I.isamveri.org/pdfdrg/D239663/2015/2013_BODURHE.pdf · ahlakı”, “girişimcilik kültürü”, “dindar işadamları sınıfı ve demokratikleşme ilişkisi” ve “işletmelerin

I.Cilt

EditörProf.Dr. Cengiz GÜNDO&DU

Editör YardımcısıYrd.Doç.Dr. Muammer CENG$Z

Erzurum 2015

ULUSLARARASI SEMPOZYUM$NSAN$ DE&ERLER$N YEN$DEN $N'ASI

(19-21 HAZ$RAN 2014 ERZURUM)

TEBLİĞLER

Prof.Dr. Hüsnü Ezber BODURKahramanmara# Sütçü $mam Üniversitesi $lahiyat Fakültesi

Dini-Moral Değerler (Sermaye) Perspektifinden Türkiye’de İslam Çalışma Ahlakı

Giriş

Din-ekonomi ilişkisini konu edinmiş geniş bir literatürün, Max Weber’in ünlütezi Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu isimli tezine referansla geliştiği hususundadin sosyologları arasında neredeyse bir konsensüs vardır. Hatta bu iki önemlitoplumsal kurum arasındaki ilişkileri çeşitli boyutlarıyla ele alan tez, kitap, makaletürü çalışmalarla sempozyum, panel ve konferans gibi bilimsel etkinliklerde adı geçentezden yararlanmamanın ya da Weber’in adının şu veya bu şekilde zikredilmemesininbüyük bir eksiklik olacağı düşünülmüştür.

Kapitalizmin doğuşunu büyük ölçüde Protestan çalışma ahlakına bağlayanWeberci tezin dünya ölçeğinde elde ettiği popülerlik çerçevesinde bu tezden mülhemçalışmalar ülkemizde de eksik olmamıştır. Ancak 1980’li yıllarda gerek Türkiye’degerek İslam dünyasında görülmeye başlayan ve son onlu yıllarda gelişen bir İslamçalışma ahlakı yazınının tamamen bu tezden etkilenerek oluşturulduğunu söylemekdoğru değildir. Nitekim başta sosyolojinin kurucusu olan İbn Haldun olmak üzerebirçok İslam alimi din, inanç ve moral değerlerin ekonomik faaliyetlerle çalışma hayatıüzerinde etkilerinin olacağını büyük bir vukufiyetle ifade etmiş, çalışmayı ‘niyet’çerçevesinde dinî ve İslami bir yükümlülük olarak görmüştür (Kozak, 1984).

Geride bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinden bu yana küresel ölçekte gözlenendini canlanma ve dinin etkiler boyutunun kamusal alanda giderek daha hissedilir vegörünür hâle gelmesi, birçok alanda olduğu gibi, din-ekonomi ilişkisine sosyolojikilgiyi artırmıştır. Diğer yandan ülkemizde 1994, 1999 ve 2001 yıllarında yüksekenflasyon, işsizlik, faiz oranlarında aşırı artışlarla yatırımın yapılamaz hâle gelmesigibi çok ciddi ve ağır ekonomik problemlerle küresel ölçekte 2008 yılında yaşananmali krizler, ekonomik hayatın düzgün işleyişinde ahlakın önemli rol oynayabileceğinigöstermiştir.

Türkiye’de İslam ekonomi ahlakı değerleri çerçevesinde “İslam çalışma ve işahlakı”, “girişimcilik kültürü”, “dindar işadamları sınıfı ve demokratikleşme ilişkisi” ve“işletmelerin sosyal sorumlulukları” gibi konuları ele alan çalışmaların bilhassa 2000’liyıllarda arttığına şahit olunmuştur (Eğri ve Sunar, 2010: 57).

Sanayileşmiş Batılı ülkelerde bazı büyük işletmelerin skandallarla gündeme gelengayriahlaki pratikleri, sermaye formlarından biri olan sosyal sermayeden ruhsalsermayeye doğru araştırmaları yoğunlaştırmıştır. Bu çerçevede başta ABD olmaküzere diğer birçok ülkede iş etiği dersleri işletme eğitimi veren üniversitelerde yaokutulmaya başlamış ya da mevcut derslerin içeriğinde değişiklikler yapılmıştır. Ancakiş etiği, ekonominin bilimselliği çerçevesinde, dinî değerlerin oluşturduğu kurallardanziyade, iktisadi rasyonellikle ilişkisine göre şekillendiğini söyleyebiliriz (Eğri ve Sunar,2010: 45).

Toplumsal düzenin sürdürülebilir olmasında hayati öneme haiz ahlaki normlarve bunların önemli kaynağı olan dinî inanç ve pratiklerin düzenleyici kurallar olarakçalışma hayatına girmesi dinî-moral sermaye kavramı üzerinde durmamızı zorunluhâle getirmektedir.

Bu yazıda, İslam çalışma ahlakı hakkında oluşan literatür taranarak ekonomik-mali sermayeden ayrı ve diğer beşerî, kültürel, spiritüal (ruhi) ve sosyal sermayetürlerini kuşatıcılığı ile onlardan farklılaşan dinî-ahlaki sermaye kavramı analitik araçolarak geliştirilmiştir. Ayrıca dinî-moral sermayenin toplumsal yapı ile etkileşimciilişki çerçevesinde bir yandan esnekliği ve dinamikliği, diğer yandan iktisadi hayatınverimli bir şekilde sürdürülebilir olmasındaki rolü ve katkısı tartışılacaktır.

Değerler ve Din

İnanç, amel ve sembollerle ‘dinî dünya görüşü’ ve ‘dinî ethos’dan meydana gelendin kurumunun sosyolojik karakteristiklerinden biri; toplumsal entegrasyonunsağlanmasında fonksiyonel olan örüntü devamlılığının temel girdisi olarak öne çıkandeğerlerle ilgili tanımlamalar yapmasıdır (Roberts,1990: 89-93). Dinin kalbikonumundaki dinî dünya görüşü, dünyayı resmetme ve algılama biçimi olarak dinininanç ve ibadet gibi temel unsurlarıyla etkileşim hâlinde, nihai düzen hakkındatanımlamaların kaynağını oluşturmaktadır. Diğer taraftan yine dinin merkezinioluşturan ve dinî dünya görüşüyle etkileşim ilişkisi içerisinde olan dini ethos da ahlakieylemlilik, donanım ve yönelimin güdüleyicisi olarak bireylerin davranışları için ölçükoymaktadır. Din kurumu, dinamik karakteriyle toplumla etkileşim hâlinde bir sosyalinşa süreciyle de karşı karşıya kalmaktadır (Ring, 1998).

Tüm boyutları ve bileşenleriyle toplumsal hayatta oldukça önemli konumda olandinî inanç sistemi, gündelik yaşam biçiminden tüketim alışkanlıklarına ve siyasaltercihlere, dünyayı ve toplumu dizayn etmeden kültürel ürün ve zevklere kadar insanve toplum hayatının her alanında kendini göstermektedir. Bu yüzden isterfonksiyonalist din sosyologlarının ifadesiyle anlam dünyası olsun, ister fenomenolojikdin teorisinde sağduyu bilgisi, ister sosyal aksiyon yaklaşımında dünya görüşübiçiminde ifadelendirilsin; din, bütün sosyal olgu ve süreçlerde rol oynayan ve etkiliolan önemli bir kaynaktır.

