel ideeën zijn gemaakt. En het gebruik van deze

overvloed van ideeën leidt tot inadequate ideeën. De menselijke geest kan geen adequate kennis

hebben over het eigen lichaam en de lichamen daarbuiten die het lichaam aandoen als ideeën van de

affecties. Deze ideeën van de affecties of beelden als ideeën zijn zoals we in het voorgaande deel

hebben gezien de verbeelding en het geheugen, maar ook hallucinaties. Spinoza noemt deze de

kennis van de eerste orde en duidt aan dat dit een kennis uit tekens is.

In het corollarium van stelling 29 stelt Spinoza dat wanneer de menselijke geest de dingen in

overeenstemming met de gewone loop van de natuur kent, hij noch zichzelf noch zijn lichaam, noch

de lichamen erbuiten als adequate kennis heeft. Maar alleen een verwarde en onvolledige kennis,

maar:

E II 19 Dem.122

Macherey, “Choses, images de choses, signes, idées,” 20-21.123



‘Dit geldt echter niet wanneer hij op innerlijke grond, namelijk op grond van het feit dat hij

een aantal dingen tegelijk beschouwt, ertoe gebracht wordt om hun overeenkomsten,

verschillen en tegenstrijdigheden na te gaan. Wanneer de geest op deze of een andere wijze

innerlijk beïnvloed, beschouwt hij de dingen helder en onderscheiden,…’ 124

Deze reflectieve, kritische houding is wat de tweede soort van kennis vormt, wat men aanduidt als

de kennis uit concepten. Hier moet een kleine zijstap gemaakt worden naar het onderwerp van tijd.

Of beter gezegd tijd als duur. Voor Spinoza is tijd in het lichaam als duur een inadequate vorm van

kennis. Het komt namelijk voort uit inadequate ideeën die het geheugen vormen. Het is ook

daarmee altijd vanuit een bepaald perspectief zoals hij in de stellingen en bewijzen van 30 en 31

uitlegt. Uit dit zou men kunnen afleiden dat voor Spinoza tijd uit tekens bestaat of er zelf een eigen

tekensysteem op nahoudt. Maar het onderzoeken van tijd bij Spinoza en zeker de connectie met

tekensysteem is een diepgaand onderwerp waarvoor het hier niet de plaats is. Voor Spinoza is het de

geest die zich kan vergissen maar niet het lichaam. Dit is omdat zich vergissen eruit bestaat de

connecties of verschillen tussen de ideeën van affecties niet te kunnen inzien. In stelling 35 stelt

Spinoza duidelijk wat deze onwaarheid is:

‘Onwaarheid bestaat uit het gebrek aan kennis dat inadequate of onvolledige en verwarde

ideeën met zich meebrengen.’ 125

Maar dit betekent niet dat de ideeën inherent kwaadaardig zijn. Voor Spinoza ligt de oorsprong van

kwaad en slechtheid weliswaar in onvolledige kennis en daarmee onware kennis maar voor hem

kan iets bepaald inherent slecht zijn. Iets is enkel slecht in de perceptie van iets wat wordt

geaffecteerd op een negatieve wijze, dus dat kunnen handelen ervan wordt verminderd. Het onware

of onvolledige idee zelf kwaad noemen zou betekenen dat de mens altijd kwaad is. Omdat zoals

Spinoza stelt zelf het idee dat we hebben wanneer we de zon zien en denken dat deze dichter bij

staat of rond ons draait een slecht idee is. Het is een onwaar idee maar zelf al weten we de ware

afstand tussen de aarde en de zon en dat de aarde rond de zon draait, zelf dan wanneer men opkijkt

zal men die verkeerde ideeën hebben. 126


E II 35.125




De reden hiervoor is dat de inadequate ideeën zoals hierboven al gesteld hun eigen systeem hebben

en dat, zoals de adequate ideeën, de inadequate ideeën met dezelfde noodzakelijkheid zullen volgen

uit andere inadequate ideeën dus wanneer men wordt geaffecteerd door iets en hiervan een

inadequaat idee heeft, wat de mens niet kan vermijden omdat het onderdeel is van zijn natuur,

zullen andere inadequate ideeën hier noodzakelijk op volgen.

In het eerste scholium van stelling 40 heeft Spinoza het er over hoe algemeen abstracte ideeën

ontstaan en zo voor verwarring zorgen:

‘Wanneer de beelden in het lichaam volledige door elkaar raken, stelt de geest zich ook alle

lichamen verward zonder enig onderscheid voor en begrijpt hen als het ware onder één

begrip, namelijk onder het begrip ‘zijn’, ‘ding’, enz. Uit deze en andere soortgelijke

oorzaken, die ik hier niet hoef tot te leggen, kunnen we afleiden dat de beelden niet altijd

even sterk zijn. Voor het doel dat mij voor ogen staat, is het voldoende slechts één oorzaak

in ogenschouw te nemen. Want alle oorzaken komen erop neer dat deze woorden hoogst

verwarde ideeën betekent.’ 127

Dus uit de noodzakelijke orde van de inadequate ideeën volgen abstracte termen die volgens

Spinoza voor de meeste verwarring zorgen. En de reden dat filosofen elkaar zo vaak misverstaan is

omdat ze met deze termen bezig zijn. Maar wederom is dit misverstaan een natuurlijke eigenschap

van de mens volgens Spinoza. Want op basis van de eigenschappen die men waarneemt bij het

affect kan men niet de volledige natuur van iets beschouwen. Men kan dus alleen over een selectie

van de eigenschappen van de natuur van een ding bezitten. Dit betekent dat men gebaseerd op de

waarneming, aan hetzelfde ding verschillende eigenschappen kan toeschrijven of verschillende

eigenschappen interpreteren als twee dingen terwijl ze tot hetzelfde behoren, kortom hier ontstaan

de misverstanden omtrent begrippen. Deze begrippen kan men alleen zuiveren door ze uiteen te

zetten.

Dit allemaal moet terugkomen op de tekens en dit doet Spinoza in het tweede scholium van 40

waarin hij uiteindelijk tekens definieert:




‘Op grond van tekenen, bijvoorbeeld op grond van het feit dat wij ons, door het horen of

lezen van bepaalde woorden, dingen herinneren en daarvan bepaalde ideeën vormen die

lijken op de ideeën waarmee wij ons de dingen voorstellen (zie het com. Bij stel. 18 van dit

dl.). Beide manieren om de dingen te kennen zal ik in het vervolg de eerste soort kennis,

mening, of verbeelding noemen.’ 128

De eerste kennis, de kennis van de perceptie, de verbeelding en het geheugen — wat allemaal

hetzelfde is — is een kennis uit tekens. Hier komt het tekensysteem van Spinoza volledig naar

voren. Het teken is namelijk niet een ding, zoals een beeld. Het teken is de eerste kennis in zover

dat het een systeem is waarin de wisselwerking van de orde van de dingen en de orde van ideeën in

voorkomen. Het affect dat een beeld is bezit het idee wat in verband wordt gebracht met een andere

idee waardoor het verwijst naar dat idee. Hiermee hebben we een teken. De tekens voor Spinoza

zijn dus de systemen waarmee affecten en ideeën in hun respectievelijke ordes relaties aangaan. De

productie van tekens volgt spontaan uit de natuur van de mens. Maar dit betekent niet dat het

uitsluitend van de mens is, de productie van tekens is in de volledige natuur aanwezig. Dit betekent

dat een beeld op zich niet een teken kan zijn, het is enkel een teken als het zich in een relatie van

verwijzingen plaatst waarin er ook ideeën zijn. Dit verstaat men in het scholium van stelling 49

waar Spinoza op het verschil tussen ideeën, beelden en woorden duidt:

‘Het is verder noodzakelijk om een onderscheid te maken tussen de ideeën en de woorden

waarmee wij de dingen aanduiden. (…) , iemand die op de natuur van het denken acht slaat,

die het begrip van de uitgebreidheid in het geheel niet insluit, kan deze vooroordelen

gemakkelijk kwijtraken, en ziet dus met helderheid in dat een idee — aangezien het een

modus van denken is — noch in het beeld van iets, noch in woorden bestaat. Het wezen van

woorden en beelden bestaat immers enken uit lichamelijke bewegingen, die in het geheel

geen begrip van het denken met zich meebrengen.’ 129

Woorden voor Spinoza zijn zoals beelden modi van het uitgebreide, het zijn pas tekens als ze

onderdeel zijn van een systeem van verwijzingen gerelateerd aan ideeën, wat de verbeelding vormt.

