Ideas y Practicas Católicas en La Modernidad

8/16/2019 Ideas y Practicas Católicas en La Modernidad

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C A P Í T U L O I I

I D E A S Y PR Á C T I C A S C A T Ó L I C A S E N L A M O D E R N I D A D





La rom anización de la Iglesia en el siglo XIX,

proyecto globalizador del tradicionalismo católico

WILLIAM ELVIS PLATA QUEZADA

LA HISTORIOGRAFÍA, TANTO

LA

TRADICIONAL COMO la llam ad a " nu ev a his to

ria", ha anal izado la si tuación del catolicismo d ecim on ónic o preferen teme nte

desde la ópt ica pol í tica - relac ion es Igles ia y E s ta do - o asum ien do com o ax io

m a que este s is tema religioso se co m po rtó d e m an era u nifo rm e frente a los cam

bios polí t icos y religiosos sucedidos en estos años. Ha confundido además el

sistema religioso con la institución religiosa

1

y la p r e s en ta com o u n en t e ho m o

géneo en su inter ior , que asumía una única pos tura f rente a los cambios pre

sentados .

Instituto Colom biano para el Estudio de las Religiones, Universidad

Santo Tomás.

1

La

institución religiosa

es

un conjunto estructurado de actores dentro de

un orden real y que desem peñan un papel religioso específico, con una base

material y organizativa que permite el funcionam iento del sistema religioso.

Depende de los objetivos: por ejemplo, si es salvación colectiva (mayor estruc

turación) o individual (menor estructuración).

La

institución religiosa

se

ela

bora

de

acuerdo con

el

medio o circunstancia histórica en que

nace la

religión.

Por ejemplo, el Cristianismo adoptó una organización religiosa a manera de

Iglesia y basándose en las estructuras políticas y religiosas tanto del Im perio

Rom ano (las diócesis, por ejemplo) com o del judaismo (sacerdotes, fiestas de

Pascua, Pentecostés,

etc.).

Tiene como funciones la reproducción de represen-

[107]



G L O B A L I Z A C I Ó N Y D I V E R S I D A D R E L I G I O S A

E N C O L O M B I A

La reciente sociología e historia d e la religión ens eña n al cristian ism o co m o

un sistema rel igioso en perm an en te inte racción y relación dialéct ica con los sis

tema s socia les , económ icos, cul tura les y pol í ticos

2

. Por ello, al es tud iar el cris

t ian ism o es imp osible sustraer lo de sus interrelaciones co n los dem ás e lem entos

de la cu ltura .

D eb ido a su expa nsió n y difusión, a las diferencias cultura les, política y eco

nóm icas, en e l ca to l ic ismo se ha p lan teado e l prob lem a d e la ident idad re lig io

sa de los creyentes, y de lo que esta rel igión debe ser para asegu rar sus funciones

dentro de las dist intas sociedades en que está inmersa. Esto se ha expresado en

corr ientes pol í t icas y re lig iosas , que ha n ten ido u na his tor ia par t icular debido

a sus diferentes posibi l idades de desarrol lo en cada país. Las corr ientes, según

Ana María Bidegain, son:

Diferentes man eras de interpre tar el mensaje fundador en circunstancias histó

ricas concretas. Interpretacion es a su vez, condicion adas por las relaciones cu l

turales, económ icas, políticas, sociales, étnicas y de género, de los actores y actrices

religiosos que prod ucen estas interpretaciones, las que a su turno , producen dis

cursos y prácticas religiosas de incidencia directa en la sociedad. Las corrientes

religiosas van conformand o y transformand o perm anentem ente

el

conjun to del

o los sistemas religiosos de un a sociedad

a

lo largo de su historia

3

.

Las cor r ientes , entonces, inf luyen en todos los componentes del s i s tema

religioso católico de u na u ot ra m an er a, y a su vez, en las relaciones q ue éste tenga

con los dem ás sistema s de la socieda d y la cu ltura . Pero las corr ie ntes n o de be n

ente nde rse com o organizaciones en sí ; son l íneas de pen sam iento que van m a-

taciones religiosas (por ejemplo, la enseñanza del

Catecismo),

la producción de

sentidos religiosos nuevos (cambios

de

significantes

y

significados sobre

la

divinidad,

los

dogmas,

etc.);

formalización de

las

expresiones religiosas (ritos,

novenas, liturgias,

etc.);

definición

de las

norm as de ética religiosa (qué

es

pe

cado, comportamien tos, etc.); reproducción de la organización religiosa y

vinculación del sistema religioso o de

sí misma,

con otros elementos

de la

so

ciedad y

la política.

Francois Houtart.

1992.

Sociología

de la

religión. Managua:

Ediciones Nicarao.

2

Invitamos,

para el caso latinoamericano a consultar al respecto toda la

producción de Cehila (Comisión para el Estudio de la H istoria de la Iglesia en

América Latina

y el

Caribe) desde su fundación en

1973.

3

Ana María

Bidegain.

1997. El estudio de las corrientes religiosas en la con

formación del catolicismo latinoamericano. Santafé de Bogotá. Ponencia presen

tada

al X

Congreso N acional

de

Historia.

Medellín.

Agosto

de 1997, p. 2.

[108]



I I . I D E A S Y P R Á C T I C A S C A T Ó L I C A S

E N LA M O D E R N I D A D

nifestándose de m anera más o meno s clara en el sistema religioso, depen dien

do de circunstancias his tóricas. Por

eso,

al estudiar u n proceso com o el que nos

atañe en esta ponencia, debem os tener en cuenta que se trata de la expresión de

una corriente predominante durante el catolicismo decimonónico, más no la

única.

Durante el siglo XIX, la afirmación de los Estados Nac ionales y la em an

cipación política de América Latina, un ida a la necesidad de establecer el des

monte del Estado colonial, enfrentaron

a

los actores religiosos con poder dentro

de la Iglesia con el Estado naciente y sus gobe rnan tes. Esto propic ió el des arro

llo en Colom bia de un os tipos de corrien tes político-religiosas, que se expresa

ron sobre la identidad de la Iglesia y su función política y

social.

Como producto

de investigaciones ante riores

4

hem os encon trado la presencia de por lo meno s

cuatro corrientes en el catolicismo del siglo XIX: El catolicismo liberal

5

, el ca

tolicismo social y utópico

6

y el catolicismo tradic ionalista . Esta última, de pre

sencia mayoritaria, fue la que defendió

el

proyecto de rom anización de la Iglesia.

Estas corrientes estuvieron en comunicac ión, directa o indirecta, con otra s

similares que se suscitaban en el catolicismo eu ropeo.

Así,

po r ejemplo, el cato

licismo tradicionalista, fortalecido en Colombia a raíz del ataque del liberalis

mo contra el clero como p arte de su proyecto reformista, tamb ién respo ndió a

unos dictados y a una lógica propiciada en Europa po r el pontificado, el cual

4

En los últimos años h e investigado sobre la presencia de estas c orrientes

en el catolicismo en nue stro p aís. Los resultados de esta investigación pue den

verse en lo s trabajo s de g rad o Corrientes político-religiosas en el catolicismo

colombiano. 1820-1860. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

1997

y El

catolicismo y sus corrientes en C olomb ia decim onónica. 1850-1880. Bog otá: Uni

versidad Nacional de Colombia. 2001.

5

El catolicismo liberal veía en el liberalismo una ideología m uy acorde con

el cristianism o; considerab a que el clero debía restringirse a lo privado y abste

nerse de par ticipar en política (léase eleccionaria), apoyaba la separación Igle

sia/Esta do, o la sujeción de la Iglesia al Estado y, finalmente, c riticaba la

rom anizac ión d e la Iglesia. Fue expuesto por algun os m iem bro s de sociedades

de artes ano s y person ajes de las élites políticas y eclesiásticas del país, especial

m en te e n los añ os d e 1820 a 1870.

El catolicismo social y el utopismo católico son expresiones de sujetos

desco ntentos con la situación s ocio-econ óm ica del país. M ientras qu e el pri

me ro se mo strab a pa rtida rio de soluciones asistencialistas, realizando un tra

bajo concreto al respecto, el segun do, expuesto po r alguno s ro má nticos , se

refería a la necesid ad de establecer un a socied ad igualitaria.

[109 J




E N C O L O M B I A

lanzaba un contraataque al m und o m oderno y las ideas mod ernas e iniciaba un

proceso de rom anizac ión de la Iglesia católica universal.

El catolicismo tradicionalista en el siglo XIX

El

catolicismo tradicionalista fue, durante

el

siglo XIX, la corrien te con ra í

ces más sólidas y mejores armas. Sus orígenes se remontan a la Edad M edia, y

su consolidación filosófica, política y teológica data de los años posteriores al

Concilio de Trento, argum entada en la doctrina tomista y favorecida p or una

política del Papado que , ante el avance de la Reforma prote stan te, la consolida

ción de los Estados nacionales y la pérdida de su pode r tem poral, fomentó un

determinado tipo de representaciones

7

, expresiones

8

, ética

9

,

y

organización re

ligiosa

10

apoyándose, para esta labor, principa lme nte en comunidades religio

sas com o la Comp añía de Jesús y la Ord en de Predicadores

11

.

En el siglo XIX, las doc trinas tradicionalistas comenzaron con una defen

sa sistemática del ultramontanismo y terminaron con una oposición radical e

intransigente al m un do m ode rno . Fueron ampliam ente difundidas en tre laicos

y clérigos, y muy respaldadas por la jerarqu ía eclesiástica, al pu nto que han sido

expuestas e interpretadas com o el pensamiento de la Iglesia, afectando casi to

dos los estudios históricos, sociológicos

y

teológicos que sobre ella

se

han reali

zado en nuestro país.

7

D espué s de Trento , pa ra co ntestar a la Reform a, se realzó la figura de

lesús Sac rame ntado, de la Virgen M aría y de los Santos como intercesores an te

Dios Padre, elemen tos que eran cues tionado s po r los protestantes.

La piedad b arro ca y el énfasis en los sacram entos , correspo ndía n al inte

rés de pro piciar un as práctica s religiosas dirigidas ha cia lo sensible, los senti

m ien tos , el cora zón , y con énfasis en estos aspec tos m ás qu e en lo inteligible y

racional.

9

Centrada básicamente en una concepción de cristiano ideal como aquel

que ayuda con limosnas a los pob res, cump le con las ceremo nias y requisitos

exteriores de la Iglesia y se cuida de no hacer escándalos p úblicos. Acepta ade

más la jerarquización e inm ovilidad social, prop ias de la sociedad tradicion al.

10

La Reforma Católica del siglo XVI propició u na mejor forma ción del

clero y una rigidez y centralización en la adm inistración y el funcio nam iento

de la Ins titució n eclesiástica.

11

Para ver los orígenes trid entin os de esta corriente y su evolución en Eu

ropa y América du ran te los siglos XVI al XVIII,

ver:

Roger Aubert.

1974.

Pío IX y

su época. M adrid : Edicep; Ana María B idegain de Urán . 1985. Así actuaro n los

cristianos en la historia de Am érica La tina. Bogo tá: Universidad Javeriana;

William Elvis Plata Q uezada .

1997, op.

cit.

n o





No podemos caer en el error de considerar al catolicismo tradicionalista

como una corriente homogénea, que marchara al unísono, si bien en algunos

lugares y circunstancias pareciera serlo. En ella, a lo largo del siglo, se desarro

llaron y derivaron otras corrientes que acentuaron distintos aspectos, bien lo

político, lo religioso o lo social. Las más conocidas, para el siglo XIX, son el ul

tramontanismo, que puso su acento en la sujeción de la Iglesia a la autoridad

del Papa; el catolicismo social, que buscó una solución interm edia entre el libe

ralismo y

el

socialismo para afrontar la creciente "cuestión social", y

el

catolicis

mo intransigente, que se opuso con ardor a cualquier diálogo entre la Iglesia y

el mu ndo m oderno . De cada una hablaremos en su mom ento.

Todos los movim ientos, agrupaciones, o pensamientos que se alineaban

en torno al catolicismo tradicionalista tenían las siguientes características co

munes:

Defensa de la posició n h egem ónica (en lo político, social y cultural) de la

Iglesia católica en las sociedades. Algunos actores defendieron los privile

gios económicos

y

políticos del clero.

La lucha por el recon ocim iento del Estado (ojalá median te alianza) al pa

pel del catolicismo en la construcc ión de la Nac ión.

Defensa de la participación política del clero en los asuntos que tocaban

al orden religioso.

Crítica al liberalismo, al socialismo y demás ideologías modernas, consi

deradas funestas para el catolicismo.

Apoyo decidido

al

proyecto de romanización y j erarquización de

la

Iglesia.

En lo referente a las concepciones y prácticas religiosas, una valoración y

defensa de la piedad emocional heredada del barroco, de la práctica sacra

menta l y, en general, de los símbolos y la liturgia en las relaciones con la

Divinidad.

El catolicismo tradiciona lista en el siglo XIX hund ió sus raíces en el ultra-

montañismo, doctrina que pregonaba la necesaria intervenc ión directa del Papa

en la vida de todas las iglesias locales, contando con decididos defensores en per

sonas como Luis de Bonald, Joseph de M aistre, Chateaubriand, Lamennais (en

su prim era época) y los papas G regorio XVI y, más adelante, Pío IX y el apoyo

de varias universidades católicas de Europa, entre

ellas,

la

de

Viena.

Fue en la segunda m itad del siglo XIX, dura nte el pap ado de Pío IX, cuan

do las tesis ultramontanas tuvieron su mayor alcance, difusión y apoyo, preci

samente gracias al triunfo del catolicismo tradicionalista y al proceso de

[m]




E N C O L O M B I A

centralización

y

romanización de la

Iglesia.

En este proceso fue importan te, ade

más del pontífice m encionado , la Com pañía de

Jesús,

restaurada desde 1814 para

convertirse en aliada incondicional de este proyecto. También fue importante

el "despe rtar" intelectual pro duc ido en esos años, gracias al resurgimiento de

antiguas "ciencias" como la apologética

12

que se consolidó com o respuesta a las

continu as objeciones realizadas por

los

filósofos y pensadores racionalistas

y

alia

da a ella, de la historia eclesiástica. Finalm ente, a fines del siglo XIX fue impor

tante el renacim iento del Tomismo, la teología del orden social

13

.

La radicalización del discurso del catolicismo tradicionalista fue en la se

gunda m itad del

siglo,

el llamado integrismo

14

, o catolicismo intran sigente , co

rriente que fue mayoritaria en el clero luego de la proclama del Syllabus y la

Encíclica Q uan ta Qura por Pío IX (1864) y la victoria de regímenes liberales en

Europa luego de la Revolución de

1848.

Según M anuel Ceballos, el lema de la

intransigencia católica era "No hay libertad pa ra

el

error",

es

decir, exponía

la

idea

de incompatibilidad entre el mundo moderno y el cristianismo

15

. El catolicis

mo intransigente expresaba, ya no sólo una defensa de los princ ipios cristianos

tradicionales, del dogma, del clero y de la institución eclesiástica -como en la

primera pa rte del siglo XIX- sino que pasaba a la ofensiva, favorecido p or el con

texto ya descrito. Su característica principal fue, entonces, el dualismo, que ne

gaba la posibilidad de virtudes en el con trario . Detrás de esta intransigen cia se

encontraba, sin duda , una gran carga revanchista contra los ataques propicia

dos por las doctrinas liberales, socialistas

y

raciona listas, en especial

los

regíme

nes liberales desde finales del siglo XVIII. Una síntesis de sus planteamientos

puede encontra rse en la siguiente cita, tom ada de la revista Civiltá C attólica, y

reprod ucida p or Juan María Laboa:

12

La apologética es tan an tigua com o el pro pio cristianismo. Sin embarg o,

a pa rtir del siglo XVI, luego de la Reforma protes tante y las guerras de religión,

cobró una im porta ncia creciente, que se convirtió en fundam ental luego de las

revoluciones burguesas.

13

Roger Au bert, 1974, op. cit , p . 215-217.

14

Juan M aría Laboa. 1985. El integrismo. Un tala nte lim itado y excluyente.

M adrid: Narcea; Fortunato Mall imaci. 1988. El catolicismo in tegral en Arge ntina

(1930-1946). Bue nos

Aires:

Biblos.

15

Manuel C eballos. 1991. El catolicismo social: un tercero en d iscordia.

Re rum No varu m, la "cuestión social "y la movilización de los católicos mexicanos.

(1891-1911). M éxico : El Cole gio de M éxico , p. 23.

1 1 2





[...] Quien acepta

(los

principios católicos) en su plenitud

y

rigor,

es

católico; el

que sin duda,

se

adapta

a los

tiempos, transige. Podrá darse

a sí mismo si

quiere

el nombre que

quiera,

pero ante Dios y la Iglesia es un rebelde y un traidor

16

.

No todos los tradicionalistas fueron intransigentes d uran te la segunda m i

tad del siglo XIX, pero es cierto que dicha corrien te tuvo m ucha atención en

los oídos del Papa, especialmente durante Pío IX, y fue propaga da incluso p or

los m ismos círculos rom ano s.

El

catolicismo tradicionalista

en

Colombia

El

catolicismo tradiciona lista en lo que hoy

es

Co lombia, está presente des

de la época de la Conq uista y Evangelización, asum iendo los postulados em a

nados por el Concilio de Trento en cuanto a representaciones, organización,

expresiones y ética religiosa. Se amparó generalm ente en la autor idad Real y

Episcopal,

y a

su

vez

sus postulados respaldaron

el

régimen de Cristiandad, crea

do a partir de la alianza Iglesia-Estado para garantizar la labor colon izadora de

España

17

. Pero cuando la Colonia entró en crisis definitiva con el mov im iento

de Independencia y la Instituc ión eclesiástica se desquebrajó mo men táneam en

te ,

el catolicismo tradicionalista sufrió un period o de debilitamiento, resaltado

por

la

presencia

de

nuevas doc trinas provenientes

de la

Ilustración,

el

relajamien

to del clero, la ausencia de obispos y la im plantación del Patronato Republica

no, entre otros

18

.

Sin em bargo, el catolicismo tradicionalista recibió u n nuevo impulso lue

go del establecimiento de relaciones formales entre la Nueva Grana da y R oma,

que trajo consigo el arribo del primer internuncio, Monseñor Baluffi; el regre-

1

luán María Laboa.

1985,

op. ci t, p . 15.

17

Según losé David Co rtés, el Régim en de C ristiand ad "justificaba el ord en

social caracterizado po r el statuo quo,

las

jerarquías, la dificultad en la movili

zación social, la hege m onía de las clases dom inan tes sobre una naci ón, el con

trol social po r parte de los m iem bros de la Instituc ión eclesiástica em plea ndo

apara tos estatales como la escuela pública,

etc.

En térm ino s específicos, el régi

m en d e cristiandad am para ba u na teodicea justificativa del goce del poder, así

com o la justificación del orden establecido, la sumisión y la subo rdinación".

José David Co rtés. 1998. Curas y políticos. Me nta lida d religiosa e intransigencia

en la diócesis de Tunja. Santafé de B ogotá: Min iste rio de Cu ltur a, p . 109.

1

Para examin ar este proceso, ver el escrito que constituye la prim era pa rte

de nu est ra obra : W illiam Plata. 1997, op. cit.

[113 J




E N C O L O M B I A

so de los jesuitas en 1844 y de un buen núm ero de clérigos europeos, educados

en las ideas rom anistas y ultram ontan as; y finalmente, la reorganización epis

copal de nuestro país, con un mejor control del clero, la utilización de nuevos

instru m entos para reprodu cción del sistema religioso (por ejemplo la prensa),

la celebración de sínodos y reuniones episcopales, etc. Con la creación de los

par tido s políticos, las reformas liberales y las sucesivas guerras civiles -e n cuyo

cen tro estuvo m uchas veces el elemento religioso, afectando los intereses de la

institución eclesiástica- en la corriente tradicionalista fue surgiendo una posi

ción poco dispuesta a conciliar con sus detractores, que am parada en docu me n

tos pontificios, convirtió su accionar en una cruzada, preocupada por depu rar

elementos considerados nocivos dentro de la institución eclesiástica y negar el

calificativo de católicos a quienes no comulgaran con sus postulados. Éste fue

el catolicismo intransigente, corriente de la cual nos referimos para Europa y

que en nuestro país tuvo influencia especialmente du rante el último cuarto del

siglo XIX y el prim ero del XX, época en la cual se revistió de u n pod er y a rdor

poco vistos en otros países del mu nd o.

La rom anización: un proyecto integral

El proceso romanizador puede considerarse como un proyecto "comple

to" o "integ ral" del catolicismo tradicionalista; es decir, afectaba todo s los com

ponente s del sistema religioso católico.

A

Pío

IX se le

conoce más po r sus célebres

docum entos antim odernos, pero tal vez su prin cipal legado fue el dejar la Igle

sia adm inistrativ am ente unificada. Las distintas iglesias locales fueron reorga

nizadas bajo las directrices rom ana s, ahogando las tendenc ias naciona listas. La

Iglesia se fue estrechando en to rno al Papa como nun ca lo había hecho en toda

la historia. Com o bien comen ta R. Aubert, después de Pío IX "podrá haber to

davía oposición gubernamental, pero no galicanismo eclesiástico"

19

.

El proceso partió de la misma Roma, es decir, se hicieron reformas en la

Cu ria vaticana, se sustituyó a los hábiles políticos y adm inistradores de lo civil,

característicos de los tiempos del antiguo régimen, p or teólogos y canonistas.

Pasó luego por el nom bram iento de los obispos; Pío IX renovó casi por com

pleto el cuerpo episcopal y los nuevos obispos tuvieron un perfil de sumisión

hacia la autoridad. Cuando había un sujeto demasiado independiente, Pío IX

no dud aba en llamarlo, así fuera el mism o arzobispo de París o un patriarca.

Y

19

Roger Aubert. 1974, op. c it ,p . 23.

[U4]




E N L A M O D E R N I D A D

gracias a su encanto personal, generalmente triunfaba la voluntad pontificia. De

igual manera, los nuncios fueron convirtiéndose en poderosos agentes fiscali-

zadores de las ocupaciones de los obispos en los distintos países.

Se

hicieron es

fuerzos además por ob tener u n clero más piadoso y unificado, y

se

dio vía libre

al nacimiento de numerosas comunidades religiosas con énfasis en la misión,

la predicación y la labor asistencialista. Hubo así una reorientación de la vida

religiosa.

El proceso romanizador tuvo su punto álgido en el Concilio Vaticano I,

en el cual se aprobó, como es sabido, el discutido dogm a de "infalibilidad po n

tificia"

20

.

Pero la romanización no se quedó en la organización religiosa; también

afectó las expresiones y representaciones religiosas. En lo primero, hu bo un re

descubrimiento de Jesús Cristo, "encarnac ión de Dios que habita en tre los hom

bres"

como centro del catolicismo, que origina el culto al Corazón de Jesús. Se

hizo hincapié en la adoración al Sacramento de la Eucaristía y un avivamiento

del culto a María, com o m adre del "Verbo encarnado". Las figuras y los concep

tos de María y Jesús adquirieron unos rasgos europeos uniformes que fueron

imp lantados en el resto del m un do católico, por encima de las tradiciones po

pulares. En ello fueron importan tes las noticias de famosas apariciones de Cristo

y de M aría, fundamentalmente en Francia e Italia. En la liturgia tam bién fue vi

sible este esfuerzo unificador, al reimpulsar la música sacra

21

, así como la pro

hibición de ejecutar ritmos

y

melodías populares

y,

po r supuesto, las danzas de

cualquier género.

20

Este dog ma proclam a al Papa infalible cu and o, "hab lando ex cátedra, es

decir, cump liend o con la tarea de Pastor y Do ctor de todos los cristianos, en

virtu d de su supre ma auto ridad apostólica, define que un a doc trina s obre la fe

o sobre las costumbres debe ser mantenida por la Iglesia Universal", Rene Trea-

venaux. 1981. El catolicismo postride ntino. En Henri-Ch arles Puech (director).

H istor ia de las religiones. Siglo XX I. Volum en

8:

Las religiones constituidas en

Occidente y sus con tracorrientes, I I. Méx ico: Siglo XXI Ed itores. 1981,

p.

84.

Vale decir qu e despu és de

1870,

los Papas hicieron po co u so de la posibilidad de

definir las verdades de fe: la única pr ocla m ació n de este tipo es el do gm a de la

Asu nción p or Pío XII el

1

de nov iemb re de 1950.

21

Mú sica polifónica, música ins trum ental con órgan o y canto gregoriano.

L U J




E N C O L O M B I A

El proceso de

romanización

en

Colombia durante

el siglo XIX

Podemos decir qu e el proceso de roman ización en nuestro país se inició a

par tir del reconocimiento por pa rte del Vaticano de la independenc ia de Nue

va Granad a y el nombram iento del primer internuncio papal en tierras colom

bianas (1835), y consistió fundamentalm ente en: la adopción (desde la jerarquía

hasta los laicos) de una noción vertical y monárquica de Iglesia; en una rees

tructu rac ión de las diócesis, el clero, las com unidades religiosas (las más rebel

des)

;

en mejoras en los métodos pastorales

y de

catequización, en un énfasis por

la misió n, todo acom pañado de una crítica particular al liberalismo, la maso

nería y el protestantism o. Sin em bargo, este proyecto no se realizó de manera

regular y progresiva, sino que encon tró num erosos obstáculos, bien po r la des

articulación entre las diócesis, bien por las dificultades económicas, geográfi

cas, culturales, o bien po r los frecuentes conflictos políticos (como el ascenso

del liberalismo al poder, las reformas de Mosquera, o las guerras civiles). Por

ello,

sólo hasta la década de

1870 el

proceso pudo m archar con ímpe tu.

Reorganización de la jera rqu ía eclesiástica

La jerarqu ía eclesiástica (obispos y dem ás "directivos") fue el prim er gru

po edesial que se integró al proceso rom anizador. Si bien la mayoría de los obis

pos no m brad os hasta 1853 tenían como principal carta de presentación sus

simpatías por el gobierno republicano y liberal, una vez adquirían el báculo y

la m itra aban donaban esas ideas "innovadoras", camb iándolas por la tradición

católica, aunque nunca dejaran de apoyar el Estado republicano. Por ejemplo,

mientras Manuel José Mosquera desempeñó la canonjía doctoral de Popayán

se le vio frecuentemente elogiando lo nuevo, las ideas y proyectos que eran con

siderados "progresistas"; no obstante, una vez nom brad o A rzobispo de Bogotá

en 1834

22

"ya no pod ía seguir esa línea de renovac ión indefinida, y le fue preciso

hab lar con alabanza y sin ambages de la doc trina que se basa (...) en hechos es

tables y provechosos"

23

.

Y

aun que sus relaciones con el gobie rno y los simpati

zantes liberales siguieron siendo cordiales (el arzobispo M osquera fue siem pre

22

No mb ram iento en el que, según algunos, influyeron mu cho tanto sus

antecedentes ilustrado s, com o su familia liberal, especialmente su he rm an o

Tomás Ciprian o. Ver losé Restrepo Posada.

1963.

Arquidiócesis de Bogotá. Dato s

biográficos de sus prelados, tom o II. Bogo tá.

23

M iguel Aguilera.

1954.

Visión política de Monseño r M anu el

José

M osquera.

Bogotá: Ediciones

ABC, p .

141.

[116]





amigo cercano de San tander; de hecho , lo asistió en su agonía), al asumir una

función de poder, su labor se dirigió a velar por los derechos de la Institución

eclesiástica, que como vimo s, no se encon traba en Europa precisamente en ar

monía con los sistemas liberales. Caso similar sucedió con los arzobispos An

tonio Herrán (familiar político de Tomás Cipriano de Mosquera) y Vicente

Arbeláez (acusado po r

los

intransigentes de ser muy

"amigo"

de los liberales).

Un modelo vertical de

Iglesia

La noción de Iglesia que se ventilaba desde R oma y que fue difundida por

el tradicionalismo era la conocida versión de "una y Santa, siempre com batida

y siempre victoriosa"

24

, una sociedad perfecta, en la cual la unidad de la fe de

bía ser evidente en los actos públicos y privados, y donde no se adm itían las di

sidencias

25

.

Había otro ingrediente: la Iglesia católica era un a religión perseguida po r

los

"frutos del dem on io" en el siglo:

el

liberalismo , el socialismo, el sensualismo

y todas

las doctrinas racionalistas

y

ma terialistas, siguiendo en ello

la

visión dua

lista del m un do , herencia de San Agustín. Había entonces una lucha entre el Bien

y el Mal, que pa ra algunos to m aba características apocalípticas. Bien lo decía el

arzobispo Mosquera en

1849:

"...Según que el uno y otro (m undo) obtenga la

prepond eranc ia en una nación estallará la revolución de los espíritus o adelan

tará la restauración de los princip ios salvadores..."

26

. Esta visión del m un do in

citaba a una búsqueda de Roma y de aquello que puede llamarse la unidad

católica. Era impensable que una Iglesia que pretendía llamarse

"una"

y "católi

ca" (universal) estuviera internamente dividida por las opiniones divergentes

que en ocasiones se tornaba n en querellas. Por eso los tradicionalistas insistían

en la fidelidad y obediencia a la jerarquía y en la un idad del clero, al cual consi

deraban

el

principal

y más

visible elemento constitutivo del catolicismo y la Igle

sia. Del clero dependía la obediencia de los laicos y en general, la buena imagen

que la Iglesia pud iera alcanzar externam ente.

Para garantizar que esta visión unitaria y jerárquica fuera aceptada por todos,

era necesario enaltecer

la

imagen del

Papa,

proceso que

se

inició con fuerza durante

24

La Espada de Holofernes, No .

5.

Bog otá: 25 febrero de

1830, p .

37.

25

Actas y decretos del Concilio Primero Provincial N eo-gra nadin o. B ogotá:

Imprenta M etropolitana.

1869. p.

34.

26

Manuel

J.

M osquera.

1849.

Por qué escribimos. En El Catolicismo, N o. 1.

Bogotá: i° de noviem bre, p. 1.

[117]




E N C O L O M B I A

el gobierno de Pío IX. Pues

bien,

los frutos se dieron rápidam ente, y ya en la década

de 1860 se

realizaban fastuosas cerem onias

en

honor

al

Papa, bien celebrando

su

cum

pleaños o u n aniversario más de su pontificado. Restrepo Posada, precisamente, nos

describe la realizada en

1870,

a raíz de sus

25

años de magisterio en la Cátedra de

Pedro, la cual, a juicio de los contem poráneos, no tenía antecedentes en magnifi

cencia y

devoción:

repiques de campana, misas pontificales, exposiciones del Santí

simo,

procesiones, TeDeums, indulgencias plenarias,

e

iluminaciones nocturnas con

velas y faroles, y obviamente, la infaltable pólvora

27

. Un observador exclamó: "no

sotros hem os asistido

a las

funciones

más

concurridas

de la

Catedral,

tales

como las

exequias de Bolívar y de Neira, y nunca jamás habíamos presenciado concurso se

mejante"

2

.

Un periódico liberal comentó que ni la misma

fiesta

de Jesús

Eucaristía

(Corpus)

o la Pascua, es

decir, ni

al

mismo Jesucristo

se le

había celebrado

algo

"con

la vigésima pa rte siquiera del entusiasmo, ruido y del gasto que se han ostentado en

el

homenaje

al

Papa"

29

.

Para algunos tradicionalistas intran sigentes, la defensa de la autor idad del

Papa iba más allá de lo espiritual, apoyando además sus intereses temporales

con el argum ento que éstos no eran un simple invento del rey franco Pipino el

Breve, sino como una realidad que desde el com ienzo de la Iglesia se había con

solidado en

el

mundo romano

30

.

Cuando finalmente el Papa perdió sus Estados y declaró su autoconfina-

miento en el Vaticano, los tradicionalistas no desaprovecharon la ocasión para

exagerar, realzando la figura de "m árti r" del Pontífice. No faltaron, po r supues

to , las oraciones, misas y ruegos para pedir a Dios "que liberte al Papa de la pri

sión a que lo tienen reduc ido los corifeos del demonio"

31

y

tampoco los avivatos

27

José Restrepo Posa da. 1969. Arquidiócesis de Bogotá. Da to s biográficos de

sus prelado s, tom o III. Bogo tá: Editoria l Kelly, pp . 96-9 8.

2

Ibid. ,p. 99.

29

Ibid., p. 100. La celebrac ión de los 25 años de pontificado de Pío IX fue

realizada en tod o el m u nd o católico y tenía un aspecto especial: era el pri m er

Papa en toda la historia qu e cum plía este perio do, desv irtuan do una vieja le

yenda rom ana que decía que nadie podría sobrepasar los años gobernados p or

el apóstol Pedro.

30

Anón imo .

1863.

¿Es realm ente inc om patible el catolicismo con la liber

tad? En El Católico N o. 1, Bogo tá: 16 de ma yo.

31

Archivo Históric o Eclesiástico de la Diócesis de Santa M arta (en ade lante,

AH ESM ). José Rom ero (Ob ispo ). 1889. Circular

del

Obispo de Santa M art a sobre

la situación del Pad re

Santo.

Santa

Marta:

Imp renta de Juan V. Ceballos,

pp .

1-2.

[118]



I D E A S Y P R Á C T I C A S C A T Ó L I C A S


que aprovecharon la situación para conseguir unos reales de

más:

en Subacho-

que,

el cura p árroco les mentía a sus

fieles,

cam pesinos, diciéndoles que el Papa

estaba en una cruda prisión con rejas "y hasta se les vendía paja de su celda a

precios considerables"

32

.