Dini-Moral Değerler (Sermaye) Perspektifinden Türkiye’de İslam Çalışma Ahlakı • Prof.Dr. Hüsnü Ezber BODUR

246

ULUSLARARASI SEMPOZYUM • İNSANİ DEĞERLERİN YENİDEN İNŞASI

247

Dinin tanımsal kaynağı olan değerler, bireysel aksiyonların ana güdüleyicileri vetoplumsal bütünleşmenin oluşturucuları olarak arzu edilirlik, önemlilik ve yararlılıkatfedilen soyut ve genel yol göstericiler, ya da rutinleşmiş, standartlaşmış davranışölçütleri ve tanımlamaları anlamına gelmektedir. Somut ve spesifik durumlardabireysel ve kurumsal aksiyonu iyi-kötü, doğru-yanlış ölçütüne göre yönlendirennormlar veya ahlaki ilkeler, değerlerden beslenerek meydana getirilmiş vegeliştirilmiştir. Karakter inşası, davranış ya da aksiyonla ilgili doğru-yanlış standartlarıbelirten sözcük olarak ‘moral’den üretilen moralite (ahlakilik) kavramı da yaygın birkullanıma sahip olmuştur.

Bu analizler ışığında, sosyal hayatın her alanında etkisi hissedilen ahlakı hesabaalmayan sosyallikle ilgili çalışmaların mümkün olamayacağı söylenebilir (Özaral,2011).İnsanların hem sosyal, hem fiziki çevreyle olan ilişkilerini iyi-kötü kıstasınagöre düzenleyen ahlaki ilkeler, davranış normları olmalarının yanında, ahlaklıbireylerin yetiştirilmesinde de oldukça önemli rol oynamaktadır (Ring, 1998).

Amerikan Sosyoloji Derneği başkanı Robin Williams’ın 1958 yılında bir bilimseltoplantıda yaptığı açılış konuşmasında, Amerikan Sosyolojisinde önemli değişiklikleryaşandığını ve bunlar arasında en çok dikkat çekenin, sosyolojik araştırmalarda“değerlerin” önemli bir yer tuttuğunu belirtmesidir. Bunun üzerinden yarım yüzyılıaşkın bir süre geçtikten sonra din sosyologu Robert Wuthnow, Williams’ın görüşlerinereferansta bulunarak “Değerlerin Sosyolojik Araştırması” konulu makalesiyle konuyutekrar sosyolojinin gündemine taşımıştır (Wuthnow, 2008; Gecas, 2008).

Wuthnow yazısında, değerlerle ilgili sosyolojik araştırmaların dönemselgelişmelere göre ele alınmasının uygun olacağını belirterek değerlerle sosyokültürelçevre arasındaki etkileşimci ilişkiye dikkat çekmiştir. Buna göre 1950’li yıllardan1980’lere kadar ki dönemde değerler araştırması daha çok değerlerin toplumsalönemi,değerlerin önem derecesine göre sıralanışı, hâkim toplumsal değerlerinoluşumu ve anlamı üzerindeki tartışmalarla değer sistemleri, değer yönelimleri vedonanımları ve değer değişmeleri gibi konular üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu çalışmayagöre, başta ABD olmak üzere Batıda 1980’lerin başından 1990’lı yıllara kadar değerleraraştırması önemini giderek kaybetmiş ve bu süreçte eleştirel bir literatür doğmuştur.Bu dönemde yapılan çalışmalarda davranışların değerlerden çok sosyal sınıf gibiyapısal faktörlerden etkilenerek meydana geldiği vurgusu hakimdir.

Türkiye’de de 1990’lı yıllara gelinceye kadar değerlerle ya da ekonomi ahlakı veyaiş ahlakı konusu etrafında yapılan çalışmalara çok fazla rastlanmamaktadır. Gelişmişve gelişmekte olan ülkelerde gözlenen gayriahlaki pratiklerin yol açtığı ekonomikkrizler, moraliteyi yeniden ekonomik faaliyetlerle buluşturmuş, ahlakı ekonomik vefinansal alanın gündemine taşımıştır. Elbette yaşanan krizlerin çok çeşitli sebepleriolsa da değerlerle ekonomik tutum ve davranışların arasında güçlü bir bağın olduğunu

gösteren çalışmaların artması, ahlaki aksiyon ve moral kişilik normlarının oluştur-duğu moraliteyi önemli hale getirmiştir (İçke, 2011).

Türkiye’de değerlerle ve bununla ilişkili olarak iş ve çalışma ahlakını konu edinensosyolojik araştırmalar; bir tarafta Karl Marx’ın ekonomik determinizmini esas alandiğer taraftan da Max Weber’in kültürel belirleyiciliğine meyleden iki ana eksendeyürütülmüştür. Marx dini, burjuva sınıfının elinde çıkarlarını korumak içinbaşvurduğu bir araç olarak görmüş, sınıfsız bir toplum oluşturarak dinin etkisindenkurtulmanın mümkün olacağını belirtmiştir. Weber de sosyal aksiyonun değerlertarafından motive edildiğini ve kapitalizmin doğuşunda ve gelişmesinde Protestançalışma ahlakının önemli katkıları olduğuna vurgulayarak ekonomik kalkınma içindinden yararlanılması gereğini ifade etmiştir ( Ryman, 2007).

Weber’in tezi, Batıyı eşsizleştirme girişimi çerçevesinde, Alman ekonomisiningelişmesinde öncü olması planlanan üretken ve aktif Alman orta sınıf gençliğioluşturma projesinin bir parçası olarak görülebilir. Nitekim rasyonelleşme vurgusuyladini toplum hayatının dışına itmek isteyen Weber, Marx ve Durkheim’le benzergörüşleri paylaşmıştır. Bu suretle sekülerleşme yanlısı bir sosyal düşünür olarak dini,ekonomik kalkınmada yararlanılması gereken bir araç olarak görmüştür (Mulyadi,2006).

Max Weber’in din sosyolojisinden çok etkilendiğini belirten Japon asıllıAmerikalı din sosyologu Robert Bellah, Japonya’nın kültürel geçmişinde Weber’inBatı’nın sosyoekonomik değişiminde büyük rol oynadığına inandığı Protestanahlakına benzer bir dini eğilimin olduğunu düşünerek Tokugaura dinini tez konusuolarak seçtiğini belirtmiştir (Bellah, 2007). Ancak Bellah, ekonominin toplumsal vebireysel sorunları çözeceğine dair iyimserliğin hâkim olduğu dönemde, dininekonomik emeller için faydalı bir araca indirgenmesinin yanlış olduğunu anladığınıitiraf etmiştir. Dini yalnızca bir ekonomik büyüme aracı olarak görmenin hatalıolduğuna inanan Bellah, dinin başlıca anlam ve etik değer meseleleriyle ilgili birkurum olduğunun altını çizmiştir.

Sermaye Türleri İçerisinde Dinî-Moral Sermaye

Etik ya da moral etkinlik kuralları ve normları, hayatımızı belirli bir düzendâhilinde sürdürmemizin bir yolu olarak ne yapmalıyım?, nasıl bir birey olmalıyım?diğer insanlarla nasıl bir ilişki kurmalıyım? gibi temel insani sorulara cevap vermemizeyardım eder. Bu yüzden ahlaki hisler ve erdemler, alışkanlıklar, değerler, ahlakidavranış kuralları gibi dinî moral sermayenin oluşturucuları olarak sayabileceğimizahlaki aksiyon ve moral karakter formasyonu normları, hem geliştirilmeye hem deetkinleştirilmeye ihtiyaç duyar. Şüphesiz bu normlar seti, davranışlarımız ve diğerinsanlarla ilişkilerimiz dâhil, çevre duyarlılığından topluma ve dünyaya nasıl


248


249

baktığımıza kadar tüm yatay ilişkilerimizin tesisinde ve sürdürülmesinde etkili olur(Ring, 1998:97).