Het moet gezegd worden dat omdat Spinoza het over inadequate ideeën en fouten heeft wanneer hij

E II 40 Tweede Scholium.128




over verbeelding spreekt hij niet een kritiek op de verbeelding formuleert maar eerder een kritiek op

het gebruik van de verbeelding:

‘Als bijvoorbeeld iemand zich een gevleugeld paard voorstelt, dan beweert hij daarmee nog

niet dat een dergelijk paard bestaat, dat wilt zeggen, hij vergist zich alléén als hij tegelijk

stelt dat een dergelijke paard bestaat.’ 130

Uit dit allemaal kan men alleen concluderen zoals Macherey dat:

“Pour la perception et ses représentations imaginaires, tout n’est que signes, signes de

signes, sans que rien ne vienne définitivement interrompre cette chaîne signifiante, de

manière à la fixer distinctement sur une seule chose déterminée par les conditions de sa

seule nature: dans le monde de l’imagination, il n’y a de place que pour des

interprétations.’ 131

En dat:

‘Si l’âme cessait d’imaginer, elle cesserait d’être conforme à sa nature, ce qui est aussi

absurde au point de vue de la raison que de se représenter un cercle carré, une table qui

mange de la salade, ou un toit qui s’envole sur la poule du voisin.’ 132

Zo hebben we via Macherey de filosofie van de verbeelding bij Spinoza in de Ethica weergegeven.






VII. Het Teken van Spinoza

Uit de bespreking van Matheron en Macherey’s behandelingen van het teken bij Spinoza, en de

passages die ze daarvoor gebruiken in de Ethica, kan men besluiten dat Spinoza in het tweede deel

van de Ethica een filosofie van de perceptie en de verbeelding construeert. Voor Spinoza is de

directe representatie en perceptie die men heeft van de dingen verbeeld op de wijze dat het geen

directe weergave is van de natuur van de dingen die het lichaam worden aangedaan. De affecten op

het lichaam zijn beelden van een relatie van de natuur van het aangedane en het aandoende.

Hierdoor krijgt men een verward beeld van waardoor men wordt aangedaan en kan men in de

perceptie de volledige natuur van een ding niet doorgronden. De verbeelding is het idee van de

aanwezigheid van een ander lichaam samengaande met de beelden van die aanwezigheid wat in het

uitgebreide is. Deze beelden die men altijd als effecten moet beschouwen zijn de stimuli.

Voor Spinoza is het niet alleen de perceptie die op de verbeelding werkt maar ook het geheugen.

Het geheugen is geconstrueerd uit beelden en ideeën van deze beelden. Omdat deze beelden

affecten van lichamen zijn is het geheugen voor Spinoza niet alleen een belichaamd geheugen en

daarmee verbonden aan een bepaald perspectief maar de kennis eruit is ook inadequaat. Voor

Spinoza is de kennis uit de perceptie, het geheugen en de verbeelding één en hetzelfde en vormen

ze samen de eerste soort van kennis wat hij dan de kennis uit tekens noemt. Deze drie vormen een

triade waar geen enkel uit kan worden weggelaten zonder de werking te onderbreken.

Belangrijk is dat Spinoza woorden en taal ook als materieel beschouwd, hiermee kan hij de

betekenis en het idee van een woord niet laten afhangen van de vorm van het woord. Dit betekent

ook dat taal naargelang de context een andere betekenis kan hebben. De problemen die nu op tafel

komen zijn breed. Het eerste is de vraag wat dit betekent voor de politieke gedachte van Spinoza.

Dit zal in het volgende deel worden besproken maar het zal er vooral over gaan hoe het geheugen

en de verbeelding worden ingezet in een gemeenschap en zo die gemeenschap enkel kan werken

vanuit een bepaald oogpunt, daarbij komende dat het altijd een constructie van verbeelding is die

enkel kan werken volgens zijn eigen opbouw. Het tweede is dat het nu lijkt dat Matheron en

Macherey een materialistische lezing geven zoals Deleuze van het tekensysteem van Spinoza. Het

probleem hiermee is dat men in vraag moet stellen of de conceptie van materialiteit en

immaterialiteit bij Deleuze en Matheron en Macherey wel dezelfde is? Want zoals hierboven

gesteld berusten Matherons en Macherey’s bevindingen van het teken van het uitgebreide erop dat



tekens een soort van beelden zijn die in het uitgebreide zijn en daarmee materieel zijn. Maar een

diepere lezing van zowel Spinoza als hun teksten legt bloot dat het teken niet kan worden

omschreven als een bepaald idee of ding. Voor Spinoza is het teken altijd een systeem van relaties

tussen dingen als effecten en ideeën als effecten. Het teken als een singulier ding of idee zien is juist

waar fouten en misverstanden hun oorspong hebben bij Spinoza. De materialiteit waar Deleuze het

over heeft en die dichter aansluit bij wat Spinoza stelt is één van ontplooiing en insluiting. De notie

van het teken duidt eerder op een proces waarin een ding maar ook een idee vorm krijgt of vorm

wordt gegeven. Het teken is altijd een indicatie van dat proces.

Anders gezegd, een teken staat altijd voor de ontplooiing en insluiting van een ding en een idee. In

het lezen van Macheron en Macherey is een bepaald niveau van de werking van het teken aan het

licht gekomen. Terwijl Deleuze het altijd heeft over de werking van het teken in relatie tot

concepten en het geheel van de ontologie en epistemologie bij Spinoza en anderzijds een meer

algemene blik werpt op het teken leggen Matheron en Macherey meer de inherente werking van het

teken uit bij Spinoza. Hier komt men dan tot de grote vraag: wat is het tekensysteem bij Spinoza?

Het teken is geen ding en geen idee, het is een systeem van dingen en een systeem van ideeën, een

samengaan die enkel daarin bestaat de betekenis van de dingen en de ideeën tot stand te laten

komen. Een kennis uit tekens moet men begrijpen als het kennen van één foto uit een reeks van

Muybridge. Het is pas wanneer men de volledige reeks kan kennen dat men deze conceptueel 133

kent. Maar dat geheel kan men niet kennen uit een enkele ervaring van een foto waar enkel de

connectie kan worden gelegd met een mogelijke oorzaak en gevolg. Het is wanneer men ertoe komt

om het geheel ervan te overzien dat men de betekenis in zijn volledigheid kan verstaan. Het is

daarom dat men het teken niet als materialistisch of immaterialistisch kan beschouwen. Het bevindt

zich altijd in de twee, het is zowel het ding als het idee, het is zowel het worden van een ding als de

voltooing van het ding. Men moet dit zo wezenlijk mogelijk voorstellen, de voortbeweging van de

auto’s wordt veroorzaakt in het groene licht. Het idee van te rijden wordt veroorzaakt in het idee

van het groene licht. Dit is een teken tegenover het concept van verkeer, beweging. Maar wat dan

met de derde kennis, de intuïtie? Men kan deze verstaan als de apporie hoewel Spinoza het zo niet

wilt omschrijven, een moment waarop essentie en existentie samenvallen om te beseffen dat we niet

alles kunnen begrijpen. In het eerste deel van de Ethica maakt Spinoza al iets duidelijk, er zijn

oneindig veel attributen en de mens kent enkel uitgebreidheid en denken. Men kent er enkel deze

Aaron Schaft, Pioneers of Photography (London: British Broadcasting Corporation, 1975), 125-133.133



twee die de menselijke kennis van de natuur construeren. Onze kennis is niet beter dan wie andere

attributen kent. Misschien kennen de mieren het attribuut covfefe. Heeft het een diepgaandere

kennis van de wereld? Nee. Is het dan oppervlakkiger dan de onze? Nee. Dat is het leuke aan

Spinoza, hij stelt ons niet alleen in onze onkunde.

Wanneer Spinoza kennis uit tekens problematiseert in de Ethica en in het begin van de TTP bevindt

dit zich op twee verschillende niveaus, beter gezegd is het een onderscheid tussen de algemene

conditie van het teken en een specifieke conditie. In de conceptie van God door de profeten hebben

we te maken met een simulacra van God. Hij is een verzameling van verschillende beelden die de

mensen hebben over wat goddelijk is in tegenstelling tot een weergave van god in en als de natuur.

Sommige beschrijvingen van de profeten en zelfs sommige joodse theologen komen in de buurt

maar slagen er niet in om dit duidelijk te maken. De simulacra is een kopie die niet terugslaat op

een origineel, het is een samenstelling van beelden waaruit we tot een idee komen. Hiervoor moet

men alleen maar naar de iconografie van God kijken, wat we zien is niet god maar een oude man

met een lange baard, wanneer men iconografisch en zelf narratief naar de oorspronkelijke god zou

zoeken zou men niet de christelijke god vinden maar ook niet Zeus of die van het Zoroastrisme,

men zou uitkomen bij een leegte, niet-god. Het constant spreken en uitbeelden van god leidt ertoe

dat hij niet bestaat.