Se concebía, de esta form a, a la Iglesia como u na organ ización jerárqu ica,

com puesta po r una parte doce nte, encabezada po r el Papa y sus pastores,

y

otra

oyente o que es enseñada: los fieles; un cuerpo dond e cada parte cumplía su mi

sión, en el cual el obispo adquiría un poder sobre el laico al que consideraba

m eno r de edad y una responsabilidad de guiarlo po r el cam ino de la "verdad"

sin perm itir especulaciones de ninguna clase; es decir, aceptando y guardando

la tradición, el dogma inalterable

33

. El Obispo se volvía responsable de la "pu

reza"

de su iglesia particular

34

; por tan to era un deber la precaución, sobre todo

con aquello que no estaba aprobado po r

el

Papa

y los

concilios.

Nuevas diócesis,

nuevo

episcopado

La Iglesia católica en C olom bia hasta m ediad os del siglo XIX estaba m uy

centralizada.

Si

bien en

1855

se dividía en siete diócesis

35

, en la Arquidiócesis de

Bogotá se encon traban la mitad de los católicos del

país

36

,

mien tras qu e el resto

de la población estaba repa rtida entre las otras seis

37

, lo cual ponía a más de u n

millón y medio de personas bajo la responsabilidad espiritual de un solo obis

po, cuestión que pre ocupa ba sobrem anera a las autoridades eclesiásticas de en

tonces, en partic ular luego de la separación de la Iglesia y el Estado en 1853. La

adm inistra ción de las diócesis se convertía en u na tarea bastan te difícil, a pesar

de la ayuda que representaba la utilización de la imp renta para la difusión de

las circulares, pastorales y dem ás resoluciones em anadas desde la sede episco

pal. Por ejemplo, las visitas pastorales eran extre m adam ente lentas; se necesita

ban meses, incluso años, para que un obispo recorriera por completo su

32

Ernst R othlisberger.

1993.

El Dorad o. Santafé de Bogotá: Colcultu ra, p. 147.

33

Manue l José Mosquera.

1849.

El period ism o católico en la Iglesia. El

Catolicismo. N o. 1. B ogotá: 1° de no viem bre, 1849, p. 5.

34

Com unid ad católica local (diócesis, parro quia ) .

35

Pamplon a, Popayán, Antioqu ia, Cartagena, Santa Marta, Panam á, Bogotá.

3

i'i26.250

habita ntes , según el censo de

1851.

El Catolicismo, No .

155.

Bogo

tá; 29 de mayo d e 1855.

3 /

Popayán: 323.574 habita ntes; An tioquia : 243.388 habita ntes; Cartage na:

183.227 hab itan tes ; Pana m á: 138.108 hab itan tes ; Pam plo na : 139.039 hab itan tes;

Santa Marta: 90.251 habitantes ( ídem ).

[119]




E N C O L O M B I A

jurisdicción eclesiástica. Por ello, para permitir una mejor administración de

sus circunscripc iones episcopales, fue constan te la gestión de los obispos po r la

creación d e nuevas diócesis, proceso que sin embargo fue re trasado p or las can

dentes situaciones políticas que atravesaba el país (especialmente tras las coyun

turas de 1860-1863,1871

Y 1876).

Finalmente, en 1859 fue erigida la diócesis de

Pasto, luego la de Medellín (1868)

38

, Tunja (1881)

39

, Tolima (1894), Socorro (1896),

Ibagué (1900), Manizales (1900) y Garzón (190o)

40

.

Para garantizar un a mejor adm inistración, era necesario adem ás revaluar

la figura del Obispo de ntro de los

fieles,

hacerla m ás cercana a ellos. Por eso, las

visitas pastorales

se

hicieron más frecuentes

y

extensas, y

se

fomen tó la emisión

de cartas pastorales, impresas po r las nuevas tipografías diocesanas, que llega

ban a las más apartadas regiones.

Concilios

provinciales neogranadinos

Las difíciles relaciones entre la Institución eclesiástica y el Estado confir

m aro n en los obispos la necesidad de apurar el m ovim iento de unificación de

la Iglesia, del cual la jerarquía debía dar ejemplo, organizand o conjun tame nte

un plan de acción. Aprovechando la convocatoria al Concilio Vaticano I, y la

correspondiente motivación pontificia, el episcopado colombiano decidió ha

cer una réplica, con la celebración del Primer Concilio Provincial del episcopa

do de Co lombia, liderado por m onseñ or Vicente Arbeláez, arzobispo de Bogotá.

La idea era definir líneas de trabajo en pro del ideal de una Iglesia cen tralizada,

rom anizad a, march ara al unísono , sin disidencias. El Vaticano, prácticam ente

orientó el Concilio "recom endando " cada uno de los puntos a tratar.

Dicho sínodo se llevó a cabo entre el 29 de junio y el 8 de septiembre de

1868 en cua tro sesiones, con la asistencia de siete obispos

41

, dos vicarios y su equi-

38

Gloria Mercedes Arango n os cue nta sobre los avalares para la creación

de esta diócesis en el cap ítulo 1 de su libro. Gloria Mercedes Arang o.

1993.

La

mentalidad religiosa

en

Antio quia. Prác ticas y discursos. Me dellín: Un iversida d

Nacional de Colombia.

39

Para ver en d etalle este proce so, ver José David C orté s. 1998, op. cit ,

capítu lo 2.

4 0

Conferencia Episcopal Colombiana. 1986. La Iglesia en Colombia. Bogo

tá: SPEC,

p.

77.

41

Las actas finales del Concilio fueron firmadas po r

el

Arzobispo de Bogo

tá, Vicente Arbeláez, y los obispos de P anam á, Fray Ed uard o Vásquez OR ;

Pam plona, Bonifacio A ntonio Toscano; Santa Ma rta, losé Rom ero; Medellín y

1 2 0



I I .



po colaborador. Fue un hecho impac tante pa ra la ciudad de Bogotá, que no ha

bía visto tanta jerarquía junta en un m ismo lugar

42

. Como era na tural, en este

concilio se tra taro n todos los aspectos concernien tes a la organización eclesiás

tica (la Iglesia, el Papa, los obispos, los sacerdotes, los laicos), algunos relacio

nados con las expresiones religiosas (la M isa, los sacramentos, la Liturgia) y casi

nada sobre las representac iones y la ética religiosa. Finalm ente, com o para que

no qued ara dudas de que la romanización implicaba una reacción contra el li

beralismo y el mun do mode rno, se incluyó entre los

anexos,

la Encíclica Qu an-

ta Qura y el Syllabus, emitidos po r el Papa cu atro años atrás .

Este concilio, gran m oto r del proceso ro manizador de la Iglesia local, im

pulsó adem ás la celebración periódica de sínodos diocesanos, para tratar acer

ca de la "unidad" de la Iglesia, mantener la disciplina del clero y fomentar la

piedad en los fieles. De esta forma, un año después, en diciembre de

1870,

se ce

lebró el correspondiente sínodo de la Arquidiócesis de Bogotá y en los meses

siguientes, en otras diócesis del país.

La reforma de un clero indisciplinado

Es

conocida la gran influencia del clero en la sociedad colom biana, la cual,

especialmente en los poblados andin os, se notaba hasta en los mín imo s deta

lles, aú n en pleno Olim po Radical (1861-1878). El profesor

y

viajero suizo Ernst

Róthlisberger nos cuen ta cómo en Bogotá y los pueblos del centro del país era

considerado un verdadero insulto no descubrirse o m ostrar reverencia ante el

paso de un sacerdote, en especial

si

llevaba la Eucaristía. Incluso, la guardia m i

litar estaba obligada a rendir a rmas, arrodillándose, ju nto con su oficial, ante el

paso del

viático. Y

si bien, dura nte los primeros años del radicalismo, la juven

tud liberal y algunos artesanos intenta ron romper con este dom inio po r parte

de la institución eclesiástica, todo fue diluyéndose a medida que el Estado libe

ral entraba en crisis. Por otra p arte, el populach o podía apedrear a los osados

que no hicieran la debida reverencia

43

.

Pese a esta influencia, para mucho s, la formación, el com portam iento, la

vida y el quehacer de este clero no correspondía p ara m ucho s, a su im portante

papel en la

sociedad.

Veamos por qué.

An tioquia, Valerio Anton io Jiménez; Cartagena, José María Po mpe yo; Popa

yán, Ca rlos B erm úde z y P asto, Pedro de Jesús García Tejada. Actas y decretos...

Op. c¿t., pp .

17 y

25.

42

José Restrepo Po sada.

1969,

op. cit , tom o III, pp. 49-53.

43

Ernst Róthlisberger. 1993, op. cit. ,p. 143.

121




E N C O L O M B I A

Una

realidad desalentadora para

el

propósito romanizador

La

prim era m itad del siglo XIX

es

conocida en la historia eclesiástica com o

una época de crisis y deso rden en el clero católico en casi todos los países.

Y

el

nue stro no fue la excepción, agregando que, en algunas zonas del país (particu

larm ente de la costa Atlántica), dicha situación prevaleció aun hasta finales de

siglo.

Durante las décadas que prosiguieron a la Independencia, el clero de casi todo

el país ent ró en un relajamiento poco visto. No existían sem inarios, las vocacio

nes escaseaban. Muchos clérigos que se fueron a guerrear por la independencia

no vo lvieron a ejercer sus ministerios; otros estaban tan imbuidos en la política,

que descuidaron sus labores pastorales. Adem ás, había una fuerte ignorancia en

materia teológica y m uchos incluso, no sabían leer el latín

44

. Otros llegaron a te

ner concubinas y a procrear hijos que no reconocían. Esta situación estaba más

acen tuada en regiones com o la costa A tlántica, y era menos perceptible en luga

res com o el Cauca, una de las pocas áreas de Am érica que había conservado su

obispo du ran te y después de las luchas de independenc ia. Para completar, de la

Independencia surgió una generación de clérigos rebeldes a la autoridad episco

pal y muy proclives po r las doctrinas ilustradas y liberales, que causó muchos do

lores de cabeza a los recién nom bra dos obispos de la joven república.

Pese a los esfuerzos de los obispos por m ejorar la calidad y condición del clero,

éste fue escaso du ran te décadas, problem a acentuado duran te las guerras civiles

(en las cuales el tinte religioso estaba siempre presen te), pues much os clérigos se

escondían o se iban a la contienda, dejando solas sus parroquias. Muchos no re

gresaban

45

. Sólo hasta la década de

1880,

cuand o la situación eclesiástica se regu

larizó, el núm ero de sacerdotes ordenados aum entó considerablemente, aunque

de m anera desigual en las distintas diócesis, siempre llevando la delantera las de

la región andina, y a la retaguardia las de la costa.

Por otra parte, el clero del interior del país tenía una costum bre muy arrai

gada y difícil de errad icar: los juegos de azar (naipes y dados, entre o tros)

4

, vi-

4 4

Juan Fernández de Sotomayor (O bispo ).

1844.

Defensa del

clero

de la

diócesis de Car tage na. C arta gen a, s. e.,

p.

19.

45

Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Popayán (en adelante AH AP ),

legajo

374,

pieza 53.1877-

4

Archivo de la Provincia Do m inic ana de San Luis Bertrán de C olom bia

(en ade lante, AD). Fon do "San Luis Bertrán", sección Misc elánea -Impre sos. Al

clero secular y regular. Bogotá: I m pre nta de O rtiz M alo, s. f.,

p.

2.

Publicado

originalme nte en La Ca ridad, vol.

5, N o.

14.

[122]





ció que reaparecía cuan do los esfuerzos por contro lar y formar a su clero, reali

zados por los arzobispos y obispos, sufrían obstrucciones o eran descontinu a

dos d urante las épocas de crisis en las relaciones Iglesia-Estado.

En las diócesis de la costa Caribe el panorama del clero era mucho más

crítico. El relajamiento y la conducta heterodoxa de los clérigos era más frecuen

te , aún en épocas tardías, y sólo tras grandes trabajos las autoridades lograron

controlarla aun que con meno s éxito que en el interior del país.

El

sacerdote

ideal y

propuestas

de

reforma

Ni los tradicionalistas, ni los propios liberales ideólogos del Olimpo Radi

cal,

como Manuel Ancízar, tenían problema alguno en reconocer la preponderan

cia del sacerdote en la labor "civilizadora" de los pueblos, y a él le asignaban la

mayor parte de la responsabilidad del estado cultural, moral y hasta económico

de los m ismos

47

. Tanta era la importan cia concedida al sacerdote que , según este

autor, decidía tanto la suerte política, como la moral, y hasta la salud de un pue

blo -cues tión que preocupaba severamente

a

los liberales de ento nces-,

y

coinci

día este planteamiento con cualquier exhortación de Pío

IX al

respecto

48

.

Por su parte, los tradicionalistas y utópicos también reafirmaban la impor

tante condición social del sacerdote. Para Eugenio D íaz, el peso social del presbí

tero católico era definitivo: "El sacerdote le recuerda al hombre el cum plimiento

de los deberes que obliga acerca de su Dios, de sus prójimos y de sí mism o. La

explicación que hace un cura de la doctrina cristiana es la enseñanza social única

que hay para nuestros pueblos"

49

. En su obra, don Eugenio presenta a los sacer

dotes como sujetos beneficiosos para la com unidad . Los curas de sus escritos vi

sitan a las personas, actúan com o consejeros, enfermeros y hasta m édicos, además

de realizar frecuen tes donaciones. Son personas desinteresadas que adm inistran

los sacramentos

gratis, y

que con tal que sus

fieles

vayan a misa

y

cumplan con las

prácticas católicas no ahorra esfuerzos, motivándolos

a la

vida cristiana.

Los obispos, por su parte , resaltaban en el sacerdote su labor docente: "en

señar al pueblo fiel por medio de la palabra, las obras , el ejemplo y el trato fre

cuente, el camino por el cual, mediante la observancia de los mandamientos

4 7

M anuel Ancízar.

1953.

Peregrinación de Alpha. Bogotá: M inisterio de

Educación,

p .

83.

4 S

Ibid.,p.55-

49

Eugenio D íaz Castro. 1985. El rejo d e enlazar. En Novelas y cuadros de cos

tumbres, tom o

1,

Bogotá: Pro cultura , p.30.

[1231




E N C O L O M B I A

div ino s, se llega al cielo"

50

, hac iéndolos , nada m ás n i nada me nos que respon

sables de la inte grid ad m or al y religiosa de sus fieles.

Por o tra pa rte, hab ía un a tende ncia co m ún a sacralizar en exceso la f igura

del sacerdote, de mane ra que n o debía "con tamin arse" del m un do . Un laico an ó

n im o se refería a la función del sacerdote de m an er a tajante y solemn e:

El sacerdote católico encargado de anu nciar la verdad debe ser un ser casi divi

no.

A su alrededo r debe reinar la virtud y el silencio. Retirado en las santas ti

nieblas del tem plo, que se le oiga sin

verlo;

que su voz solem ne, grave y religiosa

pronuncie palabras proféticas o cante himnos de paz en las profundidades sa

gradas del tabernáculo ; que rara vez aparezca en tre los hom bres y que si se en

cue ntra sea única mente p ara hacer bien a los desgraciados

51

.

Un ideal dem asiado elevado, poco realis ta , y en cuya formación tuvo m u

cho que ver un l ibr i to muy difundido escr i to por Alfonso Lamart ine y deno

m in ad o Deberes del cura, en el cual se ens eña ba q ue el clero debía co nfo rm arlo

perso nas p or e ncim a del bien y del ma l , conf inados en sus tem plos , de los cua

les no deb ían sali r má s que para consolar enfermo s o atender viudas , sin par t i

c ipar n i op inar sobre l a po l í t i ca para no comprometer su in tegr idad n i su

inf luencia en la sociedad, pues su autor ida d e m peza ba y acababa en el um bra l

de su iglesia. El sacerdote era un sujeto tan sagrado, que atacarlo y ofenderlo

era lo mismo que hacer lo con Dios mismo, con graves consecuencias para el

agresor. Se respaldaba este pensamiento con historias en las cuales el elemento

mágico-rel igioso era fundamental

5 2

.

Los sacerdo tes

y la

política

Es sabido que el l iberal ismo c olom bian o p rocu rab a evi tar la interv ención

del clero en cue stiones polí t icas y electorales. Para u n a m plio sector del catoli

cism o liberal , la presenc ia del clero en la aren a polí t ica era un a am en az a pa ra el

ord en social y las l ibertade s públicas otorg ada s po r las nuev as insti tucio nes, de

bido a que el sacerdote era representan te "del dog m a ina m ovible " y el sis tema

republicano lo era del "dogma en movimiento". Es decir , a la vez que exaltaba

su mis ión al rang o de lo divino , espir i tual , se le decía qu e "bajar" a las om ino sas

labores pol ít icas era "m an ch ar" su dignidad

53

. Con esta excusa se les quitaba el

50

Actas y decretos... Op. cit ,

p.

52.

51

Al clero secular y regular... O p. cit , p . 6.

52

Juicio de D ios. En El Católico, No .

8.

Bogotá; 16 de julio de 1863, p . 4.

53

Obed iencia del

clero.

En El Católico, No. 4. Bogotá; 20 de junio de 1863,

p.

2.

[124]



I D E A S Y P R A C T I C A S C A T Ó L I C A S


papel de sujetos sociales

y

políticos, con derechos

y

deberes, como cualquier ciu

dadan o de la república

54

. De esta forma, hacían un a separación tajante entre lo

espiritual y lo tempo ral, consideradas como dos esferas independientes, im po

sibles de mezclar, so pena de m anc har la prim era con la segunda. Lo sagrado se

convertía para ellos en algo atemp oral, estático, por encima de este mun do , in

dependiente de él, y al sacralizar la condición del sacerdote, como exponente

del dogm a estático, pretendían aislarlo de su condición de hom bre , de sujeto

perteneciente a una época, a una sociedad

y a

una nación.

Para el catolicismo tradicionalista, al tener el sacerdote un a función social

de primer orden, era absurdo mantenerlo aislado de sus responsabilidades com o

ciudadano, en lo concerniente a la construcción de su país. Sin em bargo, los ar

zobispos Mosquera, He rrán

y

Arbeláez fueron enérgicos en reco mendar que si

bien el sacerdote debía partic ipar en la vida política y social y defender

los

inte

reses de la Iglesia, esto no lo autorizaba a convertir la "tribuna sagrada" en "tri

buna política". Es cierto, la administración pastoral involucraba afrontar la

realidad, que a su vez estaba im buida por la política; sin embargo, a la hora de

la misa y el sermón el cura debía cuidarse de no suscitar polémicas políticas o

enarbo lar el ánim o de los fieles hacia funestas consecuencias y, sobre todo , no

buscar matricu lar a la institución eclesiástica en un partid o po lítico. La consig

na era "denunciar libremente", com o los profetas de Israel lo hicieron , sin ven

derse a ningún interés particular; criticar los abusos que los gobiernos cometían

con tra la instituc ión eclesiástica, sin distinciones de partid o

55

.

Fueron, además, numerosos los actos de los arzobispos en contra de la in

tervención política del clero. Mencionemos dos de ellos, que causaron po lémi

ca. El prim ero, en 1860; M onseñor He rrán le quitó reconoc imien to oficial al

periódico El Catolicismo por realizar propaganda política a favor de políticos

conservadores, como Arboleda, y atacar continuamente a Tomás Cipriano de

Mosquera. El segundo, en 1870; el arzobispo Arbeláez impidió tajantemente a

su clero apoyar la liga mo squerista preconizada por Holguín y al Partido C ató

lico fundado por Caro

56

.

54

losé David Co rtés Guerrero. 1998, op. c i t ,p . 168.

55

Fern án Go nzález. 1987. Iglesia y Estado desde la Con venció n de R ionegro

hasta el Olim po R adical.

1863-1878.

An uario Colom biano de Histo ria Social y de

la Cultura, No .

15.

Bogotá: Universidad N acional, Facultad de Ciencias H um a

nas,

De partam ento de Historia, p . 137.

56

F ernán González.

1997.

Pa ra leer la política. Ensayos de historia po lítica

colombiana, tom o 2. Santafé de Bogo tá: Cinep, p. 195.

L125J




E N C O L O M B I A

Por el contrar io, para el ala intransigente, la intervención en polí t ica del

c lero era a lgo necesar io y funda me ntal , sobre todo en t iem pos del do m inio l i

beral en el Estado, y po r dist intos m edio s trat aro n d e que el bajo clero deso be

deciera la orden de los arzobisp os de Bogotá. Desde m ed iad os d e siglo, sacerdotes

como Juan Nepomuceno Rueda p roc lamaban que :

No h ay remedio: o el cura se mete en el santu ario para n o oír sino confesiones,

para decir misa y predicar, y aba ndo nar la m oral púb lica y a los vecinos en m a

nos de los propaga dores,

y

entonces no cum ple bastantemente su misión; o debe

luchar en el campo eleccionario para evitar tamaños males arrastrando los sar

casmos,

las

vigilias, los azotes, el naufragio, la cárcel como lo hizo San Pablo [...]

sólo así es posible la salvación m ora l de los princ ipios católicos y de las liberta

des públicas [...]

57

.

D ur an te el O lim po Radical , en el gru po a favor de la interven ción del cle

ro en pol í t ica se enc ontra ban José Joaquín Or t iz , Car los Holg uín , José M anue l

G r o o t y, por supuesto , Miguel An tonio Caro, am para dos p or los obispos de Pas

to ,

Manuel Canuto Rest repo, y Popayán, Car los Bermúdez. Estos obispos, du

rante la celebración del Segun do C onci l io Provincia l N eog rana dino en 1873, se

comunicaron f recuentemente con los l íderes conservadores enunciados, quie

nes se ded icaron a atacar al Arzo bispo desde el periód ico El Tradicionalista y en

viaron cartas a los párrocos y curas "rasos" exhortán dolo s a apoyar la "revolución

conservado ra", que según el los, debía ser enca bezad a po r los jerarcas de la Igle

sia y su clero. Tan delic ado fue este tema , qu e la división d e los obisp os respe cto

a el lo hizo a alguno s hab lar de la inm inen cia de un cisma en la Iglesia local

58

.

Reforma del clero según el tradicionalism o

Dicha reforma consis t ió fundamentalmente en:

a . Reorganización de sem inar ios . Una de las pr imeras labores que em pren

dieron los nuevos obispos de la joven república fue tratar de formar y discipl i

nar a l c lero , a l pr incipio , de manera a is lada, y a par t i r de 1868, de manera

conjunta y progresiva . Conscientes del problema que representaba la fa l ta de

form ación teológica y pastoral del clero, la reorganización de los sem inarios dio

cesanos representó una tarea pr imordial en las diócesis donde se fue dando la

57

Juan Ne pom ucen o Rueda.

1855.

El clero grana din o con relación a la políti

ca. Bogotá; s. e.,p. 9.

58

Fern án Gon zález, 1997,

op.

cit. ,pp . 194-196.

126]





reforma del clero. Las diócesis que lidera ron este proceso fueron las de Bogo

tá

59

, Popayán, y luego, Antioqu ia. Más atrás estaba la de P am plona, y a la reta

guardia estaban las de Santa Marta y Cartagena. La idea era convertir al

sacerdocio en un cuerpo unificado en su formación intelectual y su acción pas

toral, que funcionara como p un ta de lanza del tradicionalism o y del rom anis-

mo, en su guerra con tra la m ode rnidad. Este énfasis en la formación de nuevos

clérigos tuvo su apoyo pontificio con la creación, en 1859, del Colegio Pío Lati

noam ericano en Roma, formado bajo la inspiración de dos sacerdotes mexica

nos (José Idelfonso Peña, José Villaredo) y uno chileno (José Ignacio Víctor

Eizagu irre). A este seminario fueron estudian tes de todos los países del Co nti

nente, de quienes saldría buena parte de la jerarquía eclesiástica de finales de

siglo y de comienzos del siguiente,

y los

profesores de los nuevos sem inarios de

las distintas diócesis de Latino am érica

60

.

No obstante, estas acciones sufrieron constantes interrupciones por las

fluctuaciones de la situación política y religiosa del país y las guerras civiles.

Muchas veces, los sem inarios tuvieron que ser cerrados en un a, dos, tres y más

ocasiones, ante el estallido de u na revuelta, el derroc am iento de un presidente

de Estado, o una orden gubernam ental. Esto llevaba a que, ante la necesidad de

sacerdotes, los obispos tuvieran que o rdenar en repetidos casos a personas que

todavía n o ha bían concluido sus estudios básicos

61

.

Por tod o ello, sólo hasta la década de 1870, luego del Concilio Provincial

Neo granadino , pode m os decir que la unificación del clero pud o p onerse en

m archa de m anera conjunta y sistemática. A partir del Concilio Provincial se

recom endó a los directivos de los seminarios no adm itir a individuos "perver

tidos o que pervie rtan a los dem ás" especialmente a aquellos que hubie ran te

nido un proceso educativo poco ortodoxo (en su forma o contenido) o se

manifestaran rebeldes, autónomos, críticos y que expresaran ideas "novado-

59

Esta arquidiócesis, desde 1840 tenía m ás o men os orga nizad o su S emina

rio Conciliar, que sirvió com o vivero para la nueva generación de clérigos tra

dicionalistas que e ntrar ían en acción d ura nte las décadas de 1950 y 1960.

0

S egún José Beozzo, du ran te los cien prim eros años del colegio Pío pasa

ron p or su aulas

2283

a lum nos , de los cuales más de 1000 se doc tora ron y otros

500 se licenciaron. D e este grup o, surgie ron 1054 sacerdotes,

183

obispos y

7

carde nales . losé O sear Beozzo. "La Iglesia..." Op. c i t ,p . 190.

61

Ahesm.

1871.

Tomo

59,

folio 406. Carta de Vicente Arbeláez a José Rom e

ro .

Bogotá, 18 de noviembre.

[127]




E N C O L O M B I A

ras"

62

. Explícitamente

se le

estaba cerrando

el

paso

a la

vida sacerdotal, por ejem

plo,

a las personas de formación

y

pensam iento liberal.

b. La disciplina del clero. También se puso m ucho cuidado en la discipli

na ex terior de los sacerdotes, de modo que no ofrecieran escándalos, no se mez

claran en "negocios mu nd anos " y estuvieran siempre dispuestos a cumplir los

requerimientos sacramentales de sus fieles. Para

ello,

en pr im er lugar, se proh i

bió a los sacerdotes en trar a las tabernas, bares y cantinas, salvo para cum plir

su min isterio ; asistir a bailes y represen taciones teatrales, y para co artar su pa

sión por el juego, se les prohibió "toda clase de juegos de suerte y azar, como

gallos, dad os, bisbís, m on te etc., bajo pena de suspensión" adem ás, se les reco

me ndó no emplear m ucho tiempo en juegos lícitos. Se les prohibió "tom ar p arte

en cacerías clamorosas" y se les solicitó no mezclarse en cuestiones de índole

comercial y económico

63

.

Para garantizar el cum plim iento de estas norm as, se reforzó la vigilancia

sobre los pá rrocos: a um enta ron las visitas episcopales a las parroq uias y se les

orde nó a los vicarios parroquiales estar pendientes de la conducta de los párro

cos de su jurisdicción , de la Liturgia, bienes, y hasta de los vasos y utensilios sa

grados, y se les solicitó a los fíeles que denunciaran los hechos negligentes,

abusivos o heterodoxos de sus párrocos

64

.

A

los vicarios

se les

exigió, adem ás, la

elaboración de constantes informes sobre el com porta m iento de párrocos y

lai

cos, de cada un o de los pueblos de su zona, que servían com o m edidor del or

den religioso y social.

Asim ismo, se trabajó la parte m oral y espiritual del sacerdote. Para ello, se

realizaron constantes retiros espirituales con el Obispo y conferencias sobre

moralidad, que en la Arquidiócesis de Bogotá se cumplían durante los meses

de diciem bre y enero para todo el clero, y un a vez al mes en cada vicaría

65

. La

idea era asesorar a los sacerdotes en el manejo de la mo ral, y con trolar su acti

tud hacia lo económico, la política y otros "asuntos m unda nos"

66

. Obviamen

te , los sacerdotes que no asistieran a estos actos sin una justificación eran

sancionados.

2

Sínodo diocesan o... Op. cit , p . 71.

63

Ibid., pp . 73-74.

6 4

Gloria Mercedes Arang o. 1993, op. cit , p p . 122-123.

65

Sínodo d iocesano... Op. cit, p. 79.

6 6

AH ESM . 1874. Tom o

106,

folio

37.

Resolución sobre el clero de la diócesis.

Plato,

21

de febrero.

[128]





A par tir de este progra ma y de los esfuerzos realizados por los obispos y

vicarios, el perfil del sacerdote, especialmente de las diócesis del Área A ndina,

se fue unificando en torno a los dictados romanos, perfilándose el típico cura

rural decim onónico , muy diferente de aquel rebelde, relajado y aficionado po r

las ideas nuevas, com ún en las prim eras décadas del siglo. Este cura aband onó

su largo levitón gris, chaleco y pantalón negro, con cuello mo rado o rojo y som

brero tricornio

67

, por la sotana negra de estilo ro mano , medias negras, zapatos

con hebillas, cuello liso y sin bordados, cabellos cortos con tonsura y roquete,

uniform e del clero secular hasta el Concilio Vaticano II

68

; vivía con su m adre o

alguna parien te solterona o viuda, quien le cocinaba, poseía un a h uerta en la

cual trabajaba para obten er ingresos extras, y ante la casi total ausencia del Es

tado, era fundador y administrador de un pequeño hospital y de la única es-

cuelita del

pueblo

69

.

Además de sus conocimientos básicos en d octrina católica

y teología, sabía algo de medicina natu ral

y

agricultura.

c. Reforma y arribo de nuevas com unidades religiosas. Las com unidades

religiosas tradicionales del país (dominicos, franciscanos, agustinos, merceda-

rios) también se articularon a este propósito reformador, aunque el suyo fue

mucho más tardío. La Orden D ominicana, por ejemplo, una de las que más se

relajó luego de la Independencia empezó a reformarse de acuerdo con los cá

nones de la Orden y las enseñanzas de la jerarqu ía, a pa rtir de los años de 1840.

Esta reforma consistió en formar una nueva generación, más disciplinada y más

ceñida a la tradic ión

y

las constituciones

70

. No ob stan te, la supresión de las co-

67

Eugenio Díaz. 1985. Man uela. Bogotá: Panamericana,

p.

18.

6

Tanta fue la insistencia en log rar unificar el clero en lo referente a su

apariencia, que el Sínodo Arquidio cesano de Bogotá m and a que "a nin gú n

sacerdote se le pe rm ita celebrar en las iglesias de la Arq uidióc esis, si ade má s de

vestir hábi to talar y de cum plir con las leyes de este Sínod o, no lleva coro na

abierta" (Sínodo, 1871:73).

69

Anónimo. 1847. Visita al curato de la provin cia de... en El Conservador.

No.

16. Bogotá: 26 de junio , pp . 126-127.

7 0

O . P. García Saavedra. 1973. Fray B uenav entura. El Hijo de la Providencia.

Autobiografía de Fr. Buenaventura García Saavedra

OP.

1826-1915. Corrección,

anotac ión y edición de Fr. A lberto Ariza S.

O P.

Bogotá: Provincia Do minican a

de San Luis Bertrán,

p .

49. D entr o de esta "reacción" se enco ntrab a la reap ertu

ra de la Universidad S anto Tom ás, realizada en 1858, con el fin de encauz ar a los

frailes hacia su carisma d e la pred icació n y la form ación de cristianos m ás ceñi

dos a la trad ición .

[129J




E N C O L O M B I A

m unidad es religiosas decretada por Tomás Cipriano de Mosquera en 1861 cor

tó el proceso, que sólo revivió a pa rtir de los decenios de 1980 y 199o

71

. Los fran

ciscanos, por su parte, en el momento de la supresión de conventos aún no

habían emprendido una reforma disciplinaria sistemática a su comunidad

72

. Po

dem os decir entonces que las órdenes religiosas vinieron a reformarse y restau

rarse sólo tras el advenimiento de la Regeneración. En cuanto a los conventos

de m onjas, hasta entonces de clausura, parece qu e, si bien hab ían tenido una

reducción de vocaciones, no experim entaban la disipación de las órdenes reli

giosas masculinas. Obviamente, también fueron suprimidos por Mosquera, y

tuv ieron que refugiarse en otro s países para volver luego del ascenso del par ti

do conservador al poder.

Cuando la situación Iglesia-Estado m ostró alguna tranquilida d o estabili

dad, fue aprovechada po r los obispos para hacer realidad un viejo anhelo: traer

nuevas comunidades religiosas de vida activa que revitalizaran la vida religio

sa, y de paso la pastoral social, educativa y misione ra. Este personal extranjero

vino,

generalmente, por invitación de la Institución Eclesiástica

y,

más adelan

te , del Gobierno , para atender ciertas obras de asistencia; otro s, auspiciados po r

familias particulares, para educar a sus hijos y a sus hijas, y otros, impulsados

po r el espíritu misionero que afectó a miles de hom bres

y

mujeres de la Europa

del siglo XIX, para realizar ciertas labores específicas, tales com o: la evangeliza-

ción en las selvas, la form ación del clero en los seminarios, o la a dm inistra ción

de las parroquias alejadas. Es im portante resaltar la participación española - e

inte gri sta- en este tipo de clero, que fue aum enta ndo progresivamente en pro

po rció n frente al de otros países, com o Francia

73

.

La primera en arribar, aparte de los jesuitas (establecidos interm itentem en

te hasta su expulsión en

1861)

fueron los redentoristas, comu nidad italiana fun

dada en

1732.

Ellos vinieron para colaborar con las misiones, preocupación muy

extendida entre el catolicismo tradicionalista por entonces. Su llegada fue pa-

71

La Orde n Do m inica na tuvo m ucha s dificultades para reorganizarse. Lo

hizo desde Ch iquin quirá , pero sólo hasta 1910 logró restaura r su provincia de

"San An tonio del Nuevo Reino de Granada".