Değerler, normlar, roller ve sosyal yapı, toplumun en temel köşe taşlarıdır. Bubakımdan sevgi, saygı, hikmet, cesaret gibi çeşitli erdemleri veya hissi nitelikleriiçselleştirmiş, iyi ya da ahlaki karaktere sahip bireyler yetiştirmek toplum varlığınındevamı için ön koşullardan biridir. Bu sürecin üzerinde etkili olabilme anlamındaönemli rol oynayan gerek âlim ve mutasavvıf gerek entelektüel kimliğiyle temayüzetmiş toplum önderlerine ihtiyaç vardır. Bu münasebetle sermaye çeşitleri arasındaen az fiziki sermaye kadar önemli olduğuna inandığım dini moral sermaye kavramıüzerinde kısaca duralım.

Dinî moral sermaye kavramsallaştırmasına altyapı oluşturmak üzere dinîaksiyonun mahiyeti ve oluşturucuları üzerinde durmamız gerekmektedir. Dinindoktrini, tarihi ve pratiklerinden oluşan boyutu genel olarak itikat ve ibadetlere yönelikaksiyonlardan meydana gelmekte ve daha çok formel eğitim yoluyla kazanılmaktadır.Buna karşılık dinî tecrübeler ve duygusal bağlılıkla müminlerin kendilerini inançlarınaadamaları ve moral kodlara göre yaşamaları dindarlığın bir diğer unsuru olarak öneçıkmaktadır.

Ekonomik-mali sermayeden ayrı sosyal, ruhsal, dinî-beşerî ve kültürel sermayebiçimleri ve kavramları da sosyoekonomik temelli araştırmalarda birer tahlil aracıolarak geliştirilmişlerdir. Ancak bunlardan hiçbiri aşağıda unsurlarına değineceğimdini-moral sermaye kavramsallaştırmasının kapsayıcılığına ve kuşatıcılığına sahipdeğildir. Sermaye formlarından biri olarak James Coleman (Baker, 2010: 23)tarafından geliştirilen sosyal sermaye; bir toplumun sosyal etkileşimlerinin kalitesi vemiktarını biçimlendiren normlar, ilişkiler ve kavramlara atıfta bulunur. Coleman’ınrasyonel seçim teorisi ile birlikte zikrettiği sosyal sermaye teorisi, tüm davranışınbireylerin kendi çıkarlarını gerçekleştirmeye yönelik çabalarından doğduğunu ilerisüren neo-klasik doktrinin savunusu olarak dikkat çekmektedir. Buna göre daha çokilişkilerden, bağlardan ve grup üyeliğinden oluşan sosyal sermaye, arzulanan amaçlarıelde etmek için ve karşılıklı çıkar ilişkisine dayalı işbirliğini ve koordinasyonusağlayacak normlar ve sosyal ilişkiler ağı olarak görülmektedir. Biraz da İbn Haldun’unnesep asabiyetini (Kozak,1984: 57-61) çağrıştıran sosyal sermaye tezi, bireyselihtiyaçların ve arzuların takibini kolaylaştıracak mikro ilişkiler ağı ve normları olaraktanımlandığından dini-moral sermaye yaklaşımından ayrılmaktadır.

Sosyal sermayenin alt türü olarak geliştirilen spiritüalistik yada ruhsal sermayekavramının sermayenin alt türü olarak Weber tarafından geliştirilen Protestan Ahlakıve Kapitalist Zihniyet isimli tezin teorik çerçevesini oluşturduğu bilinmektedir. Herşeyden evvel bu sermaye formu, ekonomi politiğin çıkarlarına hizmet anlamındapragmatik amaçlar içerdiğinden eleştirilebilir. Ayrıca ruhsal sermaye, bireyin herhangi

bir dinî gelenekle temasa girmeden kendisini dinî yönden keşfetmesi için bireysel birarayışa girmesi olarak da görüldüğünden dinî-moral sermayeden oldukça farklıdır.

Sosyal sermaye ve bununla ilişkili ruhsal sermaye tanımlamaları ekonomikkalkınma ve siyasi hayatta önemli gelişmelere neden olacağı varsayımıyla 1990’lıyıllarda bilhassa ABD’li sosyologlar tarafından sosyal bilimsel çalışmalarda bireranalitik araç olarak kullanılmaya başlanmıştır. Amerikan Kültürünün ana bileşen-lerinden birini Protestan ahlakı oluşturmaktadır. Bu çerçevede Latin Amerika’da1970’li yıllarda sol eğilimli özgürlük teolojisine karşı Evanjelik Protestanlık biçimindeserbest piyasa modelini benimseyen ve neoliberal ekonomik politikayla uyumlu yenidini organizasyon tipleri gelişmeye başlamıştır.

Tam da bu süreçte ABD yeni dini hareketlerin pazarı haline gelmiştir. Öylekiküresel ölçekte yaygınlık kazanmaya çalışan yeni dini hareket, cemaat veyaorganizasyonlar Amerikan din pazarı üzerinden bunu gerçekleştirmeye çalışmışlardır.Neokapitalist ekonomik modelin gelir dağılımında açtığı adaletsizlik, zengin ve yoksulkesimler arasındaki uçurumu giderek açmıştır. Bu itibarla neoliberal doktrinsavunucuları aile benzeri küçük, informal ilişki ağlarının karakterize ettiği dinicemaatlerin faaliyetlerinin ekonomik küreselleşmenin yol açtığı krizlerin gideril-mesinde katkı sağlayacağını düşünmüşlerdir.

İngiliz Anglikan kilisesine bağlı William Temple Vakfı’nın inanç gruplarının siviltoplumda oynadıkları rolü anlama yolu olarak ‘mali sermaye’ye alternatif paradig-maları ortaya çıkarmak amacıyla yürüttüğü projeyi bu kapsamda değerlendirebiliriz(Baker, 2010:18). Bu gelişmelerin yaşandığı Batı toplumlarında, küçük dinî gruplarınkendi içinde birliği sağlaması ve çeşitli iletişim ağları yoluyla toplumun geri kalanıylaentegrasyon oluşturma anlamında sosyal sermaye teorisi analitik araç olarakkullanılmaya başlandı.

Teorilerin bilimsel yönlerinin yanında ideolojik öze de sahip olduğu bilinmek-tedir. Buna göre, sosyal sermaye teorik olarak grup üyelerinin birbirlerine güvenmelerive aralarında birlik oluşturmaları, öte yandan toplumun diğer gruplarıyla köprükurarak genelde toplumsal bütünlüğe katkı sağlama yollarını araştırma üzere geliştiril-miştir. Ancak fiiliyatta bu tür gruplar kendi içerisine kapanarak sıkı bir birlikoluştururken, diğer inanç biçimlerini doğruyu temsil etmedikleri gerekçesiyledışlamakta hatta bunlarla çatışmacı bir ilişkiye girebilmektedir. Bunun tipik örneğiolarak ABD’de Mormonları, Türkiye’de de Fethullah Gülen cemaatini gösterebiliriz.

Türkiye’de sekt tipi dinî organizasyonun tipik örneği olan ve Yeni Dinî Hareketlerçerçevesinde ele alınmasının doğru olacağı Fethullah Gülen Cemaati’inin 17 Aralık2014 tarihinden bu yana devletle girdiği çatışmacı ilişki aleni olarak devam etmektedir.Bu cemaatin 2007 yılında Londra’da tertip ettiği konferansa bildiri sunan Talip


250


251

Küçükcan, cemaatin öneminin sosyal sermaye teorisi ile daha iyi anlaşılabileceğinibelirtmiştir. Küçükcan, Gülen’in İslam’ın entelektüel ve manevi mirasına dayanangörüşleri ve vizyonu ile farklı sosyopolitik bağlamlarda ve çevrelerde İslami düşünceve pratiğin dönüşümüne, oluşturduğu sosyal ağlar ve ruhsal sermaye yoluyla pozitifkatkı yaptığını ileri sürmektedir (Küçükcan, 2007:187).