Men kan stellen dat men binnen Spinoza twee vormen van atheïsme terugvindt, en dat die beide op

een moord neerkomen, de eerste is deze van 'Deus sive Natura’ een stand-off die in het voordeel

van de natuur eindigt. De tweede is waar God wordt versmacht door het spreken van de gelovige,

de gelovige gelooft niet in god maar in wat hij over god zegt. De gelovige maakt van God een teken

van zijn eigen denken. Hiermee begrijpen we ook waarom Spinoza Jezus apart stelt van de andere

profeten. Jezus neemt de tekens als tekens staande voor iets dat moet uitgelegd worden en dat men

enkel kan verlaten door het te gebruiken in handelingen. Neem een stopbord, wanneer we het uit de

afspraken over verkeer nemen, dan hebben we geen stopbord meer maar een metalen schijf met wat

verf op in geometrische vormen. Het teken is altijd een effect voor Spinoza zoals Deleuze zegt en

verhoudt zich enkel in een orde van effecten. Het teken op zichzelf zien is zinloos, het moet

ingepast worden en ontleed worden volgens een natuurlijke orde, het doel van tekens is om op te

houden teken te zijn, dit is niet in tegenstrijd met wat Spinoza zegt over Connatus en dat alles er

naar streeft te blijven bestaan. Het is een oneindige eindigheid.



Hiervoor moet men een onderscheid maken tussen decoderen en interpreteren. Het coderen en

decoderen is wat er aan de oppervlakte van de taal gebeurd. Persoon A zegt x en Persoon B weet dat

voor x er een set van antwoorden en betekenissen is en dat y bijvoorbeeld een goed antwoord is. Dit

is het proces van coderen en decoderen, dit is communicatie. Interpretatie is dan hoe die set van

codes en decoderen ontstaat en produceert. Het is niet de vraag van wat betekent iets, wat de vraag

van het decoderen is, maar hoe betekent iets? Voor Spinoza kan dit alleen onderzocht worden in de

natuur van het teken, wat de context en geschiedenis is van het gebruik, wat neerkomt op de

verbeelding. Hij bestudeert de leefomgeving van het teken. Dit decoderen en interpreteren bevindt

zich in een parallelle relatie. Alles wat gedecodeerd wordt kan ook worden geïnterpreteerd. Maar is

deze relatie ook omgekeerd en op welke wijze is men zich hiervan bewust? Hiervoor heeft Spinoza

waarschijnlijk zijn meest revolutionaire concept namelijk de intuïtie als kennis ontwikkeld. Het is

door de intuïtie dat we tussen de verschillende expressies van codering en interpretatie kunnen

variëren. En wat van belang is, is die intuïtie te identificeren.

Hierboven is het concept van simulacrum vermeld. Op het einde van ‘Logique du Sens’ heeft

Deleuze het over het simulacrum bij Plato, voor dit deel wordt afgesloten moet men naar deze tekst

gaan om een beter beeld te krijgen met wat men kan uitvoeren aan de hand van Spinoza’s

tekensysteem ten opzichte van Plato’s simulacrum. Deleuze begint met de vraag wat Nietzsche

bedoelde wanneer hij zei dat de taak van zijn filosofie het omverwerpen van het Platonisme was.

Volgens Deleuze duidt het op het aan het licht brengen van de motivaties van het denken van Plato.

In het algemeen komt deze motivatie erop neer om een onderscheid te maken tussen het ding zelf en

zijn afbeeldingen. De vraag die de motivatie doorgrond is of dit onderscheid tussen de expressies 134

van het origineel en de kopie gelijk is:

“The Platonic project emerges only if we refer back to the methode of division, for this method is

not one dialectic procedure among others. It masters all the power of the dialectic so as to fuse it

with another power and thus to represent the whole system.” 135

Het doel van het onderscheid dat tot stand komt wordt volgens Deleuze uitgewerkt in Dialogen

zoals de Staatsman en Phaedrus waar het functioneert om een onderscheid te maken tussen wie

Gilles Deleuze, “Plato and the Simulacrum,” vert. Rosalind Krauss, October 27 (1983): 45-56.134

Deleuze, “Plato and the Simulacrum," 45.135



gerechtvaardigd is om bijvoorbeeld de leiding van de staat te hebben of wiens claim op iets

ongerechtvaardigd is. Het platonisme is zo een filosofisering van het epische thema wat bestaat uit

het bewijzen dat de held de held is en iedereen anders die het claimt te zijn vals is. Dit is het 136

syllogistische aspect van de Griekse maatschappij. Vanaf het begin van de Odyssee weet men dat de

held Odysseus is, maar doorheen het verhaal moet hij dit bewijzen. Het einde is dan de culminatie

van de positie van de held en de bestraffing van al die ten onrechte die positie opeist. Odysseus

bewijst dat hij de enige is die gerechtvaardigd is om de man van Penelope te zijn door zich te

bewijzen met zijn eigen boog, zijn eigen instrument. Dit eindigt dan dat al die de valse claim

maakten werden gedood. Het is daarmee dat Deleuze de Platonische dialectiek er één van rivaliteit

noemt. Plato doet dit volgens hem door gebruik te maken van ironie. 137

In de Mythes die Socrates voorstelt wordt een eeuwigheid geprojecteerd die door Socrates wordt

doorbroken door deze in vraag te stellen. Maar dit in vraag stellen ondersteunt uiteindelijk de

constructie. Dit is waar de circulaire mythe op neerkomt. Het is een constante bevraging en

rechtvaardiging van de triade van de fundering, het object en hij die claimt of zoals Deleuze het ook

verwoordt: de vader, de dochter en de fiancé. De vader beslist over wat er met het object, de 138

dochter mag gebeuren en beslist dus over de rechtvaardigheid van hij die om de hand van de

dochter vraagt. Hieruit ontstaat een hiërarchie van wie allemaal recht heeft om te bezitten met

bovenaan hij die het recht heeft om over deze verdeling te beslissen, dus hij die alles bezit. En op

het laagste niveau hebben we het simulacrum, hij die oogt iets te bezitten maar eigenlijk niks bezit.

Zo is er de sofist die oogt wijsheid en waarheid te bezitten maar eigenlijk niks bezit:

‘We have proceeded, then, from the fist determination of the Platonic motive: to distinguish essence

from appearance, the intelligible from the sensible, the Idea from the image, the original from the

copy, the model from the simulacrum. But we have already seen that this expressions are not

equivalent. The distinction moves between two sorts of images. Copies are secondhand possessors,

well-grounded claimants, authorized by resemblance. Simulacra are like false claimants, built on a

dissimilitude, implying a perversion, an essential turning away. It is in this sense that Plato divides

Deleuze, “Plato and the Simulacrum,” 45-47.136

Deleuze, “Plato and the Simulacrum,” 46.137




the domain of the image-idols in two: on the one hand the iconic copies (likenesses), on the other

the phantasmatic simulacra (semblance).’ 139

Voor Plato zijn er twee types van afbeeldingen. De kopie die het recht heeft zich tot het object te

richten. En de simulacrum een afbeelding die dit recht niet heeft, het is een kopie zonder gelijkenis.