72

Incluso, esta com unida d era reconocida por la imp ortan te presencia de

frailes liberales, que llegaron a apoyar al princ ipio las reformas de M osque ra,

hasta cuando el Dictador decidió suprimir los conventos y comunidades reli

giosas.

73

Jeffrey Klaiber,

S. J.

s. f. La Iglesia en

el Perú.

Su historia social desde la

Indepen dencia. L ima: s. e., p.

153.

L130J





trocinada p or el Estado de

Boyacá, y se

establecieron in icialmente en Casanare.

Sin embargo, su labor fue interrum pida con

el

proceso de reformas de M osquera,

y sólo regresarían al finalizar

el siglo.

En

1870, se

hizo un nuevo intento por traer

otra c om unidad religiosa. Se trató de las Herm anas de la Presentación (o de la

Caridad), cuyo carisma era el servicio en hospitales y la enseñanza a las niñas

pob res. Su llegada fue vista con satisfacción po r to da la jerarqu ía eclesiástica.

En pocos m eses se ubicaron en B arranquilla y B ogotá, y más adelante, en otras

ciudades del país, prov ocando alabanzas entre los tradiciona listas y algunos li

berales de entonces.

Con el inicio del proceso de Regeneración llegarían otras comunidades,

encargadas especialmente de la formación de sacerdotes en los seminarios (vi-

centinos y eud istas), las misiones populares (vicentinos, reden toristas), la edu

cación de jóvenes de ambos sexos (Presentación, salesianos y salesianas,

dar etian os) , la salud (Presentación, vicentinas, San Juan de Dios) y las misio

nes en los Llanos orientales y la Am azonia (agustinos y redentoristas).

De esta forma, en cuestión de unas pocas decenas de a ños, la institución

eclesiástica co lom biana se revitalizó y fortalec ió, a pesar de los esfuerzos de los

liberales radicales po r evitarlo. En este proceso fue clave la centralización y la

reunión de la jerarquía en torn o a un plan y proyecto emanad o desde Rom a.

Por eso, cuando se convocó al I Concilio Latinoamericano en 1899, había una

institución eclesiástica m ás o menos ord enada , obediente a Roma y poco tole

ran te con el disenso.

Pero, no bastaba con reform ar el clero y el apa rato instituc iona l. El laica-

do, base de la Iglesia, tam bién era objeto de atención po r los exponen tes de las

distintas corrientes. En qué condiciones se hallaba, cómo consideraron su re

forma, cuáles fueron las acciones del catolicismo trad iciona lista para "rom ani

zarlo"

y

en qué medida respondió a

ello,

es

lo que veremos a con tinuación .

El laicado colombiano: ¿piadoso, supersticioso o fanático?

Si el clero adolecía de m ala form ación religiosa e intelectual, en el laicado

la situación era bastante crítica, agravada por las pocas cualidades pastorales de

sus párroco s. Éstos sin prever que las circunstancias estaban cam biando , conti

nuaban esperando , como en la época colonial, a que fueran sus feligreses quie

nes

se

les acercaran.

U3iJ




E N C O L O M B I A

Nula

o escasa

formación

En los pueblos de la Costa y los Llanos, diseminados y muy distantes en

tre sí, la formación religiosa era casi inexistente. Los vicarios parroq uiales de la

diócesis de Santa Marta informaban del aislamiento de los fieles en diferentes

caseríos alejados de las poblaciones principales, que tardaban mucho tiempo

en venir a los poblados, y perdían así la opor tun idad del "alimento espiritual

de la palabra de

Dios",

viviendo "entregados

a

la satisfacción de sus necesidades

naturales y abando nado s, a merced de los impulsos de las pasiones, olvidando

casi po r com pleto sus deberes m orales y religiosos". Las familias vivían b astan

te descuidadas en materia religiosa, aún en fechas tardías. A juicio del vicario

de Ocaña, la mayoría de los niños de aldeas, en 1884, no sabían persignarse ni

recitar o raciones básicas

74

. Además, muc hos niños de los distintos caseríos sólo

asistían a un templo por p rime ra

vez

hasta la edad de

10

ó

12

años, generalmen

te pa ra alguna festividad religiosa. La vivencia de las prácticas sacram entales y

espirituales en el transcurso de sus vidas era mínim a o nula.

De esta forma, e ran frecuentes las quejas de los párrocos sobre la laxitud e

indiferencia religiosa de sus fieles en las diócesis costeñas. Según un inform e,

en los pueb los de El Cerro y Peñón (Bolívar), "El día festivo nada se diferencia

de los días com unes; nad ie asiste al tem plo, y cualquier cosa que haya que leer

en público,

el

sacristán y

el

cura son los que pue den dar razó n de lo que se lea".

Pocos buscaban al cura, y al cura se le olvidaba buscar sus fíeles. La situación

no mejoraba demasiado en los distritos urbanos. De acuerdo con un informe

de 1884, de las 4000 personas que tenía Ocaña en el casco urbano , sólo 1000 iban

a misa los dom ingos.

Y

estamos hab lando de uno de los mejores pro m edios de

la diócesis de Santa M arta

75

.

De acuerdo con la docu m entación revisada, pode m os afirmar, entonces,

que en los poblados del Caribe no sólo había un a fuerte ignorancia de la doc

trina cristiana, sino q ue, además, en m ucho s lugares,

y

a diferencia del interior,

tenían un a vida más liberal

76

.

74

Ahesm.

1884. Tomo 122, folio 12. Del Párroco de Santa Ana de O caña al

Obispo de Santa M arta. Ocañ a, 5 de enero.

75

Ahesm. 1884. Tomo 122, folios 57 -60. Informe del estado m oral y religioso

de la parroquia de Santa Ana de Ocaña. O caña.

7

Ahesm.

1884.

Tomo

122,

folios

80-82.

Informe del estado m oral y religioso

de la parroquia de Remolino. Rem olino,

30

de enero.

[132]





En los Llanos Orien tales, la ign oran cia rel igiosa entre los colon os y mes ti

zos era total

77

. An te la falta de pre senc ia

y,

por end e, de "control" po r pa r te de la

Insti tu ción eclesiástica, los hab itante s m estizos de los Llanos, po r ejem plo, bie n

pr on to se ac os tum br aro n a un estilo de relaciones con el clero y con la vida re

l igiosa mi sm a m uy diferente a los del Altiplano o la región An dina. Dice R óthlis

berger que:

La cura de almas era allí cosa de cada cual, pues hecho ya el pueb lo a pasar la

mayor parte del año sin el consuelo de la Iglesia y acostumbrado hasta a efec

tuar los entierros sin auxilios del clero cu ando el Padre se encontrab a ausen te,

su sumisión

y

respeto ante lo eclesiástico n o era cosa muy

señalada.

Por esta causa,

cualqu ier clase de fanático y cualqu ier cura de los que siem pre llevan la religión

en la boca, pro nto hub iera quedado fuera de lugar en los Llanos

78

.

La formación religiosa del laico, s in ser s iquiera rescatable, era un poco

menos deficiente en los pueblos y aldeas del centro del país , que contaba con

una mayor población de clérigos, más piadosos y celosos de su misión, además

de una fuerte tradición religiosa alrededor de prácticas de origen barroco que

práct icamente dinamizaban la vida de los pobladores . Bás icamente, la forma

ción cris t iana qu e podía recibi r un laico camp esino cons ist ía en la m em oriza

ción del catec ismo (Astete) y de las oracio nes bá sicas, en el aprend izaje del rezo

del Rosar io y en la enseñanza que recibiera del serm ón dom inical , c ons ide rado

la par te fund am ental de la misa, l legando a opacar la m ism a l i turgia eucar ís t i -

ca

79

. Vem os entonc es qu e la espir i tualida d de la época era basta nte s im ple. Sólo

los sacerdotes y un g ru po re du cido de f ieles l legaban a tene r una m ayo r form a

ción esp ir i tual . Sin dud a, el eje princ ipal sobre el cual giraba la form ació n cris

t iana y el culto c atólico era la Virgen M aría, en el rezo del Rosario, forma de

com unicac ión con Dios más ex tendida y popu lar

8 0

.

Religiosidad p opu lar

La principal forma de part icipación de los laicos en la vida de la Iglesia,

co m o e n t iem po s co loniales, seguía s iendo la cofradía. Y el clero tradicio nalis ta

no d ud ab a en apoyar y al im enta r esta form a de part icip ació n. Las cofradías, bá-

77

Ernst Róthlisberger. 1993, op. cit.,p . 290.

78

Ibid.,

p.

286.

79

Eugenio Díaz Castro. 1985, op. cit.,p . 390.

8 0

AHSM. 1884. Tomo 122, folios 57-60. Inform e del estado mo ral y religioso

de la parro quia de Santa Ana de O caña. O caña.

[133 J




E N C O L O M B I A

sicamente, organizaban y costeaban las distintas fiestas religiosas y recogían fon

dos para su sostenimiento, además de dedicarse a rezar por los asociados. Lue

go de mediados de siglo, fueron remplazándose las cofradías formadas alrededor

de viejas advocaciones coloniales po r cultos nuevos y de moda (por ejemplo, la

Inmaculada Concepción, San

José

81

.

Otras, permanec ieron vigentes (El Corpus,

las Án imas, la Virgen del Rosario

82

). Las cofradías y congregaciones de laicos

tenían m ucha fuerza en todo el país. Podemos decir que en cada parro quia existía

al meno s u na de ellas, lo cual nos lleva a plantear la hipótesis de que, pese a la

escasa formación religiosa y la falta de interés por la práctica sacramental, el lai

cado colom biano era m uy piadoso, entendiend o la piedad como un interés po r

recu rrir a la ayuda Divina para la solución de los problemas cotidianos. Por ello,

no es extraño el trem endo éxito de los santu arios, de las devociones a toda cla

se de santos y otros no ta n santos y la abundanc ia d e promesas, rogativas, festi

vidades y similares, convirtiend o las relaciones con la divinidad en una especie

de intercambio o trueque: el

fiel

hacía un sacrificio, pagaba una fiesta o una misa,

a cambio de un milagro, que generalmente consistía en curaciones o mejoras

económicas y en la agricultura . Todas estas prácticas, como ya lo han mostrado

otras investigaciones, estaban impregnadas de un fuerte sincretismo tanto con

las antigu as religiones amerind ias, como las africanas.

En el centro del país estaba m uy con centrada la tendencia a la creación y

culto de santuarios, produc to de la tradición española (centrada en el culto a la

imagen) con la indígena m uisca (propicia a las visitas de lugares sagrado s). El

santua rio m ás famoso era

el

de

la

Virgen del Rosario, en Chiqu inquirá .

A él

acu

dían miles de personas cada año a ofrendar

y

solicitar algún favor, generalmen

te en el área de la salud. La necesidad de la peregrinació n estaba tan acen tuada

en ellos, que eran conscientes de que si no iban a visitar a la Virgen, nada o b

tend rían de ella. Se resaltaba además la im portan cia de la visita y la prom esa,

más no del comportamiento personal

o

colectivo mostrado

antes,

durante

y

des

pués de ella. Esto era resaltado po r Ancízar, quien comen taba con ironía:

Van, pues, con el ánimo puesto en el divertido viaje, y bien distante de las cosas

del cielo y de la genuina devoción del cristiano: la Virgen se contenta con verlos

1

A D .

1899. Folios 1-2. Fo nd o San An ton io, sección Co frad ías-C hiqu inqu i-

rá. Cofradía del glorioso pa triar ca San

José.

Chiquinqu irá.

V .

AD. 1898. Folios 1-2. Fo ndo San An tonio, sección Co fradías-C hiquin quirá.

Juramento de los cofrades de la Virgen del Rosario. C hiq uin qu irá: 10 de octubre.

[134]





en su templo,

y en

saliendo

de

él,

no

ven

lo

que hacen. ¡Oh, Cristianismo ¿Dón

de

estás?

83

.

Dios era irrepresen table, los santos sí. Por tanto, ellos y la Virgen se con

vertían en lo más cercano que esta gente tenía, en sus intercesores, en sus ami

gos alcahuetas, en sus meseros y a veces, en sus pro pios y personales dioses de

bolsillo. Desde la Colonia se había fomentado este tipo de relación con la divi

nidad y lo sagrado. Para sentir a sus santos todavía más cercanos, los campesi

nos de esta región vestían las imágenes religiosas a la usanza del lugar. Por

ejemplo, en la Iglesia de Santa Bárbara de Tunja, la estatua de la pat rona estaba

adorn ada con som brero de paja, pelo negro lacio, ropa campesina, camisas de

zaraza y alpargatas; san Isidro Labrador era vestido com o cualquier cam pesino

pobre de la zona

84

.

Y si en el mism o centro eclesiástico del país se producían este tipo de prác

ticas, ¿qué podría decirse de las demás regiones? En los archivos podem os ver

muchas quejas de párrocos sobre las costumbres religiosas poco convenciona

les de los hab itantes de la región C aribe, que perm anecían a pesar del esfuerzo

de

las

autoridades por eliminarlas. Finalmente, muchos clérigos terminab an to

lerando y hasta aceptand o dichas costumbres, cansados de luchar en vano.

Muchas de esas prácticas eran bien singulares. Todavía hoy día perm anecen

vigentes algunas festividades con orígenes m uy poco convencionales, como las de

san Agatón, "El Santo borrachón", de Santa M arta; las danzas al diablo, etc.

Estas prácticas m uy em otivas y expresivas, eran, sin duda, prod ucto de una

evangelización barroca centrada en las expresiones religiosas antes qu e en la ética

religiosa. Jeffrey Klaiber en su estudio sobre Perú, reafirma la tesis de que la re

ligiosidad popu lar vino a ser un pro duc to, no sólo de la acción pastora l que re

saltaba la liturgia y el culto sobre las prácticas, sino también de una forma

espontánea de ver el m un do , típica de un pueblo fun dam entalmente agrícola,

analfabeto y rural, donde las realidades sagradas y temporales se confundían.

En ellas, el rito adquiría un significado especial. En este mundo, el contenido

intelectual o moral del serm ón tenía m enos fuerza que el rito. Era a través de la

música, las

danzas,

las imágenes y las acciones rutinarias de la liturgia que el cam

pesino se sentía partícipe de los grandes misterios sagrados

85

. Obviam ente, la

83

Ibid.,

p.

35.

4

Ibid.,

p .

229.

85

Jefrrey Klaiber, S. J. s. f„ op. ci t.,p p. 253-254.

11351




E N C O L O M B I A

falta de una formación religiosa e intelectual daba lugar a posibles desviacio

nes,

exageraciones y lagunas, características de muchas formas de religiosidad

popular en

los

Andes

y el

Caribe.

Esta religiosidad popular rural decimonónica se convertía además en un

rechazo instintivo de los valores asociados con las élites "progresistas", en parte

porque ellas representan las fuerzas de dom inac ión. Sin emb argo, el afán de afe

rrarse a sus prácticas religiosas tradicionales no se traducía necesariamente en

un com prom iso de apoyo militante a la propia Iglesia. Antes bien, la verdadera

debilidad del catolicismo en el campo fue la ausencia de una vida edesial: la

mayor parte de los grupos populares se vinculaban con la Iglesia, no porq ue se

consideraran a sí mismos como p articipantes imprescindibles de la vida insti

tucional, sino principalmente porque ésta proveía los ritos necesarios para el

bienestar de la com unidad. En la mentalidad popular, Jesús era un "patró n" que

repartía favores a sus "clientes" (que cum plían con una serie de requisitos); así

se generaba un clientelismo religioso

86

.

Ahora bien; pese a todo, si se conservaba una fe, esto se debía principal

mente al papel ejercido por las mujeres. Los distintos viajeros coinciden en otor

garle a la mujer el papel central en la vida católica de nuestros pueb los. A ellas

las describían "pro pensas" al rezo y

a

las prácticas de recog imien to, a la vida se

dentaria y hasta rutinaria, por lo cual Ancízar no dudab a en afirmar que

"el

in

flujo de la mujer es siempre grande y a su ejemplo se am oldan las costumbres

domésticas

y las

inclinaciones de los hijos y subord inados"

87

. Diremos, sin exa

gerar, que en ese siglo el peso en la reproducción del sistema religioso católico

no estuvo, en gran par te, en man os de la Instituc ión eclesiástica, sino en

las

mu

jeres del laicado.

Había entonces una fe burda, y hasta tergiversada, si se quiere, pero mu

chas veces inquebran table . ¿Qué hacer con este pueblo cristiano y su religiosi

dad?, ¿cómo reformarla?, ¿cómo aprovecharla para el bien del país y de la Iglesia?

Esa pregunta se hicieron los católicos que reflexionaron y actuaron en torn o al

presente y porvenir de su religión.

La "romanización" de los laicos y la religiosidad popular

El clero tradiciona lista, al convivir con sus

fieles,

conocía mejor que nadie

su religiosidad y su situación catequética, y aunque atacaba enérgicamente las

86

Ibid., p p. 254-255.

87

M anuel Ancízar. 1953, op. ci t, p . 47.

[136]



I I . I D E A S Y P R A C T I C A S C A T Ó L I C A S


exageraciones, po r lo general apoyaba este tipo de prácticas,

si

bien ya no con el

mism o énfasis que durante la Colonia. La intención ahora , en el siglo XIX, era

reformar

y

encauzar estas expresiones religiosas en el proyecto rom anizador de

la

Iglesia.

Veamos cómo concebían a los laicos y en qu é consistieron esas refor

mas, las cuales influyeron en la religiosidad de los colombianos hasta bien avan

zado el siglo XX.

a. Concep to del laico ideal. Com o ya se dijo, según la representación que

el catolicismo tradicionalista tenía de Iglesia, el laicado ocupaba el papel de "ove

ja" conducida por su "pastor", de sujeto d om inado por la Instituc ión eclesiásti

ca, sin mayor partic ipació n responsable en la vida edesial. El clero estaba para

enseñar, el laico para escuchar y aprender.

Tan escasa importancia se daba al laico en la vida activa de la Iglesia, que

tanto el Concilio Provincial de 1869 como los Sínodos diocesanos subsiguien

tes,

sólo lo menc ionan tangencialmente, o le dedican sólo un pequeñ o aparta

do,

sin el interés que se muestra frente al clero, o cuestiones como las rentas

eclesiásticas.

Para el clero tradicionalista, bastaba, en principio, con que el laico cum

pliera muy bien

sus

"deberes" religiosos. ¿Cuáles?: la liturg ia, las expresiones re

ligiosas, la ayuda económ ica a la parroq uia . En los informes sobre las distintas

parroquias que reposan en los archivos diocesanos visitados, se observa cómo

el punto de medida de la "salud" de la Iglesia local era la escrupulosidad con

que el laicado cum plía con las prácticas religiosas exteriores.

Sin embargo, el laicado no siempre tenía un papel pasivo en la Iglesia. Tam

bién se le fue considerand o, especialmente a partir de la confrontación Institu

ción edesiástica-Estado, como un soldado,

de la Iglesia,

un sujeto

que,

conducido

po r el sacerdote, debía defender la integridad de la mism a, ante los ataques del

ma terialismo , el liberalismo y las doctrinas y prácticas consideradas anticatóli

cas y antirreligiosas, en una época en la cual la intransigenc ia dominó las rela

ciones entre la Iglesia y el m un do m od ern o. Esta visión "militar" del laicado se

reforzará a partir de comienzos del siglo XX, con proyectos com o la Acción So

cial Católica y la Acción Católica . Si bien en nuestro país éstos no se consolida

ron, dada

la

alianza entre

la

Instituc ión eclesiástica y

el

poder, que

se

conformaría

a pa rtir de 1886 y que volvía innecesario darle mayor participación y au tono

mía al laico.

Finalmente, la característica común del laico ideal debía ser su docilidad

frente a la jerarquía y sus sacerdotes. El laico ideal no cuestionaba la fe ni la je

rarquía. A lo sumo, debía denunciar las faltas de sus pastores inmediatos (los

[137]




E N C O L O M B I A

párrocos) cuand o éstas no fueran acordes con las reglas, pero nunc a criticar a

los obispos, al Papa, ni m enos las verdades de la Fe, o la estructura eclesiástica.

Por ello, para el tradic ionalism o, los católicos liberales, decididos críticos, eran

considerados casi com o herejes, y los más cáusticos, sencillamente com o ene

migos de la Iglesia.

Partiendo de esta imagen de laico, se buscó integrarlo al proceso de rom a

nización de dos m aneras: mejoran do su instrucción religiosa, adecuánd ola ha

cia un nuevo ideal religioso, y corrigiendo y canalizando su religiosidad.

b. Nuevas expresiones

religiosas,

nuevas advocaciones. En este aspecto, si

bien las distintas devociones y fiestas religiosas populares eran una fuente se

gura de ingresos para los curas rurales, no p or eso dejaban de criticar las exage

raciones y las supersticiones, mostrándose un significativo cam bio respecto a

la actitud tom ada du rante la época colonial. Los nuevos sacerdotes y obispos,

pese a ser tradicionalistas, no dejaban de ser hijos de su tiemp o, en dond e la ra

zón tenía su pa rticipación en lo religioso. Incluso , no faltaron pastorales en las

cuales se criticaba la religiosidad pop ular y se conde naba cualquier com plici

dad de los curas en fomentar supersticiones

88

.

Dura nte la segunda m itad del siglo, la Institución eclesiástica tom ó inclu

so la iniciativa de corregir la religiosidad popular . Este intento , sin em bargo, no

dio los resultados esperados, y a pesar de tod o, con tinuó la convivencia entre

las dos formas de religiosidad existentes desde los inicios de la Evangelización:

una de acuerdo con los parám etros oficiales y otra, m ás heterodoxa, identifica

da con las clases populares, y fuera del

"control"

de la In stituc ión eclesiástica.

En prim er lugar, se buscó eliminar aquellos elementos que n o estuvieran

acordes con el ideal edesial de laico y de liturgia, especialmente los prove nien

tes de las costum bres locales que "diversificaban" la manera de relacionarse con

la divin idad . La consigna era unificar tod o, incluso el culto. Por ello, los obis

pos,

siguiendo recomendaciones pontificias, prohibieron en las procesiones y

fiestas religiosas las danzas y bailes locales, considerados inm ora les. El arzobis

po M osquera, por ejemplo, lo hizo en

1842

(fecha te m pra na ), y

los

demás obis

pos a partir de 1870. La prohibición realizada por el obispo de Santa Marta, Rafael

Celedón , en 1892, provocó los re da m os de varios laicos de C iénaga, Santa M ar

ta y otras poblaciones, quienes defendieron sus danzas locales con el argum en

to de que ni eran inmorales, ni ofendían a nadie, y además estaban muy

88

Jeffery Klaibe r,

S.

J. s.f., op. cit, p . 134.

[138]




EN LA M O D E R N I D A D

arraigadas, de m odo que "es imposible que desaparezcan aquí, pues que ellas

encarna una fe de la cual sería duro apartarnos sin que nuestro espíritu sufra

terrible conmoción"

9

.

También

se

buscó u na resignificación y/o remplazo de las imágenes religio

sas. Por ejemplo, en el campo de la cristología, las imágenes coloniales se ha

bían concentrado en los Cristos de la Pasión: los Señores de la Agonía, de la

Co lum na (flagelados y atados), de la Corona de Espinas, los Ecce-Homo, los Se

ñores de los Pasos, con la cruz a cuestas, y los Señores crucificados y mu erto s.

Estas devociones se acentuaban en el periodo de Cuaresma y Semana Santa.

Durante el siglo XIX se dio un giro con la introducción de la devoción y las imá

genes del Sagrado Corazón

de

Jesús. El núcleo de su devoción no residió ya tan

to en las procesiones o en manifestaciones m ultitudina rias (como en la Colonia),

aunque éstas seguían vigentes, sino en un a conversión interior individual, ex

presada en la oración y en la devoción a la Eucaristía. Era, además, una devo

ción que no podía realizarla el laico de manera independiente, sino que dependía

de la presencia del sacerdote (por ejemplo, para

los

prim eros viernes, la exposi

ción del Santísimo,

etc.).

El devoto del Ecce-Homo, por ejemplo, pod ía p rescin

dir del sacerdote para cumplir sus promesas; en cambio, el culto al Sagrado

Corazón de Jesús

se

daba m ucho m enos en las manifestaciones

de

la calle,

y

mu

cho más en la intimidad del hogar, donde la imagen debía ser entronizada

90

. Ade

más, estaba ligado a la devoción eucarística de los prim eros viernes, en la cual

la presencia del sacerdote era fundam ental.

El

principal vehículo de difusión de la nueva devoción fue un gran nú m e

ro de congregaciones religiosas m ascu linas y femeninas, bajo la dirección del

Epis

copado y más adelante, de los Jesuitas. Crecieron así asociaciones como "El

Apostolado de la Oración". La Revista El Mensajero del Corazón de Jesús, llegó

bien pronto

a

América Latina, con ediciones en casi todos los países. En C olom

bia, la primera edición de esta revista data de 1867. En el cam po ideológico, la

devoción al Sagrado Corazón de Jesús se presentó en clara oposición a la Mo

dernidad. Como se dijo, al dom inio del racionalismo con traponía una fe naci

da del corazón y de la misericordia. Representaba igualmente una actitud de

defensa frente a los ataques liberales, orien tándose la devoción a la "reparación"

po r las ofensas que recibían Jesús

y

la Iglesia, por par te de la prensa "impía", del

9

Ahesm.

1892.

Tomo

145,

folio 9V. De

los

vecinos de Ciénaga al Obispo de

Santa M arta. Ciénaga, 6 de junio.

9 0

José Os ear Beozzo. "La Iglesia frente..."

O p.

c it.,pp . 206-207.

[139]




E N C O L O M B I A

Estado, de los anticlericales, etc. No d em oró para que los par tidos católicos del

Contin ente asumiesen la bandera del Corazón de Jesús, y una vez en el poder,

consag rasen sus países a esta devoción, erigiendo adem ás un tem plo votivo na

cional

91

. En C olombia esta consagración se realizó duran te la Guerra de los Mil

Días, y el tem plo se erigió en 1902.

Si

hub o un país del m und o en

el

cual esta devoción se arraigó, fue sin duda,

el nu estro . Mientras que en casi todos los demás el culto al Sagrado Corazón

en tró en crisis a partir de los años

20,

en Co lombia, permaneció hasta los tiem

pos del Concilio Vaticano II, asumiendo nuevas características políticas, como

el anticomunismo, además del sentido antiliberal decimonónico

92

. Sólo en la

década de 1990,

el

Gobierno Nacional, am parad o en la Nueva Constitución, dejó

de hacer la consagración oficial.

En lo referente a la m ariología, las vírgenes locales de larga tradición , com o

la de Guadalupe, en México, la de la Concepción aparecida en Brasil, o la del

Rosario en C olombia, y otras tantas vírgenes indígenas, negras, mo renas, cho

las

y "chinitas", comenzaro n a sufrir la competencia de

las

vírgenes de aparición,

blancas y europeas, sin ningún lazo con la historia local. La Virgen de los videntes

de París (La "Medalla M ilagrosa"), La Salette y sobre tod o, Lourdes, salieron d e

un a Europa triunfante en lo económ ico,

lo

político y

lo

cultura l. Todas estas tu

vieron una fuerte penetración en nuestro país, propagadas por las nuevas co

m unidad es religiosas, como la de la Presentación, que introdu jo la devoción po r

la Virgen de Lourdes.

Ya

en 1870, se trajo de París la prim era novena a esta ad

vocación

93

, y en la década de 1880 se finalizaba la construcción de un impor

tante tem plo a su culto.

La fiesta de la Inmacu lada Concep ción, el 8 de diciembre pasó a ser a los

pocos años de su creación (1852), una festividad muy popular del calendario reli

gioso colombiano

94

. Las ciudades se iluminaban con luces desde la víspera,

91

Ibid.,

p.

207.

92

Cecilia H enríqu ez. 1993. El Sagrado Co razón, ¿una cu estión p olítica o de

religiosidad popular? E n Los ima ginarios y la cultura popula r. Santafé de B ogo

tá: Cerec,

p.

37.

93

Ahesm. 1870. Tomo 109, folio 116. De Miguel Hern ánd ez a José Rom ero.

Santa Marta.

9 4

Ernst Róthlisberger. 1993, op. d t , p .

261.

[140]





en hono r de aquella a qu ien, al ser considerada intercesora ante D ios, se le pe

día para que liberara a la Iglesia de la opresión del régimen liberal

95

.

Adem ás, la Virgen adquiría la condición de inocente, hum ilde y resigna

da,

"extraña al ruido del m un do , casi desconocida fuera del hogar que em belle

cía con su presencia". Prácticamente una m onja de clausura en su hogar (el hogar

era su clausura ). Un ideal de mujer tan elevado, que era poco hu m an o.

Al

mis

m o tiem po, se pedía a la mujer de la época que imitara este ideal inimitable:

"Madres que queréis guardar la inocencia de vuestras hijas, hacerlas dóciles, hu

mildes y buena s esposas, buena s m adres, haced que sean devotas a la Virgen"

96

.

Se utilizaba así a María para sostener un nuevo proyecto de familia, en el cual

la mujer era fundamental, permanecía en el hogar, sumisa, recogida, siempre

obediente

y

servicial a sus hijos

y

a su m arido.

Sin embargo, pese a este influjo, muchas devociones coloniales permane

cieron vigentes, especialmente entre los laicos de sectores populares, mientras

que las nuevas advocaciones p ene traron sobre todo en los colegios y en los gru

pos urbanos

97

. Así, por ejemplo, la devoción por la Virgen del Rosario de Chi

qu inqu irá n o sufrió mella alguna, al pu nto que su Santuario se convirtió en la

principal fortaleza para la restauración de la com unidad dom inicana

98

. Similar

caso sucedió con la Virgen de las Lajas, y otras decenas de santu arios y advoca

ciones, que conv irtieron a Colom bia en el "país de las vírgenes".

Otras devociones coloniales fueron reforzadas convenientemente por la

instituc ión eclesiástica, com o la del Corpus Christi y el Señor Caído de Monse-

rrate, y

empleadas para m ostra r su poderío frente al Estado Liberal

99

.

Luego de la Regeneración, incluso, algunas prácticas

y

organizaciones tra

dicionales sufrieron una resignificación, tom ando un cariz político. Tal es el caso

de las cofradías, que adem ás de sus funciones piadosas, adquirieron en varios

9

' Anónim o.

1863.

El católico . En El Católico, N o.

29.

Bogotá:

5

de diciem

bre, p . 2 .

9 6

A nón im o. 1864. M aría. El Católico, No.

79 ,

Bogotá: 6 de diciem bre,

p,

243.

97

José Osear B eozzo. La Iglesia... Op. c i t ,p . 209.

98

Incluso, en

1917,

por dec reto del gobierno, la Virgen de Chiq uinq uirá se

conv irtió en la "Reina de Colombia". En este caso existió un fortalecimiento de

una advocación y devoción tradicional considerada necesaria para la pretendi

da "unidad " nacional y edesial buscada por entonces.

99

An ón im o. 1864. Ma ría. En El Católico, No. 80. Bogotá:

13

de diciembre,

p.255.

[141]




E N C O L O M B I A

lugares de Boyacá, Cundinam arca, Norte de Santander, An tioquia

y el

Gran Cau

ca un notable rasgo antiliberal

10 0

.

Y

aunque logró resignificar y canalizar algunas devociones,

y

remplazar otras,

la jerarquía tradicionalista nunca pudo depurar la religiosidad popular de todas

sus características locales, de sus particularidades y exageraciones. Ésta con tinuó

construyéndose y tom and o nuevas formas a lo largo de los siglos XIX y XX. No

obstante, por un tiempo -particularmente

los

últim os años del siglo XIX y

las

pri

meras decenas del siglo XX- pareció que hasta la religiosidad popular había lo

grado ser encauzada hacia este proyecto romanizador de la Iglesia. La urbanización

desmedida, provocada po r

la

violencia rural y las consiguientes migraciones, con

su respectiva resignificación del mund o religioso, echaría a pique todo este pro

ceso. Pero esa

es

otra historia.

c.

Nuevo énfasis pa stora l y educación religiosa del laico. La roman ización

implicó, además, un intento de proporcionar nuevos

valores

y patrones de com

po rtam ien to religioso. Se predicó un nuevo catolicismo más individualista, de

tipo "Salva tu

alma",

men os social y más intim ista, con insistencia en el conoci

miento doctrinal y en la práctica sacramental: Confesión, Comunión y Matri

m on io cristiano. El gran sacram ento de la era colonial había sido el Bautismo,

po r el cual se transitaba de pagano a cristiano y se incorpora ba al orden de la

cristiandad colonial. El énfasis se desplazaba ahora del Bautismo a la Eucaris

tía, preced ida de la confesión auricular, y de la sociedad a la familia. La institu

ción eclesiástica, que había to lerado y convivido con la ausencia casi total de la

familia entre la población colonial, que mostraba altísimas tasas de ilegitimi

dad , reaccionó a la instauración del casamiento civil y

a

su margina ción del or

den social y político, con un redoblado énfasis en la institución del m atrim on io

religioso y en la imp orta nc ia de la familia para la reproducc ión de la fe católica.

Sin el Estado

y

sin la escuela pública, la familia se convertía en el pu nto de apo

yo del nuevo esfuerzo. La Fe, desafiada por la libertad de cultos (instaurada desde

1853) y por la difusión de propuestas an ticlericales, pasó a dar im portancia a la

10 0

En Chiq uinq uirá , po r ejemp lo, a los mi em bros de la Cofradía del Rosa

rio se les hacía firmar u na declaración en la cual se com pro m etía n a "rechazar

siem pre las doc trinas liberales y todas las demás q ue la Iglesia ha co nde nad o o

condena re en adelante, y no cooperar de ning ún m odo a su triunfo". AD Fondo

San An tonin o, sección Cofradías - Ch iquin quirá , folio ir. Ch iquin quirá : 10 de

oct ubr e de 1898.