Sosyal bilimsel araştırmalarda sermaye nosyonun birkaç formundan biri olankültürel sermaye teorisi de 20.yy’ın ikinci yarısından itibaren önemli bir tahlil aracıolarak kullanılır olmuştur. Fransız sosyologu Pierre Bourdieu tarafından geiştirilenkültürel sermaye kavramı, dinî kimlikle ilişkilendirilerek sosyolojik araştırmalardaanalitik bir araç olarak kendine yer bulmuştur. Neomarksist olarak kategorizeedebileceğimiz Bourdieu, sosyal sınıfın kültür üzerindeki belirleyiciliğine yaptığı vurguile en az sınıf kadar hatta ondan daha önemli olan dinî formların, yaşama biçimlerive pratikleri etkileyen bir değişken olarak analizlere dâhil edilmesine karşı çıkmıştır(Karadağ, 2010:39-58). Bu bakımdan dini moral sermayeye yakın olarakdeğerlendirilen kültürel sermaye biçimi, hayat tarzları ve kültürel etkinlikler üzerindeaçıklayıcılığa sahip olamadığından yeni bir kavramsal analitik araca ihtiyaçduyulmaktadır.

Sermaye formlarından biri olan Iannaconne’nin dinî-beşerî sermaye kavram-sallaştırması da dinî-etik sermaye teorisinden oldukça farklıdır. (Iannacon-ne,1990).Her şeyden evvel rasyonel seçim teorisi bağlamında ve mikro sosyolojik çerçevedeüretilen dinî-beşeri sermaye modeli pozitivistik ve materyalistik epis-temoloji vegelenek etrafında şekillendirilmesinden dolayı eleştirilmiştir (Jrry, 1991: 407).Rasyonel seçim teorisi temeline dayalı, dinî toplulukların davranışları veya sosyaldavranış modelleri kapsamında geliştirilen dinî arz ve talep yönlü dinî piyasamodelleri, başta ABD olmak üzere sanayileşmiş ülkelerde dinî canlılığı açıklamaküzere kullanılsa da norm ve kurala bağlılığı, yani değer yönelimli sosyal davranışlarıihmal ettiğinden dolayı kusurlu gözükmektedir.

Dinin emir ve nehiylerine göre şekillenen normatif yapının gelişimini, yapı-sallaşımcı bakış açısıyla analiz etmek üzere, değer yönelimli davranışları önceleyendaha kapsayıcı yeni bir sermaye türüne ihtiyaç vardır. Tam da bu noktada bir yüzünüdini inanç ve ibadetlerin oluşturduğu diğer yüzünü de dinî ethostan beslenen etikdavranış ve moral karakter normlarının meydana getirdiği dinî-moral sermayekavramsallaştırması, biraz evvel belirttiğimiz tüm sermaye türlerini aşan, ilişki ağlarınıküçük gruplarla sınırlandırmadan öte kuşatıcılığı ve davranışlara anlam yükleyiciliğiile toplumsal düzeni ve istikrarı sağlamada katkısı olabilecek bir analitik araç olarakgörülebilir.

Toplumların varlıklarını sağlıklı bir biçimde sürdürebilmeleri için düzen ve anlamarayışları içerisine girmelerini pasif bir girişim olarak görmemek lazımdır.

Belirsizliklerle, acılarla, karışıklıklarla dolu bir dünyada anlam ve amaç arayışı,toplumun birer fertleri olarak bizlerin, dinî inancın belirlediği bazı aksiyonları yerinegetirmemizi, bazılarından da sakınmamızı gerektirir. Hayatımıza yön vermede vediğer insanlarla ilişkilerimizi düzenlemede, dünya görüşümüzle uyumlu, hemibadetlerimiz hem de etik davranışlarımız önemli katkı sağlar.(Ring, 1998: 76).Anadolu topraklarında gelişen Ahilik kültürü de ritüalistik ve etik boyutlarıyla dini-moral sermayenin, sosyoekonomik hayattaki rolünü ve önemini gösteren güzel birörnek olarak verilebilir.

İnsanların hem motivasyon hem donanım ve yönelim kaynağı olan dini moralsermaye ile teçhiz edilmeleri, ahlaki değerler üzerinde bir mutabakatın sağlanmasınayol açacak, toplumsal düzenin sağlıklı bir şekilde sürdürülebilir kılınmasına hizmetedecektir. Etik ya da moral etkinlik ve aksiyon kuralları ve normları, moralyükümlülüklerimizi hatırlatarak hayatımızı belli bir düzen dâhilinde sürdürmemizeve temel insani sorularımıza cevap vermemizde yardımcı olacaktır.

Diğer insanlarla iyi ilişkilerin kurulması, toplumsal düzenin devamlılığınınsağlanması, iş birliğinin ve dayanışmanın sürdürülebilmesi bir süreç meselesi olarakbir yandan ahlaki aksiyona diğer yandan da moral kişilik oluşumuna yapılacakyatırıma bağlıdır. Bu yüzden son derece kırılgan olan toplumsal yapının meşru-laştırılması sürecinde dinî-ahlaki sermayenin önemli katkıları olacaktır.

Nitekim, fenomenolojik din teorisi, anlam dünyasının etkinliğini ve gücünükoruyabilmesi için sürekli meşrulaştırılmaya ihtiyacının olduğundan bahseder. Yanianlam dünyasının doğru, gerçek ve meşru olduğu sürekli tekrarlanmak suretiylebunların toplum bireyleri tarafından içselleştirilmesinin gereği üzerinde durulur. Busüreçte din, anlam dünyasının inşasında, sürdürülebilmesinde ve meşrulaştırılmasındaoldukça önemli rol oynamaktadır (Haralambos, 1997: 456-457).

Dinin sağladığı moral yükümlülükler çerçevesinde ahlaki davranış kuralları yani‘yapıp etmeler’ ve etik bilinçliliğin gelişmesi, moral erdemlilik ve duygularla ahlakiörnek şahsiyetlerin oluşturduğu “olma” süreci, yani moral karakter inşası normları,sosyalleşme yoluyla topluma aktarılır. Bu bakımdan dinî-etik sermaye daha ilkçocukluk yıllarından itibaren aile ortamında inşa edilmeye başlar. Ebeveynlerin inançsistemleri ve dinî pratikleri, çocukların ergenlik ve daha sonraki dönemlerinde hangidini kabul edecekleri ve hangi ahlaki prensip ve kurallara göre davranış sergileyeceklerihususunda etkili olur.

Türkiye’de İslam Çalışma Ahlakı

İslam’ın daha ilk yıllarında, o güne kadar durgun olan sosyal ve ekonomik hayatailişkin ciddi bir hareketlilik ve değişim tecrübesi yaşanmaya başlanmıştır. Bu süreçte


252

Kur’ani ruha uygun olarak Hz. Peygamber’in ekonomik girişimcilik ve çalışma hayatıile ilgili teşviklerinin ve müteakiben Hulefa-i Raşidin’in bu çerçevedeki ekonomik vepolitik uygulamalarının büyük rolü olmuştur (Ahmad, 2011: 591). Böylece İslammedeniyeti, sağladığı geniş bilgi birikimiyle, işletme ve organizasyonel tecrübesiyleiktisadi düşünce tarihinde oldukça önemli bir yere sahiptir. Ekonomik gelişmeyisosyolojik bakış açısıyla değerlendiren İslam âlimi ve ilk sosyolog olan İbn Haldun’unçalışma ve iş hayatı ile ilgili görüşlerinin modern dönemlerin birçok sosyal bilimcisininilham kaynağı olması, bu konudaki örneklerden sadece birisidir.