Het komt los van het origineel, het object waar het naar refereert. Neem bijvoorbeeld een exacte

reproductie van het kasteel van Versailles in China, gebouwd in de éénentwintigste eeuw. Het is op

precies dezelfde schaal als het origineel, vergelijk het nu met een klein landhuis uit de achttiende-

eeuw in Frankrijk, het is kleiner dan Versailles en heeft zeker niet dezelfde grandeur maar is er wel

op gebaseerd en heeft verschillende gekopieerde maar verkleinde elementen. Beide zijn kopieën

van het origineel. Maar het landhuis zal een trouwe kopie worden genoemd omdat het een bepaald

respect verwoord tegenover het origineel. Terwijl de Chinese reproductie als lachwekkend wordt

gezien, en als niet-origineel wordt beschouwd. De reden hiervoor is dat het landhuis beantwoord

aan een hiërarchie, het is een kopie in functie van de machtsuitstalling van het origineel, terwijl

Versailles in China die hiërarchie doorbreekt door het direct te kopiëren, het mist respect volgens de

Westerse criticus. En dit is het punt waarop de simulacrum zich tegen het origineel keert:

‘The simulacrum implies great dimensions, depth, and distances which the observer cannot

dominate. It is because he cannot master the that he has an impression of resemblance. The

simulacrum includes within itself the differential point of view, and the spectator is made part of the

simulacrum, which is transformed and deformed according to his point of view. In short, folded

within the simulacrum there is a process of going mad, a process of limitlessness,…’ 140

Door het kopiëren doorbreekt de Chinese kopie de fantasmagorie van het origineel en eigent het

zich een eigen macht toe. Wanneer men vanuit Europa lachwekkend kijkt naar de verschillende

kopieën die er zijn gemaakt van bekende gebouwen en locaties in Amerika in de twintigste eeuw en

in China in de éénentwintigste eeuw moet men hier niet een ode in zien of een soort respect. Eerder

een verlangen naar de macht waar de gebouwen symbool voor staan, ze functioneren in het

subverseren van de macht en het zich zelf toe eigenen. Dit culmineert in de creatie van eigen

symbolen van macht. De symbolische tekenwaarde wordt gekopieerd en daarmee wordt die

Deleuze, “Plato and the Simulacrum,” 47-48.139




symbolische macht toegeëigend. Zoals in China nu hypermoderne gebouwen verschijnen in een stijl

die volledig nieuw is. Maar wat heeft dit allemaal te maken met Spinoza en het teken?

Spinoza probeert Plato’s dialectiek van rivaliteit te overstijgen en de hiërarchie te ondermijnen.

Terwijl Deleuze en Nietzsche de verheffing van het simulacrum over het orginieel en de kopie als

een omverwerping van het platonisme beschouwen door de instabiliteit van de hiërarchie bloot te

leggen is dit niet wat Spinoza beoogt. Wat Spinoza doet is de waarheid van het origineel in de kopie

te leggen. Er is geen platonische wereld boven ons waaruit wij als kopieën voortkomen maar wij

zijn de onderdelen van het origineel.

Het teken bij Spinoza is altijd de expressie van een verhouding tussen de verschillende lichamen en

ideeën en hun betekenis berust enkel immanent aan die verhoudingen. Hiermee is het teken een

proces van worden en ontplooien van kennis, maar kan nooit de waarheid of de conceptuele kennis

zelf zijn. Zoals het lichaam en het idee bij Spinoza wordt het teken zo op twee simultane wijzen

gedefinieerd, intern als een samenstelling van verschillende elementen van de verhouding en extern

hoe het door andere verhoudingen wordt geaffecteerd.

Nu volgen er twee lezingen. De eerste is van ‘Proust et les Signes’ Deleuze’s andere analyse van

tekens, deze zal worden vergeleken met Spinoza. De tweede lezing betreft het zevende hoofdstuk

van het Tractatus Theologico-Philosophicus, waar aan de hand van Warren Montag een methode

van lezen en het gebruik van het tekensysteem van Spinoza wordt onderzocht.



VIII.Proust en Spinoza

Deleuze’s benadering tot Proust en ‘A la recherche du temps perdu’ is, zoals die tot Spinoza in

‘Spinoza et le problème de l’expression’, uniek, zowel in de invalshoek van het teken bij Proust als

wat Deleuze ermee doet in het werk. Hij geeft namelijk twee thesen over het teken, de eerste dat het

teken een zoektocht is naar kennis. En de tweede dat de impressie en significantie van het teken een

inherente essentie verbergen, die als waarheid heeft dat de materiële betekenis van het teken niks is

zonder de ideale essentie die het oproept. Deleuze begint met een vraag die hij snel beantwoordt: 141

‘En qui consiste l’unité de Al la recherche du temps perdu?’ 142

Het antwoord is niet zoals vaak wordt gegeven, het onderzoeken van de herinnering, of de structuur

van de tijd:

‘Il s’agit, non d’une exposition de la mémoire involontaire, mais du récit d’un apprentissage. Plus

précisément, apprentissage d’un homme de lettres.’ 143

Zich onderrichten is voor Deleuze een studie van tekens, de leerling onderzoekt de verschillende

tekens die de leerling van een bepaalde materie, zowel als object dan als studiemateriaal te verstaan,

wilt kennen. Prousts werk gaat over het leren en het bemeesteren van tekens en over 144

verschillende vormen van tekens. De bourgeoisie die zich er op richt om uit te blinken in tekens,

laat dan ook acties en denken vervangen door bepaalde tekens van ‘wereldlijkgezindheid’, men kan

het vergelijken, of beter gezegd het is hetzelfde als op Facebook een bepaalde post liken of er op

reageren. Deze tekens functioneren er niet toe om aan te zetten tot een actie of denken maar om het

te vervangen. Hieraan gerelateerd zijn er de tekens van liefde:

Drohan, “To imagine Spinoza,” 277.141

Gilles Deleuze, Proust et les Signes (Paris: PUF, 2003), 9.142

Deleuze, Proust et les Signes, 10.143

Deleuze, Proust et les Signes, 23-35.144



‘L’être aimé apparaît comme un signe, une “âme”: implique, enveloppe, emprisonne un monde,

qu’il faut déchiffrer, c’est-à-dire interpréter. Il s’agit même d’une pluralité de mondes; le pluralisme

de l’amour ne concerne pas seulement la multiplicité des êtres aimés, mais la multiplicité des âmes

ou des mondes en chacun d’eux. Aimer, c’est chercher à expliqué, à développer ces mondes

inconnus qui restent enveloppés dans l’aimé.’ 145

De tekens van liefde vormen de creatie van een ander, de geliefde, wiens verschijning en gedrag

moet worden onderzocht en dient geïnterpreteerd te worden. De tekens bij Proust betreffen een

essentie die objectifieert. Het materiële van het teken functioneert enkel wanneer er een essentie is

die het object abstraheert. Die van een normale zakdoek, de zakdoek van de geliefde maakt, die 146

een immateriële relatie tussen de twee lichamen, materies identificeert en betekenis geeft aan één

ervan. Daarmee wordt ook het verlies van het materiële een verlies van de immateriële relatie.

Hierin ligt het onderscheid tussen Spinoza en Proust. Namelijk dat de wereld van Proust platonisch

is. De tekens van de modaliteit bevinden zich in de triade van de fundering, het object en de eis op

het object. Doorheen het oeuvre van Proust komt dit thema van ‘het recht hebben op’ aan bod. 147

Zoals de moeder van Albertina die graag zou worden uitgenodigd om in de belangrijke salons te

vertoeven en te dineren met de eerste minister, zich gekrenkt voelt, omdat ze niet wordt uitgenodigd

hoewel ze denkt dat ze er het recht toeheeft. Daarom houdt ze zelf diners die kopieën zijn van de

verlangde diners. Proust ging als een encyclopedist aan het werk om deze wereld bloot te leggen,

maar zoals de eerste encyclopedisten functioneert het ook als een aanval, namelijk door de rituelen

en gewoonten die binnen die sociale orde functioneren persoonlijk te maken. Neem de beroemde

scène van het madeleintje dat in thee wordt gedoopt. Deze gewoonte signaleert een kennis van hoe

het wordt gedaan. Maar Proust onttrekt het aan deze wereld van kopie en laat het madeleintje een

teken zijn voor iets persoonlijks van het personage. Proust ondermijnt de orde door de hiërarchie

persoonlijk te maken. De tekens functioneren niet meer voor een externe fundering maar voor de

interne fundering. Dit kan Proust alleen maar doen door de tekens op het lichaam te betrekken. De

reden waarom men de tekens persoonlijk maakt is omdat men op zoek is naar de waarheid:

Deleuze, Proust et les Signes, 14.145





‘Qui cherche la vérité? Et qu’est-ce qu’il veut dire, celui qui dit “je veux la vérité”? Proust ne croit

pas que l’homme, ni même un esprit supposé pur, ait naturellement un désir du vrai, une volonté de

vérité. Nous ne cherchons la vérité que quand nous sommes déterminés à le faire en fonction d’une

situation concrète, quand nous subissons une sorte de violence qui nous pousse à cette recherche.