[142]





apropiación personal, racional y doctrinal de la fe, acompañada de la práctica

sacramental

101

. Para poder implantar todo ello se necesitaba un proceso de ca-

tequización

y

recatequización de

los laicos,

que como hemos visto, estaban muy

mal formados. Para ello, en prim er lugar, se dio gran importancia a la M isión,

tanto Ad-gentes, como entre los ya bau tizados. En el prim er caso, duran te la se

gunda m itad del siglo XIX y la prim era del XX se produjo en el m un do católico

un furor m isionero sin precedentes desde el siglo XVI

102

.

Es

sabido que en nues

tro país el interés por la Misión tam bién obedecía a un objetivo de "llevar la Na

ción"

y

la cultura occidental. Más ade lante, con la llegada de la Regeneración, el

proyecto de expandir las fronteras y de integrar a la Nación las zonas no co lo

nizadas, tendría, como en tiempos coloniales,

a

la Misión com o su principal ins

trumento, y a las nuevas comunidades rel igiosas como sus principales

promotores

10 3

.

Ante ia imposibilidad inicial de organizar proyectos misioneros de gran

envergadura entre "infieles", cada obispo, por su cuenta, buscó misionar entre

los "fieles". Por ello, a pa rtir de la década de 1870, se em pre nd ieron en todas las

1 0 2 ,

1

José Osea r B eozzo. La Iglesia... op. cit , pp . 193-194.

1

En el siglo XIX se vivió la llamad a "Segun da prim avera de las Misiones".

En esta nueva expa nsión la Iglesia prob ó u n m ode lo m uy diferente al utilizado

en los inicios de la Edad M ode rna . El misio nero ya no estaba acom pa ñad o del

conq uistado r, ni servía a los intereses de su patria. Ah ora tenía com o fin y pro

pósito la expan sión de la Iglesia, en u n sentido más E vangélico. Ade más, estaba

mejor form ado . Los artífices ya no se reclutaban entre las Órdenes m ás anti

guas,

sino en nuev os institutos especializados que se mu ltiplicaron a lo largo

del siglo XIX (oblatos, maristas, comb onia nos,

etc.).

Las recientes luchas ha

bían afirmado la Fe y enseñ ado la necesidad d e la Evangelización. Por otra

pa rte, el desp ertar d e las nacion alidades m ostra ba la especificidad de los pue

blos y tam bién sus lazos solidarios, todo em papa do de un pensam iento sobre la

igualdad de los hombres expandido tras la Revolución de

1789.

Las nuevas

mision es estuvieron enca min adas hacia el África, Asia y ciertos sectores de

Am érica d el Sur (La Patagon ia, los Llanos, la Am azo nia, etc.). Rene Taven eaux,

1981, op. cit ,p . 88.

103

Au nqu e en la conce pción de las Misiones dec imo nón icas se había elimi

nad o el interés político, en nu estro país, gracias a la directa relación q ue m an

tuvo la Institución eclesiástica con el Estado hasta 1853 y a pa rtir de 1886, fue

imp osible hacer dicha separació n. Com o en los tiem pos coloniales, la misió n se

convirtió en un instrumento al servicio de los propósitos integradores del

Estado.

[143]




E N C O L O M B I A

diócesis, numerosas misiones parroquiales con el fin de revitalizar la fe en los

sectores más abandonados y de paso integrarlos al proyecto del catolicismo tra

diciona lista. En las distintas diócesis se creó una depen dencia dedicada a orga

nizar m isiones parroquiales. Dichas misiones consistían en recorridos que varios

sacerdotes y laicos hacían po r distintos pu eblos y veredas durante varios días o

semanas.

Allí,

celebraban

misas,

bautizos y confesiones y matrimonios m asivos,

rezaban el Rosario con toda la población, y hacían intensivas campañas de ca

tcquesis, con niños, jóvenes y adultos se enseñaban cantos religiosos (en len

gua vulgar), y se atendían confesiones m asivas. Al final, se ponía una gran cruz

en un lugar visible, com o recuerdo

10 4

.

También se consideró im po rtan te trabajar en la educación religiosa de los

niños. De acuerdo con Aries

105

duran te el siglo XIX se desarrolló una nueva sen

sibilidad frente a los niños en Occidente. Poco a poco éstos fueron cobrando

im porta ncia como personas, como seres diferentes al adulto y con necesidades

propias. De esta forma, "la literatura pedagógica se ocupó de su educación y los

padres lo im pulsaron a ir a la escuela"

106

y la instituc ión eclesiástica, dentro de

su proyecto romanizador, dedicó importancia a la educación religiosa del niño

y a la práctica de la Primera Com unión

10 7

. Tanto el Concilio Provincial de 1869,

como los sínodos diocesanos subsiguientes dieron instrucciones sobre ello. Ya

desde tiempo s del arzobispo M osquera se invitaba a las madres a dar una es

merad a educac ión religiosa a sus hijos, y éste fue u no de los prime ros actos del

arzobispo Herrán

10 8

.

Así, a partir de esos años, comenzó la costum bre que perd ura aún, de lla

mar a los niños y jóvenes a la catcquesis sem anal en templos y parroquias

10 9

,

actividad que se cum plía, no sin problemas, como la dispersión de las personas

110

.

10 4

Ahesm. 1886. Tomo

125,

folio 267-268. DelPbro. R. Amaya al Obispo de

Santa M arta. Ocaña, 24 de junio; Tomo 125, folio 326. D el Jefe M unicipa l de San

Antonio al Obispo de Santa M arta. San An tonio,

22

de julio.

105

Philippe

A ries. 1987.

El niño y la vida fam iliar en el Antiguo Régimen.

M adrid: Taurus,

p.

69.

10

Gloria Mercedes Arang o. 1993, op. cit.,

p.

194.

10 7

Actas y decretos... Op cit., pp . 91-92.

10 8

José Restrepo Po sada.

1963,

op. ci t, tom o III, p . 11.

10 9

J.

Manuel M anjares y Calixto Góm ez.

1876.

A los pad res de familia católi

cos. Santa M arta: Imprenta de Juan B. Ceballos, p.

1.

(Ahesm, tom o 109, folio 31).

110

Ahesm.

1874.

Tomo 107, folio 28v. Del párroco de Cam arones, al O bispo de

la diócesis. Rioh ach a,

16

de junio.

[144]





Dada la situación de libertad religiosa y escuela "neutra", y al tener que asu

mir la Instituc ión eclesiástica sola la responsabilidad de la Evangelización, era

indispensable contar con colaboradores que ayudaran al sacerdote, tanto en la

labor catequística entre los niños, como en otras tareas pastorales. Por ello, los

obispos se dieron a la tarea de fomentar diversas asociaciones laicales, muy di

ferentes a las cofradías, con estatutos eclesiásticos, subordinadas a los obispos y

con apostolados precisos: la oració n fue uno de

ellos,

la acción social fue

otro, y

la catcquesis fue un tercero. La sujeción a la au torida d eclesiástica era un rasgo

predom inan te de estas asociaciones,

lo

que contrastaba con la libertad que man

tenían las hermand ades coloniales.

Hu bo un florecimiento de esas asociaciones que integraban niños , jóve

nes, mujeres y hom bres. En el campo espiritual se conformaron, como dijimos,

las congregaciones del Sagrado Corazón de Jesús y del Apostolado de la Ora

ción; en el campo social, la Sociedad de San Vicente de Paúl, y en el cam po ca-

tequético, las más famosas durante el Olim po Radical fueron las Cofraternidades

de la Enseñanza, conformadas por laicos instruidos en materia religiosa, que bajo

la supervisión del párroco, se dedicaban a la catequesis de los niños. Estas con

fraternidades tenían estatutos, dictados p or el Obispo (obviam ente), y se divi

dían en dos secciones: la llamada "docente", para quienes ya conocían la doctrina

(eran quienes enseñaban ) y "enseñada", para quienes no la conocían (quienes

recibían la enseñanza). La catequesis se hacía en forma de "círculos doctrina

les", o pequeñ os grupos, encargados a "directores" de catequesis, a quienes se

les pedía velar porque su círculo creciera. Estos grupos se reun ían en lugares fi

jos y en horarios convenidos con anterioridad. El contenido de la enseñanza,

naturalmente, se hacía con base en el catecismo del Padre Gaspar Astete. Para

animar tanto a los catecúmenos como a los catequistas, se les recordaba las pro

mesas de indulgencias dictadas por los pontífices para quienes oyeran y ense

ñaran la religión. Toda la enseñanza se daba bajo la supervisión del cura de la

parroqu ia correspondiente

111

.

De esta forma, por prim era vez en la historia de Colombia

el

laico fue ut i

lizado como instrumento de evangelización. Sin embargo, una vez reestableci-

das las relaciones en tre Iglesia y Estado, todo este proyecto se debilitó. El laico

111

José Rom ero.

1874.

Circular y decreto del Ilustrísimo Dr. José Romero,

Obispo de Dibo na, Vicario Apostólico de S anta M arta, sobre el establecimiento de

la Confraternidad de la Enseñanza de la Doctrina Cristiana. Ocaña: Im pren ta de

José A. lácom e 8c Ca. (Ah esm ).

11451




E N C O L O M B I A

volvió a su condición de mero "practicante", y la responsabilidad de la Evange

lización volvió a recaer fund amentalm ente en la Institución eclesiástica, esta vez

am parad a por el Estado.

Pero no exageremos. Estas asociaciones nunca abarcaron más allá de mi

norías. La mayoría de los creyentes continuaron viviendo un catolicismo sólo

de tradició n o "de nombre", y su participación en la vida edesial no iba más allá

del cumplim iento de ciertas prácticas

y

expresiones religiosas.

Conclusión

La romanización de la Iglesia en Colombia, aunqu e inició relativamente

tem pran o, a finales de la década de 1830, estuvo llena de altibajos propiciados

en parte por

los

conflictos políticos

y

religiosos desatados en esos

años,

pero ade

más por la propia debilidad del clero, de la organización religiosa católica

y

por

conflictos y disputas entre obispos. Con todo, fue desarrollándose de manera

sistemática cuan do las condiciones lo perm itieron, tomand o gran impulso es

pecialmente

a

partir de la década de

1860 y,

con m ayor apoyo, al iniciarse

el

pro

ceso de R egeneración.

Significó un p roceso conc iente de centralización y unificación de prác tica

mente todos los elementos del sistema religioso cristiano católico, según los dic

tám enes e intereses del Vaticano, buscando integrar a todos los fieles del mun do

en to rno al Papa y con el prop ósito de enfrentarse y luchar con tra el avance de

las ideas mode rnas y, en últimas, contra la M odernidad misma.

En Colombia la roman ización coincidió con un agitado clima político, que

marcó el siglo XIX, caracterizado por la intolerancia, o intransigenc ia de parte

y pa rte. Esto llevó a que lo religioso, como e lemento presente en la cultura y la

sociedad, se convirtiera generalm ente en el centro de la disputa o, al meno s, en

el "caballo de batalla" de la misma. La Instituc ión eclesiástica de m ane ra m ás o

me nos consciente entró en esa lucha

y

se convirtió en protagon ista, y la m isma

romanización, en blanco de enconados ataques

y

ardorosas defensas.

Durante el dominio liberal en el gobierno, es decir, en la época conocida

com o R adicalismo (1861-1880) la Institu ción eclesiástica, ante sus prop ias debi

lidades estructurales y la ausencia de apoyo por par te del Estado, al cual había

estado acostu mbrada p or siglos, optó por valerse de los laicos(as) pertenecien

tes a las

élites,

como elemen tos importantes para el proyecto rom anizador e in-

tegrista. Es así como las principales organizaciones de caridad, beneficencia,

religiosas y político-religiosas son lideradas por este elemento edesia l, que sin

embargo tendió

a

com portarse de manera independiente

y a veces

hasta enfren

t ó ]





tado a sectores de la jerarquía (fundamentalmente en lo referente al accionar

político). Esta actitud disgustó a sectores del Episcopado, de m odo que tras el

advenimiento de la Regeneración, la participación activa del laico en estas ta

reas (especialmente el liderazgo caritativo y catequético) fue remplazado por

las com unidades religiosas que, en masa, fueron arriban do

al

país,

y

po r

los

mis

mos eclesiásticos, am para dos en las garan tías

y

beneficios constituc ionales.

Asimismo el laicado de origen p opular fue el más resistente a la propu esta

de

"romanizar"

las

expresiones

y

representaciones religiosas. La religiosidad p o

pular, pese a los esfuerzos realizados, no abandonó las prácticas y devociones

locales

y

continuó caracterizándose por su diversidad y

a veces

indocilidad, aun

que por m om entos pareciera

lo

co ntrario.

Finalmente,

la

romanización, para

el

debate de corrientes, inherente

al

pro

pio desarrollo del sistema religioso desde sus orígenes, implicó la reducción, po r

momentos a escalas mínimas, de cualquier oposición o alternativa distinta al

catolicismo tradicionalista-intransigente, especialmente en nuestro país, don

de sus band eras onde aron triunfantes y afectando en g ran parte la propia cul

tura de nuestros habitantes, tuvieron un impacto negativo y obstaculizaron la

irrupción de la Mo dernidad y de procesos democráticos, impidieron o entor

pecieron el mism o avance de las reformas pastorales p ropiciadas en el Concilio

Vaticano II y dejaron un sello de intransigencia en n uestra cultura política d u

ran te todo el siglo XX.

[147]





A nticlericalism o, secularización y violencia:

algunas pau tas de historia com parad a

entre España y Colombia (1930-1948)

GUSTAVO ARCE FUSTERO"

Las masas se parecen

a los fuegos que encienden.

Manuel Delgado

Esta ponencia no puede aspirar sino a convertirse en una fugaz presentación,

un ta nto deslavazada, de todo un proyecto de historia co mp arada entre España

y Colombia que pretende explorar algunas vías de análisis de un movim iento

social tan fascinante como necesitado de investigación com parada: el anticle ri

calismo. En realidad, el proyecto nació con esa intención declarada: rastrea r el

heterog éneo fenóm eno de la violencia (no necesariam ente física) con tra el cle

ro ;

sin em bargo, conforme ha avanzado el tiemp o han salido a nuestro camino

aspectos que nos han sugerido nuevas vías de exploración y que, a la vez que

han hecho más complejo nuestro análisis, lo han en riquecido sobrem anera.

Así,

pensamo s que el estudio del anticlericalismo - u n movim iento social, político

y

cultural que

a

menu do ha sido arrojado al terreno de lo extemporáneo,

lo

ana

crónico y lo an tim od ern o- es fundamental para entender procesos más exten

sos com o el de la secularización, la lucha por la subjetivización de la experiencia

Universidad Industrial de Santander.

[149]




E N C O L O M B I A

religiosa o, para el caso colom biano , la sacralización de los espacios liminares

que separan

lo

político de lo religioso.

Partimo s, pues, de la tesis de que nos encon tramo s ante u n fenóm eno más

o m enos universal que, para un a correcta contextualización y para evitar los fre

cuentes anacronismos con los que se ha aborda do, debe vincularse, en buen a

m edid a, con los procesos de secularización y de subjetivización de la religión,

sin que ello suponga, de ningu na m anera, prescindir de factores temporales o

políticos. El advenimiento de la mo dernid ad liberal y republicana trajo consi

go en todo el mundo la separación, más o menos efectiva, de las esferas de lo

priv ado y lo público, cuyo siguiente y necesario paso fue el intento de los Esta

dos por m onopolizar este último cam po

y

do tarlo de significación

1

. Las dos con

secuencias fundam entales de este proceso fueron:

Por un lado, desubicó totalmente a la Iglesia en la medida en que de re

pen te se vio expulsada de un terren o q ue llevaba muchos año s ocup ando . Con

la nueva división del espacio surgió el prob lem a de la nueva ub icación de la re

ligión. La consecuencia más inm ediata y evidente,

y,

quizá po r

eso,

la más ana

lizada por los historiadores, fue la inauguración de una tormentosa relación

entre lo político y lo religioso. Las normas sociales deberían ser interiorizadas

sin necesidad de alegorías o autoridades sobrehumanas y tendrían en la con

ciencia privada su principal cam po.

Por otro lado, aquel cambio radical en las nuevas concepciones de lo pú

blico y lo privado obligó a los Estados a sustituir una concepción religiosa de

m un do por una laica, que diera sentido a la vida, la m uerte, el sufrimiento, el

dolor, el placer,

etc.

Para ello debían de dotarse de legitimidad, difundiendo ri

tos,

discursos representativos, imagina rios,

y

creando su propia iconografía que,

en la mayoría de las ocasiones, acabó adqu iriendo tintes de religión cívica.

1

Nosotros hablarem os de modernización circuns cribiénd onos a su faceta

religiosa, aun que ésta suela conllevar cam bios im por tan tes a otros niveles.

No rbe rt Elias ha escrito abu nda nte y brillantem ente sobre ello y se refiere al

proceso como una transformación específica del com portam iento hu m an o

que,

y esto es lo que nos interesa, acaba des autoriz ando la jurisdicción concedi

da a los pode res m etafóricos y al ejercicio de h ipóstasis p olíticas, que eran las

que acaba ban exp resando y enc arna ndo el pod er social, para qu e éste fuera

tute lado , en la me dida de lo posible, por los principios religiosos que rigen la

civilidad. Esto es, la libertad de cultos

y,

sobre tod o, la privatización de la expe

rie nc ia re ligiosa. Pue de verse en E l proceso de la civilización. Investigaciones

sociogenéticasy psicogenéticas. Méx ico: Fond o de C ultu ra E conó m ica. 1989.

[150J



I I .



Fue

a

través de

las

grietas abiertas en este largo

y

desigual proceso, que p ro

dujo lo que Peter Berger y Thomas Luckman han llamado una "crisis de senti

do"

2

de lo espacial, por donde se colaron las actitudes y representaciones

anticlericales

3

. La eficacia de los diferentes Estados en dotar de legitimac ión a

la nueva naturaleza representativa fue determ inan te para que

se

crearan esas re

des y frentes asociativos que deberían empujar, a veces mediante el recurso a la

violencia, el proyecto iniciado.

Aquéllos pusieron en marcha toda su ingente maquinaria para lograr el

monopolio

y la

identificación plena con la esfera de lo público

y los

sistemas de

representación, mien tras aspiraban a no legislar ni intervenir, o al men os n o era

su prioridad en la de lo privado

4

. Esta nueva con cepción de lo público supuso

un auténtico desafío a los poderes que hasta entonces habían controlado este

cam po. La religión fue, seguram ente, la prim era y más im porta nte damnifica

da, ya que de repente perdió parte de su legitimidad o, al menos, debió esfor

zarse por dem ostrarla y surgió el problema de su lugar en este nuevo orden. Una

consecuencia universal fue el inicio de una conflictiva relación dialéctica entre

lo político y lo religioso, entre el aspirante a recons truir en su totalidad y dotar

2

Peter Berger y Tho ma s L uckman .

1997.

M odernidad, pluralismo y crisis de

sentido. La orientación del hombre m oderno. Barcelona: P aidós .

3

En este pu nto resulta fundam ental distinguir entre un anticlericalismo

reformista, mas ónico , de raíz liberal y prote stante , que es el que se ha vincula

do, con relativo acierto, al caso colom biano , pero que es universal, y otro tipo

de anticlericalismo que bien podr íam os definir co mo iconoclasta, destructor

de imágenes, de raíz milen aria, que be be de los anaba ptistas, los cataros, en fin,

de los mo vim ientos heréticos y que nos obliga a abord ar los sucesos de abril de

1948 en C olom bia y del vera no de 1936 en España, desde u na p erspectiva de

explosión milenaria y de destrucció n catártica, lo qu e en última instancia nos

po dría p erm itir sup erar el lastre que las presenta, de forma im plícita, como

zonas epistémicas o scuras.

4

C on el paso del tiemp o la esfera d e lo privado ta mb ién ha pasad o a ser

objeto del con trol de los po der es establecido s, sobre to do en los países ricos. La

metáfora orwelliana del Gran Hermano está más presente que nunca. Para un

análisis crítico de este fenóme no con tem po rán eo, aun qu e se salga de nuestra

línea de investigación, querem os recom end ar la lectura del libro de Reg Whi -

taker. 1999. El fin de la privacid ad. C óm ala vigilancia total se está co nvirtiendo

en realidad. Barcelona: Paidós. Sin circunscribirse exclusivamente a este tema

de la invasió n d e lo privad o, pero c on u na capacid ad crítica y social de análisis

inigualable, cons ideram os im prescindib le la consulta de las num erosa s ob ras

de un o de nuestros intelectuales más brillantes: Ignacio Ram onet.

[151]




E N C O L O M B I A

de sentido a todo lo público y la Institución que , hasta ese mo m ento , lo había

do m ina do y que se negaba a ceder si quiera un ápice de tan tre m endo privile

gio. A

pa rtir de entonces cualquier en frentamiento político, social o cultural de

la historia de los dos últim os siglos ha estado atravesado por este sem piterno

conflicto que, en la mayoría de los

países,

todavía

se

pued e rastrear en discusio

nes implícitas o abiertas.

Cualquier análisis sobre el anticlericalismo o los conflictos religiosos con

tem porán eos debería tener muy presente esta lucha por el control de un espa

cio que el advenimiento de la modernidad dejó sin un dueño claramente

establecido. En todo el m un do se inició, con mayor o men os retraso, virulencia

y eficacia, un proceso político, social y cultural que tenía como objeto subjeti-

vizar la religión, esto es, llevarla, con todas sus consecuencias, al ámbito de lo

privado, de las conciencias. Es lo que comúnmente hemos denominado secu

larización y que tantos debates ha suscitado entre los científicos sociales. No pre

tendemos detenernos a indagar sobre la eficacia real de este proceso o la

m utación que ha produc ido sobre el fenómeno religioso; otros lo han hecho con

desigual fortuna

5

. Lo que nos interesa es analizar el anticlericalismo como fe

nó m en o que estru cturó la historia política y social de los espacios colom biano

y español, y ver cóm o se convirtió en un o de los agentes que trató de asentar

algunas de las bases que perm itieran restaurar esa unidad simbólica erosiona

da y acelerar ese proceso de subjetivización de lo religioso

6

. La debilitación del

5

Ante la gran cantida d de literatura en español sobre el tema n os limita re

mo s a reseñar unas referencias generales para los casos que nos oc upan . Para

España se pue de co nsultar el mon ográfico que la revista Historia Social dedicó

al tem a religioso (desde diversas y sugerentes pe rspectivas ) c on el títu lo Iglesia,

religión y sociedad. No. 35,1999, con artículos de Jaime Co ntrera s, Francés Lan-

no n, José Casanova o Bruce Lincoln, entre o tros. Desde una perspectiva socio

lógica se abo rdó el tema e n las págin as de Formas m odernas de religión, edita da

po r Rafael Díaz Salazar, Salvador G iner y Fe rna ndo Velasco y pub lica da po r

Alianza en

1996.

Para el caso colom biano el tem a de la secularización ha sido

bien tra tado en el libro de Roberto Blancarte y Rodolfo Casillas (c om pilado

res ). 1999. Perspectivas del fenómeno religioso. Méx ico: Flacso. Un título im pre s

cindible (y capital para q uien escribe) desde el pun to de vista teórico es el de

Peter Berger. 1999. El dosel sagrado. P ara una teoría sociológica de la religión.

Barcelona; K airós (origin al d e 1967).

Esto es lo que nos perm ite considera r el anticlericalismo c om o un inte nto

de concebir el m un do com o algo hu m an am en te significativo. Su función, ade

má s de la evide nte de a pa rtar de la esfera de lo púb lico a lo religioso o de retir ar

[152]





orden om nicomprensivo de sentido brindó la oportu nidad a diferentes m ovi

mientos de crear un nuevo o rden basado en valores laicos (Libertad, Razón, Pro

greso, etc.), a los que, a me nudo , hub o que revestir de un carácter casi sagrado.

Podemos dudar de la eficacia de este proceso en muchos lugares, o incluso de

su posibilidad de aplicación m ás allá del paradigm a de O ccidente. Incluso po

dríamos plantearnos sustituir el concepto de secularización por el de mutación

de lo religioso. No lo harem os. Y no p orque n o com prendam os la necesidad de

tener en cuenta estos matices, sino porque lo que nos interesa en estas páginas

es que el proceso que hem os descrito hizo posible que la religión, la católica pa ra

los casos que nos ocupan , dejara de ser la única po rtad ora del orden global de

valores y de sen tido.

A

partir de entonces dos visiones de la existencia hum ana

quedaron frente a frente. Mucha sangre derramada a partir de esos momentos

se entendería y justificaría com o la defensa sin tregua , sin medias tinta s, de una

de estas dos formas de concebir la existencia hu m an a. El proceso de edificación

de las estructuras políticas y culturales de liberales colom bianos o de republi

canos españoles eran posibles sólo a par tir de este queb ranta m iento del orden

simbó lico de lo espacial y lo cotidiano.

Com parar los procesos de secularización puestos en m archa p or los esta

dos colombiano y español duran te la década de

1930

(con la llegada de la Repú

blica Liberal y la II República respectivamente) se convierte así en una tarea

noda l de nuestra investigación. Am bos casos estuvieron condicionad os d irec

tam ente por el estado de las relaciones entre lo sagrado y lo profano, que eran,

ni más ni meno s, las que el anticlericalismo pretendía m odificar, con lo

que,

ne

cesariamente, adquirieron matices diferentes. Sin em bargo, a pesar de esta evi

dencia, la naturaleza de su actuación , algunos de los instrum ento s culturales

utilizados para acelerar este proceso de subjetivización de la religión, los obje

tivos perseguidos y los beneficios que se proyectaban eran análogos en ambos

países. Contextualizado de esta mane ra, deberíam os evitar caer en el error, tan

frecuente, de abord ar el anticlericalismo colom biano como un caso desna tura

lizado con respecto a una vía perfecta

o

paradigmática que, dicho sea ya de paso,

para n osotros no existe. Es decir, inscrito en una teoría de las vías y los procesos

de secularización como la que estamos utilizando, no existirían anticlericalis

m os paradigmáticos y, po r ello mism o, tam poco particulares (entend idos éstos

cualquier man ifestación de piedad al ámb ito de lo priva do, sería la de situar los

hechos hum an os d entro de un m arco de interpretación universal, que era lo

m ism o que , hasta enton ces, había hec ho el catolicismo.

L 5 3 J




E N C O L O M B I A

com o desviación o devaluación con respecto a los primer os), sino an tiderica -

lismos contextualizados

y

leídos desde las vías de la secularización

7

.

Cu ando el enfrentamiento entre aquellos dos "m und os de vida" de los que

hablam os com ienza a mo strarse en todo su esplendor, y para ello nos situamos

en el prim er tercio del siglo XIX, en C olombia y España hay un deno m inado r

com ún: el catolicismo dom ina la vida del ser hum an o desde la cuna a la sepul

tura

y,

literalmente, tiene derecho sobre la vida

y la

muerte de hombres y m uje

res.

Todo el mundo se encontraba inmerso en el universo simbólico ritual

adm inis trad o por la Iglesia católica y su capacidad

y

poder p ara sancionar y ex

cluir la dotaba de un p oder extraordin ario: decidir qué individuos eran "mere

cedores" de la pérdida del único punto de referencia colectivo de inclusión en

la vida cotidiana .

Así, y por pon er sólo uno de los ejemplos sobre los que más se ha escrito,

el tem or a la excom unión en Colombia provocaba u na incondiciona l adhesión

a la norm ativa católica en la medid a en que lo que estaba en juego era la propia

supervivencia social, porque, en tanto que el catolicismo ordenaba la experien

cia vital y dotaba de sentido al orden cotidiano, el excomulgado podía perder

los vínculos em ocionales y culturales que le perm itían integrarse a la co m uni

dad y que organizaban la orientación de sus experiencias. La excom unión no

sólo era una declaración de intenciones política o religiosa, sino que se convertía

en un poderoso factor de neutralización

y de

inhibición real para aquellos miem

bros que amenazaran la uniformidad cultural del grupo

8

. Y es que, como sabia-

7

Esta obsesión por los casos paradig má ticos y sus desviaciones ha tenid o

especial incidencia en la historiografía española, dond e se ha ten did o a abu sar

del térm ino fracaso para referirse a las peculiaridad es españolas en t orn o a la

Revolución Indu strial (frente al mode lo ideal de Inglaterra) o a la revolución

burgue sa (frente al para digm a de Francia). Imp lícitam ente es tam bién la res

ponsa ble de que la may oría de los historiado res no hayan a bord ado la dic tadu

ra de Franco c om o la salida fascista espa ñola frente a la crisis de en treg uer ras,

en la me dida en que se alejaba (en térm inos de parafemalia exterior y grad o de

violencia) del caso alemán.

El me jor estu dio de cotidia nidad religiosa y de la im por tan cia de los ri

tuale s católicos en la Colo mb ia del siglo XIX, nos pa rece, es el de Gloria M erce

des Arango. 1993. La m enta lidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos,

1828-1885.

Medellín: Universidad N acional. Au nque de carácter local, ofrece

mu chas pistas de interp retación y de reflexión sobre la capacidad del catolicis

m o pa ra articular la vida social y convertirse en eso que N orbe rt Elias llamó

"modelos de trasferencia hacia abajo".

[154]



I I .



mente ha reflexionado Pierre Bourdieu

y hace

tiem po han venido percibiendo en

sus análisis los historiado res sociales y de las mentalidades , "la resistencia puede

ser alienante y la sum isión liberadora.

Tal es la

paradoja de los dominado s"

9

.

En definitiva, el catolicismo construía ciudadanía a ambos lados del Atlán

tico. No se trataba sólo de un proyecto religioso, sino de todo un entram ado so

cial, que pretend ía, y de hecho lo hacía, configurar y crear la gram ática sobre la

que se asentaba la sociedad. Sus tentácu los se extendían a la sazón de las posibili

dades que la m odernidad les ofrecía: desde la prim era prensa parroquial, pasan

do por el aumento de las diócesis para tener una mayor eficacia presencial o incluso

la fo rmación de sacerdotes, hasta la prensa de tirada masiva du rante el siglo XX.

A su vez, tenía en el pu lpito y el confesionario sus mayores aliados a la hora de

sancionar costumbres, examinar las conductas y recibir quejas. En el m un do ru

ral

las

relaciones personales,

ya

fueran de concordia o de disputa,

se

tejían alrede

dor de la figura del cura local. El templo, el marco de la plaza, jun to al confesionario

y al pu lpito , se erigían en los escenarios de la vigilancia que el cura ejercía sobre

los

fieles.

Vigilancia que, por otra parte (y esto es im portante tenerlo en cuenta),

era mutua

10

y daba opción a denuncias de feligreses en torno a la dudosa dign i

dad moral

de los

responsables religiosos

de los

pueb los.

El catolicismo tenía un a capacidad para dom inar simbólicam ente la coti

dianidad de la gente que no poseían los incipientes partidarios liberales. Las aso

ciaciones católicas

se

erigían en las únicas capaces de socializar a la gente de una

forma efectiva en el ám bito de lo púb lico. Ellas definían espacialmente el lugar

que a cada uno le correspond ía en la com unidad.

En España las cosas no eran m uy diferentes. Con la llegada de las ideas y

los políticos liberales a tareas de gobie rno y con el influjo del pen sam iento he

redado de la Revolución Francesa, el clero se conv irtió m ás en una fuerza divi

soria que unifícadora. Ante las imperiosas necesidades económicas se llevó a

cabo una desamortizac ión de bienes y tierras eclesiásticas que dejó a la Iglesia

desprovista de la mayor parte de sus propiedades. Sin em bargo, las reformas li

berales nunca se plantearon en térm inos culturales o sociales. La Iglesia no dis

ponía del capital económ ico de anta ño, pero su tradicional Estado confesional

había quedado intacto. Sus rituales constituían la única ocasión regular en la

que todo el pueb lo se reunía com unitariam ente; ello le confería un carácter de

9

Citado por Manuela Cantón Delgado.

2001.

La razón hechizada. Teorías

antropológicas de la religión. Barce lona: Ariel,

p.

262.

Gloria Mercedes Arango.

1993,

op. c í t , p . 125.

[155J




E N C O L O M B I A

elemento vertebrador de primer orden, tanto en el plano puramente espacial

com o en el sociocultural. El m ono polio del derecho a la educación y de la red

benéfica y asistencial le añadían una extraordinaria eficacia a la hora de con

trolar la vida de los ciudad anos de la península Ibérica.

En ambos países había un factor com ún que amenazaba con perpetuar este

estado de las cosas: la precariedad del aparato estatal, que otorgaba un amplísi

mo margen para

que estas

asociaciones católicas em prendieran

tareas

que

en

otros

países correspondían a la propia sociedad civil encarnada en el Estado: construc

ción de asilos, hosp itales, colegios, redes

de

beneficencia,

y

un largo etcétera.

La segunda consecuencia de esta manifiesta debilidad rad icaba en que los

Estados colom biano y español se estaban con struyendo sobre símbolos explí

cita y únicamen te sagrados p orqu e, hasta entonces, ninguna de las dos socie

dades poseía símbo los profanos que sacralizar. Co mo ha defendido Rafael Díaz

Salazar para el caso español (aplicable igualmente desde nuestra perspectiva a

la realidad co lomb iana), "al no transforma r en sagrados ning ún símbolo de la

nación, ningún him no n i bandera, ninguna

imagen, la

conciencia colectiva, fuera

o no católica, se man tuvo im pregnad a de símbolos sagrados"

11

.