İslam iş ahlakı kavramsallaştırmasını farklı İslami toplumsal bağlamlardadeğerlendiren Abbas Ali’nin çalışmalarına dikkat çekmek isterim. Abbas Ali ileAbdullah Al-Owaihan’ın birlikte yazdıkları, “İslam Çalışma Ahlakı: Eleştirel birİnceleme”(Ali, 2008) başlıklı makalelerinde, İslami düşüncede ticaretin yeri, İslamçalışma ahlakının doğuşunda etkin olan ekonomik ve sosyal şartlar, İslam’da iş veçalışmanın yeri, mahiyeti ve önemi, İslam iş ahlakının esasları ve çeşitli ülkelerdeyapılmış ampirik çalışmaların gözden geçirilmesi, işletme ve yönetim konularındaİslami perspektifler gibi konular üzerinde durmuşlardır. Diğer taraftan “İslam ÇalışmaAhlakı” ile bireycilik ve bireysel başarı, iş tatmini ve organizasyonel bağlılık arasındakurulan ilişkilerde bu çerçevede incelenen konular arasındadır (Ahmad, 2012).Aslında “İslam Çalışma Ahlakı”, Weber’in “Protestan Çalışma Ahlakı” tezindenesinlenerek oluşturulmuşa (Arslan, 2003:16) benzese de Müslüman toplumlarınkendilerine özgü ekonomik, sosyal ve siyasal şartlarına göre yapısallaştığı hususununvurgulanması da bu çalışmalarda göze çarpmaktadır.

Hem âlim hem sosyal düşünür olarak İslam düşünce tarihinde seçkin yere sahipolan Gazali, Maverdî ve İbn Haldun gibi şahsiyetler İslam’ın temel kaynakları olanKur’an ve Sünnete referansla gerçekçi ekonomik perspektifler üretmişlerdir (Çağrıcı,2006). Buna göre 11. yüzyılda yaşamış önemli İslam âlimlerinden biri olan Gazali, reelekonomik model ile dinin desteklediği ahlaki değerlere dayanan normatif çerçevearasındaki etkileşimli ilişkiye dikkat çekmiştir. Zanaat ve ticaretle uğraşmayı dini birvecibe olarak gören Gazali (Kozak,1984: 36), kişisel çıkarın ekonomik davranışlarüzerinde güçlü bir motivasyon kaynağı olduğunu kabul etmekle beraber, yaptığı ahlakideğer vurgusuyla bencil davranışları tasvip etmediğini göstermiştir. Böylece İslamianlayışa uygun olarak kâr peşinde koşmada bir itidalliği, ölçülülüğü önemsediğianlaşılan Gazali’nin tüccarlar gibi tüm ekonomik aktörlerin, aşırı kazanç hislerine gemvurmalarını tavsiye etmektedir.

Çalışmayı Allah’ın emri, dinî bir görev olarak gören İbn Haldun, toplumlarınçöküş nedenlerini toplum içerisinde arayarak karşılaşılan ekonomik krizlerle başedebilme yollarını göstermiştir (Kozak,1984). İbn Haldun, çalışmayı değerli kılanınniyet olduğunu belirtir. İslam çalışma ahlakını Protestan çalışma ahlakından ayıranen temel ilke niyettir. İnsanın yeryüzünde Allah’ın halifesi olmasının her an bilincinde


253

olarak meşru yollardan kazanması ve harcamasında niyet oldukça belirleyicidir. Dinî-moral sermayenin bireyin davranışları ve kişiliği üzerindeki etkisine bağlı olarakinsanın tüm faaliyetleri, niyet çerçevesinde anlamlılık kazanacaktır. İnsanlar ekonomikhayatın canlılığına katkı sağlayacak olan dinî-moral sermaye ile teçhiz edilmezse, yaniuzmanlaşma ve ahlaki ilkeler bakımından zayıfsa bundan dinî kurum ve anlayıştazarar görür.

Kur’an ve hadisten beslenerek geliştirilen “İslam Çalışma Ahlakı” ilkelerinin,zaman içerisinde İslam âlimleri tarafından açıklanıp geliştirilmesi yani sosyokültürelbağlama göre şekillendiğini belirtmek, onun dinamik karakterli olduğu anlamınagelmektedir. Buna göre Abbas Ali’nin gayret, rekabet, şeffaflık ve moral olarak sorumludavranış olmak üzere dört prensip üzerine temellendirdiği İslam iş ahlakı kavramı,bu dinamik sürecin etkisini yansıtmaktadır. Herhangi bir toplumda iş ve çalışmaylailgili geliştirilen değerler ve takınılan tutumları iş ahlakı olarak tanımlarsak, bununilkelerinin sosyotarihi bağlamlara göre şekilleneceğini kolayca söyleyebiliriz. Meselagünümüzde geleneksel İslam’dan ayrı olarak modern İslami algıda meşru ve ahlakisınırlar içerisinde zenginliğin özendirilmesi ve fakirliğin tasvip edilmemesini bu bakışaçısıyla değerlendirebiliriz.

İnsanın yaratılışında Allâhutaala ile yapılan sözleşmenin sınırları içerisindekalarak sosyal sorumluluklarını yerine getirmesi, bir başka açıdan hayri amaçlı vakıftipi yapılanmalarda olduğu gibi dini değerlerle sosyal yapının sürekli meşrulaştırılmasıihtiyacını da karşılamış olmaktadır. Sosyolojik teori, paylaşılan değerler ve inançlardanoluşan kolektif bilincin kaynağını toplum sözleşmesine dayandırmaktadır. Toplumorijinli anlam ve amaç dünyasının meşrulaştırıcı güç kaynağı olarak kullanılmasıçerçevesinde piyasa aktörlerinin sosyal sorumluluklarını yerine getirme hususundakigayretlerinin çok fazla etkili olamayacağı sık yaşanan ekonomik krizlerden anlaşıl-maktadır.

Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak yaratılan insana tüm nimetlerinbahşedilmesi, bir yandan bu kaynakların meşru sınırlar çerçevesinde kullanılmasıözgürlüğünü, diğer yandan da Yaratıcı’ya karşı sorumluluklarının bilincinde olarakdavranmasını zaruri hale getirmektedir. Allah’a karşı sorumluluk çerçevesinde birgirişim özgürlüğü imanın bir parçası olmakta, böylece sosyal olarak sorumlu davranışdini bir vecibe haline gelmektedir.

İslam çalışma ahlakı hakkında verilen bu kısa bilgiler ışığında Türkiye’de İslamçalışma ahlakının mahiyeti ve seyri üzerinde durabiliriz. Türkiye’de uzunca birzamandır iş ve çalışma hayatı ile İslam arasındaki ilişkileri, çeşitli boyutlardan ele alançalışmaların yapıldığı bilinmektedir. Bu yazılar, bir yandan çeşitli sosyal sektörorganizasyonlarının kantitatif ve kalitatif metodolojiye dayalı olarak yaptırdıklarıçalışmalardan ve raporlardan diğer yandan da İslam hukuku çerçevesinde gelişme


254

gösteren ancak doktriner tartışmalardan ziyade ahlaki vurgulu bir İslam ekonomisiliteratüründen oluşmaktadır.