Qui cherche la vérité? C’est le jaloux, sous la pression des mensonges de l’aimé.’ 148

Deleuze identificeert bij Plato een dialectiek van rivaliteit. In navolging hiervan zou men Deleuze’s

lezing van Proust kunnen interpreteren als een dialectiek van jaloezie. Terwijl de dialectiek bij Plato

over het verlenen van recht gaat en de erkenning van de held als held, heeft Proust het over een

jaloezie op de held. Of beter gezegd de helden zoals ze voorkomen in de Griekse mythes 149

(Oedipus Rex is hier dan de uitzondering op omdat hier de held in zijn zoektocht die hem als held

dient te her-kennen ten val komt en eindigt als de slechterik.) De held in Prousts oeuvre is diegene

wie alle tekens en rituelen kent van de maatschappij en ze ook kan gebruiken om de maatschappij te

doorwaden. De verteller in de ‘Recherche’ is in tegenstelling geen held, hij wordt gekenmerkt door

een overgevoeligheid, en die zorgt er juist voor dat de tekens zich tegen hem keren. Het is enkel als

verliefde dat hij in strijd kan treden met de helden, door de tekens op te eisen om zijn waarheid te

vertellen.

Hoewel er een onderscheid is tussen het ontologische kader van Proust en Spinoza lijkt het

interessanter om zich te concentreren op de overeenkomsten. Namelijk het idee van het

onderrichten. Misschien moet men dit eerder als een troop beschouwen van het volledige oeuvre

van Gilles Deleuze dan iets dat Proust en Spinoza delen. Maar het is interessanter om dit niet te

beschouwen als iets dat Deleuze in het werk van de schrijver en de filosoof legt maar eerder waar

hij overal naar op zoek is en wat zijn voorliefde voor Spinoza kan verklaren. Waar Deleuze naar op

zoek is, is een denken dat handelen is. Anders gezegd is het een filosofie die niet een bepaald

handelen wilt produceren of uitlokken, maar een filosofie die de handeling zelf constitueert. Dit is

de reden dat Deleuze zich tot de literatuur, schilderkunst en film richt. Wanneer kunst een bepaald

effect wilt hebben, dan moet het dit in zichzelf al voortbrengen om te kunnen werken.





Wat men bij zowel Spinoza als Proust aantreft is het ijken van het het lichaam en het denken, een

zoektocht naar de waarheid die het bevat. Beide doen dit op zeer verschillende manieren. Waar

Spinoza oogt een wereldkaart te maken met de Ethica, probeer Proust een stratenplan weer te geven

in de ‘Recherche’. Wat uit deze korte vergelijking, beter gezegd botsing komt, is dat men bij Proust

te maken heeft met de tekst die het idee incorporeert. Terwijl men bij Spinoza een algemeen

perspectief verkrijgt op tekens als de expressies van verhoudingen binnen een immanent systeem.

Zo kan men ook teksten beschouwen als die immanente systemen die alleen kunnen ontleed worden

aan de hand van de verschillende verhoudingen en hun tekens.



IX. De Materialiteit van de Tekst

‘Maar eerzucht en misdaad hebben tenslotte zoveel vermocht, dat de religie niet meer gelegen is in

het gehoorzamen aan de leerstukken van de heilige geest, doch in het verdedigen van de

bedenksels der mensen, ja dat de religie niet meer besloten ligt in liefde, maar in het zaaien van

tweedracht onder de mensen en in het verbreiden van de bittere haat, die zij onder de valse naam

van goddelijke ijver en brandende hartstocht verbloemen. Bij dit kwaad heeft zich het bijgeloof

gevoegd, dat de mensen leert om rede en de natuur te minachten en slechts datgene te bewonderen

en te vereren wat met deze twee in strijd is. Daarom is het niet verwonderlijk dat de mensen,

teneinde de Schrift meer te bewonderen en te vereren, ernaar streven haar zo uit te leggen dat zij zo

veel mogelijk in strijd is met de rede en de natuur. Daarom dromen zij dat in de heilige boeken de

allerdiepste mysteriën verborgen liggen en zij putten zich uit in het naspeuren daarvan, dat wil dus

zeggen in het naspeuren van ongerijmdheden, terwijl zij aldus raaskallend verzinnen, dat dichten zij

de heilige geest toe en trachten zij met de grootste kracht en aandrift van hun affecten te

verdedigen.’ 150

Wanneer men het over tekens heeft bij Spinoza haalt men snel het eerste deel van het Tractatus

Theologico-Philosophicus aan en verbindt men het direct aan het tweede scholium van stelling

zeventig uit het tweede deel. Maar deze benadering is zoals hierboven uiteengezet niet toereikend

om Spinoza’s complex denken over tekens uiteen te zetten. Doorheen het vorige deel is dit denken

teruggebracht tot een systeem, het tekensyteem dat voor dit deel en de rest van deze paper zal

verwoord worden als volgt:

Het teken voor Spinoza is de expressie van een verhouding van een idee tot een andere idee, en een

lichaam tot een ander lichaam. Deze verhouden zich in een immanent systeem van betekenis. Het

teken wordt altijd waargenomen als een effect, omdat het die verhouding enkel kan uitdrukken als

een beperking, vergroting of status quo van een machtsrelatie.

Deze definitie valt niet binnen de termen van wat men als een systeem zou omschrijven. Maar het

helpt wel een synthese te maken met één van de twee moderne tekensystemen. Doorheen dit

TTP 7, 1.150



schrijven is meer en meer opgevallen hoe er een overlapping is tussen de Peirciaance semiotiek en

Spinoza. In hun paper ‘All Things in Mind: Panpsychist Elements in Spinoza, Deleuze and Peirce’

merken Jonathan Beever en Vernon Cisney op dat de combinatie van de twee een alternatief biedt

op dualisme en physicalisme met een panpsychische kijk op bewustzijn. Ze volgen de lijn van 151

Spinoza’s parallellisme waarin lichaam en geest geen van beide het meesterschap heeft over de

andere:

‘Spinoza invokes us to think the nature of thought itself in much larger terms than those to which we

are accustomed. We love to talk of instances of consciousness and willing, and yet, the vast majority

of the body’s operations are entirely unknown to us. To speak of the mind working in parallel with

the body itself is to point to a broader sense of thinking.’ 152

Zoals hierboven duidelijk geworden is in het stuk over Matheron heeft dit te maken met een

bewustzijn vanuit een lichaam. Anders gezegd de Umwelt waar het lichaam en de geest beide in

communicatie staan met andere lichamen en geesten. Beever en Cisney duiden er op dat Peirce met

semiosis een gelijkaardig immanent systeem voorondersteld. Daarnaast delen Spinoza en Peirce een

zelfde houding tegenover het oneindige. Zoals bij Spinoza alles uiteindelijk in het oneindige ligt

gaat voor Peirce de semiosis oneindig door. Bij het tekensysteem van Spinoza kan men dit 153

verwoorden dat elk immanent systeem uiteindelijk verwijst naar een andere immanent systeem dat

de oorzaak ervan is. Maar het teken en de tekst waar het in voorkomt is niet oneindig, die

eindigheid, tijd als duur, is wat juist moet worden onderzocht. Umberto Eco maakt hier een

interessante opmerking over die kan worden gebruikt als wipplank:

Le réseau des signatures permet une interprétation infinie du monde. Mais afin de déclencher

l’impulsion qui mène à l’Individuation des signatures, il faut une lecture soupçonneuse du monde.

Pour lire de manière soupçonneuse le monde et les textes, il faut avoir élaboré une quelconque

méthode obsessionnelle.’ 154

Jonathan Beever & Vernon Cisney, “All Things in Mind: Panpsychist Elements in Spinoza, Deleuze and Peirce,” 151

Biosemiotics 6 (2013): 351-365.

Beever & Cisney, “All Things in Mind,” 354.152

Beever & Cisney, “All Things in Mind,” 359-363.153

Umberto Eco, Les Limites de l’interprétation, vert. Myriem Bouzaher (Paris: Grasset, 2014), 106.154



Eco maakt weliswaar deze opmerking als een kritiek op de hermetische semiotiek. Hij bekritiseert

de obsessieve methode waarmee sommigen te werk gaan om teksten te lezen als verzamelingen van

tekens die een specifieke waarheid verbergen die de tekst transcenderen. Maar het toont ook een

houding, waarmee Eco akkoord gaat, die men moet aannemen indien men niet in de oneindige

doorverwijzing van de tekens wilt vervallen waardoor men niet meer tot een bepaalde grond kan

komen. De argwanende lezing van de wereld heeft als doel kennis bloot te leggen. Maar men dient

twee lezingen en dus twee argwanen te identificeren. De eerste is deze waar Eco maar ook Spinoza

voor waarschuwt in de eerste hoofdstukken van de TTP zoals men duidelijk kan lezen in het

begincitaat van dit deel, dit is de argwaan die men als paranoïde kan beschouwen waarin men denkt

dat men achtervolgd wordt en daardoor op zoek gaat naar de tekens die voor die achtervolging

staan. De tweede argwaan wordt gevormd door onzekerheid, in tegenstelling tot de paranoicus die

een grote stelligheid heeft dat hij achtervolgd wordt. Dit kan men weer vatten in de metafoor van de

cartograaf die zelf op het land de kaart vorm geeft, deze dient een twijfel te tonen om te gaan kijken

hoe het land er uiteindelijk uitziet. Dit is het onderscheid tussen het a priori stellen van een

waarheid en er dan op zoek naar te gaan en het potentieel van een waarheid proberen te

verwezenlijken, eigenlijk het onderscheid tussen een these en een hypothese. Dit vindt men terug in

de methode van interpretatie die Spinoza hanteert in de TTP.