Esta infraestructura social y cultural se conv irtió en la nueva base del po

der eclesiástico, y

le

permitió tener una presencia m uch o m ás efectiva en la so

ciedad. En la mism a m edida en que el catolicismo fue invadien do la vida de las

person as, surgió el anticlericalismo como m ovim iento que trata de liberarse de

ese con trol. Los terrenos de la actuación anticlerical son variados y resp onden

a las distintas coy unturas y opo rtunida des que se presentan en los diversos paí

ses.

Además,

el

tipo de intervención está determinad o p or

las

propias herram ien

tas culturales de cada país, ya que es evidente que todos los movimientos sociales

utilizan formas de acción heredadas, culturalmente familiares

y,

por tan to, más

efectivas para su prop ia dinám ica en la medid a en que la misma acción se con

vierte en un incentivo para actuar (por mu cho que a nosotros nos parezcan

for-

mas anacrónicas). Es lo que autores como Sydney Tarrow o Charles Tilly han

den om inado "repertorio de confrontación".

A pesar de los mitos que rodean el tema, creemos conveniente recordar que

el anticlericalismo no es el fruto exclusivo del pode r económ ico o la influencia

política de l clero, y que resulta imprescindible abordarlo com o una con tra-tra

dición frente a la presencia de la Iglesia católica desde el nacimiento hasta la

11

Rafael Díaz-Salazar. 1998. El capital

simbólico.

E structura

social,

política y

religión en España. M adrid: HO AC, p. 4.

[156]



I I .



muerte,

e

incluso más allá de ésta.

Se

trata de una alternativa de creación social,

tan legítima,

o

no , como la católica.

Es

por lo tanto,

y

cerrando así el círculo que

abrimos al principio, la expresión última de la ausencia de una sociedad civil

capaz de organizar y asentar una gramática existencial, una cosm ovisión supra-

individual, alejada de los parámetros católicos, al menos en lo que hace refe

rencia a su exteriorización. En la mism a m edida, en cuanto ese espacio civil se

imponga, el anticlericalismo desaparecerá, se atenuará o se transform ará de raíz.

La prim era conclusión que pod em os sacar es que pensam os que los con

ceptos de secularización y anticlericalismo no deben separarse dem asiado.

Ya

dijimos que la validez

y

universalidad del prim ero está siendo seriamen te cues

tionada, pero creemos que, bien delimitado, todavía es muy útil para el tema

que nos ocupa. El concepto de secularización nos interesa en la m edida en que

"proporciona un marco amplio de ntro del cual entender y debatir el papel apa

rentemente menguante

de

la religión en

las

sociedades modernas occidentales"

12

y resulta útil si lo observam os no como un proceso inevitable o de raíz ideo ló

gica, sino empu jado o frenado p or intereses y acciones hum anas.

Son precisamente estas acciones promovidas por seres humanos las que con

dicionan

este proceso

y

las que

perfilan, no im ponen,

las vías

por donde aquél pue

de transitar. Y es que, en definitiva, cualquier forma de discurso clerical o

anticlerical debe relacionarse con las condiciones sociales de

su

producción y ad

quisición de sentido. Quizá así empecem os a encon trar detalles que nos ofrezcan

pistas fructíferas sobre

las

diferentes salidas nacionales a

este

proceso universal.

Si adm itimos que el anticlericalismo, al m enos en su vertiente reformista,

burguesa y no-iconoclasta es universal a los procesos de secularización, debe

ría convertirse en uno de los núcleos de las investigaciones el analizar los facto

res contextúales que hacen que aquél acabe, o no, adoptando formas de

iconodastia

y

violencia antisim bólica.

Es decir, un o de los enigmas a resolver sería el de ver qué factores hacen

que u n anticlericalismo de m atriz inevitablemente reformista que se da en casi

todos los países de Europa y América Latina a lo largo de varios siglos, y que

suele ser consubstancial

a

todos los procesos de secularización o subjetivización,

traiga o no parejas agresiones sacrilegas y de violencia ritual. Porque una cosa

12

Julio de la Cueva M erin o. 1997. La dem ocra cia frailófoba. De m ocr a

cia l iberal y ant ic ler ical ismo dura nte la Restauración . En Manue l Suárez

Co rtin a (ed.) , La Restauración, e ntre el l iberalismo y la democracia. M adri d:

Alia nza, p. 232.

[157]




E N C O L O M B I A

es

el

anticlericalismo militante de republicanos burgueses españoles, agitado por

la prensa de izquierda y que pone todos sus esfuerzos en lim itar los ámbitos de

pod er de la Iglesia como institución, y otra m uy d istinta son los actos de irre

verencia religiosa, de icon oda stia y de violencia antirritual que tienen lugar en

ambos países en el momento en el que los mecanismos de coerción quedan,

m om entá nea m ente , colapsados, como ocurre en el famoso "Bogotazo" o en el

inicio de la Guerra Civil Española.

"¿Cómo fue posible esa violencia?" Esa pregunta debería constituir el hilo

de nuestra

y de

otras investigaciones,

y

deberíamos empezar descartando, de una

vez por todas, categorías analíticas tan políticamente correctas com o inservibles,

tan manidas como vacuas, como las de irracionalidad, inmadurez política, bar

barie o manipulación por parte de intereses partidistas

13

. Com o afirma M anuel

Delgado "las demostraciones de odio anticlerical han sido una y otra vez presen

tadas com o com prensibles en sus motivos, pero extravagantes en su forma y ab

surdas en sus efectos, un exabrupto que debía ser atribuido a la acción enloquecida

de las masas embrutecidas y sedientas de sangre o a espectrales piquetes de in

controlados"

14

. De lo que se trata

es,

en última instancia, de rescatar estas accio

nes colectivas del exilio de la alteridad, atribuyéndoles el necesario sentido de la

responsabilidad en el contexto en el que son realizadas. Si no somos capaces de

com prender que la violencia, en todas sus formas, no es sino una forma extrema

dam ente compleja y eficiente de autogestión social, seguiremos atascados sin en

con trar otra explicación

a

acontecimientos com o

los

iconoclastas,

más

que recurrir

a las tesis de la bru talidad infantilizada o la insensatez vengativa. La violencia ri

tual, la destrucción protoco laria (com o la colombiana de abril de

1948)

posee ras-

13

En el mismo m om ent o en el que se redactan estas líneas se prod ucen

movilizaciones inéditas a nivel m und ial en contra de la interven ción arm ada

arbi traria en Irak. España es un a de las nacion es en la que más ciudad ano s h an

salido a la calle para re cupe rar u n p rota gon ism o social y de decisión que el

po de r les niega (salvo para vo tar cada c uatro año s). Pues bien, la explicación

oficial del Go biern o con servado r espa ñol ante tam aña s mo vilizaciones es la de

que los partid os de la oposición han "m anip ulad o la bue na fe de los ciudad a

nos".

Com o vem os, las tesis que niegan la auto nom ía a las masas y las analizan

siem pre en función de intereses externos siguen muy arraigadas en de term ina

dos colectivos.

14

Manuel Delgado.

2001.

La nueva in ocencia, in trod ucc ión a Luces icono

clastas. Anticlericalismo, espacio y ritual en la España contem poráne a. Barcelona:

Ariel, p.

12.

[158]





gos de tarea fundadora, de destrucción catártica que puede ponerse al servicio de

cambios culturales o sociales indefinidos, que no están predeterminados y mu

cho menos son fruto de la manipulación consciente, que

el

devenir de la historia

acabará perfilando. Porque los científicos sociales nos hem os empeñad o a m enu

do en instrumentalizar las acciones colectivas o en buscar razones objetivas para

la acción, y en escasas oportunidad es nos hem os p lanteado la posibilidad de que

la violencia colectiva no tenga o tro objetivo que no sea el de destruir. Ello no le

confiere nada de irracionalidad, pues la acción ritualizada muestra que, en oca

siones, los grupos hum ano s pueden renunc iar a cualquier designio que no sea el

de la destrucción sistemática de todo aquello que ha resuelto que es su enemigo

insufrible.

Lejos de las tesis de las corrientes marxistas que han trata do de rescatar la

acción social del cajón de lo irracional - a costa de infantilizar su gestión (por

que encuadrab an su actuación dentro de marcos de análisis am plios, objetivos,

objetivados e identificables por los mismos actores sociales)- y en las antípo

das de las toscas teorías de Le Bond, Tarde o Freud sobre la acción colectiva, la

impagable herencia que clásicos como D urkheim nos han legado y, sobre todo,

la lectura que de él hizo Marcel Mauss, han abierto nuevas perspectivas de aná

lisis, tan sugestivas como polémicas, tan valederas como desconfiadas, que de

fienden que esos momentos de "efervescencia colectiva" no son negaciones de

la racionalidad, ni momentos de obcecación social. Al contrario, suponen la

quintaesencia de la comprensión, ocasiones excepcionales "en las que un gru

po humano alcanza sus mayores niveles de lucidez, una clarividencia que los

sujetos psicofísicos individ ualm ente considerad os jamás pod rán alcanzar"

15

. En

esos mom entos

se

presenta com o im prorrogable el deseo de deshacerse de todo

lo dado , de hacer tabla rasa de lo vivido y lo interio rizado para dar paso a algo

nuevo, tan liberador como desconocido, tan deseado como informe.

Este contexto analítico no trivializa el papel de lo coyuntural, ni mucho

me nos. No dejan de ser factores contextúales y estructurales los que determ i

nan el grado y la natura leza de esta violencia sim bólica, física y política, y en

contrarlos nos obliga a echar una mirada, entre o tras variables, a la naturaleza

de las relaciones entre lo sagrado y lo profano, de lo religioso con lo político,

para comprobar el grado de sacralidad en el cual la política, el espacio y el tiempo

cotidianos se desenvolvían (clave para luego poder comprender las diferentes

vías de secularización que cada Estado

y

cada movimiento anticlerical adop tan).

1 5

/ tó i . ,p . i7 .

[159J



G i O B A I I Z A C I Ó N Y D I V E R S I D A D R E L I G I O S A

E N C O L O M B I A

También estaremos obligados a tener en cuenta las políticas seguidas por

los gobiernos de estos dos países, la capacidad del clero para influir en la coti

dian idad de las gentes, así como los m itos y las imágenes que los ciudadanos

tenían sobre los religiosos y las religiosas. Igualmente, aspectos com o las op or

tunidades políticas que las coyunturas española y colombiana abrían a estos gru

pos , su capacidad para aprovecharlas y la percepción que tenían de esas

oportunidades también son variables que acaban convirtiéndose en capitales

para este tipo de estudios. Todo ello para poder ir atando cabos que no s perm i

tan esbozar posibles respuestas a esa incógnita que rodea cualquier tipo de ac

ción ritualizada, en especial si posee la intensa carga emocional que tiene la

violencia anticlerical: "¿Cómo fue posible?".

En nuestro análisis partirem os de otra premisa fundam ental; intentarem os

com probar cómo en los países católicos (en este caso Colom bia y España) u n paso

clave pa ra secularizar el espacio y la vida cotidiana es desacralizar la figura del cura.

Fundamental paso, en la medida en que el catolicismo no había emprendido el

paso protestizante de eliminar los vínculos de med iación en tre los hum anos y el

Dios cristiano. Por ello, el estudio del protestantismo se convierte en otro punto

clave del análisis empírico de la realidad histórica colombiana y española y, más

allá de ello, hay que reflexionar sobre los pun tos de encuentro entre

el

protestan

tismo histórico y el antidericalismo que, a nuestro

juicio,

son más num erosos de

lo que habitualmente hemos pensado. Desde nuestra perspectiva, ambos concep

tos están íntim am ente ligados entre sí y con el proceso más am plio de subjetivi

zación de la religión, en la medida en que ambos pene tran por esas grietas que,

según Berger

y

Luckmann,

la

"crisis de sentido" de la mo dernid ad provoca en los

seres hum anos, convirtiéndose en m otores del retraimiento de la experiencia re

ligiosa al ámbito

de lo

privado,

de lo

íntimo,

de

la experiencia personal.

Por esa misma razón, porq ue vienen a solucionar esa especie de crisis oca

sionada p or la pérdida del mo nop olio que el catolicismo tenía sobre la cons

trucción social de la realidad, se convierten en algo más que en enemigos o

com petidores del catolicismo; se vuelven sistemas que deben dotar de sen tido

a la experiencia cotidiana. De pr onto los seres hum ano s, como diría S artre, se

veían condenados a ser libres y "se veían obligados a redefinir diariamente el

sentido de su existencia"

16

. El pluralismo que la mod ernid ad traía consigo mi

naba ese conocimiento hasta entonces inquebrantable, ese orden inmutable. Por

16

Peter Berger y Th om as L uckm ann. 1997. Mod ernidad , pluralism o y crisis

de sentido. La orientación del hombre m oderno. Barcelona: Paid ós, p. 79.

[160]





ello mismo el protestantismo, el liberalismo o el anticlericalismo acababan cons

truyendo auténticos sistemas omnicom prensivos q ue, a la par que debilitaban

al catolicismo , pretendían erigirse en sus alternativas epistém icas.

Y,

frente a lo

que se ha repetido hasta la saciedad en diversos foros, creemos que estas alter

nativas no podían ser construidas desde posiciones ateas o antirreligiosas. La

lucha contra el clericalismo debía hacerse desde la misma esfera religiosa, po r

que todos los movimientos sociales y políticos se erigen a partir de las herra

mientas culturales disponibles y significativas p ara los actores sociales.

Es decir, por mu cho que los mitos lanzados po r los sectores más conserva

dores digan lo contrario, escasos procesos de secularización, por no decir ningu

no, están impulsados por fuerzas ateas o antirreligiosas (salvo que confundam os

la

desdericafizadón con

la

pérdida

de

religiosidad),

sino

que

la

crítica

se hace

desde

la prop ia religiosidad. Por eso en España el anarquismo o el populismo lerrouxista

(dos de los máx imos exponentes, aunque con matices, del anticlericalismo mili

tante) están llenos de ingredientes religiosos, rituales, de reinterpretación y rei

vindicación de un cristianismo primitivo magnificado que, en última instancia,

habría sido traicionado por el mismo catolicismo y su clero. En las fuentes espa

ñolas y colombianas de las cuatro primeras décadas del siglo XX se observa una

lectura mítica de la evolución hum ana , desde un paraíso inicial perdido , al sufri

miento y la corrupción vivida fruto del pecado. Com pletar esa lectura exige la

es

pera de un a redención, de una tabula rasa, de algo nuevo, diferente e inespecífico

que acabe con un estado de las cosas que se hace insoportable. Esta versión b íbli

ca de la política, con una fe, un enemigo diabólico (el clero y

el

conservatismo) y

una figura totémica de la redención, el pueblo, necesitaba de la creación de la fi

gura del Mesías, y, desde nuestra óptica, el círculo se cierra en Colombia con la

aparición en escena

de la

figura de Gaitán, pero profundizar en este tema

ya

esca

pa

a los

márgenes de este ensayo.

Este conjunto completaba la visión apocalíptica de la historia de Colombia

percibida en términos de Paraíso (original y perdido m erced a la intervención de

las fuerzas maléficas), Caída y Redención (que hubiese llegado con una hipoté tica

república presidida por Gaitán

y

la acción regeneradora del pueblo). La produ c

ción cultural del liberalismo estaba trufada de elementos tradicionales de crítica

ética y de

raíz

cristiana;

Gaitán recogió

esa

herencia

y

multiplicó su potencial emo

cional a través de sus discursos, repletos de reproches m orales,

físicos

y sanitarios.

Su pureza ascética, su honradez, aspecto más destacado po r sus seguidores, co

nectaba con esta tradición cristiana que enlazaba con otros valores más propios

de sociedades modernas y discursos populistas com o el del honor, con la mism a

161




E N C O L O M B I A

capacidad movilizadora. Com o ha dicho José Alvarez Junco, se trataría de "valo

res tradicionales puestos al servicio de nuevos objetivos y conceptos"

17

, de virtu

des religiosas contextualizadas en una nueva etapa de movilización social y poLítica

civil de masas.

La

lucha no era, ni mucho menos, del ateísmo contra la fe, sino de

visiones

alternativas,

casi

excluyentes,

de lo sagrado. La crítica al clero se hace desde

bases religiosas, no po r dem agogia u oportunism o, sino porque difícilmente po

día ser de otra m anera.

¿Por qué introdu cim os en este pun to el factor del protestantismo? Por

que, además de ser motor en este proceso de privatización de la experiencia

religiosa, el protestan tismo encaró, m ucho antes que el catolicismo, los pro

blem as derivados de esta secularización y el desencantamiento del mu nd o. Eli

minó los elementos que servían de intermediarios entre lo sagrado y lo

profa no, entre lo visible y lo invisible y favoreció la privatización del hecho y

de la experiencia religiosa en la medida en que, como ha destacado Berger, eli

m inó "los tres concom itantes m ás antiguos y poderosos de lo sagrado: el mis

terio, el milagro y la magia"

18

. No en vano, cuando se reflexiona y se trata de

sacar conclusiones en el ejercicio de historia comparada, vemos que, en últi

m a instanc ia, tanto los discursos com o los objetivos, y algunas de las fo rmas

de actuar de anticlericales y prote stantes son m uy similares. Incluso n os atre

vemos a afirmar que el anticlericalismo pretend e un a reforma protestante de

los rituales católicos y un proceso que lleve al ámb ito de lo priv ado, de lo sub

jetivo, a la experiencia religiosa. Antropólogos españoles como Manuel Del

gado han afirmado en sus distintas obras que el anticlericalismo español sería

un a versión, con varios siglos de retraso, de un a reforma protestan te nu nca

acaecida en E spaña, similar a la de Francia y otros países del nor te de Eu ropa.

En este país el pro testan tism o no cuajó, entr e otras cosas po rqu e este país se

constituyó en adalid de la Contrarreforma y faltó el influjo de Estados Uni

dos que hu bo en otros países, sobre todo de Am érica Latina; pero la alterna

tiva religiosa, esa especie de religión civil que es el pro testa ntism o histórico ,

se construyó desde den tro, desde la trascendencia que rep ublicanos, libera

les, mason es o socialistas dieron a sus discursos. De ahí los esfuerzos de toda s

17

José Alvarez Junc o. 1994. Los am antes de la libertad: la cu ltura republica

na españ ola a princip ios del siglo XX. En Townson Nigel (ed.). El republicanis

mo en España , (1830-19/7). M ad rid: Alianza, p . 279.

1

Peter Berger.

1993.

Modernización y secularización: la excepcionalidad

europ ea. Historia y fuente oral, No.

10, p. 13.

162I





estas disidencias po r respetar la figura de Cristo y por impregn ar sus arengas

de una especie de teología sencilla, casi catequética, que demuestre que son

creyentes, tanto o más que aquellos que los acusan de ser las huestes de Sa

tán. Por eso decimos que, en el fondo, estamos ante una nueva versión de la

vieja lucha por la pureza religiosa en la que la iconodastia no dejaría de ser

sino una "necesaria" operació n de catarsis.

En España el camino m ás corto para desdericalizar la religión es herede

ro de una inmensa mitologema que vincula a los curas (y sobre todo a ellos, a

los homb res) con los aspectos más estigmatizantes de las culturas mediterrá

neas:

sexualidad desmedida, avaricia, parasitismo, sensiblería feminizante. La

cultura po pula r española está cargada de cientos, de miles de publicaciones y

referencias de c rítica m oral al clero, desde las más livianas en que se les acusa

de traición al Evangelio hasta las agitadas en periodos de crisis que hacen refe

rencia a actos de sodom ía, infanticidio o asesinato.

Por supuesto t odo ello debe sumarse a cuestiones m ás universales, com o:

la constante denuncia de la intervención del clero en política; su monopolio

de la educación que, en última instancia, imposibilitaba un cambio efectivo

de la realidad, el con trol social, y algunas mu y hispanas, com o la crítica po r la

negación del clero a adopta r roles de masculinidad hispana (a blasfemar, be

ber, fornicar, acudir a tabe rnas ...). Que toda esta violencia y retórica literaria

acabase en un proceso d e tintes m ilenaristas com o el del verano de 1936, con

el asesinato de miles de curas acom pañado s de rituales y protocolos p re yp os t

mortem constituye un o de los ejes de nuestra investigación y, por obvios mo

tivos de espacio, no podemos abordarlo desde aquí; pero está claro que sin

un golpe de Estado com o el de julio de 1936, que colapso los me canism os de

coerción del Estado españo l y agitó los fantasmas anticlericales de la enésima

traición del clero, difícilmente podía haber ocurrido. Sin embargo, las bases

ya estaban puestas, y

el

utillaje cultural de ico nod astia y cultura sacrilega ta m

bién. Al igual que en Colom bia don de, por m ucho que se quiera argum entar

lo contrario, parece claro que los actos de irreverencia anticlerical y de vio

lencia antisimbólica ya se encontraban entre algunos sectores liberales. Eso

es lo que han demostrado las fuentes: que los actos de sacrilegio, dramatiza

dos por los conservadores y sus diarios y m inim izad os (o revestidos de accio

nes individuales un tanto folklóricas y contraproducentes) por los liberales,

formaban parte del repertorio de acción cultural de los liberales, de sectores

protestantes, masones y liberales radicales, que convertían este tipo de actos

en resistencias cotidianas al pode r y do m inio del clero.

[163]





I I .



ha sido extremadamente difícil ejercer una mirada histórica del anticlerica

lismo. Las tesis tradicionales han defendido que, ante este fenómeno extre

m o, la violencia fue inevitable y el anticlericalismo se deshizo como un

azucarillo en la dinámica de una lógica bipolar tan fuerte. Lo que nosotros

pretende m os, partiend o de esa innegable realidad, es ver cómo ese bipartidis

mo cond icionó y modeló las acciones y representaciones anticlericales; pero

a la vez, el objetivo es observar có m o el m ism o anticlericalismo nu trió esa ló

gica política bífida y la dotó de representaciones emocionales, míticas y mo-

vilizadoras. Es decir, el anticlericalismo colom biano no sólo fue "víctim a" de

la dinámica bipa rtidista, sino que tam bién contribuy ó a su consolidación y a

perp etuar su lógica m ediante la elaboración de u n civismo q ue, igual que en

España, acabó conv irtiéndose en una especie de "religión alternativa", trascen

den te, que con stituyó toda una opc ión sistémica al catolicismo de la jerarquía

y la oficialidad cons ervad ora.

Por ello creemos que el bipa rtidism o de los años treinta en Colom bia no

enfrentaba a un partido católico y uno ateo (como sostenían los conservado

res), ni siquiera a dos partido s católicos (com o sostienen quienes afirman que

en Colom bia nunca ha habido anticlericalismo), sino que se trata del enfrenta-

m iento en tre dos sistemas culturales alternativos, profun dam ente sacralizados

que manejan conceptos propios,

y a

me nu do excluyentes,

de lo

sagrado, del clero,

de Dios y de las relaciones en tre los seres hu m anos y la divinidad.

Contextualizar y m ostrar los dinteles entre los que el anticlericalismo se

mueve exige abord ar, pues, tanto los orígenes del conflicto com o las diversas for

mas que adoptó en el periodo que nos interesa, en este caso las décadas de los

años treinta y cuarenta. Entonces podre m os observar cóm o el anticlericalismo

es inexplicable si no se afronta desde una perspectiva política, pero asimismo

se convierte en irracional y extravagante si no comprendemos que supera los

límites de ese ma rco. Sólo así evitaremos caer en el reduccionism o de examinar

este m ovim iento com o un simple epifenómeno, como un síntoma de una lu

cha mucho más profunda, com o pod ía ser la lucha de clases, la falta de m adu

rez política de

las

sociedades que analizamos o su propen sión al derram am iento

de sangre gratuito

y

vacuo.

Conseguir estos objetivos exige un tremendo esfuerzo no demasiado ex

tend ido en el comú n de las investigaciones, porqu e el anticlericalismo, com o la

religión, no debe ser enfocada más com o una "cosa en

sí",

sino algo "a través de

lo cual" puede contextualizarse y pensarse la cultura, la violencia, la política y

las representaciones sociales o men tales. Se trata de un ir la reflexión en torno a

[165]





Cambio de enem igo: de liberales a com unistas

Religión y política en Colombia, años cuaren ta

HELWAR HERNANDO FIGUEROA S.

Si

los

beligerantes

nos

dicen

que

Rusia representa unprob lema de posguerra bastante

serio,

para Colombia

es

unproblema a laspuertas.

Los

católicos de Colombia

no

pueden

cruzarse de brazos, ni pensa r beatíficamente que un pueblo católico no pu ede ser absorbi

do

por

el

comunismo, pues,

como

sucede

en

los países totalitarios unos pocos hombres

dominan una enorme masa

1

.

Revista Javeriana

En tablas rotas y con bandera política navegan hoy día los dirigentes comunistas de la

CTC... ¡Estos ap atr idas al servicio

de

Moscú

no

pasarán

Los

obreros sanos de Colombia rechazarán a

los

impostores y forman do frentes

anticomunistas salvarán la patria y expulsarán a

los

traidores

2

.

El Trabajo

La Institu ción eclesiástica desde la segu nda m ita d del siglo XIX, con el Papa León

XIII y sus pro pu esta s del catolicismo social, ya se perfilaba co m o u na de las pr in -

Universidad Autónoma de C olombia.

1

Anónimo.

1943. Revista Javeriana. lunio, p.

194.

2

Anónimo. 1948. El Trabajo. Semanario diocesano. Tunja, 21 de marzo.

[167]




E N C O L O M B I A

cipales contradictoras de los comunistas. Fue así como, a comienzos de 1930, se

creó en Colom bia la Acción Católica, con

el

objeto fundam ental de hacer contra

peso a los m ovimientos sociales liderados por socialistas y comunistas. No obs

tan te, con la llegada de los liberales

al

poder en ese mismo

año, y

ante

las

posibles

reformas que se vislumbraban, los conservadores, en asocio con la Institución ecle

siástica, reactivaron las consignas clericales e intransigentes en con tra de los pri

meros, dejando por un mo men to a los comunistas en u n segundo plano.

Cabe decir que en este periodo

los

conservadores vieron en

la

posición an

ticlerical de los liberales el mejor argumento para atacarlos, aunque estos últi

mos aclararan en sus discursos no ser ateos, sino sólo propiciadores de la

separación entre el clero y el Estado. En este periodo en Colom bia la Iglesia pro

hibía oficialmente la participación del clero en política, pero en la práctica h a

cía lo contrario; era una institución no homogénea en cuanto a su posición

política, identificada en el país, po r u na p arte , con el clero de Boyacá, Na riño,

Antioq uia y Santander (defensores de los preceptos intransigentes del catolicis

m o e incitadores de actos violentos), y por otra con un clero metropo litano con

ciliador, po r

lo

meno s en cua nto a sus máx imos jerarcas.

En este sentido, la presente investigación está cen trada en las expresiones

intransigentes de un sector del catolicismo, pred om inan te en estos años en Co

lombia, con énfasis en el tránsito de la corriente intransigente a la Acción Ca

tólica y su corporativism o, que en las décadas analizadas adquiere m ayor fuerza

en el ám bito sindical y social, respond iend o al avance de la ideología com unis

ta. Se deja de lado la Acción Católica Especializada (Yocismo en C olom bia), por

que se trata de otra co rriente a rticulada con el catolicismo social, pero de corte

más democrático

3

, cuya vertiente femenina fue analizada en Colombia por la

historiadora Alicia Florián

4

.

Al

delimitar

la

investigación

a la

intransigencia católica

y su

desplazamiento

hacia el catolicismo co rporativista, preten dem os resaltar

los

conflictos entre los

conservadores laicos, la Institución eclesiástica (incluidas algunas comunida

des

religiosas,

en particular los dom inicos y los jesuitas) y los liberales , sin olvi

dar que este mismo sectarismo fue utilizado para atacar a los comunistas y

protestantes desde la Acción Católica.

3

Ana María B idegain. 1985. Iglesia, pueblo y política. Un estudio de conflicto

de intereses. Colombia. 1930-1955. Bogotá: Un ive rsid ad Jave riana.

4

Alicia Florián Nava s. 1999. Corrientes en la Iglesia y organizaciones de

mujeres católicas en Bogotá. 1920-1940. Santafé de Bo gotá .

[168]






E N C O L O M B I A

En este sentido, se exp on e a co ntin ua ció n có m o la violencia polí t ica de los

año s t re in ta en e l ám bi to rura l , y la par t ic ipació n e n e lla de dom inico s y curas

seculares, fueron ecl ipsadas en la década del cuarenta por el auge de un sindi

cal ismo confesional . Es decir , en los años cuarenta se comienza la persecución

sistemática a las organizaciones sindicales de inf luencia comunista por medio

de organizaciones obreras catól icas, l ideradas por los jesuitas en la ciudad. La

violencia que en los treinta se dio con más fuerza en las regiones rurales, pasó

así, en los comien zos de los año s cua renta , a prese ntarse en las ciudad es y se ma

ni festó po r me dio de los enf rentam ientos callejeros ent re los s indicatos c om u

nistas y los catól icos, y entre las universidades laicas y las confesionales. No

ob sta nte este proce so, el regreso de los conserv ado res al po de r polí t ico en 1946

dio c om ienzo en di ferentes regiones del país a uno de los per iod os m ás violen

tos del enfrentamiento entre l iberales y conservadores.

Fue dur an te la década del cuare nta que se prese ntó u n cam bio cada vez más

claro en las políticas del clero en relación c on los liberales y los com unis tas; a raíz

de la presencia cada vez m ayo r de los com unistas en los diferentes m ovim iento s

sociales, aun qu e tam bién el am biente internacional , se estaba perf ilando com o an

t idemocrát ico y ant icom unista , lo que repercut ió en e l imag inar io nacional .

Esta si tuación fue claramente percibida por los sectores cr í t icos al gobier

no de López, com o lo evidenciaron, en los años cu arenta , los conservadores des

de el pe riód ico El Siglo. De m an era perspicaz , éstos analiza ron el avance de las

masas t rabajadoras por las venta jas organizat ivas dadas por López durante su

pr imer gob ie rno :

Hay un hech o m uy no torio qu e ha servido en gran m anera para favorecer la pe

netra ción roja. En los últimos años los adalides liberales han utilizado a los co

mun istas como instrum ento político. Ese maridaje, que en comedia ha tenido

po r fin la agitación partidis ta, ha resultado en tragedia revolucion aria. Los libe

rales han p odido asom brar

a

la galería hac iendo aparecer que

los

presidentes des

piertan en las masas sentimientos de adoración personal y que una palabra del

primer m andatario

es

suficiente pa ra agitar

a

obreros embravecidos. Pero los co

mu nistas m ás avisados que los políticos liberales, no se han prestado gratis a ese

juego; por el contrario lo han aprovechado para imprim ir u na g ran velocidad a

su obra destructora í...]

8

.

extrem a derecha q ue fortalecieron sus principales bases ideológicas con sus

postulados program áticos, la moral católica y el nacionalism o bolivariano.

8

A nó ni m o. 1942. El Siglo. 15 de julio.

[170]





Los vínculos entre liberales y comunistas resultaron positivos para estos

últimos en relación con las alianzas de clase, pues les permitieron acercarse a

un núm ero mayor de trabajadores y de paso ganarse el odio cada vez más vis

ceral de los conservadores y del clero. La cercanía entre liberales y com unista s

en la Confederación de Trabajadores de Colom bia (CTC ), se hizo posible, des

de su fundación en

1938,

gracias a los acercamientos políticos dados en los Con

gresos Nacionales de Trabajadores, antes de la creación de la CTC y a las

propu estas de alianza po r la base del Partido C om unista. Dicha alianza se em

pezó a gestar desde el VII Congreso de la Internacional Com unista realizado en

1935> qu

e

tuvo como propósito hacerle frente al fascismo mediante un Frente

Unido

9

. No ob stante, dichos acercamientos y

el

apoyo inicial de López

a los

tra

bajadores organ izados (influenciados por los com unistas, desde 1935), en su se

gunda administración (1942-1946) comenzó un proceso de alejamiento que

obedecía a la presión ejercida por parte de los gremios económ icos, los sindi

catos clericales

y el

aire internaciona l de crítica al com unism o soviético

10

.

Internac ionalm ente, el avance del fascismo en Europa -m u ro de conten

ción contra el co m un ism o- , a finales de la década de 1930, favoreció, aún má s,

que los sectores radicales de la derecha trad icional co lom biana se identificasen

con las ideas corporativistas del fascismo, agrupado alrededor de figuras como

M ussolini, Hitler y Franco. Se trataba de líderes anticom unistas de origen ca

rismático, nacionalista y populista qu e tenían la bend ición de los sectores más

recalcitrantes de la Institución eclesiástica, pues criticaban el liberalismo dem o

crático, má xima expresión de la modernidad

11

. Este pensam iento político res-

9

M edófilo M edina . 1980. Historia del Partido Comunista Colombiano. Bo

gotá: Colom bia N ueva. Lazar y Vícto r leifets.

2001.

"El partido com unista co

lom biano, desde su fundación y orientación hacia la transformac ión

Bolchevique". Anuario Colombiano de Historia Social y de la C ultura. B ogotá:

Universidad Nacional de Colom bia,

N o. 28 ,

pp . 7-38.

10

En el camp o social,

las

movilizaciones d e las masa s urban as qu e reflejaban

los intentos m ode m izad ores de hacer política se eclipsaron po r el desm onte d e

las políticas sociales del segund o gob ierno de Alfonso López Pu ma rejo y po r los

acontecimientos del nueve de abril. Herbert B raun.

1988.

Mataron a Gaitán: vida

pública y violencia u rban a en Colombia, B ogotá: Planeta .