Türkiye’de İslam İş Ahlakı yazınının temellendirildiği teorik çerçeveyi üç başlıkaltında toplayabiliriz. Bunlardan bir bölümü iş ve çalışma hayatıyla ilgili tutum vedavranışlarla İslami etik değerler arasındaki ilişki temelli Weberci yaklaşımıbenimsemiştir. Diğer taraftan Marksist anlayış toplumda dindar muhafazakârişletmecilerin ortaya çıkışında yapısal-maddi değişimin önemli rol oynadığını, ancakİslami değer ve öğretilerin etkili olmadığını ileri sürmektedir. Anlayıcı sosyolojiışığında derinlemesine görüşmeler yaparak üreticilerin hem görüşlerini kavramak vekendi İslam anlayışlarını nasıl inşa ettiklerini ve bunların işletme faaliyetlerine nasıletki ettiğini anlamaya yönelik olarak bir üçüncü yaklaşımı benimseyen araştırmalarda görülmeye başlamıştır. Giddens’ın yapısallaşım teorisini esas alan çalışmalar, yapıve aktör arasındaki farklılığı çözmeye yönelik olarak Marx ve Weber’in yaklaşımlarınıharmanlayarak geliştirilmiştir (Uygur, 2009: 213-214).

Dünya Değerler Araştırması verilerinden yararlanarak kantitatif yönteme dayalıaraştırmalar, değer yerine yapının önceliğini savunmaktadır. Buna göre DünyaDeğerler Araştırmasının Türkiye ayağını yürüten Yılmaz Esmer’ in “Türkiye DeğerlerAtlası-2012” ve Hakan Yılmaz’ın aynı yıl hazırladığı “Türkiye de Muhafazakârlık”isimli çalışmalarında, muhazafakâr-dindar yeni orta sınıf girişimcinin doğupgelişmesinde dinden ziyade yapısal değişimin etkili olduğu tezi hakimdir.

Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren küçük ticaret erbabı, iş yeri sahibi vezanaatkarın oluşturduğu esnaf sınıfının ekonomik hayatta önemli rol oynadığıbilinmektedir. Bu grubun, Marx’ın terminolojisinde küçük kapitalist işletmesahiplerini tanımlamak üzere kullanılan peti burjuvazi kapsamında değerlendirildiğigörülmüştür. Marx’cı perspektiften bu esnaf sınıfının özellikleri arasında, bireyciliklerive serbestlikten yana bir tutum sergilemeleri sayılmıştır. Ayrıca bu grup, büyük işletmesahiplerine karşı oluşları, muhafazakar ve antisosyalist özellikleriyle yeni bir ekonomikaktör tipinin temsilcisi olarak proleterya ile burjuva arasında orta bir yerdekonumlandırılmışlardır. Ancak Marx, peti burjuvazinin bu durumunu uzunca birsüre devam ettiremeyip ya rekabetin ve müteakiben ekonomik krizlerin sonucu büyüktekelci işletmeler tarafından yok edileceğini ya da burjuvalaşma yönünde birhareketlilik içerisine gireceğini iddia etmiştir (Jary,1991: 364).

Bir sosyal sınıf olarak Türk toplumunun sosyal, siyasi ve ekonomik hayatındaönemli rol oynamış olan esnafın küçük burjuvazinin bazı özelliklerini taşıdığısöylenebilse de en azından Marksist muhafazakârlık anlayışı ile uyuşmadığı açıktır.Esnaf ve sanatkarların din ve moral değerlere bağlılıkları ve onlar hakkındakisöylemleri geleneksel muhafazakârlıklarının bir göstergesi olarak değerlendiril-memelidir. Nitekim statükocu muhafazakârlıktan ziyade ilerlemeyi hedefleyen bu


255

sosyal kesimin anlayışına göre, inanç ve moral değerler, ekonomik durgunluğun vefakirliğin üstesinden gelmede önemli bir motivasyon kaynağı olmaktadır(Karaömerlioğlu, 2013: 195). O hâlde orta sınıflaşmada önemli kaynak olan esnafındinî değerlere bağlılığını; daha çok kültürel muhafazakârlık ekseninde, sınıf temelliolmadan çok, moral dini değerlerin bir yandan sosyal birlikteliği oluşturma, diğeryandan da ekonomik ilerlemedeki rolü çerçevesinde değerlendirebiliriz.

Millî Görüş hareketiyle etkileşimci ilişki içerisinde olup karşılıklı olarakprogramlarını ve faaliyetlerini iç ve dış gelişmelere göre biçimlendiren, daha çok,Anadolu kent ekonomilerinin muhafazakâr dindar girişimcilerini bünyesindetoplayan ve 1990’da MÜSİAD ismiyle kurulan organizasyonun, İslam ekonomisi yazınıve daha spesifik olarak İslam çalışma ahlakı ile ilgili konular üzerinde yoğunlaşançalışmalara ivme kazandırdığı bilinmektedir. (Özdemir, 2009). Aslında 1970’dekurulan Milli Nizam Partisi ve müteakiben kapatılıp çeşitli isimler altında tekrarkurulan İslami referanslı partilerin programları ve faaliyetleri, yine 1983 yılında faizsizbankacılığın bakanlar kurulu kararıyla toplumda kendisine yer bulması İslam ekonomiahlakı ya da iş ve çalışma ahlakı etrafında gelişen bir literatürün oluşmasında etkiliolmuştur. Bu arada Türk ekonomisinin çeşitli dönemlerde yüz yüze geldiği krizler deserbest piyasa modelinin oluşturduğu kendi etik değerlerinin başarısızlığı, İslamçalışma ahlakı literatürünü teşvik etmiştir.

Yeni İslami burjuvazi(Yankaya, 2014) denilen dindar-muhafazakâr orta sınıfındoğuşunda 1980 askeri darbesinden sonra 1983’te iktidara gelen Özal hükümetlerininönemli payı olmuştur. Türkiye, Özal dönemi (1983-1993) olarak bilinen zamandiliminde takip edilen liberal politikalarla ekonomik, siyasal ve sosyal alanlardabir değişim ve dönüşüm tecrübesi yaşamıştır. Liberalleşme süreci kapsamındasosyoekonomik ve siyasal hayatta gözlenen yapısal değişimler bu alanlarda fırsatyapıları doğurmuş, bununla ilişkili olarak toplumun her kesiminde bir hareketlilikgöze çarpmıştır. Modernleşme ve demokratikleşme süreçleriyle birlikte küreselleşmeolgusunun ekonomik alan dâhil tüm toplumsal hayat üzerinde ağırlığını iyiden iyiyehissettirdiği 1990’lı yılların başında, peti burjuva denen kesimin küçük ve orta ölçekliişletmeler hâlinde, Anadolu kent ekonomilerinin temel aktörleri hâline geldiğinigörüyoruz.

Sınırlarını çizmeye çalıştığımız teorik çerçeve dâhilinde 1980 sonrası dönemdeçalışma ahlakı hakkındaki çalışmaları, hem dönemsel siyasal gelişmelerle etkileşimini,hem de sosyokültürel bağlamlarını dikkate alarak analiz edebiliriz. Türkiye’de çalışmaahlakıyla ilgili araştırmalarda Protestan çalışma ahlakının temel ilkeleriyle İbrahimigeleneğin bir parçası olarak görülen İslam çalışma ahlakı arasında benzerlik vefarklılıkların belirlenmesi bu konu etrafında gelişen çalışmalarda dikkat çekenhususlardan biridir.(Arslan, 2001: 321-339) Ancak Protestan çalışma ahlakı ile İslamçalışma ahlakı arasında yapılan mukayeseli çalışmalarda farklılık yerine benzerliklerin


256

daha çok olduğunu belirten bazı yazılar da vardır. Protestan etiğin değerleri olarakifade edilen çok çalışma, dürüstlük ve adalet prensiplerinin evrensel mahiyette çalışmaahlakı değerleri olarak görüldüğü ve dinî-kültürel bağlamından çıkarılarak evrenselmahiyette olduğu belirtilmiştir (Uygur, 2009: 221-225).