Warren Montag duidt erop dat Spinoza zelf de TTP niet begint met het uiteenzetten van zijn

methode van interpretatie, wat vooral meteen duidt op een breuk met Descartes die het noodzakelijk

vond om te beginnen met een reflectie op de methode. De reden die Montag hiervoor geeft is

gebaseerd op Macherey’s fenomenale werk ‘Hegel ou Spinoza’ en is dat voor Spinoza de methode

een reflectie is op het idee, dus eerder een effect van de waarheid dan een voortbrenger ervan:

‘Even in the Ethics, a work which borrows its mode of exposition form geometry and begins with

definitions and axioms, Spinoza rejects the notion of a method prior and therefore external tot the

process or activity of knowledge itself.’ 155

Voor Montag ligt de methode van Spinoza erin een strategie van vertaling en verplaatsing te

hanteren die eruit bestaat concepten tegenover elkaar te plaatsen. Maar dit is niet in de dualistische

zin waarin een tegenstelling of gelijkschakeling gebeurd. Wat er plaatsvindt is een transmutatie van

Warren Montag, Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries (London: Verso, 1999), 2.155



een concept in een ander door het in zijn werking te doorgronden. Dit vindt men in één van de

bekendste uitspraken van Spinoza: ‘Deus, sive Natura’. Hier wordt de god vertaald en veranderd

naar natuur. Hetzelfde doet Spinoza in verband met de taal van de wetgevende, deze wordt vertaald

in de taal van de machthebbende . 156

‘For Spinoza nature is a surface without depth; Scripture as part of nature conceals nothing, holds

nothing in reserve. Instead of speaking of its meaning, we ought to speak of the effects it produces

as a body among other bodies.’ 157

Voor Spinoza is de tekst een lichaam, hij plaatst de tekst, en specifiek de Bijbel, in het immanente

netwerk van de natuur waarin het onderhevig is aan dezelfde externe invloeden als andere lichamen.

Dit maakt zowel de impact op de tekst als de impact van de tekst reëel:

‘For Spinoza nature is a surface without depth; Scripture as part of nature conceals nothing, holds

nothing in reserve. Instead of speaking of its meaning, we ought to speak of the effects it produces

as a body among other bodies.’ 158

Die effecten waar Montag het over heeft zijn de tekens, of in een tekst het semeen, het kleinste

betekenis dragend deeltje in een tekst. Voor Spinoza valt dat in eerste plaats volledig terug op de

taal van de bijbel wat in de eerste plaats het Hebreeuws is van het oude testament.

‘To consider Spinoza’s text in its materiality means to identify and explain its contradictions,

discrepancies and lacunae without feeling any need to explain the away, to reduce them to the ideal

order lying latent in the text.’ 159

Het belangrijke om hier op te merken is dat Spinoza in de TTP een bijbelkritiek ontwikkelt die

functioneert als een bredere kritiek op het gebruik van religie zoals men kan verstaan uit het

openingscitaat van dit deel. De Bijbel en andere canonieke teksten zijn te vergelijken met Japanse

Montag, Bodies, Masses, Power, 4.156






rotstuinen. Rond de vaste elementen van de rotsblokken worden volgens een traditie patronen

getrokken in de keitjes. Deze constante verandering is een repetitie van elementen van geschiedenis

en reflectie op die geschiedenis vanuit een religieuze, politieke en culturele achtergrond. Voor

Spinoza zelf is de Bijbel een geschiedenis van volkeren en tegelijkertijd een geschiedenis van

openbaringen aan profeten uit die volkeren. Door tot het volk te behoren kunnen de profeten hun 160

openbaringen verkondigen en zijn ze te begrijpen:

'Zo ook is het noodzakelijk voor het verklaren van de Schrift dat wij een zuivere beschrijving ervan

opstellen, en daaruit als uit zekere gegevens en beginselen gerechtvaardigde gevolgtrekkingen

maken omtrent de bedoelingen van de auteurs van de bijbel.’ 161

Daardoor dient men dan ook de wetgevingen en zedelijke stukken van de Bijbel binnen die context

van volkeren en openbaringen te begrijpen. Men hoeft geen werken naast de Bijbel te gebruiken om

deze verstaanbaar te maken:

‘De goddelijkheid van de Schrift kan dus alleen daaruit blijken, dat zij de ware deugd leert. Maar

dit kan alleen uit de Schrift blijken. En als dat niet zou zijn, zouden wij niet zonder een sterk

vooroordeel de Schrift omhelzen en van haar goddelijkheid getuigen. De gehele kennis van het

Schrift moet dus alleen uit haarzelf gehaald worden.’ 162

Voor Spinoza kent de juiste manier om de Bijbel te onderzoeken drie eigenschappen. Ten eerste

moet men de eigenschappen en natuur van de taal waarin de Bijbel is geschreven ten volle verstaan.

Voor Spinoza betekent dit het Hebreeuws verstaan. Montag duidt hier op een onmogelijkheid. Bij 163

de vernietiging van de tempel van Jeruzalem zijn de boeken over het Hebreeuws verloren gegaan en

de jaren van pogrom hebben er niet toe bijgedragen om een volledige kennis te hebben van het

Hebreeuws waar het oude testament in is geschreven. Spinoza schreef zelf een ‘compendium van de

Hebreeuwse grammatica’ dat onafgewerkt is gebleven. Dit was weliswaar niet voor de Joodse

gemeenschap in Amsterdam die zelf vanuit zijn converso verleden gekenmerkt werd door een


TTP 7, 2.161

TTP 7, 4.162

Montag, Bodies, Masses, Power, 10-16.163



verlangen en ijver om de oorspronkelijke Joodse gewoontes en zeker het Hebreeuws, dat daar een

centrale plaats inneemt, terug te installeren. Spinoza schreef voor zijn Nederlandse vrienden die 164

geïnteresseerd waren in de Hebreeuwse taal, maar ook om aan te tonen dat het Hebreeuws geen

heilige taal was.

Ten tweede moet een bijbelkritiek bestaan uit een verzameling en ordening van de verschillende

uitspraken van de Bijbel om ze met elkaar te kunnen vergelijken. Het is niet nodig om na te gaan of

deze uitspraken waar zijn:

‘Het is ons immers alleen te doen om de betekenis van de zinnen niet om hun waarheid. Ja sterker

nog, zolang wij naar de bedoeling van de bijbel vragen, moeten wij in de allereerste plaats

oppassen, dat wij ons niet al van te voren in beslag laten nemen door onze redenering voor zover

die steunt op de beginselen van de natuurlijke kennis — om nog maar te zwijgen van onze

vooroordelen.’ 165

Wat Spinoza bedoeld is dat men de interne orde — en disorde — van de Bijbel dient bloot te

leggen. Wederom moet er op worden gewezen dat de Bijbel een verzameling is van verschillende

verhalen van verschillende schrijvers. Waar Spinoza naar opzoek is, is een verhaallijn die los

daarvan doorheen de tekst kan worden aangetroffen maar ook de breuklijnen.