11

La mo dernid ad es una de las t ransformaciones mentales más impo r tan

tes del m un do occidental -coi nci de con la consolida ción del capitalismo y el

surgimien to de los Estados nacionales (gobernado s dem ocráticam ente; es

decir , la m ode rnida d se pue de considerar co mo igual a la demo crac ia)- , pues

secularizó la naturaleza h um aniz and o a Dios e individualizando, a su vez, al

[171]




E N C O L O M B I A

pon día, p or un lado, a la secularización de u na sociedad capitalista, dinam iza-

dora de la mo dernid ad y de los intentos m odem izadore s de las sociedades tra

dicionales

12

;

y,

por otro

lado,

al avance del com unism o internacional.

En el periodo liberal (1930-1946) y durante los gobiernos conservadores

de M ariano Opina Pérez y Laureano Góm ez (1946-1952), el Partido Conserva

dor y el clero en general se vieron obligados para m anten er el orden tradicion al

frente a los aires mode rnizantes impulsados p or las nuevas ideologías -a l igual

que en la España Republicana (1933-1936)-, a volver su mirada al hispanismo

católico prom ulgado po r fascistas, falangistas, monarq uistas, carlistas e int ran

sigentes católicos. La mayoría de los

libros,

revistas, periódicos (nacionales y

re

gionales) y libelos, publicados por iniciativa de conservadores tradicionalistas

y clérigos intransigen tes, están saturados del hispan ismo católico y del deseo de

crear un orden co rporativo medieval, liderado por la España regeneradora

e

irra

diadora espiritual de la cultu ra hispánica

13

.

ho m bre . Aún más, la mod ernid ad resolvió la tensión entre el individuo y el

m un do por m edio de la razón práctica y perm itió al hom bre d om inar la natu

raleza y darse su pro pio gob ierno racion al (p rogreso ). En este sentido, no cabe

du da de que los ensayos para llegar a la m od ern ida d, princ ipalm ente de las

élites intelectuales y políticas de las culturas de no min ada s "prem odernas",

están so porta dos bajo este sentido y están justificados teóricam ente po r u na

interpretación weberiana de la historia (sociedad de compartimientos removi-

bles): "racionalismo ins trum ental" impue sto etnocéntricam ente por una cul

tur a con siderada, arbitrar iam ente , a sí mis ma , com o la llamada a colonizar,

civilizar, "mo dern izar" y desarrollar a las culturas bárb aras, incivilizadas, "pre

mo dern as" y subdesarrolladas. Artu ro Escobar. 1999. El final del salvaje. N at u

raleza, cultura y política en la antropología contem poránea. B ogotá: ICA N y

Cerec,

pp .

38-39.

12

La mo dern ización desgaja los plante am ientos racionalistas de la m oder

nid ad occidental, enten dida ésta para Weber com o el dese ncan tam iento del

m un do , y le da unas funciones me ram ente instrum entales y evolutivas, mo nta

das en los años cincue nta p or el funcionalismo sociológico y que tiene com o

prem isas: incremen tar la prod uctivid ad, crear identidad es nacionales y secula

rizar la sociedad. "Ro mp e, además, la conexión intern a entre m od ern ida d y el

contex to histórico del racionalism o occidental de mod o qu e los procesos de

mo dernización ya no puede n entenderse com o racionalización, com o objet i

vación histórica de estructuras racionales". Jürgen H aberm as.

1989.

El discurso

filosófico de la modern idad. Barcelona: Taurus , pp . 12-13.

13

Mo mtfort Pérez. 1992. Hispanismo y falange. Los sueños im periales de la

derecha española. M éxico: FCE, pp . 79-91.

[172]






E N C O L O M B I A

les menos favorecidas. Reconoce, además, a los sindicatos como interlocutores

legítimos cuando se trata de elaborar planes estatales de política pública

15

. Sin

em bargo, es necesario decir que en Colombia esta propue sta de Estado nu nca

logró establecerse, porq ue p ud o más un a cultura política que favorecía intere

ses particulares y beneficios dien telistas que políticas de Estado.

Ah ora bien, el origen de este tipo de Estado del bienestar en Occidente no

sólo obedecía a las presiones sociales, se dio en un contex to político, en el cual

la sociedad occidental se enfrentaba a la turbación que le producía el com unis

mo internacional

y

su idea de un Estado socialista, liderado p or una revolución

social. Igualm ente, estos planteam ientos políticos estuvieron acom pañados de

la necesidad de impedir las crisis económicas, tan características en el periodo

de en tre guerras y que se manifestaban en los temores de los econom istas de la

posgu erra. Pero no sólo fueron las presiones sociales y

las

políticas económ icas

las que lideraron el cam po internacional de la política; como ya se dijo, un ele

m en to fundam ental que explica la creación del Estado del bienestar es la nece

sidad que tenía el capitalismo de pone r unas barreras, lo suficientemente fuertes,

para im ped ir que la ideología del Este se expandiese por el m un do . Es decir, este

m odelo de Estado liberal fue la respuesta m ás clara a una posible revolución so

cial que amenazaba con des truir el antiguo régimen

16

.

En esta discusión acerca de si mantener el mercado po r fuera de las políti

cas de planeación o su control, pudieron más los temores a una recesión eco-

15

Claus Offe. 1990. Contradicciones en el Estado del bienestar. M adr id:

Alianza

16

L udwig vo n Mises. 1996. Sobre liberalismo y c apitalismo. V. II. Folio. Bar

celona,

p.

283.

La polémica entre un intervencionismo de Estado o la regula

ción po r el propio mercad o fue liderada, en su mo m ent o, por Ludwig von

Mises, quien con sideraba qu e el capitalism o había logrado s uperar u n feudalis

m o jerarquizado y sum am ente excluyente, pues el consu mo masificado de

pro duc tos socializaba las ganancias de los emp resario s. Para Von Mises el capi

talism o significa dem ocracia y los empre sarios e ran los encargados de satisfa

cer las necesidades básicas de los trabajadores po r m edio de la venta de sus

prod ucto s, lo cual le perm ite afirmar que , "el cliente siempre tiene la razó n [...]

Pero ese cliente no es otro que el prop io traba jador que ha pr odu cid o, en la

fábrica, las mercancías que está vendie ndo " (Von M ises: 281). Allí no es po sible

la intervenc ión del Estado en el me rcad o, pues se corre el riesgo de im ped ir la

libre realización de esta relación social. Con esta premis a, Von Mises defiende

un Estado lo m enos reg ulador posible (Von Mises: 309).

[174]



I I .



nóm ica de carácter cíclico y a la lucha de clases. No obs tante , en los años cin

cuen ta, los liberales clásicos defendían con convicción la libertad del mercado,

pues de no ponerse en práctica, podía convertirse en un obstáculo del desarro

llo: "allí donde el desarrollo libre y espontáneo se halla paralizado p or el inter

vencionism o, lo que el liberal desea es introduc ir drásticas y revo lucionarias

innovaciones [...] lo que hoy con mayor u rgencia precisa el m un do es supri

mir, sin respetar nada n i a nadie, esos innum erables obstáculos con que se im

pide el libre desarro llo [...]"

17

.

La

otra idea de Estado que tam bién hacia presencia, principalm ente en las

décadas de 1930,1940 y 1950 fue el Estado orgánico o corporativista. Su fuerza

era su ideología de derecha, tradicional y autoritaria; económ icamen te se sus

tentaba en la total libertad del mercado, liderado por los gremios y con una es

casa intervenc ión estatal. Esta prop ues ta política fue la respuesta m ás clara del

antiguo régimen

a

los avances de la m ode rnidad que dinam izaba

el

capitalismo.

En el pen sam iento corpo rativista confluían los sectores más tradicionales de la

sociedad y la Institución eclesiástica que defendían el orden tradicional y "[...]

recreaban sus principios como una forma de resistencia al individualismo libe

ral y al desafío que planteaban el m ovim iento obrero y el socialism o [...] "

l

. No

es accidental que haya sido en países católicos com o el Portugal de Oliveira Sa

lazar, la España de Primo de Rivera o la Italia de Mussolini donde estas ideas

tuvieron eco. Precisamente por esta vía los hispanistas católicos colombianos,

Laureano Gómez y el jesuita Félix Restrepo, entre los más destacados, se apro

piaron de esta propuesta po lítica para op onerla a la modernización liberal; por

ello la formularon en la contrarreform a conservadora de me diados de siglo en

Colombia. Esta propuesta estuvo presente constantemente en las discusiones

públicas co ntra los liberales y comun istas y fue un a de las herram ientas ideoló

gicas más importantes para la creación de organizaciones sociales y sindicales

de corte confesional, en abierta confron tación con las liberales y com unista s.

López

Pumarejo y

los

gremios

Durante la década de 1940, a pesar de la violencia en los campos, el país

comenzó a desarrollarse en materia económ ica por el mejoramiento del comer-

17

Friedrich Au gustus von Hayek.

1997.

Los fund am ento s de la libertad. Bar

celona: Folio, p. 473.

1

Er ic Hobsbawm .

1995,

op. ci t, p. 120.

[175]




E N C O L O M B I A

ció internacional (después del fin de la Segunda G uerra M und ial), la urbaniza

ción y el auge de los grem ios económicos. En este sentido, las políticas estatales

favorecieron a los industriales agrem iados en la AND I. No obstante, el am biente

político perm itió un g ran poder de negociación de otros gremios.

Co n la crisis de la República Liberal en 1945, protocolizada con la renun

cia de Alfonso López Pumarejo, la intención de encauzar el descontento social

po r m edio de un Estado mo dern izado r se frustra. Eso significa, en otras pala

bras, que con la consolidación, en estos años, de los gremios económicos, las

políticas sociales pasan a un segundo plano. Los intereses corporativos entra

ron a competir por el dominio del Estado en su dirección económica, lo que

afectó de m anera d irecta las prop uestas sociales. En este proceso, en 1944 se con

solidó la Asociación N acional de Industriales, AN DI, la cual propu so un Esta

do proteccionista

y

arancelario que buscó

el

control del mercado interno

a

través

de los precios de las manufacturas y alimen tos; además, pretend ió controlar a

la clase trabajadora creando sindicatos patronales, herram ienta facilitada po r

el m ism o López y los sindicatos confesionales

19

. Este gremio se antepuso a los

intereses librecam bistas de la Federación Nacional de Com erciantes, Fenalco, y

de la Federación N acional de Cafeteros, que en la década del cuarenta asum ie

ron un papel protagonice en la lucha por el dom inio de lo público

20

.

19

Edua rdo Sáenz Rovner mu estra este proceso a través de la historia de la

AN DI. El trabajo de Sáenz, basa do en los archivos oficiales de la AN DI, e viden

cia com o ésta se desarrolló en una de las coyunturas económ icas más imp or

tantes del siglo XX. Particulariza la consolidación de una burg uesía indus trial

de corte proteccion ista y arance lario, ubica da en Medellín (basada inicialm en

te en los textiles). La burgues ía n o es monolítica , pues la AN DI tien e que en

frentarse

a

la burgues ía com ercial cafetera y a Fenalco, de corte librecam bista,

la que desarrollaría un papel de dom inio e conóm ico hasta entrado el periodo

de Lau reano Góm ez. En el texto se concluye que los gremio s, en gene ral, des

pués de los hecho s del 9 de abril, aun qu e no d inam izaro n la Violencia se ben e

ficiaron de ella, part icu larm ent e el sector industrial cercan o a Laurean o

Gó m ez . Edua rdo S áenz Rovner. 1992. La ofensiva em presarial. Industriales,

políticos y violencia en los años

40

en Colombia. Santafé de Bogotá: Tercer Mun

do Editores, Ediciones U niandes.

2 0

Lo público, enten dido com o el espacio en el cual la "sociedad civil" pu e

de manifestarse abiertamente, es hegemonizado por los sectores tradicionales

mejor organizados en este mom ent o: gremios económicos y sindicatos de

corte confesional, liderados p or los jesuitas, de ahí que estos últim os con stan te

mente defiendan una sociedad corporativa. Norberto Bobbio, al explicar la

[176]





Esta disputa, por intereses particulares y oligárquicos, impediría el desa

rrollo de políticas sociales y la continuación del fortalecimiento de una ciuda

danía moderna, caracterizada por derechos civiles, políticos y sociales

21

(profundam ente limitados en Colom bia), éstos últimos logrados en Europa por

el avance del capitalismo y de las presiones sociales

22

. Para este p eriodo , Daniel

Pecaut demuestra de man era clara cómo en Colombia hub o un derrum be par

cial del Estado

23

que se explica "por el debilitamiento de su papel interventor,

constitu ción de la sociedad civü com o expresión política de las diferentes org a

nizaciones sociales, afirma que la heg em onía estatal puede estar liderada p or el

m odelo econó mico vigente (lectura gra ms cian a). En este caso los grem ios sólo

están reproduciendo sus intereses donde el Estado simplemente sería la pro

longación d e éstos, po r ello se pod ría habla r de que en la Colom bia de m edia

dos de siglo existe un Estado corp oratiz ado . No rbe rto Bobbio.

2000.

Estado,

gobierno y sociedad. Bogotá: FCE,

pp. 39-51.

21

Luis Jorge G aray. 2000. C iudadan ía,

lo

público, democracia. Textos y no

tas.

Bogotá: Litocencoa,

p p. 74-75.

22

Así lo expresa Leo Kofler: "...el m ás he rm os o fruto de la secular luc ha

burgues a, la forma dem ocrátic a de organiza ción y de vida de la actual socie

dad, en mo do a lguno h a sido obra de la burgu esía -e n especial en lo que se

refiere a su con sum ació n prá ctic a-, sino ante tod o de las clases no b urgue sas,

de la pequ eña burgue sía y del proletariado". Leo Kofler.

1971.

Contribución a la

historia de la sociedad burguesa. Buenos Aires: A m orr ort u,

p .

445.

23

La bibliografía so bre la debilidad del Estado colo m bian o es bastan te

num erosa , aunq ue vale la pen a decir que han sido investigadores ex tranjeros,

com o Paul O quist y Daniel Pe caut, quienes desde la década de 1970 han evi

dencia do con m ás claridad la debilidad pa ra el prim ero y la ausencia para el

segun do, del Estado co lom bian o. Es necesario decir que la may oría de los apo r

tes en este sentido ha n sido el resultado del estud io transversal de la violencia

endémica que ha mos trado la incapacidad del Estado colombian o para c ontro

larla. Ah ora bien, la más reciente investigación que ab orda esta proble má tica

explícita que en Co lom bia existe una crisis del contrat o social e invita a hacer

una lectura que supere la lectura hobbesiana del estado de naturaleza en don de

"nada resulta injusto"; ello explicaría la lectura apocalíptica de los investigado

res sociales que ha n estud iado este fenóme no. Igua lme nte invitan a relativizar

la debilidad del Estado, pues éste sigue siendo el único que pe rm ite de alguna

m ane ra la me diación en los conflictos. Finalm ente, afirman que en la vida

social e institucio nal del país parecen convivir dos espacios: hipercon tractu ali-

zados e hiperdescontractualizados. Boaventura de Sousa Santos y M auricio

García V illegas.

2001.

Caleidoscopio de las just icia s en Colom bia. Análisis socio-

jurídico. Tom o I. Bogo tá: Colciencia s, pp. 35-36.

[177]




E N C O L O M B I A

como mediador y uni f icador ent re c lases dominantes en benef ic io de los más

poderosos organismos gremiales, cafeteros e industr iales. La disolución del Es

tado es el resultado de la implantación del modelo l iberal de desarrol lo econó

mico qu e hace perd er al Estado su au tono m ía, f ragmentando su po der en m an os

de var ias corporac iones económ icas"

2 4

.

D ur an te tod o el do m inio cons ervad or (que se extend ió hasta 1957), las po

l ít icas dientel is tas y corpo rat ivistas d e los grem ios econ óm icos antes que la so

luc ión a las de m an da s sociales de cam pesin os y trabajado res se con vir t iero n e n

un factor pr imordia l . Esta par t icular idad se s iguió presentando durante todo

el Fren te N acional (1958-1974) y se expresó en a cue rdos de rep arto bu roc rát ico ,

violencia, al teraciones del orden público, surgimiento de diferentes guerr i l las,

bandoler ismo y t runcadas promesas de re incorporación socia l .

La part icipación del clero en polí t ica, después de los acontecimientos en

torno a la fal l ida reforma concordatar ia en 1942, se reconcentró en un ataque

sistem ático al sindical ism o lop ista. Aqu í, el deba te estuvo l iderad o p or la jerar

qu ía eclesiástica y los jesuitas q ue , desd e la Revista Jav eriana (1934), ven ían con s

t ruy end o un s indicali smo de cor te corporat iv is ta y pat ron al , e l cual respo ndía

en cier ta forma a lo acontecido en un Estado corporat izado. La oposición a la

modernización (urbanización) en e l t re in ta , l iderada en este caso por los do

m inic os y el sector más in tolera nte de la Inst i tució n eclesiástica, se mo dif icó en

la pr im er a m itad del dece nio de 1940 y se vio un ta nto op aca da p or los jesuitas

y su sindical ismo confesional y anticomunista.

El tem or e xistente frente a la ciud ad y a los procesos de urba niz ació n po r

par te de sectores de

la

jera rqu ía eclesiástica reflejaba las dificultades p ara afron tar

las nuev as realidades socia les que le imp edían segui r m an teni end o u n cont rol

total sobre los campesinos en la parroquia. Esta si tuación ya se percibía clara

m en te en la pastoral de m on se ño r Builes en 1929:

Nu estra am ada diócesis se cruza de carreteras que con el ferrocarril tronc al de

Occidente le abren u n risue ño p orvenir, pero esas mismas obras de progreso le

están haciendo sufrir un espantoso retroceso espiritual que nos tiene alarma

dos gravemente, porque os amamos muc ho, amados hijos nuestros, y no quere

mos que al progreso material corresponda el inmenso mal de la decadencia

espiritual [...] ¿Habéis visto esa multitud de hombres que trabajan en las carre-

24

G onza lo Sánch ez. 1986. Pasado y presente de la violencia en Colombia.

Bogotá: Cerec,

p .

26.

[178]





teras? La mayor p arte de ellos son víctimas del amb iente que en esos lugares se

respira. Olvido de D ios, desprecio de los días Santos , bailes, juegos, licores, ges

tos abominables, sonrisas que denuncian liviandad, molice pavorosa, fornica

ción, adulterios, pensamientos lúbricos, deseos pecaminosos, es la carroza de

Asmodeo, el dem onio de la impureza, que arrastra una inmensidad de pueblos.

De allí vienen los hom bres casados sin a mo r al hogar, y los jóvenes m architos

en flor. Pobre esposa, pobre s hijos: no pe nsaron que su esposo y padre iba a su

cumbir en la banca o en la vía férrea al impulso del ambiente: pobre sociedad

futura si los jóvenes en la carretera con la inocencia conservada en la m on taña ,

la fuerza v ital que asegura el porv enir de la raza

y de

la hum anidad

25

.

Frente a la urban ización de la sociedad colom biana, en la década del t reinta,

la jerarquía , desde la Acción Catól ica l iderada por monseñor González Arbe

láez, com enz ó un proce so de recr istianización de la sociedad ap oyad a en las en

cícl icas papales de León XIII y por medio del t rabajo desarrol lado desde los

círculos obreros. En el texto ci tado, Builes mostró cómo era percibido el pro

greso y po r esta vía la ciudad - lu ga r qu e co rrom pe el esp ír i tu - . Pero en este p u n

to , lo más im po r tan te es ver cóm o la c iudad e l iminó e l cont rol hege mó nico del

clero sobre el campesino, por medio de la proletar ización y de la poli t ización,

acrecentada por las nuevas formas de movil ización de los habitantes de la ciu

dad y que los l ibera les es taban comenzando a implementar a t ravés de mani

festaciones en la plaza pública, lugar cada vez más aglut inante de las nuevas

masas u rbanas .

En ese momento la Acción Católica de monseñor González Arbeláez (pro

fundamente jerarquizada y de connotaciones derechistas) y la Juventud Obrera

Católica

26

(de cor te m ás dem ocrát ico) , pasaron a un segu ndo p lano. La pr im era ,

porque fue eclipsada por el laureanismo y sus ideas falangistas, y la segunda por

ser disuelta por monseñor González Arbeláez, quizá por sus connotaciones de

mocráticas. Para la década del cuarenta, la Acción Católica Social de León XIII

fue la encargada de tener un papel protago nice , esta vez directam ente imp ulsad a

po r los jesuitas.

25

Citado por Rodolfo de Roux. 1983. Una Iglesia en estado de alerta. F uncio

nes sociales y funcion am iento del Catolicismo colombiano: 1930-1980. B ogotá:

Guadalupe,

p. 53.

2

Ana María Bidegain.

1985,

op. cit.

[179J




E N C O L O M B I A

Distanciam iento de los dom inicos del Partido Conserv ador

La urbanización de la sociedad c olom biana y de la polí t ica desplazó un tan

to a los do m inico s y su influencia en las regiones rurales y en los terri to rios de

m isión . De esta m an era el pro tag oni sm o pol í t ico pasó a los jesui tas, que com en

zar on a perfilarse co m o los principales opo si tores d e los com unista s en las flo

recientes ciud ades. Este desp lazam iento o bl igó a m od era r el lenguaje ut i l izado

en los periódico s d om inico s Veri tas, El Cruzad o y El Vigía, cuyo m áx im o pr o-

m ulg ad or p ara Boyacá y Santander fue Fray Mora D íaz. En este contexto se co m

pr en de n las advertencias del provincial F ray M aría Gabriel Blanchet al Prior del

Co nve nto de San An tonio (Tunja) , Fray Pedro Ricardo López , cuya co m unica

c ión ten ía por ob je t ivo e l nombramiento de l padre Prada para la d i recc ión de

El Cruzado, además de ordenar la moderación en el lenguaje pol í t ico ut i l izado

hasta e l m om en to po r el per iód ico :

[...] pero advirtiéndole que tenga m ucha prude ncia con la política nacional

e

in

ternacional; nosotros no podemos continuar como vemos, o como hemos ve

nido hasta aquí; la comunidad se ha perjudicado mucho por una actuación

desm esurad a en esas cosas. Yo prefiero que los periódico s decaigan a ganar nom

bre con perjuicio de la comu nidad

27

.

N o obs tante, la interv enc ión en pol í t ica de los dom inico s en Boyacá n o era

n u e v a .

Ya

en la década d e 1930 El Cruzado hab ía sido objeto de cens ura p or par

te del arzobisp o Ism ael Pe rdo m o. Si en el t reinta atacó a los liberales en el cua

renta este medio enfi ló baterías en contra de los comunistas; igualmente, por

los ru m bo s que tom ab a la gue rra en Euro pa, fueron c ont inu os los art ículos apo

yando a l

Eje. Así

lo evidenció n uev am en te el provincial B lanchet , a l sol ici tar que

se sus pe nd iera n esas m anifestaciones de apoyo al Eje, en el órg an o de info rm a

ción de los dom inico s de Ch iqu inq uir á, Veritas:

Con mucha pena me dirijo a S.R. para rogarle nuevamente se sirva hacer sus

pend er la propag anda en favor del EJE en el perió dico Veritas. En vista de graves

inconvenientes que esa actitud trae a nuestra com unida d, se prohibió Impolítica

activa en esa cuestiones desde el año pasado , y luego a S.R. en pa rticu lar escribí

recalcando sobre lo mismo. Pero lejos de obtener nada se ha continuado cada

día peor [...]

27

Carta dirigida po r el Provincial al Prior del Convento de San Antonio,

Tunja.

30

de enero de

1942.

Correspondencia. Caja

No.

2.

Carpeta

2.

Folio 234.

Archivo Provincial

de los

Dom inicos, en adelante APD. Bogotá.

[180]





El periódico debe guardar absoluta neutralidad; se puede informar al público

sobre la marcha de la guerra, pero sin alusiones desagradables pa ra nad ie [...]

Sentiría inme nsam ente que hubiera de suspenderse el periódico, pero si se con

tinúa así,

se

tomará inmed iatamente esa determinación [...]

28

.

Las actuaciones pol í t icas de los dominicos estaban en ese per iodo cada

vez má s rest r ingid as , pero a pesar de e llo no de saparec ían de la escena pol í t i

ca , pues en 1944 se de nu nc ió su par t ic ipac ión en e l f rust rado golpe a l presi

dente López. En efecto , sectores radicales del c lero estuvieron presentes en

reu nio ne s p revias al fall ido golpe d e Pasto de l 10 de jul io de 1944. Seg ún el ca

p i t á n H u r t a d o :

Hu bo reuniones entre curas -recu erda

el

capitán H urta do- , especialmente donde

los de la Iglesia de C hiqu inqu irá, dom inicos [...] Ellos lanzab an ciertas ideas: dis

cútanlo ustedes, qué

les

parece, no

les

parece que fulano

de

tal pud iera ser

el

hom

bre para eso. [...], pero ellos dirigían muy bien la cosa, sin nombrar a ningún

político conservador, pero los políticos e staban detrás de eso [...]

29

.

La part icipación de los dominicos en este t ipo de reuniones confirma la

tesis sostenida por el histor iador Cristopher Abel , para quien éstos ser ían los

principales inst igadores del clero en las confrontaciones polí t ico-rel igiosas, al

lado de los conservadores. Quizás esta si tuación se debió a la experiencia que

obtuvieron en Europa y las Fil ipinas en la lucha contra el l iberal ismo y el co

m un i sm o, pues Abe l ev idenc ia cóm o m uch os do min icos pe r segu idos en Euro

pa y

las

Filipinas (en las gu erra s carlistas y anticlericales de Esp aña , en el co nflicto

polí t ico-rel igioso de Alemania y en las persecuciones de que fueron objeto en

las Fil ipinas) se refugiaron en Pasto y Ch iqu inq uirá (C olo m bia) , dura nte las dé

cad as de 1920 y 193o

30

. En efecto, los do m inic os e stuvieron m uy cerca del Part i

do C onservador, pr incipalmente d e Laureano Góm ez, como se aprecia en a lguna

Carta dirigida por

el

Provincial Blanchet

al

Prior del Convento de Nues

tra Señora del Rosario, Chiquinquirá. 17 de agosto de 1943. C orrespondencia.

Caja

N° 2.

Carpeta 1. Folio 150. APD.

29

Citado p or R enán Vega.

1988.

Crisis y caíd a de la República Liberal. 1942-

1946. Ibagué: Mo hán,

p .

105.

Tomado de Arturo Alape. Antecedentes y conse

cuencias del 9 de abr il. V. II.

30

Cristopher Abel.

1987.

Política, Iglesia y part ido s en Colom bia 1886-1955.

Bogotá: Editorial

FAES.

Universidad N acional,

p. 31.

181




E N C O L O M B I A

correspondencia encont rada en e l Fondo San Antonio de l Convento de Nues

tra Señora del Rosario, Chiquinquirá

3 1

.

N o ob stante, el cada vez m ás noto rio alejam iento de los domin icos del Par

t ido Co nserv ador y de Laurea no G óm ez se prod ujo apare n tem ente en 1946, a

raíz de las críticas a estos, realizadas po r El Siglo, po r la venta del tem plo de Santo

D om ing o; así lo man i f ies tan en e l bo le t ín de la co m unid ad:

[...] tenem os que convencernos de que el partid o conservador n o ha buscado a

la comunidad con ánimo de amistad sincera, sino solamente por explotar una

influencia moral muy valiosa, y por obtener auxilios materiales [...] Si hay pu

dor en nuestro pecho, si corre sangre generosa por nuestras venas, si tenemos

dignidad de hom bres que se estimen, si en nues tro pecho alienta algún aprecio

por nuestra comunidad tan injustamente ultrajada, no podemos continuar al

servicio del partid o conservador

32

.

De esta manera, al parecer se terminaron las relaciones públicas entre los

do m inic os y el Pa rt ido C onse rvad or, por lo m en os oficialmente; así lo registra

ro n los ana les de la co m un ida d y aú n es tá presente en e l imag inar io de és tos,

pues según sus propias afi rmaciones fue a part i r de esta fecha que la comuni

dad dom inica r om pió sus vínculos pol í ticos con el Part ido C onservad or, los cua

les ha bía n ten ido su apogeo du ran te la pr im era par te de l gobierno l ibera l en la

década anterior.

Los

jesuitas y la Un ión de Trabajadores de C olomb ia

Los jesui tas, m ás p rep arad os p ara la recristianización en las ciudades a t ra

vés de su exper iencia en e l cam po de la educación y en e l obrer i sm o, rem plaza

ron en la década de 1940 a clérigos diocesanos como Cayo Leónidas Peñuela,

Dan ie l Jordán , m on señ or Builes y a dominicos com o Fray M ora D íaz , en la de

fensa acérrima de los intereses de la Institución eclesiástica. En el año de 1944

fue un hecho bastante claro que para el clero, el enemigo más pel igroso a en

frentar era el co m un ism o y su influencia en la Con federac ión de Trabajadores

de Colo m bia (CT C), den un ciad a y est igmatizada en la Pastoral Episcopal de ese

año:

31

C orrespondencia del Convento Nuestra Señora del Rosario. Caja N° 2.

Carpeta 1. Fondo San Antonio. APD.

32

Anales de la

Provincia de

San Antonio de

la Orden

de los

Predicadores.

Año V No.

57.

Bogotá. Septiembre de 1946. APD.

[182]



I I .



El mo vim iento com unista ha ido cobran do fuerza en nuestra patria en los últi

mos años: los agitadores se han adueñado de la dirección de la mayoría de los

sindicatos y

de

la federación d e trabajadores (CTC) [...]

Dicen los comunistas que lo que pretenden es mejorar la situación del pueblo;

pero tachan de reaccionario y fascista todo lo que se quiere hacer a favor de ese

pueb lo y que no favorezca los intereses de la domin ación del comu nismo

33

.

Esta declaración episcopal estaba encaminada a retener a las masas urba

nas que comenzaban a alejarse del control cler ical por la nueva dinámica de la

polí t ica urb an a, en una ofensiva l iderada po r los jesuitas desde m ed iado s de los

años treinta. Así se explica el carácter que, desde sus orígenes, siguió la Revista

Javeriana (creada por los jesuitas en 1934) en la defensa de un catolicismo de

cor te corporat iv is ta , com o respuesta a un m od elo econ óm ico l iberal o socia l is

ta y a la violencia gen erada p or la lucha d e clases. "C om o p lan de orga nizac ión

de la sociedad, poseem os e l corpo rat iv ismo el único que resp ond e a su verda

dera naturaleza , que es verd ade ram ente dem ocrát ico , y e l únic o qu e s in v iolen

tar la pu ed e l levarla su ple nitu d de desa rrol lo [ . ..]"

34

. Co rpora t iv ism o simi lar al

p lan teado cons tan temente por los conservadores en l a Rev i s t a Co lombiana

(1933). Es decir , jesuitas y cons ervad ores estaba n fue rtem ente inf luenciados po r

el mo delo por tu gué s de Ol ivei ra Salazar y po r e l prop ues to po r Pr im o de Rive

ra para España, de los cuales fueron constantes las referencias en la Revista Co

lombiana. Con secu ente me nte con estas ideas , e l jesui ta Félix Rest repo -u n o de

sus mayores im puls ores , desde f inales de los año s treinta y cuyas m anifestacio

nes aparecen de manera constante en la Revista Javeriana- las explíci to en una

serie de alocu ciones radiales en junio y jul io de 1951; allí fueron claras sus fuer

tes convicciones corporat ivistas:

De los distintos pun tos de mi conferencia parece que el que m ás ha interesado a

los oyentes es el sistema que prop use para realizar una verdadera demo cracia or

gánica con un a genuina representación pop ular en el pod er legislativo, po r me

dio de dos Cámaras, política la una, gremial la otra, de tal manera que en el

Cong reso pleno se sientan d ignam ente representadas todas las fuerzas vivas del

país y todas las opiniones más o me nos caudalosas [...]

33

"Pas toral colectiva".

1956.

Conferencias Episcopales de Colombia. Cato li

cismo. Bogotá, p. 166.

34

An óni m o. 1944. Revista Javeriana. Mayo,

p.

125.

[183]







Los planes corporativistas de Félix Restrepo intentaron hacerle eco a los

po stula do s del recién electo presid ente , La urea no G óm ez (1950-1952), quie n p ro

pus o u n g obierno corporat ivis ta , basado en el orde n catól ico: " la población en

vez de dividirse en grupos amorfos de veinte mil o más habitantes para elegir ,

se clasif icaría en actividades eco nóm icas, co rpo racio nes o gremios"

3 6

. El corp o

rativism o finalmente des estru ctu ró, po r estos año s, aú n má s al incip iente Esta

do que e s t aba acompañado de un d i s cu r s o i n t r ans i gen t e , l i m i t an t e de l a

consol idación de un a verdadera ciudadanía

37

.

Por otro la do, la Insti tu ción eclesiástica y pa rt ic ula rm en te los jesuitas fue

ron m ás allá de mera s manifestaciones en co ntra del s indicalismo oficialis ta. "En

Colombia exis te ya una organización comunis ta pequeña, pero bas tante disci

pli na da [. ..] . Son ellos los dirige ntes d e casi tod os los sindica tos y ha n llega do a

adu eñarse de la CTC "

3 8

. De ahí que par t ic ipara n act ivam ente en la creación de

un sindicalismo confesional y patronal, cuya máxima expresión se dio en 1945

con la consol idación de la Un ión de Trabajadores de C olom bia (U TC ), y de la

Fed eración Agraria Nac ional (1946), dir igidas espir i tual y po lí t icam ente po r los

propios jesuitas. En el semanario sindical Justicia Social, órgano oficial del sin

dicalism o confesional, fund ado en 1945, con m otivo del aniversario n ú m er o 54

de la encíclica Rerum N ova rum de León XIII , se escribió en su edito rial qu e:

Defiende León XIII con gran ardo r y copia de a rgum ento s la licitud y la necesi

dad de

las

asociaciones obreras [...]