Türkiye’de “İslam Çalışma Ahlakı”nı konu edinen literatüre bir göz gezdirildiğindeaşağıdaki kavramların yoğun bir şekilde kullanıldığını görürüz. Her şeyden evvel sıkıçalışma, dini bir görev olarak kabul edilip ibadet mertebesine yükseltilmiş, ticaret dâhiltüm ekonomik aktivitelerde ahlaklı, dürüst ve adaletli olmaya büyük önematfedilmiştir. Her türlü yoksunluk ve yoksulluk içerisinde olanlara yardım elininuzatılması, diğer insanlara tahammül edip onları anlamaya çalışma, nezaketi eldenbırakmama, hoşgörülü olma, affedicilik, cömertlik, servetin toplumda adil olarakpaylaşımı, sözünde durma ve anlaşmalara sadık kalma, ‘iş’e erdem olarak kendiniverme, insanlara karşı yumuşak lisan kullanma da iş ahlakının ilkeleri arasındasayılmıştır. Bunların yanı sıra mutluluğun ve başarının kaynağı olarak verimli veyenilikçi çalışma tutumu ve temposu, çalışmadan geçen bir hayatın anlamsızlığı yada tembelliğin ve zamanı boşa geçirmenin gayri ahlakiliği şeklinde sıralayabileceğimizbu prensiplerin belirlediği İslam çalışma ahlakı, bir yandan ahiliğe vücut verirkendiğer yandan da (Uygur, 2009: 88) girişimcilik kültürü ve kurumsal sosyal sorum-luluğu biçimlendirmiştir.

Seksenli yıllardaki değişim olgusunun dini alandaki yansımaları Anadolu İslamalgısının oluşmasında önemli etkenlerden biridir. Piyasa ekonomisi bu algı ve anlayışınkendisini ifade etmesinde uygun bir ortam sağlamıştır. Bu süreçte bilhassa Anadolukent ekonomilerinde sivrilen yeni dindar girişimciler, liberal ekonomik sisteminöğretilerini dikkate alarak yeni bir girişimci tipin temsilcileri oldular. Yapılanaraştırmalar,(Uygur, 1991: 222) Türk girişimcilik kültürünün bir yandan gelenekseldinî değerlerden beslendiğini diğer yandan da rasyonel piyasa sisteminindüzenlemelerinden etkilenerek oluştuğunu ileri sürmektedir.

Türkiye 2002 den bu yana muhafazakar-demokrat kimlikli bir hükümettarafından yönetilmektedir. Yönetimin iktisadi politikaları, İslam’la serbest piyasaekonomisinin birbiriyle uyumlu olabileceğini göstermiştir. Bu bağlamda İslam’ınteorik tutumu ve tarihi tecrübesini yansıttığı iddiasıyla kapitalizmin İslam’a tersolmadığını belirten Mustafa Akyol, Batı’da samimi kapitalizm taraftarlarının inançlıve dinî değerlerin toplumsal hayattaki olumlu katkılarına inanan kişiler olduğunubelirtmiştir (Çizakça ve Akyol, 2012).

İslamın gerek kapitalizm gerek sosyalizm gibi sistemlerle kısmi benzerliklerinebakarak bunları meşrulaştıran bir din olduğunu ilan etmenin ne kadar doğru olduğutartışmalıdır. Ayrıca bir İslami sosyalizm ya da liberal İslam kavramsallaştırmalarınında çağlar ve toplumlar üstü özelliğe sahip ve mucizevi yönünü ortaya koyan Kur’an’ın


257

ruhuyla uyuşamayacağını belirten yazılar da az değildir (Gül, 2011). Daha doğrusuİslam tarafından değişmez bir ekonomik modelin telkin edildiğini iddaa etmek,İslamın statik olmadan çok dinamik karakterine ters düşer.

Sonuç

Sosyolojik teori ekonomik davranışın, tam rekabet koşulları içinde mal ve hizmetmübadelesi ile birlikte sıkı ve verimli çalışma, dürüstlük, güven gibi bağlayıcı moralyükümlülüklerden oluştuğunu ileri sürer. Moralite ile el ele giden bir ekonomikhayatın düzgün işleyişi biraz da modernleşen toplumlarda görülen çoklu ve parçalıdini kimliklerin birey üzerindeki olumsuz etkisini giderecek dini moralstandardizasyon oluşturmaya bağlı olacağını belirtmek isterim. Yoksunluk tipleriarasında sayılan etik ve psişik yoksunluklar, bireylerin bir yandan anlamsızlık veamaçsızlıklarından bir yandan da karakter inşalarında karşılaştıkları değerçatışmalarından kaynaklandığını ileri sürmektedir. Bu yüzden istikrarlı ve güvenli birhayatın sürdürülebilmesi bu yoksunlukları giderilebilmesi dinî-moral sermayeyebağlıdır.

Eğer sosyoloji yazınının bize söylediği dini etik değerlerle kalkınma arasında biretkileşim ilişkisinin varlığı doğruysa beşeri, sosyal, kültürel sermaye formlarını kuşatandini etik sermayeye yatırım yapılması gereği ortaya çıkmaktadır. Dinî etik sermaye,bir yönüyle iyi bir yönetişimin varlığıyla diğer yönüyle bunun etkileşimci ilişkiçerçevesinde geliştirilmesiyle ekonomik kalkınma üzerinde etkili olabilir. Her ülkeninkendi siyasi-tarihi şartları kendine özgü bir din algısını oluşturduğundan bu yeni dinanlayışı küresel dinamiklerle etkileşim sonucunda interdisipliner çerçevede yeni birforum kazanabilecektir. Bu süreçte sağlıklı ekonomik gelişmenin yalnızca iktisatçılarıngayretleri ve çabalarıyla başarılması mümkün gözükmemektedir. Bu yüzden dinianlama ve yorumlama kabiliyeti ile iyi yetişmiş dinî aktörlerin iktisatçılarla birlikte bugelişim süreci üzerinde olumlu katkılarının olabileceği gözden uzak tutulmamalıdır.

KAYNAKÇA

Ahmad, I. (2011). “Religion and Labor: Perspective in Islam”. The Journal ofLabor and Society, 14.

Ahmad, S. (2012). “The Concept of Islamic Work Ethice: An Analysis of SomeSalient Points in the Prophetic Tradition”. İnternational Journal of Business andSocial Science, 3 (20), 116-123.

Ali, A, & Al-Owaihan, A.(2008). “Islamic Work Ethic: A Critical Review”. CrossCultural Management: an International Journal. 15(1).

Ali, A, & Al-Kazimi, A.(2007). “Islamic Work Ethic in Kuwait”. Journal of CrossCultural Management, 14(2).


258

Arslan, M. (2001). “The Work Ethic Values of Protestant British, Catholic Irishand Muslim Managers”. Journal of Business Ethics, 31.

Arslan, M. (2003). Türkiye’de İslam ve Çalışma Ahlakı Değerleri, Değerler EğitimiDergisi,1, (2).

Baker, C.& Miles-Watson, J. (2010).Faith and traditional capitals:Defining thepublic scope of Spiritual and “Religious Capital-A literature review.” ImplicitReligion, 13(1),17-69.