Ten derde, en het laatste element van de bijbelkritiek is waar Spinoza de interne werking van de

Bijbel verlaat voor de externe werking van de Bijbel:

‘Ten slotte moet deze studie de bijzonderheden beschrijven van alle boeken van de profeten, voor

zover wij daarvan heugenis kunnen hebben, te weten het leven, het karakter en de bezigheden van

de auteur van ieder boek, wie hij geweest is, bij welke gelegenheid, op welke tijd, voor wie en in

welke taal hij geschreven heeft. Vervolgens de lotgevallen van ieder boek, namelijk hoe de eerste

receptie is geweest en in wier handen het terechtgekomen is, in wier beraad het onder de heilige

Rebecca Goldstein, De onbekende Spinoza, vert. Henk Schreuder (Amsterdam: Uitgeverij Atlas, 2007), 66-116.164

TTP 7, 5.165



boeken is opgenomen, en ten slotte, hoe alle boeken die in aller ogen nu heilig zijn tot één corpus

zijn verenigd.’ 166

Wat Spinoza hier bedoeld is de geschiedenis en receptie en de intertekstualiteit van de Bijbel te

onderzoeken. Wat opvalt is dat Spinoza een grote aandacht heeft voor de auteurs van de Bijbel —

vooral de boeken van de profeten — dit moet men plaatsen in zijn kritiek op de theologen van zijn

tijd, Spinoza wilt de intenties van de profeten, en hoe die gevormd werden door hun context naar

voren brengen. Maar wat hierbij komt is dat wanneer men de tekst als een lichaam beschouwd dat

geaffecteerd wordt en affecteert het zich ook zo verhoudt tot de auteur. Het werk wordt zo

geaffecteerd door de gedaante van de auteur, maar ook wordt de auteur geaffecteerd door de

gedaante van het werk. Men moet maar kijken naar al de onzin die wordt verkondigd door

sommigen over de ‘ware auteur’ van Shakespeares teksten. Of zoals Spinoza opmerkt gebeurt het

vaak dat men gelijkaardige verhalen of thema’s aantreft maar deze verschillend interpreteert omdat

men vanuit het beeld van de auteur er een andere kijk op heeft. De vraag die Spinoza dus stelt aan

de tekst is niet of die waar is, maar wat de functie ervan is. Zo stelt hij dat wat de profeten zeggen,

en de wonderen die gebeuren niet waar zijn in de zin dat ze volgens de wetten van de natuur

gebeuren maar dat ze functioneren om mensen te doen geloven en een goed leven te doen leiden.

Maar dat neemt niet weg dat Spinoza erkent dat zoals de individu het raden heeft naar de oorsprong

en veranderingen van zijn eigen lichaam de teksten rond hem heen, die hem beïnvloeden en

affecteren onderhevig zijn aan hetzelfde lot van veranderingen in interpretatie:

‘The materiality of Scripture is no different from the materiality of the single building that may at

one time be ‘the house of God’ and thus at another ‘the house of iniquity’ and at still another fall

into disuse, not according to any of its intrinsic qualities but to the variability of the history or

fortune that confers upon it its sacred or profane character (TTP, 206).’ 167

Wat men dient te verstaan uit de materialiteit van de tekst bij Spinoza is dat het ons toelaat om een

tekst zowel te verstaan als een immanent systeem waarvan de tekens zich in een eigen logica tot

elkaar verhouden, maar dat die tekst zelf ook als een lichaam een onderdeel is van een netwerk dat

niet uitsluitend bestaat uit andere teksten maar eveneens uit de mensen die de teksten produceren.

TTP 7, 5.166




Besluit of Uitputting

In de ‘Essays Critical and Clinical’, komt na ‘Spinoza and the Three “Ethics”’, ’The Exhausted’,

een essay over Samual Beckett dat Deleuze oorspronkelijk schreef als nawoord bij ‘Quad et autres

pièces pour la télévision’. Men kan het lezen als een nawoord bij het voorgaande essay maar het is

zeker passend dat we het opnemen in het besluit van dit avontuur, waartoe Deleuze ons op weg

heeft gezet doorheen de delta van de Ethica. Deleuze maakt aan het begin van de tekst een

onderscheid tussen vermoeidheid en uitputting:

‘The tired person no longer has any (subjective) possibility at his disposal; he therefore cannot

realize the slightest (objective) possibility. But the latter remains, because one can never realize the

whole of the possible; in fact one even creates the possible to the extent that one realizes it. The

tired person has merely exhausted the realization, whereas the exhausted person exhausts the whole

of the possible. The tired person can no longer realize, but the exhausted person can no longer

possibilize. (…) There is no longer any possible: a relentless Spinozism.’ 168

Doorheen deze paper heb ik de cartografie en het ijken gebruikt om het teken bij Spinoza toe te

lichten. De cartografie heb ik van Deleuze geleend, of zoals T.S. Eliot zei:

‘Immature poets imitate; mature poets steal; bad poets deface what they take, and good poets make

it into something better, or at least something different’ 169

Men kan alleen hopen in de tweede groep te vallen. Het ijken is voor een keer iets origineel. Het

woord ontviel mij tijdens een gesprek met mijn promotor Emiliano Acosta. Deze vroeg zich af of

het wel nog bruikbaar Nederlands was, iets wat bleef steken. Na het naslaan van het Groene Boekje

en de Van Dale zette het mij op het pad om het als een concept te hanteren in deze paper. Het ijken

is het uitzoeken van hoe men iets dient te behandelen, het is een zoektocht naar de methode of

anders gezegd naar de mogelijkheid. In deze paper heb ik het teken bij Spinoza in kaart gebracht


T. S. Eliot, The Sacred Wood: Essays on Poetry and Criticism (New York: Alfred A. Knopf, 1921), 114.169



met Deleuze als mijn gids. Dit was een bewuste keuze, ik had ook voor Lorenzo Vinciguerra’s

lezing kunnen kiezen, maar deze viel in grote lijnen samen met wat Matheron en Macherey 170

verklaarden. En het punt waarop Vinciguerra de materialistische lezing van Deleuze bekritiseerde

werkte ook niet omdat hij niet duidelijk maakte wat Deleuze’s materialisme was waardoor hij zijn

aanpassing niet overtuigend kon overmaken. Ik had Althusser en Balibar kunnen volgen en een 171

marxistische lezing kunnen geven. De reden waarom ik Deleuze koos verduidelijkte ik al in het

tweede deel waar ik Deleuze’s lezing van Spinoza uiteenzet, met name zijn omgang met filosofen

voelt als een werkelijke poging tot het doorbreken van hun werk.

Deze paper begon met een kadering van de semiotiek. Hierin gaf ik het overwicht aan Peirce, maar

wat de tendensen zijn in de hedendaagse semiotiek is een samenvoeging van de twee tradities, de

Peirceaanse en de de Saussuriaanse. In het tweede deel werkte ik eerst Deleuze’s visie op het teken

als effect bij Spinoza uit en legde hier de belangrijkste link in verband met de hedendaagse

semiotiek namelijk het begrip van Umwelt. De hieropvolgende bespreking van de relevante

stellingen en scholiums van de Ethica aan de hand van Alexandre Matheron en Pierre Macherey

zorgt ervoor dat we meer vat krijgen op wat Spinoza uitvoert.

In dit deel krijgt men een inzicht in de unieke wijze waarop Spinoza perceptie en verbeelding met

elkaar verbindt. Ook hoe Spinoza woorden en taal als materieel beschouwt. Hier kom ik tot mijn

besluit dat het teken bij Spinoza een expressie is van een verhouding van een idee tot een ander

idee, en een lichaam tot een ander lichaam. Deze verhouden zich in een immanent systeem van

betekenis. Het teken wordt altijd waargenomen als een effect, omdat het die verhouding enkel kan

uitdrukken als een beperking, vergroting of status quo van een machtsrelatie. In het besluit ben ik

dieper ingegaan hierop via Deleuze’s tekst over het simulacrum van Plato. Dit functioneerde niet

enkel als een interessante zijstap maar neemt een centrale plaats in wanneer ik in het laatste deel de

gevolgen van dit tekensysteem via Proust en Spinoza’s materialiteit probeer te overzien. Over deze

materialiteit wil ik graag nog iets opmerken in verband met hoe we deze bepalen. Volgens mij is de

materialiteit van de tekst bij Spinoza functioneel. Dit wilt zeggen dat het een cultureel en

economisch bewustzijn is. De verering van het ‘literaire’ of ‘religieuze’ werk kan zich enkel uiten

via het gebruiken en de omgang met het object, het boek. Wanneer een boek wordt vernietigd dan

Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe: La genèse de l’imagination (Paris: Librairie philosophique J. Brin, 2005).170

Etienne Balibar, Spinoza and Politics, vert. Peter Snowdon (London: Verso, 2008).171



wordt het werk ook vernietigd. Maar als het werk in verschillende drukken bestaat dan blijft het

bewaard, maar de handeling van het vernietigen, die lichamelijke uiting blijft zijn zwaarte dragen

alhoewel de kennis, het werk zelf niet vernietigd is. Maar dit werkt ook omgekeerd. De uiting van

het idee, die altijd ook lichamelijk is, maar hier neemt men dan het nominaal onderscheid tussen

spreken en handelen in acht, kan ervaren worden als de uiting van het lichamelijke. Wat ik hier uit

wil halen is wat men nodig heeft om het teken te begrijpen, is de aanwezigheid ervan. Die

aanwezigheid kan enkel lichamelijk aan ons worden overgedragen.