León XIII proclama vigorosamente la necesidad de organizaciones obreras, de

las cuales nada tenga que temer la Iglesia, ni el Estado bien constituido, ni los

propios obreros [...]

No se puede negar que muchos de nuestros sindicatos no son asociaciones de

obreros que pretenda n la mejora física, económica, m oral y social del obrero , sino

verdaderos clubes políticos, en especial com unistas [...]

Justicia Social con claro conocimiento de la gravedad de la que ahora vivimos

invita a todo el obrerism o del país a organizarse en fuertes asociaciones: sindi

catos,

cooperativas, círculos obreros, sociedades de m utu o auxilio, etc. [...] fue

ra de las sociedades com unistas a los cuales no es lícito pe rtenecer

39

.

36

Laureano

Gómez. 1950. El Siglo. 30

de enero.

37

Absalón Jiménez Becerra.

2001.

La ciudadanía en Colombia. 1950-1990.

Tesis. Universidad Nacional de Colombia.

3

Anónimo. 1944. Revista Javeriana. Mayo, p. 122.

39

Anónimo.

1945.

Justicia Social. Bogotá. 17 de mayo.

[185]




E N C O L O M B I A

Los diferentes usos políticos qu e se hicieron de las ideas políticas de León

XIII frente

al

liberalismo

y la

m ode rnida d por parte de liberales, conservadores

y

de la Institución eclesiástica, a

fines

del

siglo XIX,

fueron constantemente am

biguas y contradictorios. Ya se ha m encion ado que León XIII era citado por los

liberales, sobre todo su encíclica Sapientae Cristiane (1890), pues ésta le pro hi

bió al clero participa r en po lítica. No obstante , León XIII fue el principal gestor

e im pulsad or del sindicalismo confesional y corporativista, y de la creación de

la Acción Católica

40

. Este m ovim iento bu scó responde r al capitalismo y al libe

ralismo; su objetivo era enfrentar la lucha de clases -proclamada por el mar

xi sm o- propiciando alternativamente una co operación entre ellas.

En el editorial

de

Justicia Social

se

pued e observar, adem ás, que con la im

plem entación de asociaciones católicas

se

pretend ía frenar el avance de la orga

nización social secular, impulsada por un supuesto liberalismo social y los

planteamientos com unistas, prom ovidos desde la CTC

41

. En efecto, Daniel Pe

caut afirma cómo el sindicalismo católico era un primer paso para la consoli

dación de una organización obrero-patronal, gremialista y alejada de los

verd aderos intereses sociales de las mayorías obreras

42

.

En este ambiente político, la institución eclesiástica y los jesuitas busca

ron po r tod os los medios fortalecer un sindicalismo confesional, que le hiciera

con trape so a la CTC . Produc to de ello, el sem anario Justicia Social continua

m ente editorializó sobre la necesidad de impedir el ascenso de los com unistas

4 0

An tonio G ram sci, quien tuv o que enfrentar la mezcla entre fascismo y

religión a comien zos de siglo en Italia, y que pr op ug nó por u n ace rcam iento a

un a Iglesia antic om unis ta c om o táctica para estar cerca de las masa s popu lares ,

le pe rm itió ha cer un trabajo sobre la Instituc ión eclesiástica y su pastoral so

cial. Para el caso que nos ocu pa d edicó un capítu lo sugere nte en tor no a la

consolidac ión de la Acción Católica, desde los acon tecim ientos de

1848.

An to

nio Gramsci. 1975. Sobre la religión. Tom o II. Salamanca: S igúeme. Extraíd o de

No tas sobre Ma quiavelo, sobre política y sobre

el

Estado m oderno. Buenos Aires.

1972.

4 1

Es

impo rtant e tener en cuenta, com o lo han de mo strado D aniel Pecaut,

Renán Vega y últim am ente Sáenz, que con la consolidación de gremios co mo la

A N D I

y

del sindicalismo corporativ ista, la CTC , que rep resentab a al sindicalis

m o creado por López en su prim er gobierno, entró en un profundo distancia-

mie nto de las masas obreras, atraídas por el discurso populista de G aitán.

4 2

Daniel Pecaut.

1985.

Orden y violencia: Colombia

1930-1954.

vol. I. Bogotá:

Siglo XXI, p . 430.

[186]





en las organizaciones s indicales. No ob s tante , e l m ism o n om br e del órgano pe

riodíst ico y su prop io interés de crear organizacion es sociales hizo qu e fuera ta

cha do d e bolc hev ique p or los sectores más reac ciona rios de la oligarquía; así lo

denunciaron sus integrantes :

Cuan do d enunciam os los abusos de algunos propietarios o em presarios, cuan

do hablamos de derechos de los trabajadores, defendemos la sindicalización de

los proletarios, siempre que sea con espíritu cristiano, som os tildados por algunos

patrono s de com unistas y sabemos de varios casos en que algunos propietarios

han proh ibido a sus trabajadores leer Justicia Social, pues es catalogado pe riód i

co bolchevique

43

.

La sindicalización de los proletarios con espír i tu cris t iano, dentro de un

m od elo eco nóm ico corporat ivis ta , pod ía ser ident if icada por sectores t radicio

nales co m o rev olucio naria. Sin em ba rgo , estuvo lejos de serlo, pu es al atacar la

lucha de clases man ifestada po r el m arx ism o im pid ió la confron tación entre pr o

letar ios y burgues ía , enfrentamiento del cual podr ía emerger la dictadura del

proletar iad o. An tonio Gram sci , en el es tudio que ya hem os c i tado, es claro al

señalar lo , com o lo rei tera la mism a ins t i tució n confes ional . Los pos tu lado s b á

sicos del corporativ ismo confesional son: i) La pro pie da d privada, espe cialmente

la t ier ra , es un derecho natu ral , que no se pu ede violar ni aú n con fuer tes im

puestos; 2) Los pobres deben conformarse con su suerte, ya que las dist incio

nes de clase y la distr ibución de las r iquezas son disposiciones de Dios y sería

im pío tra tar de elim inarlas; 3) La l imo sna es un deb er cris t iano e imp lica la exis

tencia de la pobreza; 4) La cuestión social es sobre todo moral y rel igiosa, no

eco nó m ica y debe ser resuelta con la fe cris t iana y con los dic tám en es de la m o

ralidad y el juicio de la religión

4 4

. Por el lo, el clero insist ía constantemente en

que había una diferencia de fondo entre los preceptos sociales del catolicismo y

el co m un ism o:" [ . . . ] el m aterial ismo es la base y afirmación fund am enta l del co

m un ism o, com o lo es la afirmación de Dios para el cr is t ianismo [ .. .]"

45

. Es en la

década de los año s sesenta que esta interpre tación teológica va ser replante ada co n

sidera blem ente p or el Con cilio Vaticano II (1962-1965). En este pe rio do se com en

zaron a dar los pr imeros pasos para una pas toral social , que ocas ionar ía una

43

Anónimo. 1945. Justicia Social.

16

de agosto, p. 4. C ursiva de la investigación.

^ n r a m c r i 1 0 7:: n i i r i t n zn a

4

Gramsci . 1975, op. cit, p . 539.

45

Anónimo.

1943.

Revista Javerian a. F ebrero ,

p.

4.

[187]




E N C O L O M B I A

ru ptura en tre los jerarcas de la Iglesia y los practicantes de la Teología de la Li

beración

46

.

El interés de la Institución eclesiástica por m anten er un contro l sobre la

nac iente clase obrera y el cam pesina do a través de los círculos agra rios, consti

tuidos como Federación Agraria Nacional en 1946, permitió que nuevamente

fuera presa del ataque liberal por su intervención en política. Pero antes de aban

donar esta problem ática, y a propósito de los círculos agrarios, resulta intere

sante saber que uno de los mayores círculos se enc ontraba en Boavita (Boyacá)

y representaba un ejemplo p ara el conservatismo y el m ism o clero

47

. La organi

zación del sindicalismo boyacense respondió al interés de limitar la influencia

de la Federación de Trabajadores de Boyacá (Fedetrabo) de corte com unista; con

este objeto los jesuitas crearon el 29 de m arzo de 1946 la Unió n de Trabajadores

Boyacenses (U trabo)

48

.

En efecto, la participación más notoria del clero en política, en la década

del cuarenta, se presentó en el campo sindical. Alfonso López Pumarejo y el li

beralism o oficial eran conscientes de que el con tinuo ataque del cual fueron v íc

timas,

por parte del sindicalismo confesional, del conservatismo

y del

gaitanismo

se dio po r la influencia de los com unistas en la CTC, sostenedora, en cierta m e

dida, del gobierno de López. La respuesta del Episcopado colom biano a Alfon

so López, con motivo de la denuncia que éste había formulado sobre la

participación del clero en política -d ura n te la instalación de las sesiones extraor

dinarias del Congreso en julio de 1945 y am pliam ente difundida po r Justicia So

cial- quería aclarar que el interés primordial del clero era el bienestar de los

trabajadores

y

no intervenir en política:

Excelentísimo señor:

En

el

mensaje

al

Congreso [...] encontramos

que

vuestra excelencia, afirma que la

campaña anticomunista "infortunadamente

abrió

la puerta para

el reingreso del

Cle

ro a la

política y

dio lugar al

desconcertante

espectáculo de liberales pertenecientes a

las clases acaudaladas [...]

favorecer

en esta campaña

a

los

conservadores [...]

4

Javier Da río Restre po.

1995.

La revolución de las sotanas. Golconda

25

años

después. Bogotá: Plane ta.

47

Daniel Pe caut. Op. cit p. 436.

4

Nev ardo Murcia. 1990. El Sindicalismo Boyacense. Una apro xim ación de

su historia,

1930-1974.

(Tesis) UPTC. Tunja.

188



I I .



Bien sabe vuestra excelencia que por acuerdo unánime de la honorable Con

ferencia E piscopal, se ha intensificado en nu estro país la acción social del Cle

ro ,

con el fin nítido y público de atender más intensam ente a las necesidades

de los trabajadores, de fomentar su prosperidad económica en cuanto esté a

nue stro alcance, de estimular el espíritu de orde n c ontra las ideas disociado-

49

ras y anárquicas .

El edito rial d e Justicia Social de esta fecha, al igual qu e la carta del Ep isco

p a d o ,

resaltaron que la Acción Social Católica realizaba un trabajo meramente

social , no polí t ico, ni antigobiernista. Por otra parte, en las palabras ci tadas de

López se inf iere má s una preo cup ació n po r la pérd ida de la un ida d l iberal y de

la al ianza entre diferentes sec tores de la oligarqu ía. En cua nto a las m anifesta

ciones sup ue stam en te ap olí t icas del clero, es ob vio q ue al orga niza r a los secto

res po pu lares se realizó un trabajo polí t ico.

M ás aún , pa ra las elecciones legislativas que se ha bía n realizado en m arz o

de ese año , po r un a hoja clandes t ina su pue s tam ente e di tada po r el c lero y qu e

circuló po r los días de elecciones, se vio c óm o la Insti tució n eclesiástica c on ti

nu ab a par t ic ip and o en pol í t ica, apo yan do a los conserva dores .

Hay conservadores que n ingu na ayuda le prestan al pa rtido [...]. ¡Esos conser

vadores le están prestan do una criminal ayuda al com unism o y al partido libe

ral masónico y ateo

¡Maldición para ellos

Campesino amigo:

No sea usted de los conservadores que predica n y practican la abstención elec

toral. No se haga cóm plice de la criminal ayuda al com unism o y al par tido libe

ral masónico y ateo. Co ncu rra con sus amigos a las elecciones del dom ingo 18

de marzo. Su voto hace falta

50

.

Lo importante de la circular fue el reconocimiento de un sector de la je

rarquía eclesiás tica - a di ferencia de la co m un ida d de los dom inicos , por lo me

nos of ic ia lmente- que seguía v iendo en e l Par t ido Conservador un a l i ado ,

vín culo fortalec ido co n la llegada de Osp ina P érez a la pres iden cia (1946-1950)

51

,

durante la pr imera par te del gobierno de Laureano Gómez y en la "dictadura"

49

Anónimo.

1945.

Justicia Social.

12

de

julio,

p. 4.

50

Citado por Renán

Vega. 1945,

p.

94. El

Liberal.

4 de

m arzo.

51

Daniel Pecaut. Op. cit, p. 430.

[189]




E N C O L O M B I A

del General Rojas Pinilla

52

. Las intervenciones del clero en política por m edio

del sindicalismo confesional y la participación política al lado del conservatis

m o,

eran propias de una institución tradicional que pretendía adaptarse a los

nuevos cam bios políticos y sociales. Sin embargo , las movilizaciones p opu lares

lideradas por el clero no estuvieron exentas de actos violentos. Si en el treinta

fueron en el cam po, duran te los enfrentamientos partidistas en los depa rtam en

tos de Boyacá

y

Santander, para este periodo serían en las ciudades, como a con

tinuac ión se describe.

Clero

y protesta callejera

53

El año de 1945 fue un año agitado para el clero, no sólo por el activismo

político en la consolidación del sindicalismo confesional, sino por su vincula

ción clandestina en los intentos para derrocar a López, según denu ncias libera

les: "Un nuevo plan subversivo. Hay manifestaciones en varias regiones. A un

lado del órgano de la catedral fueron encontrados varios centenares de bom

bas"

54

. Dichos acontecimientos ocasionaron la detención de un núm ero impor

tante de individuos de amb os partido s y de tres sacerdotes: Ernesto D uarte,

Alvaro Sánchez y Dan iel Jordán, sacerdotes cap turados, según

el

pad re Julio Cé

sar Orduz, por sus cercanías a la prensa católica

55

.

La participación de estos sacerdotes en este posible atentado no pudo ser

com probad a, lo cual perm itió su liberación rápida. Sin em bargo, en el mes de

m arzo, la persecución religiosa fue un tema p erm anen te en la prensa conserva

dora . Con base en esto El Siglo editorializó, duran te varios días, argum entos en

apoyo al clero: "Vilipendiados confundidos con los delincuentes com unes, en

las maz m orras del régimen yacen sacerdotes de la Iglesia católica

[...]¡Viva

el

52

Carlo s P rias. Rojas Pinilla y el clero boyacense. Entre la intransigencia

católica y la teología de la liberación. Investigación en c urso p ara op ta r el título

de magíster en Historia de la UP TC .

53

El historia dor M edófilo M edina en su libro sobre la protesta urb ana

tiene en cuenta el par o nacion al de

1944

y

las

man ifestaciones de apoyo a López

en julio del

45,

en un contexto de estancam iento económ ico y crisis política.

Privilegia la participació n de la CTC , pero n o tiene en cue nta las movilizacio

nes del sindicalismo confesional. Medófilo Me dina.

1984.

La protesta u rban a en

Colombia en

el siglo

veinte. Bog otá: Auro ra, p p. 55-59.

54

A n ó n im o .

1945.

El Tiempo.

11

de marzo.

55

lulio C ésar O rd uz . 1984. Mo nseñor Ismael Perdomo y su tiempo . Bogotá:

Canal Ram írez Antares, p. 338.

[190]



I I .



Concordato ¡Viva el régimen respetuoso del fuero eclesiástico "

56

. Los días si

guientes, com o en o tros casos en que se atacaron los intereses de la in stitució n

eclesiástica, hu bo fuertes man ifestaciones de respaldo a ésta y a Dan iel Jordán;

allí se denunció la conspiración del órgano como un montaje de los liberales

en represalia por la ausencia de ratificación de la reforma concorda taria

57

.

Pero el hecho más significativo, d onde las posiciones políticas del clero ge

neraron actos violentos, transcurrió en los meses

de

junio y julio de

1945,

en ple

na campaña del sindicalismo confesional para lograr su participación en el

Congreso de trabajadores -pro pu esto por la CTC para fines de ese añ o - y te

niendo com o telón de fondo las denuncias de López

y

sus seguidores por la po

litización del clero. Los hechos violentos en Bogotá giraron en to rno al Primer

Congreso Inte ram ericano de Educación Católica, organizado y dirigido po r el

jesuita Félix Restrepo. El Congreso tuvo com o p un to central la educación pri

vada y "la libertad que tienen los padres para educar a sus hijos, según sus creen

cias y según los dictados de la razón"

58

. Las conclusiones del Congreso tenían

com o p riorida d defender a los jóvenes de la influencia com unista; se alcanza

ron los siguientes acuerdos: 1) Crear en todas las instituciones docentes (cole

gios, universidades, etc..) la cátedra de sociología católica; 2) instituir centros

especializados de Acción Católica dentro de colegios y universidades que for

m en la auténtica conciencia social-católica de nuestras juven tudes;

y,

por últi

m o, hicieron un beligerante llamado a una cruzada de restauración moral

católica en defensa del catolicismo

59

.

Para la clausura del Congreso Interamericano de Educación Católica se

program ó u na m anifestación por las calles de Bogotá, don de participa rían to

dos los estudian tes asistentes al Congreso. La m archa se llevaría a cabo el 8 de

junio,

fecha en la cual los estudiantes de la Universidad Nacional tam bién m ar

charían con m otivo del tradicional homenaje al estudiante Bravo Páez, m ue rto

en las jornad as del 6 al 9 de junio de 1929

60

. Esto hizo que el am biente político

de esos días -m u y seguram ente po r enfrentamientos ya ocu rridos entre los es

tudiantes de la Universidad Javeriana y los de la Universidad N acio na l- fuera

aprovechado po r la Alcaldía de Bogotá

y la

policía para prohib ir la marcha:

56

A n ó n im o .

1945.

E l

Siglo. 12

de marzo.

57

A n ó n im o . 1945. El Siglo.

17

de marzo.

5

Anón imo .

1945.

Justicia S ocial. 7 de julio.

59

A n ó n im o .

1945.

Justicia Social.

12

de junio.

6 0

M edófilo M edina. 1984, op. cit, pp . 33-44.

[191]




E N C O L O M B I A

Considerando:

a) Que se anun cia p ara el día de hoy la celebración de dos manifestaciones es

tudiantiles de tendencias encontradas, lo cual está expresamente prohibido y

pue de, ademá s, traer serios trasto rnos para el orden público y para la seguri

dad de los mismos estudiantes.

b) Que recientes sucesos acaecidos con motivo de manifestaciones semejantes

han alterado la tranqu ilidad con lamentables consecuencias que la autorid ad

está en la obligación de prevenir y evitar.

Resuelve:

i. No po drá n llevarse a cabo manifestaciones en el día de hoy.

2.

Los rectores de colegios y universidades deben tom ar m edidas

61

.

Lo im po r tan te es resaltar que las conclusiones del Congreso de Educac ión

Catól ica invi taban a una cruzad a de restauración m ora l del país , afectada - se

gú n lo pla nte ó el cl er o - po r la impo sició n d e la edu cac ión laica de los l iberales.

Las fuertes protestas callejeras de los días posteriores, la declaratoria del Estado

de S itio e n B ogo tá, el 12 de jun io

6 2

, y las manifestaciones ant ico m unista s d e es

tudiantes de la Universidad Javeriana y de la Universidad Católica Bolivariana

en M edell ín, el 14 de jun io

6 3

, pus ieron en evidencia qu e los jesui tas ayu daro n a

pro pic iar con sus consign as los actos de violencia. La carta pública enviad a p or

Félix Restrepo al rector de la Universidad Nacional , Gerardo Molina, es revela

do ra en este sent ido:

No ha sido mi intención, Señor rector, mortificar en lo más m ínimo a usted ni

a

los distinguidos directores de la Universidad Nacional, sino solamente hacer

constar qu e la agresión com unista y el movim iento anticomunista que tiene agi

tados a los estudiantes no son problemas de la Universidad Javeriana que gra

cias

a

Dios está libre de esa infección to talitarista y antic ristiana

64

.

El ataque contra Gerardo Molina, para los jesuitas reconocido social ista,

fue constante

6 5

, pues su no m bra m ien to com o rec to r de la Univer s idad N ac io -

1

Anón imo .

1945.

El Tiempo. 8 de junio.

62

Anón imo . 1945. El Tiempo. 13 de junio.

63

Anón imo . 1945. El Tiempo.

15

de junio.

6 4

P ublicado p or El Liberal,

14

de junio de

1945.

Tom ado de Ren án Vega.

Op. cit, p.

93.

65

Ibid., p. 47.

[192J





nal, en 1944, representaba un peligro para la Institución eclesiástica que veía en

su figura una influencia nefasta para los jóvenes, ya que la educación laica y li

beral por

él

desarrollada trastocaba

la

mora l católica de

los

colombianos. En este

mismo sentido, las manifestaciones hechas por el clero y los conservadores, des

pués de los violentos acontecim ientos del 9 de abril (qu em a de la ciudad a raíz

del asesinato del dirigente liberal Gaitán, hechos conocidos po pula rmente como

ElBogotazo), señalaron la educación laica como u no de los principales motivos

de la violencia

66

.

El romp imiento del orden social a manos de las masas sería una de los prin

cipales argumentos para en contrar en los comunistas

al

nuevo enemigo, que en

este caso ad quiere cue rpo en los motines, pues la prensa de la época consideró

que éstos fueron ocasionados p or los com unistas; así, se reforzó la idea de que

la conspiración universal en contra d e las demo cracias era liderada po r m aso

nes y comunistas

67

. El ataqu e de que fueron víctimas, el 9 de abril de 1948, los

templos, sem inarios, colegios religiosos y clérigos en general, en Bogotá y las

provincias, son para el historiador De Roux el resultado de la identificación, por

parte de las masas liberales, del vínculo sostenido entre conservadores y la Ins

titución eclesiástica

68

. Varios editoriales en este sentido y man ifestaciones del

clero

y

de directivos del conserva tismo, al referirse a los sucesos de El Bogotazo,

com entaron que el orden social cristiano había sido trastocado .

La Escuela N orm al S uperior, surgida en

1936

co mo proyecto liberal, fue

des mo ntad a po r esta razón a finales de los años cu arenta. La ENS como pro

yecto político pedagógico, es claram ente liberal para M artha He rrera y Carlos

Low. La reseña qu e hacen sobre su de sm on te y la persecu ción de que fueron

víctimas sus integrantes d ura nte los gobiern os de Ospina y Laureano Gó mez,

dem uestra su ficientemente esta realidad. No ob stante, aseguran po r med io del

análisis de entrevistas, que el m ote de "com unistas " con q ue fueron conoc idos

los egresados, estudiantes y profesores de la Escuela, se utilizó m ás p ara d es

prestigiarlos, pues en ella existían diferentes posiciones políticas y no hubo la

negación de los pos tulad os católicos de la Nación co lomb iana. M artha Cecilia

Herr era y Car los Low. 1994. Los intelectuales y el desperta r cu ltura l del siglo. El

caso de la Escuela N orm al Superior. U na historia reciente y olvidad a. Santafé d e

Bogotá: Imprenta Nacional de Colombia.

67

Seymu r M artín Lipset y Earl Raab. 1981. La política de la sinrazón. M éxi

co : FCE.

68

De R oux. Op. cit, p . 109.

[193J




E N C O L O M B I A

A manera de conclusión, como se ha descrito, la participación del Clero

en política es innegable, máxime cuando sus privilegios terrenales están en pe

ligro;

varios hechos his tóricos así lo demues tran: las fallidas elecciones de 1930,

lideradas po r

el

clero

y las

reacciones violentas de los párrocos; las protestas cle

ricales frente a las propuestas reformistas de 1936 sobre laicización de la socie

dad; los acontecim ientos de 1942, alrededor de la reforma concordataria, en la

formación de sindicatos confesionales, y en la violencia u rbana de

1945

y

1948.

En estos casos, se percibe que la mejor arma para el sector más radical de la Ins

tituc ión eclesiástica y de derecha del conservatismo fue esgrimir el pensam ien

to intransigente del siglo XIX. Este pensamiento fue impuesto en Colombia de

forma un tanto acrítica, por encima de sus propias tradiciones, pues como quedó

claro,

tan to liberales como conservadores

se

consideraban a sí mismos com o ca

tólicos. Sin embargo, los conservadores buscaron trasladar el conflicto reli

gioso de E uropa y México a Colom bia, mo strand o una Iglesia perseguida y

sobreponiénd ola a lo ocurrid o en estos países.

En este proceso, los hechos po líticos dem ostra ron un a vez más que en la

Institución eclesiástica existían diferentes posiciones políticas (de los dioce

sanos y regulares), reflejadas en la manera como eran asum idas po r los dife

rentes sectores las reformas de los liberales y la urbanización de la sociedad y

de la política.

Por otro lado, a la debilidad del Estado, un sector de la Institución ecle

siástica respondió con una propuesta corporativa e hispanista. Por cierto, allí

enco ntram os cóm o ésta hizo eco a las condiciones políticas y económicas del

país, reflejadas en la fuerte presencia y poder de los gremios económ icos para

orientar las decisiones políticas en la instauración de una economía nacional,

que se encontraba en la encrucijada del proteccionismo exigido por los secto

res agrícolas (SAC) e industriales (ANDI) y la liberación de la economía de sec

tores exportadores, como Fenalco y Fedecafé. En consecuencia, con la fuerza de

los gremios, el corporativismo confesional vendió la idea de una sociedad que

no perm itía los conflictos sociales, a pesar de la utilización de un d iscurso in

transigente que negaba al otro e incentivando al mismo tiemp o actos de vio

lencia, inicialmente liderado en el campo por los dominicos, pero, por la

urbanización del país, trasladado tem poralm ente a las ciudades por los jesuitas

con su confesionalismo sindical, corporativista y pa tronalista.

Para finalizar, en este perio do las orientaciones eclesiásticas com enzaron

a ver en los comunistas su mayor peligro, dejando de atacar a los liberales. Se

puede decir que se estaba preparan do el terreno p ara la implan tación de un

[194]







Gustavo Rojas Pinilla y el clero en Boyacá

CARLOS PRÍAS*

Introducción

El

presente a rtículo reconstruye y analiza

las

diversas reacciones que

se

die

ron en la Iglesia católica boyacense como consecuencia de la llegada al poder

del general Gustavo Rojas Pinilla, y cóm o re percutió este acon tecim iento en la

jerarquía colombiana, que en su mom ento

se

jactaba de su hom ogeneidad ante

propios y extraños.

La entrañable amistad que se da entre el canónigo A dán P uerto y el presi

dente Laureano Góm ez, hacen que en Tunja se genere una oposición al "golpe

del usurpador", com o llamaban ellos a Rojas Pinilla.

Clara división se presen ta al interior de la Iglesia colom biana , rep resenta

da por los canónigos de Tunja y algunos obispos, quienes aducen estar defen

diendo la verdad, la m oral y el derecho en contra del Episcopado C olom biano,

representado p or m onseño r Ángel María Ocam po, obispo de Tunja.

Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colo mb ia.

[197]




E N C O L O M B I A

Rebelión de

los

canónigo s de Tunja en defensa de la au tor ida d legítima

En un p r ime r mo m en to se pued e pensar que l a p rob lemát i ca de los canó

nigos

1

en Tunja fue in t raede sia l , pero cu r iosam ente se consta ta có m o en un pe

r iódico de a l ta c i rculación nacional como El Siglo , se logra a t ravés de una

expresión l i terar ia resumir exitosamente la problemática que se vive y que en

este capítulo vamos a profundizar .

PUERTOS

Sobre el oscuro mar del infortunio

El barco de la fulgida doctrina

En vano el trece de aquel mes

de

junio

Buscaba un Pu erto de aguas cristalinas.

Un P uerto firme que ante el rudo viento

Y

ante

las

negras aguas traicioneras

Abrigara

a

la nave en el mo me nto

En que

se

arriaban todas las ban deras.

Aquí

y allá,

de aqu ende y del allende

Pue rtos busco, sin esperanza alguna,

(Porque hasta el puerto del hon or se vende;)

Y

cansado de lucha en mar ab ierto,

El

piloto de altura, por fortuna,

En el Edén de ADÁN e ncon tró PUERTO

2

.

Marcial

3

1

Canónigo: es un colegio de sacerdotes, al que corresponde celebrar las

funciones litúrgicas m ás solemnes en la

Iglesia;

tiene

sus

propios estatutos

y

un

alto nivel de reconocim iento social en la com unidad.

2

Las

negrillas son del investigador.

3

El Siglo. 1957.1° de

septiembre.

[198]





Antecedentes de la rebelión de los canónigos

Entre el canónigo Adán P uerto

4

y el presidente derrocad o el

13

de junio,

Laureano G ómez

5

, existía un a gran amistad. Los dos personajes, de proba dos

quilates intelectuales, estaban fundamentados en la doctr ina de la Iglesia cató

lica y en la tradición filosófica de la escolástica medieval; con una hon da pre

ocupación po r el futuro de la Patria, mantuvieron correspondencia esdarecedora

para el estudio qu e realizamos.

Puerto es adm irador de Laureano

Gómez,

y no duda en manifestárselo con

frecuencia en sus cartas: "sin lisonja diré a V E. que su discurso fue el mayor

triunfo oratorio de

su

vida porque hizo retemblar la gigantesca pirámide en cuya

erección, V. E. mism a, tenía las mayores acciones" .

La amistad de estos dos hom bres púb licos se va entretejiendo en los ava

lares de la historia política nacional: "creo que está en peligro la expedición del

nuevo estatuto constitucional y aun la consolidación del partido en el poder.

Perm ítame explicarle las razones de m i angustia [...]"

7

diría Adán Pu erto en una

carta, enviada días antes del golpe.

Se muestra en la correspondencia cruzada entre el sacerdote y el político,

una relación profunda en orden al bien de la Patria, que perm ite entende r la

actitud de resistencia y la rebelión encabezada por Adán Puerto en defensa de

Laureano Gómez.

4

Adán Pu erto nació en Pesca (Boyacá) el 23 de marzo de

1891.

Canónigo de

la catedral de Tunja, doc tor en Teología en Rom a por la Pontificia Universidad

Grego riana, doctor en Dere cho C anón ico; profesor de Filosofía en el Sem ina

rio Mayor en Tunja, du ran te 23 año s consecutivos, profesor d e la U niversidad

Pedagógica y Tecnológica de Tunja, profesor del Colegio de Boyacá; fundad or

del cooperativism o e n Colom bia. Fu nda dor del sem anario El Vigía en 1929.

Vicario Gen eral y Vicario C apitular de la Diócesis de Tunja. Autor de v arios

libros de Filosofía, "Ensayo d e Filosofía Popular", fue dire cto r del bol etín dioc e

sano de la Diócesis de Tunja. Ver laim e lulio C hap arro Galán.

1989.

El Canóni

go Pu ert o, ideólogo Boyacen se. En Repertorio Boyacense, N° 324.

5

Laureano G óm ez (20 de febrero de 1889-13 de jul io d e 1965). )efe d el ala

derecha del Partido Cons ervador. "El Ho m bre Tempestad", director de El Siglo.

Su ideología explícitam ente católica poseía ribetes de "salazarista" (Po rtugal).

El golpe frustró e ntre otras cosas un plan de reformas institucionales corp ora-

tivistas con m atice s nazis y fascistas.

6

Adán Puer to .

1953.

C arta al Dr. Laureano Góm ez. Tunja.

5

de

mayo.

Archi

vo Regional de Boyacá. Fon do Parroq uias.

7

Ibid.

[199]




E N C O L O M B I A

Es im po r tan te consta tar cóm o Adá n Puer to s i rve de puente en t re C r isanto

Luque, arzobispo de Bogotá , mo nseñ or O cam po B errío

8

, obisp o de Tunja, y Lau

rean o G óm ez, entonces presidente. En carta que Puerto escribe a Luque,

dice:

"Su

po ng o qu e el Excelentísimo Señor O ca m po inform aría a V E. Rm a del resultado

de la entrevista con el D oct or L aureano , que fue com pleta m ente satisfactoria, pu es

las 'posiciones', de las cuales me parece o po rtu no incluir un a copia, le pareciero n

tales qu e sí po día resolver visitar a V. E. R m a sin tem or algu no"

9

.

Adán Puerto no escat imó esfuerzos en servir de unión entre el represen

tante de la Iglesia católica y el presidente, que se esforzaba por conjurar la si

tua ció n d e violencia. C om o sacerdote y polí t ico exigía a la Iglesia jerárqu ica que

to m ar a posic ión frente a la si tuac ión q ue estaba vivien do el país.

El Do ctor Laureano anhela qu e la cordialidad con V. E. Rm a se m anteng a inal

terable y perfecta. Especialmente me h abló de lo mu cho que le gustaba el que

V.

E.

Rma, le

opinara sobre las orientaciones y m archas del gobierno, con la añadi

dura de que su situación actual era singularmente propicia para que

V.

E. Rma

se sintiera me nos cohibido pa ra una franqueza completa

10

.

Com ienzo de un a rebelión

Hacía el

13

de junio c i rculó la im po r tan te misiva: "Co ncep to de m iem bro s

del Venerable Cap í tu lo M etrop ol i tano de Tunja"

11

. Es necesario hacer una sín

tes is de lo fundame ntal del do cu m en to enviado por e l cue rpo con sul t ivo de la

Diócesis, dest ina do al Excelentísimo Señor obispo Ángel M aría Oc am po Berr ío.

Ángel Ma ría O ca m po nació el 9 de diciemb re de 1897 en Santa Rosa de

Osos, Antioquia. Se desem peñó com o Obispo d e Tunja entre

1951

y 1970, en

reemp lazo de M onse ñor Crisan to L uque. Do ctor en Filosofía y Teología, fue

provincial de la Comp añía de lesús. Construyó el nuevo S eminario Conciliar

de Tunja,

e

impulsó la Escuela Apostólica de Tuta; respaldó la obra de la Caja

Vocacional; se destacó p or la evangelización de la Tune bia, organizó la Escuela

Auxiliar de Enferm ería con sede en Tunja. Em pren dió la restauración de la

Iglesia Catedral Arquedioc esana Santiago de T unja.