Bellah, R. N. (2007). “Amerikan Bireyselciliği ve Japon Cemaatçiliği Arasındaİdeal Bir Toplumsal Modele Doğru”. (Çev. D. Akgüner). Shingaku’nunKuruluşunun 270. Yıldönümü Sempozyumu: Shingaku ve 21. Yüzyıl Japonyası,İstanbul: ADAM (Sosyal Araştırmalar Merkezi). Erişim: 05.01.2013,htpp//www.ekopolitik.org/images/cust_files/07058163039.pdf .

Blank, R. & McGurn, W. (2004.) Is market moral?: A dialogue on religion,economics, and justice. Washington: Brookings, Instituion to the ons Press.

Bodur, H. E. (1999). “Ahilik ve Türk girişimcilik kültürünün oluşumuna katkıları”.II. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri (58-70) içinde. Ankara:Kültür Bakanlığı.

Çizakça, M. ve Akyol, M. (2012). Ahlaki Kapitalizm. İstanbul: Ufuk Yayınları.

Eğri, T. & Sunar, L. (2010). “Türkiye’de İş Ahlakı Çalışmaları: Mevcut Durum veYönelimler”. İş Ahlakı Dergisi, 3(5), 41-67.

Esmer, Y. &Pettersson, T. (2007). International Studies in Sociology and SocialAnthrpology, 104: Measuring and Mapping Cultures: 25 Years of ComparativeValue Surveys, Boston: Brill Academic Publishers.http://site.ebrary.com/lib/sutcu/Doc?id=10271090

Gecas, V. (2008). The Ebb and Flow of Sociological Interest in Values.Sociological Forum, 23(2).

Gül, A.R. (2011). İslam İktisat Düşüncesinin Kur’an’daki Temelleri , Sosyal PiyasaEkonomisi ve İslamdaki Algılanışı, 23-24 Eylül 2010, Ankara, Konrad AdenauerStiftung, Erişim : 07 Kasım 2013, http://www.kas.de/wf/doc/kas_23417-1522-12-30.pdf

Haralambos, M. & Holborn, M. (1997). Sociology, Themes and Perpectives,London: Collins Educational

Iannaconne, L. (1990). “Religious Practice: A Human Capital Approach.” Journalfor the Scientific Study of Religion, 29(3).


259

İçke, M. A. (2011). “Global Financial Crisis from an Ethical Perspective”. ResearchJournal of Internatıonal Studıes, (19).

Jary, D. &Jarry, J. (1991). The Harper Collins Dictionary of Sociology, NewYork:Harper Perennial.

Kalaycıoğlu, E. & Esmer, Y.& Ergüder, Ü. (1991). Türk Toplumunun Değerleri,1990-1991 Dünya Değerler Araştırması: Türkiye Sosyo-Ekonomik DeğerlerAnketinin Sonuçları ve Değerlendirilmesi. İstanbul: TÜSİAD Yayınları.

Kalemci, R.A. & Atakan-Duman, Ş. (2011). “Which One is More Determiningfor Various Occupations in Turkey: Islamic Work Ethic or Protestant Work EthicValues”, Internetional Journal of Arts and Sciencses, 4(15).

Kapu, H. & Aybas, M. (2009). “Yahudi, Hıristiyan ve İslam Geleneklerinde İşAhlakına Bakış: Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım”. Atatürk Üniversitesi İktisadi veİdari Bilimler Dergisi, 23(1).

Karadağ, M. (2010). “Taşra Kentlerinde Yaşam Tarzları Alanı: Kültür ve Ayrım”.Toplum ve Bilim, 117.

Karaömerlioğlu, M.A.&Balıkçı, E.(2013). “The ‘Forgotten’ People: Turkey’sArtisans in the 1950s.”. British Journal of Middle Eastern Studies, 40(2), 183-204,http://www.tandfonline.com/loi/cbjm20

Kozak, İ. E. (1984). İbn Haldun’a Göre İnsan-Toplum-İktisat. İstanbul: PınarYayınları.

Küçükcan, T. (2007). Social and Spiritual Capital of the Gülen Movement, MuslimWorld in transition: Contributions of Gülen Movement Proceedings, London:Leeds Metropolitan University Press. Erişim:14.07.2007

http://www.academia.edu/333441/Muslim_World_In_Transition_Contributions_of_the_Gulen_Movement

Mulyadi, S. (2006). “Max Weber’s Remarks on Islam: The Protestant EthicsAmong Muslim Puritans”. Islam and Christian-Muslim Relations, 17(2).

Nalbant, Z.E. (2005). “İşletmelerde Sosyal Sorumluluk ve İş Ahlakı”. Yönetim veEkonomi Dergisi, 12(1),193-201.

Özaral, B.(2011). “Islam and Moral Economy”. In T. Keskin(Ed.). Sociology ofIslam: Secularism, Economy and Politics Reading, GBR: Ithaca Press.

Özdemir, S. (2009). “Günümüz Türkiye’sinde Akademik İş Ahlakı ÇalışmalarınaGenel Bakış”. (Edit. Orman, S. ve Parlak, Z.). İşletmelerde İş Etiği (301-337),İstanbul: İTO Yayınları.


260

Pettersson, T.& Esmer, Y. (2008). European Values Studies, 12: Changing Values,Persisting Cultures: Key Studies, Boston, MA. USA: Brill Academic Publishers.http://site.ebrary.com/lib/sutcu/Doc?id=10359116.

Redding, G. & Berger, P. (2010). Hidden form of Capital: Spiritual İnfluences inSocietal Progress. Londen:Anthem Press.

Ring, N. & Nash, K. & MacDonald, M. & Glennon, F. & Glancy, J. (1998).Introduction to the Study of Religion. New York: Orbis Books.

Ryman, J. A. & Turner, C.A. (2007). “The Modern Weberian Thesis: A ShortRewiev of the Literatüre”. Galbraith, C.S. (ed.) Religion and Ethics, 175-187,Bradford, GBR: Emerald Group Publishing.

Toprak, M. & Acar, M. (2010). “Authoritorian Nationalism and DiscriminationEnding with Immiserising Modernization: Economic and Social Consequencesof the Republican Power Elite’s Fight”. Çetin, M. (ed.). Understanding the Processof Economic Change in Turkey: An Institutional approach. New York: NovaPublishers.

Uygur, S. (2009). “The Islamic Work Ethic and the Emergence of Turkish SMEOwner-Managers”. Journal of Business Ethics, 88.

Vargas, &Hermamndez, J. C. (2010). “An Exploration of the Affects of IslamicCulture on Entrepreneurial Behaviors in Muslim Countries”. Asian Social Science,6 (5), 120-127. www.cesenet.org/ass.

Wuthnow, R. (2008). “Sociological Study of Values”. Sociological Forum, 23(2).

Yel, A.M. (2012). “Değerler Araştırmasında Tarihin Sonu”. Açık Görüş, StarGazetesi, 13 Ekim 2012.

Yankaya, D. (2014). Yeni İslami Burjuvazi, Türk modeli. İstanbul: iletişim.

Zülfikar, Y.F. (2012). “Do Muslims Believe More in Protestant Work Ethic thanChristians? Comparison of People with Different Religious Background Livingin the US”. Journal of Business Ethics, 105, 489-502.


261

Documents

I.isamveri.org/pdfdrg/D239663/2015/2013_BODURHE.pdf · ahlakı”, “girişimcilik kültürü”, “dindar işadamları sınıfı ve demokratikleşme ilişkisi” ve “işletmelerin