De vraag die mij nu bezig houdt is: ‘wat kan men hier allemaal mee aanvangen?’. Dit is de vraag

van de uitputting waarmee elk onderzoek begint. Er zijn verschillende pistes waarlangs dit

onderzoek kan worden uitgebreid. Men kan de vergelijkingen tussen de verschillende filosofen die

Deleuze behandeld heeft onderzoeken. Daarvan zeker zijn werk over Bergson en Nietzsche, waarin

er bij Bergson dan kan worden stilgestaan bij de conceptie van tijd in het werk van Spinoza. Ook

kan men uitgebreider de link tussen Uexkull, Peirce en andere semiotici met het denken van

Spinoza onderzoeken. Een laatste piste die ik hier vermeld is de mogelijke verhouding tussen het

onderzoek naar spiegelneuronen en de hedendaagse semiotiek. Dit omdat doorheen deze paper er

verschillende gelijkenissen via mijn beschrijving van het teken bij Spinoza naar boven zijn

gekomen zoals men kan opmerken aan dit citaat:

‘The consequences for human abilities to be drawn from mirror neurons are far-reaching:

First, integration of different abilities in a basic characteristic.

Second, the mirror neurons characterize human beings at the very beginning as directed in various

respects: socially, dialogically, purposefully, intentionally, interactively, cognitively.

Third, human beings are part of the world. They can perceive the world only insofar as their

abilities allow it. There is no reality as such, only reality as perceived by human beings through the

filter of their abilities.’ 172

Edda Weigand, “Constitutive features of human dialogic interaction: Mirror neurons and what they tell us about human 172

abilities,” in Mirror Neurons and the Evolution of Brain and Language, eds. Maxim I. Stamenov & Vittorio Gallese (Amsterdam:

John Benjamins Publishing Company, 2002), 231.UGent 2017-2018 Masterproef Wijsbegeerte 80


Voor af te sluiten wil ik dit bekende gedicht van William Carlos Williams gebruiken:

‘so much depends upon

a red wheel barrow

glazed with rain water

beside the white chickens’ 173

Over dit gedicht is er al veel geschreven, het is zelf een standaardvraag op examens in Amerika. En

meestal draait het rond de vraag ‘wat hangt er af van ‘a red wheel barrow’? Die vraag ga ik nu niet

beantwoorden. Volgens mij heeft Williams hier beschreven waar bij Spinoza de oorspong van

kennis ligt. Namelijk in onze verbeelding over de werkelijkheid. Wanneer we een rode kruiwagen

zien staan en stellen dat het voor iets wordt gebruikt, dan is dat het moment waarop het object een

teken wordt. We het inpassen in een netwerk van verbeelding. Wanneer Deleuze zegt dat Spinoza

een filosofie van verbeelding geeft, dan is dit omdat Spinoza een wereld van tekens wilt verstaan.

William Carlos Williams, Spring and All (New York: New Directions Books, 2011), 74.173





Bibliografie Bains, Paul. The Primacy of Semiosis: An Ontology of Relations. Toronto: University of Toronto

Press, 2006.

Balibar, Etienne. Spinoza and Politics. Vertaald door Peter Snowdon. London: Verso, 2008.

Barthes, Roland. L’aventure sémiologique. Paris: Editions du Seuil, 2015.

Beever, Jonathan & Vernon Cisney. “All Things in Mind: Panpsychist Elements in Spinoza,

Deleuze and Peirce.” Biosemiotics 6 (2013): 351-365.

Calvino, Italo. The Complete Cosmicomics. Vertaald door Martin McLaughlin, Tim Park & William

Weaver. London: Penguin Books, 2010.

Deleuze, Gilles. “Plato and the Simulacrum.” Vertaald door Rosalind Krauss, October 27 (1983):

45-56.

Deleuze, Gilles. Essays Critical and Clinical. Vertaald Daniel W. Smith & Michael A. Greco.

London: Verso, 1998.

Deleuze, Gilles. Proust et les Signes. Paris: PUF, 2003.

Deleuze, Gilles. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les Editions de Minuit, 2014.

Deleuze, Gilles. Spinoza: Philosophie pratique. Paris: Les Editions de Minuit, 2015.

Deleuze, Gilles & Claire Pernet. Dialogues. Paris: Flammarion, 2004.

Della-Rocca, Michael. Spinoza. London: Routledge, 2008.

Drohan, Christopher M. “To imagine Spinoza, Deleuze and the materiality of the Sign.” The

philosophical Forum (2010): 275-298.

Eco, Umberto. Kant en het Vogelbekdier. Vertaald door Minne Gerben de Boer. Amsterdam: De

Bakker, 2001.

Eco, Umberto. Les Limites de l’interprétation. Vertaald door Myriem Bouzaher. Paris: Grasset,

2014.

Eco, Umberto. Le Signe. Vertaald door Jean-Marie Klinkenberg. Brussel: Edition Labor, 2016.

Eliot, T. S. The Sacred Wood: Essays on Poetry and Criticism. New York: Alfred A. Knopf, 1921.

Goldstein, Rebecca. De onbekende Spinoza. Vertaald door Henk Schreuder. Amsterdam: Uitgeverij

Atlas, 2007.

Hawkes, Terence. Structuralism and Semiotics. London: Routledge, 2004.

Macherey, Pierre “Choses, Images de Choses, Signes, Idées.” Revue des Sciences Philosophiques et

Théologiques 82, nr. 1 (1998): 17-30.



Matheron, Alexandre. “La Chose, la Cause et l’Unité des Attributs.” Revue des Sciences

Philosophiques et Théologiques 82, nr.1 (1998): 3-16.

Miller, Jon. Spinoza and the Stoics. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Montag, Warren. Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries. London: Verso, 1999.

Mooij, Antoine. Taal en Verlangen. Meppel: Boom, 1987.

Nadler, Steven. Spinoza. Vertaald door Frans van Zetten. Amsterdam: Olympus, 2007.

Nadler, Steven. A Book Forged in Hell. Princeton: Princeton University Press, 2011.

Nöth, Winfried. Handbook of Semiotics. Bloomington: Indiana University Press, 1995.

Peden, Knox. Spinoza contra Phenomenology: French Rationalism from Cavaillès to Deleuze.

Stanford: Stanford University Press, 2014.

Petrilli, Susan & Augusto Ponzio. Semiotics Unbounded: Interpretive Routes through the Open

Network of Signs. Toronto: University of Toronto Press, 2005.

Quackelbeen, Julien. Zeven avonden met Jacques Lacan: psychoanalytische commentaren bij

“Télévision”. Gent: Academia Press, 1991.

de Saussure, Ferdinand. Cours de Linguistique Générale. Parijs: Payot, 1975.

Schaft, Aaron. Pioneers of Photography. London: British Broadcasting Corporation, 1975.

Sebeok, Thomas A. An Introduction to Semiotics. London: Pinter, 1994.

Sebeok, Thomas A. Global Semiotics. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

Spink, C. W. Peirce and Traidomania: A Walk in the Semiotic Wilderness. Berlijn: Mouton de

Gruyter, 1991.

de Spinoza, Benedictus. Ethique. Vertaald door Raoul Lantzenberg. Paris: Ernest Flammarion,

1908.

de Spinoza, Benedictus. Ethics. Vertaald door Edwin Curley. Princeton: Princeton University Press,

1985.

de Spinoza, Benedictus. Ethica. Vertaald door Henri Krop. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker,

2012.

de Spinoza, Benedictus. Theologisch-politiek traktaat. Vertaald door Fokke Akkerman. Amsterdam:

Wereldbibliotheek, 2015.

de Spinoza, Benedictus & Willem van Blijenberg. Brieven over het Kwaad. Vertaald door Miriam

van Reijen. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2015.

Vinciguerra, Lorenzo. Spinoza et le signe: La genèse de l’imagination. Paris: Librairie

philosophique J. Brin, 2005.



Weigand, Edda “Constitutive features of human dialogic interaction: Mirror neurons and what they

tell us about human abilities.” In Mirror Neurons and the Evolution of Brain and Language,

uitgegeven door Maxim I. Stamenov & Vittorio Gallese, 229-248. Amsterdam: John Benjamins

Publishing Company, 2002.

Williams, William Carlos. Spring and All. New York: New Directions Books, 2011.


Documents

HET TEKEN VAN SPINOZA - Ghent University · 2018-08-29 · Het Teken van Spinoza Victor Debeerst Dankwoord Deze paper was een werkelijk avontuur voor mij, en op elk avontuur is men