9

Adán P uer to. 1952. Carta a Crisa nto L uque, Arzobispo d e Bogotá. 18 d e

oct ubre . A.R.B. Tunja Fon do Parroq uias.

10

Ibid.

11

Adán Pue rto et

al .

1953.

Carta a M onseño r Ángel Ma ría Ocam po, obispo

de Tunja, 12 de septiem bre. Véase tam bién : Laureano Góm ez. Desde el exilio,

pp.

181-192, y periód ico El catolicismo, ju ni o de

1953.

2 0 0





Comienza la carta de los canónigos de Tunja afirmando que el eminentí

simo señor Cardenal ha tomado las siguientes posiciones:

• El golpe de cuartel del

13 de

jun io es injustificable

y

perjudicial.

• El general Rojas Pinilla careció de legitimidad hasta cuando la Con sti

tuyente intervino.

• El gobierno del General empezó a ser legítimo sólo en el m om ento en

que la Constituyente lo designó com o Presidente para el resto del pe

riodo constitucional.

A continuación afirman que según el cardenal en ningún momento la

Constituyente se propu so nom brar, elegir, designar y m uch o men os legitimar

a Rojas; lo único que se propuso fue reconocerlo y declararlo como presidente

existente y legítimo desde el 13 de junio de 1953, y se ocup an de señalar la in

consistencia del cardenal entre estas afirmaciones y lo expuesto en El catolicis

mo, el diario oficial de la Iglesia.

Los sacerdotes firmantes argumentan su interpretación de los procedi

mientos que se llevaron a cabo para legitimar al dictador, afirmando que en la

noche del 15 de junio se aproba ron dos proposiciones, una dond e la Asamblea

Nacional Constituyente saluda al Jefe del Estado y le ofrece p leno apoyo y la otra

don de notifica a los pueblos del m un do su apoyo al jefe del Estado. Pero sólo

hasta la noche del 17 de junio la Con stituyente expidió el Acto Legislativo N o. 1

que se resume en: "al queda r vacante el cargo de p residente es legítimo el título

actual del tenien te general Gustavo Rojas Pinilla". Ante esto, después de hacer

elucubracion es de carácter jurídico , la carta hace afirmaciones con tund ente s:

Precisamente la constituyente inventó la falsedad tan grande como una monta

ña de que el cargo del presidente había quedado vacante desde el 13 de

junio,

(no

quedo vacante, lo que quedó fue superprovisto con el presidente legítimo y el

usurpador) para dar alguna apariencia de legitimidad al presidente actual.

El escrito pone en evidencia la posición oficial de la Iglesia, expuesta en

las editoriales del semana rio edesial El catolicismo, en las cuales formulab an al

gunas pregun tas: ¿qué pasó con la presidencia el

13

de junio? El catolicismo res

ponde: no teníamos gobierno, lo que teníamos era una tiranía atareada en abrir

un abismo para sep ultar la Nación. ¿Por qué es legítimo el título de Rojas Pini

lla desde el

13

de junio? Dice El catolicismo, "po rque Dios vela po r Colom bia,

interv ino para salvarla de inminente catástrofe".

La com unicación de los sacerdotes continú a haciendo referencia a los dos

editoriales de El catolicismo, "Situación jurídica" y "El crimen de olvidar", que,

[201]




E N C O L O M B I A

en suma, plantean la satisfacción porque Dios permitiera un régimen militar

sin de rram ar una sola gota de sangre; régimen que, según el editorialista, quie

re buscar la paz y la conco rdia. Dicho editorial recuerda la alocución del Señor

presidente teniente general:

Consolidado gloriosamente con el amparo de la Divina Providencia el movi

miento cristiano nacionalista, del

13 de junio, me

dirijo

a

vosotros con gratitud

y con afecto en nombre de la patria, invocando la protección de Dios.

Ante esto, los canónigos extrañados dicen que en ningún editorial de El

catolicismo se afirma que: "El golpe de cuar tel del 13 de jun io es injustificable y

perjudicial;

el

general Rojas Pinilla careció de legitimidad hasta cuando la cons

tituyente intervino". Los canónigos m ante ndrán la solicitud de que la Iglesia

je

rárqu ica dec lare en el m edio oficial esta pos ición.

En la carta, los canónigos señalan la contradicción en que in curre el car

denal al aceptar que el golpe fue injustificable

y

perjudicial y que la legitimidad

del nuevo presidente

se

verificó hasta la proclam ación de

la

Asamblea N acional

Constituyente y al mismo tiempo aparecer identificado con la Constituyente,

que a su parecer, se ocupó de regularizar lo que era irregular en tre el

13

y el 17

de junio.

La misiva co ntinúa interrog and o: ¿Podría la C onstituyente legitimar al

usurp ador? y afirman que ésta es simple delegataria del Congreso y no pued e

sup rim ir derechos adq uiridos y que por tanto : "Todos los colom bianos estába

m os obligados a sostener, y derrocad o, a restablecer a nuestro legítimo presi

dente, el doctor Laureano Góm ez, en fuerza del derecho po r él adq uirido , más

aún , la constituyente, por ser una corporación respetable compu esta de inm i

nentes colombianos". De tal forma pon e en en tredicho la legitimidad de la de

claración de la Constituyente al afirmar que al reunirse una constituyente no

que dan suprim idos, ni suspendidos, ni en estado precario, todos los derechos,

inclusive el máxim o, que es el del jefe del Estado.

Adem ás, los canónigos se presen tan com o voceros de todo el clero del país

y manifestando su extrañeza p or la falsa posición de la Iglesia p rop onen : "Ins

trui r a Rojas Pinilla sobre la doc trina católica. Con su ase ntim iento, gestionar

la renuncia del Dr. Góm ez. Reunir al congreso pa ra que aceptada la renuncia,

elija com o sucesor a Rojas Pinilla". Los canónigos creen que el docto r Laureano

Góm ez estaría presto a colaborar po r

el

bien de la Patria.

Esta posición no la tienen sólo los canónigos. La convalidación del golpe

militar del 13 de junio p or parte de la Asamblea Nacional Constituyen te no fue

[202]





bien recibida po r los jefes l iberales, qu e esp eraba n la "purif icación y legit ima

ción" del m an da to a t ravés de la vo lun tad p opu lar , la cual debería expresarse en

un referendo o plebisci to. Por esa razó n el do cto r Lleras Restrepo, residen te en

ciu da d de Mé xico , viaja a Bogo tá y se entre vista co n Rojas Pinilla:

Solicité audiencia con el General y le hice saber los siguientes planteamientos:

La Asamblea Nacional Con stituyente, la cual bajo Ospina se había a presurad o a

declarar que "Rojas ejercía legítima men te el poder", no rep resentaba la volun

tad popular. Era mejor desconocerla, prescindir totalme nte de ella. Lo hecho por

tratar de dar apariencias jurídicas a un acto de fuerza había sido una comedia

que no debía prolongarse.

Resultaba indispensable recu rrir al origen del pode r, al pue blo m ism o, para qu e

expresara su voluntad con respecto al nuevo gobierno y tal cosa debía buscarse

en el m eno r térm ino posible por me dio de un plebiscito, que en definitiva e qui

valdría a una elección popu lar. No m e cabría duda que un plebiscito, obtendría

una abrum adora m ayoría

12

.

Pero esta propuesta de Carlos Lleras Restrepo no tuvo la acogida que se

esperaba. E l doc tor M ar ian o O spina y o t ros jefes conservadores n o com par t ie

ron esa preoc upa ción, en la me dida en que veían un gob ierno rode ado po r un

pueblo entusiasta .

Lleras Rest repo insis te en que se perdió u na o po r tu nid ad de haber c or re

gido el rumbo de la histor ia en Colombia: "Yo estoy convencido de que así se

torc ió un rumbo que de haber s ido mantenido con un espí r i tu s incero de res

taurac ión dem ocrát ica hab ría l lenado de gloria a Rojas Pinil la. ¿Primó la intra n

sigencia política del conserv atism o o me dia ron otras razones? Es difícil decirlo"

13

.

Estas úl t im as interven cione s en la escena polí t ica son m ue stra clara de que

la posición de los canónigos no es aislada sino compart ida por diferentes co

rr ientes de op inió n, respaldad as co n el gran p eso social del Par t ido Liberal .

Se resquebraja la un ida d

C om o conse cuenc ia de la con frontac ión entre los can ónigo s y el carden al ,

surgen una ser ie de car tas que los canónigos de Tunja, encabezados por Adán

Pue r to , envían a m on señ or Á ngel M ar ía Oca m po , obispo de Tunja , al cardenal

12

Carlos Lleras Restrepo.

1999.

Nuev a F rontera, No. 15.25 de enero,

p. 2.

En

lorge Se rpa Erazo . Rojas Pinilla. Una historia del siglo

XX.

Bogotá: Planeta.

13

Serpa E razo.

1999, op.

c i t ,

p .

212.

[203J




E N C O L O M B I A

Cr i san to Luque , P r ima do de Colom bia y t amb ién a ob i spos que no aprueb an

el go lpe d e Rojas.

Recién dado el golpe, Adán Puerto envía una carta al eminentísimo car

denal C r isanto Lu que, que dice en un o de sus apar tes :

¿Y ahora? ¡Francamente estamos o no estamos en el caos Hub o un golpe de cuar

tel y como no era de gente de guerra contra gente de guerra, sino simplemente

con tra el derecho inerm e, el golpe resultó feliz. Todos tan c ontentos porq ue no

habiéndose derram ado una gota de sangre para abatir al abanderado de la vuel

ta reaccionaria de C olomb ia a los carriles católicos, todos los colomb ianos po

demos abrazarnos como hermanos [...]

14

Adán Puerto no oculta su tr isteza frente al acontecimiento; siente que se

ha pisoteado el Estado de derecho, y lo que es peor , que la Iglesia jerárquica

coadyuva el hecho.

El Catolicismo se apresu ró a informa r en su editorial que V. E. había convo cado

el miércoles pasado una junta de inminentes juristas, "de ambos pa rtidos trad i

cionales" para que "con su criterio recon ocidam ente católico", dijeran cual era

la situación jurídica del nuevo jefe del Estado; ellos, basados en do s prop osicio

nes de

la

constituyente d on de se declaró sin distingos que era legal y

que

en con

secuencia su autorid ad debe ser reconocida y obedecida.

¿A

qué colombiano se

le podrá convencer de que fue la Constituyente la que hizo presidente a Rojas

Pinilla?[...] C uan do la constituyen te se instaló, ya era Rojas Pinilla pres iden te de

Colom bia; si algo hizo la constituyente fue ten tarle la amb ición d e pe rpetuarse

en el solio de Bolívar"

15

.

Dado el carácter jerárquico de la iglesia, con una visión netamente vert i

cal de la autoridad, donde el Concil io Vaticano II todavía no se vislumbra, es

escandalosa la act i tud de Ad án Pu er to con sus super iores inme diatos , al no du

da r cuest iona rles cla ram ente sus act i tudes frente a Rojas Pini l la.

El problemita, por sabido y resuelto, se calla; o si se afronta, es para resolverlo

con verdad y con valor;

el

golpe de cuartel no se justifica, muc ho m enos p or p arte

de quien había jurado sostener el gobierno legítimam ente constituido. De rro

cado el gobierno legítimo, sin reacción q ue asegure el restablecimiento de la le-

14

Adán Puerto. 1953. Carta al cardenal Crisanto Luque. Tunja, 21 de junio.

A.R.B. Tunja Fondo Parroquias.

15

Ibid.

[204]





gitimidad, el gobierno de hecho se torna autom áticamen te de derecho, a pesar

de su origen y en virtud que los gobernan tes son para la sociedad y no la socie

dad pa ra los gobernantes

1

.

La división d e la Iglesia es u n a re alidad qu e se perc ibe en el am bie nte ; a de

cir de Adán P uerto : "He allegado im presione s, no sólo de Tunja, s ino de B ogotá,

Cali y Sogamoso y he llegado a la conclusión de que nuestras diferencias no se

explican pr op iam en te 'por los elemen tos de juicio' , s ino por el am biente"

17

.

Ad án Pu erto espera qu e la jera rqu ía eclesiástica corri ja su error, recogien

do el pr im er pu nto , que el cardenal anter iorm ente había enu nciad o, "No se pue

de desconocer que el golpe de cuartel es injustif icable y perjudicial", por eso

considera que es un escándalo y una contradicción que El Catolicismo, disfra

zándolo en dos editoriales t i tuladas "Situación jurídica " y "El crimen de olvi

dar" , logra "conver t i r al usu rpa do r en un h éroe legend ar io, inspirado po r Dios

pa ra l ibe rtarn os de un rég im en nefasto". Si el golpe de cu artel es injustificable,

la Consti tuyente no podía justif icarlo.

Vale la pen a recoger un a pa r te de la car ta de Adá n P uer to do nd e se perci

be n argu m ento s de altos qui lates y que m uy segu ram ente m ovía n el piso de una

jerarquía que no es taba acos tumbrada a que la cues t ionaran. Adán Puer to s in

tet iza lo que pa só el

13

de junio, con un lenguaje m etafór ico y bas tante expres i

vo, co m o él m ism o lo califica:

¿Por qué vacó la presidencia el

13

de junio? Por un pu ntapié que derrocó al pre

sidente legítimo . ¿Por qué resultó legítimo el título de U surpador? Pues por el

mismo puntapié [...] Puntapié feliz, privilegio exclusivo de Rojas Pinilla. ¿Qué

tal que un Vicario General o un Obispo residencial destituidos, dijeran: "Con el

respaldo de mis subditos asum o el obispado o asumo el Pontificado Romano"?

1

.

Es bas tan te d ic ien te cómo e l mismo obispo de Tunja , monseñor Ángel

M aría O ca m po , solicita al can ónig o Adán P uer to el es tudio de los conceptos de

eminentes consti tucionalis tas consejeros del cardenal Crisanto Luque, frente al

golpe

19

. Las con clusion es a las cuales l legó Ad án P ue rto so n co ntu nd en tes :

16

Ibid.

17

Adán Puerto. 1953. Carta al cardenal Crisanto Luque. Tunja. 18 de agosto.

A.R.B.

Tunja Fondo Parroquias.

lS

Ibid.

19

Ver Ángel María Ocampo. 1953. Carta al canónigo Adán Puerto. A.R.B.


[205J




E N C O L O M B I A

Los sagaces consejeros callan la impresión que hu bo en toda la República de que

el

13 de

junio n o sólo había perecido el régimen , sino la constituyente que lleva

ba en gestación; cua ndo se supo que a pesar de tod o la Constituyente se reunía

en la fecha anun ciada, el

15

de junio, se supo al mism o tiem po porque su exis

tencia sería efímera, la indispensable para cum plir los deseos del usu rpad or que

se instalaba.

El problema que afrontaba la constituyente no era de quitar y poner; era el de

un usurpador que había derrocado al presidente legítimo; que acababa de per

pe trar el delito más grande en una sociedad.

Ter min a su car ta A dán P uer to, rog an do a Su Excelencia tener en c uen ta la

car ta d i r ig ida po r los capitu lares do nd e se dete rm inan los verdaderos podere s

de la Con sti tuy ente , de lo cual dedu ce qu e:

La constituyente, en el afán de no h erir ni de lejos la epidermis del usurpa dor,

limitó y resignó a declarar q ue el hecho jurídico falsísimo de que la presidencia

había vacado el

13

de junio y como consecuencia del hecho, el estado jurídico

igualmente falsísimo de que Rojas Pinilla era Presidente legítimo

20

.

C on base en tales elemen tos de juicio es posible af irmar, sin lugar a du da s,

que de esta manera queda claramente rat if icada la división de la jerarquía ecle

siástica.

La jerarq uía colombiana se divide

Los canó nigo s de Tunja no se resignan a cue st iona r la real idad polí t ica del

país en el departamento de Boyacá. Con las car tas dir igidas a su superior jerár

qu ico , m ons eño r Ángel M ar ía Oc am po, env ían un do cum ento de no tab le t r as

c e n d e n c i a h i s t ó r i c a a l a C o n f e r e n c i a E p i sc o p a l C o l o m b i a n a . E s d e su m a

impor tancia la radical idad con que actúan, manifestando en este documento

la seg urid ad en sus cr i ter ios, a tal p un to q ue decid en nacio nalizar la discu sión.

Tunja, noviembre 17 de 1953. Súplica a la Noble Conferencia Episcopal de cinco

Canó nigos de Tunja.

Para conocimiento de la Venerable Conferencia Episcopal Colombiana.

Bogotá.

La proposición aprobada el 9 de los corrientes po r los excelentísimos jerarcas de

la Iglesia, lleva

a

pensar que no ha de frustrarse la ansiosa expectativa de los sacer-

20

Adán Puerto. 1953. Carta al obispo Ángel María Ocampo Berrío. Tunja.

21

de octubre. A.R.B. Tunja Fondo Parroquias .

[206]





dotes

y fieles de toda

la

República, en

el

sen tido qu e la Venerable Conferencia Epis

copal logre, por acuerdo unánime, encontrar una fórmula oportuna, acertada y

discreta que ponga a salvo la doctrina católica, repro ban do el golpe de cuartel del

13

de junio, que por desgracia la Constituyente, los ocho jurisperitos consultados

y "El Catolicismo", disfrazaron, aprobaron y aplaudieron, acaso para esquivar males

inmediatos, sin tener en cuenta que

el

mal sup rem o, ante la imposición de la fuer

za, es volver las espaldas a la verdad, la moral y el derecho.

Adán Puerto - Silverio Pineda

A

- Gabriel Gómez

8

- Orlando Garabito

0

- Felipe

Santiago Cuervo"

C om o se ve en esta car ta, los f irmantes gu ard an la esperanza qu e la jerar

quía colom biana reaccione f rente a lo que el los conside ran " tam añ a equivoca

ción", sobre to do cu an do están en juego la Verdad, la M ora l y el De recho .

Así las cosas, se va provocando una fuerte presión, en todos los círculos

edesiales, hacia los canón igos rebeldes. Se arg um en ta la necesidad d e "sentir con

el episcopado", pero Adán P uer to expresa a m on se ño r O ca m po su desconcier

to po r la m ane ra com o se a t repel lan la Verdad, e l Derech o y la Mora l .

Adán Puer to en sus comunicaciones con Laureano Gómez, además de in

formar sobre sus gest iones ante el episcopado, deja entrever su interpretación

de la dis pu ta q ue sos tiene con la Iglesia.

Cu and o regresó el Señor Obispo p udim os a preciar la m agn itud de la catástrofe.

Ya habíamos notad o algo de las dos posturas que

V. E .

le increpa, pero no acaba

mo s de creer que pudiera te rm inar en un vuelco total e irrevocable. Su empe ño

desde entonces, unas

veces

amable, otras

colérico,

ha sido

el

de someternos

a

"sen

tir con el episcopado"

21

.

Sin em barg o, la división estaba da da en el má s alto nivel. Por

eso,

Adán Puerto

se preg unta en car ta enviada Laureano G óm ez po r el cam bio de act i tud del Epis

copado, sobre todo cu ando n o pocos obispos com par t ían sus mism os argum en

tos (Ob an do y dos de Cali) y m on se ño r Pedro María, Ob ispo d e Ibagué:

No ha hab ido santa resistencia, ningún reclamo comedido, ninguna espera cau

telosa. ¡Entreguism o ¡Entreguism o ¡Capitulación inm edia ta [...] Porque no se

21

Adán

Puerto. 1954. Carta

a

Laureano Gómez. Tunja.

10 de

julio.

A.R.B.

Tunja Fondo Parroquias. A. Secretario de monseñor Crisanto Luque. B. Rector

del Seminario Mayor

de

Tunja. C. Párroco de Duitama. D. Rector del Semina

rio Mayor de Tunja.

[207]




E N C O L O M B I A

tratab a sólo de un a sorpresa política en el fuero del Estado, sino de un a gravísi

ma violación de la moral, de una sup lantación de la autoridad sustituida, en una

palabra, se trataba de un gran pec ado, de una e norm e ofensa al creador. Para la

iglesia el aspecto político del golpe, no era el principal -a un qu e tan injusto e in

justificable- sino el aspecto moral y aun dogmático, pues está de por medio el

Syllabus

22

que condena los hechos consumados

23

.

Esta car ta de mon se ño r Pe dro Mar ía , obispo de Ibagué la tenía , hasta an

tes de su muerte, el canónigo Adán Puerto, y tuvo el carácter de reservado, por

eso es de un al to valor histór ico y ratifica có m o el aco ntec im iento del golpe d e

Rojas divide

a

la Iglesia, no sólo por la disidencia de u n gru po de can ónig os sino

en su más alto nivel.

Se van dando ser ias contradicciones al inter ior de la iglesia jerárquica, a

ta l punto que monseñor Ocampo le p ide a los canónigos que se re t racten pú

blic am en te de la car ta escr i ta en El Siglo. Así refiere el hec ho A dán Pu erto , en

esta car ta d i r ig ida a Laure ano Góm ez:

El día que

se

publicó la carta

a

los canónigos, M onseñor Ocam po nos exigió que

reparásemos en el acto el escándalo nacional de aparecer en contra de todo el

Episcopado; tuvimos que decirle que en todo podíam os obedecerle m enos en

rectificar el con tenido de la carta; tuvo, después la intensa lucha, que conten tar

se con una aclaración de dos puntos que el mismo obtuvo que se publicara al

día siguiente en los diarios de Bogotá. Com o la aclaración era en el fondo una

ratificación de todo el contenido de la carta, volvió el monseñor Ocampo muy

poco satisfecho del resultado.

Ha y una gran preocup ación del Episcopado por no aparecer pú bl icam ente

en los actos que se fueran a desarrollar en el aniversario del

13

de junio; por eso

el C ard en al dio en la Arqu idiócesis un a orde n reservad a que se hizo cono cer en

privado a todos los obispos, de no presentarse a ningún acto rel igioso de esa

fecha con me m orat iv a p ara preveni r conf lic tos . En aceptación a l m an da to de la

22

Do cum ento Pontificio.

1864.

Resumen de

los

principales errores de la época

condenados po r Pío IX. Discurso intransigente, q ue agrega a su lucha antiliberal la

confrontación con el mo dernism o, oponiéndose

a

proyectos totalizadores com o

el

liberalismo y

el

m odernismo.

Ver José

David Cortés . 1998 Curas y políticos, mentali

dad religiosa e intransigencia en la Diócesis de Tunja. Bogotá: Ministerio de Cultura .

23

Monseñ or Pedro M aría, obispo de Ibagué.

1954.

Carta al venerable capí

tulo de Tunja. Ibagué. 27 de febrero. A.R.B. Tunja Fon do Parro quia s.

Í208I



I I .



jerarq uía obsérvese el obstác ulo pres ent ado pa ra la celebración d e la misa cam

pal,

es decir oficiada en espacio abierto:

Estamos celebrando la segunda redención de Colombia. (Sic) se nos habia in

formado que entre las solemnidades se contaba la celebración de una misa cam

pal,

pero a última hora no hemos podido averiguar si se pudieron vencer los

obstáculos que surgieron para ello. En todo caso, algo seguro es la marcha de

antorcha s en la noche del 12 y la alborada del 13 con la participación de las fuer

zas armadas.

Proceso Canón ico

2 4

cont ra Ad án Puer to

Las manifes taciones bel igerantes de Ad án P uer to p rovo caron que el car

denal y m on señ or O ba nd o c ulparan a los canó nigos de Tunja, y en par t icular a

Adán Puerto, de la división que se gestaba en la Iglesia colombiana. Toman la

decis ión de procesar al pad re Puer to p orq ue "no t iene la hu m ilda d de sent i r con

la Jerarquía".

Pero antes de comu nica r la decisión, m on señ or Oc am po se juega la últ im a

carta y

le

p r o p o n e

a

Ad án Pu erto que se vaya del país, sin aspiració n d e volver a la

Diócesis . Definit ivamente Pu erto se ha vuelto u na p iedra en el zapato, com o se

pued e colegir de una car ta que él m ism o le escribió a mon señ or Ob and o.

Tunja

Abril 2

de 1956

Excelentísimo y reverendísimo Sr. Doctor

Ángel María Oc am po B errío

E.S.

P.

Excelentísimo Señor:

Habien do estudiado conforme le ofrecí, la insistente propuesta de V. E. R ma. de

que me retire cuanto antes por tiempo indefinido al exterior, sin aspiración de

volver

a

la Diócesis donde estoy encardinado, aparentand o que lo hago mo vido

únicam ente por razones de salud, de recreo o de instrucción, en cuentro los si

guientes reparos:

Un secreto o simulación de este género es de suyo imposible de guardar y más

en las circunstancias actuales;

24

Derecho canónico: Compilación de leyes y normas de la Iglesia católica

que tienen que ver con su funcionamiento interno.

[209]




E N C O L O M B I A

No pu edo yo disponer de mi suerte en una aventura trágica sin com prom eter la

de m is dos herm anas a quienes no de bo pagar de esa forma el sacrificio de ha

ber de dicado su vida a la colaboración con un he rm ano sacerdote.

Co n m i desaparición en esas condiciones no se resuelve el problem a del Episco

pado

y

mu cho menos el particular

de

V. E. R ma; antes se agudiza y

se

agrava.

En vista de todo esto, prefiero que m is actuaciones sean en su totalidad y en sus

relaciones con el Dr. Laureano Góm ez, el Eminentísim o Cardenal Luque y V. E.

Rma. investigadas, analizadas

y

juzgadas. Du rante el curso del proceso aparece

rá si en las sorpresas y peripecias de la refriega para la defensa y triunfo de la

causa católica, que es lo sup rem o

y

esencial, yo he sido d eliberadam ente un sol

dado perezoso, cobarde, vacilante o desleal, digno de la pena del exilio o alguna

otra canónica.

Beso hum ildem ente el anillo pastoral

de

V. E. R ma.

Como se puede consta tar en esta car ta , monseñor Ocampo quiere desha

cerse de Adán P uer to para no tener que procesar lo y m uc ho m en os cond enar

lo . Llama la a tención ia a l tura con que Adán Puer to p idió ser juzgado. Muy

segu ram ente es ta act i tud es la que ha hec ho que con e l t iem po se le br in de una

gran veneración y respeto , como he consta tado durante la invest igación en e l

d iá logo sostenido con varios sacerdotes , con tem porá neo s de Adá n P uer to .

Ad án Puerto consulta a Rom a

Ad án Pu er to escr ibe al cardenal Octaviani , m iem bro del Episcopado I ta

l iano y dist inguido experto en Derecho Público Eclesiást ico, le adjunta docu

m en tos públ icos y pr ivados qu e m ues t ran la gravedad de la s ituación qu e vive

el país y, sobre to do , la act i tud de un sector de la Iglesia que "quiere re prim ir la

aud acia de los laicos que irresp etan la jerarquía".

Pu erto , en onc e pu nt os , hace u n análisis de la si tuació n q ue vive el país, de

la relación que se da entre la Iglesia y los pa rt ido s po lí t icos, clar if icando có m o

los jerarcas y sacerdotes han apoyado al Part ido Conservador en las diversas

emergencias polí t icas. Haciendo gala de un al to conocimiento de la histor ia da

a conocer cómo, pese a haber descrist ianizado todas las inst i tuciones, el régi

m en l iberal de 1930 a 1946 logra c onq uistar varios jerarcas y sacerdotes, siend o

clara para él la posición del liberalismo frente a la Iglesia católica, cuando las

turbas l iberales en un motín subversivo incendiaron en Bogotá los palacios de

la Nun cia tu ra y e l Arzobispado

25

.

25

Adán Puerto. 1955. Carta al Cardenal

Octaviani.

Tunja, 4 de junio.

A.R.B.


2 1 0



I I .



Ad em ás de señalar el peligro qu e el Pa rtido Liberal represe nta p ara la Iglesia

catól ica , m ues t ra c óm o se va incub and o e l golpe del

13

d e jun io de 1953, do nd e

sobresale la aceptac ión de la jerarq uía eclesiástica, hasta el p un to qu e ésta le rin de

al usu rpa do r v ic tor iosas a tenciones.

La confusión hoy no tiene límites: Los obispos acusados de una c laudicación ver

gonzosa, no se defienden; el gobierno militar que extorsiona con intolerables im

puestos, reparte atropelladamente los millones y a imitación de Perón en la

Argentina, esta ya creand o graves problem as a la Iglesia en el campo educativo y

sindical; los sacerdotes,

los

religiosos, m uchos jefes y la masa conservadora

y

cató

lica,

a

falta de un a efectiva orientac ión pastoral, esperan la

luz y

dirección de Bar

celona;

los demás conservadores, entre corridos , aprensivos

y

optimistas,

se

apegan

a la burocracia como a la única tabla de salvación, y el Partido Liberal, con fer

mentos com unistas,

se

aprestan

a

recoger

el

botín

a la

hora ansiada

del

naufragio

26

.

Los pár rafos anter iores evidencian de manera resumida la s i tuación que

se vivía en el m o m en to y la angustia frente a una jerarq uía q ue d esde la óptica

de Ad án P uer to , se rehusaba a asumir su pap el h is tór ico . Al Ca nón igo le qu eda

la esperanza de que estas preocupaciones sean escuchadas en Roma; pero se

gún u n a l to jerarca que en ese m om en to se enc ontra ba en Rom a, quien fue per

sona lmen te a aco m pañ ar a l sacerdote a ent regar la car ta a El Vat icano, nun ca

hubo respuesta .

Interrogatorio a Adán Puerto

El 10 de may o de 1956 com pare ció, previa ci tación , el señor can ónig o doc

tor Adán P uer to al desp acho privad o de la actual residencia del Prelado . En pre

sencia del suscr i to doctor Ángel Mar ía Ocampo Berr ío , obispo de Tunja , y

actuando como notar io ad-hoc e l señor presbí tero doctor Pedro León Gómez,

e l señor canónigo doctor Puer to respondió a l in ter rogator io ordenado por e l

Prelado de la siguiente m an era :

Se da una gran preocupación del obispo para que piense en armonía con él;

en m ateri as políticas y religiosas no h ay posib ilidad de iniciativas personales, el obis

po como pa sto r diocesano es el que orienta au n en lo po lítico a su grey.

Para Adán Pue r to u na cosa es la in tervención di recta en pol í tica , pro m o

vien do r eu nio ne s con ese carácter , y otra cosa es dar con sejo a quie n lo solici te,

para él esto no es interv enc ión en polí t ica.

' Ibid.

2 1 1







A

mon señor no le queda otro cam ino que acudir a una sanción canónica,

dada la trascendencia que a nivel departam ental nacional e internacional ha te

nido la rebelión de los canónigos

y,

más concretamente, la de Adán Puerto; no

puede dejar pasar esta situación sin qu e aparezca la auto rida d de la Iglesia, re

presentada en este caso por el obispo Ángel M aría O cam po. Aunque Adán Puer

to pretendiera minimizar el problema, es claro que se trataba de posiciones

distintas y encontradas.

Aparecen dos corrientes político-religiosas de la Iglesia: una, representa

da en el obispo que, sabedor de sus inconsistencias, ve necesario sentir con la

jerarquía com o un solo cuerpo, ya que en ese mom ento lo fundamental era guar

dar el orden para evitar un caos en el país, y la jerarquía es consciente del peso

social de sus opiniones.

La

otra, una Iglesia (representada por Adán Puerto ) que,

se presenta com o la aba nderada defensora de la Moral, la Ley y los p rincipios

más caros del catolicismo.

Es

innegable la trascendencia histórica del docum ento transcrito, dado que

muestra

las

implicaciones que tiene para una persona de fe, com prom etida con

la unidad edesial, sus actuaciones en el ám bito po lítico.

Adán Puerto, en sus docu m entos, evidencia

el

problema de conciencia que

la situación le plantea

e

insiste en hacer uso de argum entos para restituir su ad

hesión.

Conclusión

La

jerarqu ía de la Iglesia católica le da legitimidad al golpe del

13

de junio

de 1953, pasando por encima de la juridicidad que da la Asamblea Nacional Cons

tituyente. El canónigo Adán Puerto se levanta en nom bre de la Moral

y el

Dere

cho,

para den unciar que es un golpe a la Dem ocracia, al Estado de derecho y

que por tanto Rojas Pinilla es un usurpador.

Se evidencia una división de la jerarquía eclesiástica colombiana que em

pieza en Tunja

y

trae repercusiones nacionales. Qu edan planteadas dos corrien

tes de Iglesia: una fúncionalista, que se preocupa por la buena m archa del Estado

y su relación con la Iglesia; y otra, que con una mirada dialéctica cree que es

necesaria la cooperación entre Iglesia y Estado, pero respetando principio s, por

sobre los cuales no debe pasar ning una institución p or im portan te que sea. La

jerarquía no permite la individualidad en términos políticos, pues afirma que

es

"necesario sentir con la jerarquía".

El Concilio Vaticano Segundo en su constitución Gaudium et Spes {Gozo

y esperanza) p resenta u na visión m uy optim ista de las relaciones de la Iglesia

[2.13J




E N C O L O M B I A

con el m un do , destaca su función social

y

su com prom iso en la transformación

de la sociedad hu m ana .

Precisamente Pablo VI en su encíclica Populorum Progressio, en 1967, pre

senta el desarrollo como el nuevo nombre de la paz, hasta llegar a Medellín

(1968), donde la Iglesia op ta po r transform aciones no únicam ente de carácter

religioso, sino político y económ ico.

El conocim iento de las relaciones en tre la jerarquía católica y

los

partidos

políticos dan nuevas pistas de comprensión de la historia nacional c onte m po

ránea.

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Ideas y Practicas Católicas en La Modernidad