Identitet og forsoning hos Hegel

Identitet og forsoning

hos Hegel

Specialeafhandling

August 2007

af

Frederik Mortensen

ii

iii

Indholdsfortegnelse

Indledning......................................................................................................................... 1 Tese............................................................................................................................... 2 Litteratur ....................................................................................................................... 3 Metode.......................................................................................................................... 4

I. Hegel i kontekst............................................................................................................. 6

1.1 Hegels samtid ......................................................................................................... 6 1.2 Filosofiens nybrud .................................................................................................. 7 1.3 Hegels filosofiske rødder........................................................................................ 8

II. Sandheden om virkeligheden og det absolutte .......................................................... 12

2.1 Hegels projekt og metode..................................................................................... 12 2.1.1 Subjektivitet................................................................................................... 12 2.1.2 Bevidsthed, selvbevidsthed og fornuft .......................................................... 14 2.1.3 Sandhed ......................................................................................................... 18 2.1.4 Legemliggørelse og historicitet ..................................................................... 20

2.2 Systemet ............................................................................................................... 24 2.2.1 Metafysik og logik......................................................................................... 24 2.2.2 Systemstrukturen ........................................................................................... 26

III. Frihed, fornuft og virkelighed .................................................................................. 28

3.1 Virkelighedsforsoningen ...................................................................................... 30 3.2 Geist og historien.................................................................................................. 35 3.3 Geist-struktur og trinitet ....................................................................................... 38

IV. Identitet og forsoning ............................................................................................... 41

4.1 Religion ................................................................................................................ 41 4.1.1 Religionsbegrebet .......................................................................................... 41 4.1.2 Gudsbegrebet ................................................................................................. 43 4.1.3 Ekskurs: Aristoteles’ gudsbegreb - noesis noeseos ....................................... 46 4.1.4 De religionsfilosofiske forelæsninger............................................................ 49

4.2 Den absolutte religion........................................................................................... 51 4.2.1 Faderens, Sønnens og Åndens rige................................................................ 53 4.2.2 Forsoning med verden ................................................................................... 63 4.2.3 Diskussion: andethed og selvoverensstemmelse ........................................... 68

Afslutning ....................................................................................................................... 72 Deutsche Zusammenfassung .......................................................................................... 75 Litteraturliste .................................................................................................................. 79

iv

Indledning

1

Indledning

Siden renæssancen har den kristne enhedskultur i den vestlige verden lidt under en split-

telse, der gav samfundet helt nye præmisser. Staten udskilte sig fra kirken, videnskaben

udskilte sig fra kirken, og samfundets toneangivende faktorer blev langsomt fordelt på

de stadigt mere uafhængige og selvstændige institutioner. Denne proces betegnes gerne

som sekulariseringen af den vestlige verden.

Et vigtigt element i denne proces var selvstændiggørelsen af det menneskelige in-

divid, der som et nyt ideal voksede ud af processen. Tabet af enhedskulturen samt tabet

af en kosmisk orden, som var et resultat af samme proces, medførte for det moderne

individ et tab af orientering på et rent eksistentielt plan. Individet blev mere og mere

selvdefinerende og i større grad overladt til selv at fastlægge sine bestemmelser (Taylor

1975, 6). Kirken bidrog stadig til opretholdelsen af den kristne lære og kæmpede med at

opretholde sin indflydelse i samfundet. Særligt reformationens omstrukturering af kir-

ken og nysyn på det kristne individ stillede nye krav til opbyggelsen og udfoldelsen af

den menneskelige eksistens. Oplysningen som sådan bevirkede en distancering af det

menneskelige individ over for sin verden gennem et nyvundet fokus på at observere,

analysere og rationelt at kontrollere. Dette medførte, at individet i større grad levede

over for og ikke i sin verden. Individet og samfundet splittes. Særligt i denne periode

tematiseres identitet og grundlaget for den rette livsføring i det europæiske åndsliv

(Taylor 1975, 15ff); digtere, kunstnere og filosofer bidrager alle med vurderinger, ana-

lyser og løsningsforslag til individets eksistensvilkår i det moderne samfund.

Hegels analyser af det moderne subjekt er koncentreret om forholdet til samfun-

dets institutioner. Hegel ser det moderne subjekt indflettet i samfundet, fordi individet

fundamentalt set lever sit liv gennem institutionerne. Orienteringsløsheden for det mo-

derne subjekt kommer hos Hegel til udtryk i det han kalder en fremmedgørelse over for

de objektive institutioner. Individet kan i bestemmelsen af sin identitet ikke identificere

sig med den objektive indretning og orden, fordi institutionerne ikke forekommer indi-

videt at være dets egne, men noget, det objektivt er underlagt. Den identifikation med

samfundet, som det moderne subjekt har brug for, mislykkes, og dette lader subjektet

tilbage i en fremmed verden, som i manglen på en fast identitet ligeledes gør subjektet

fremmed for sig selv (Kvist Poulsen 2003, 12ff).

Frederik Mortensen

2

I sin beskrivelse og diagnosticering af det moderne samfund slår Hegel netop ned

på identitetstemaet, men binder dette til en reaktualisering af den kristne forsoningstan-

ke. Hegels behandling heraf fokuserer ikke alene på mennesket, men netop også på for-

holdet mellem Gud, verden og mennesket. I Hegels forfatterskab kommer en helheds-

forståelse af verden til udtryk, hvilken udarbejdes som et forsøg på at forstå kristen-

dommen i en tid, der har identitet på dagsordenen. Når Hegel således er værd at beskæf-

tige sig med i en teologisk horisont, skyldes det ikke mindst, at spørgsmålet om, hvor-

vidt kristendommen kan rumme svar på den menneskelige identitet i det moderne, hos

Hegel bringes til eksplicit overvejelse.1

Denne specialeafhandling er en tematisk begrænset behandling af hovedtræk ved

Hegels system og den derigennem udfoldede virkelighedsforståelse. Hovedtemaet er

identitet og forsoning, som vil blive behandlet ud fra begreberne Gud, verden og men-

nesket. Dette tema lader sig også behandle og fremstille som to adskilte temaer, og lader

sig fremstille på andre måder ud fra andre hovedtekster eller problemstillinger. Der er

inden for temaet tale om en belysning, der tilgodeser de tre begrebers betydning for helt

grundlæggende systemtræk i Hegels værk. Temaerne identitet og forsoning bærer sam-

men projektet, hvilket skyldes behovet for at indramme det spændingsfelt, hvor de tre

begreber mødes, en ramme som skal belyse feltets egen dynamik. Identitet og forsoning

behandles således som ét tema.

Tese

Med udgangspunkt i sin metafysik giver Hegel en udlægning af den kristne trinitetstan-

ke, som dels udfolder sig i den menneskelige verdenshistorie, dels ligger immanent i

den universelle virkelighedsbestemmelse. Dette udfoldes som Guds identitet og gen-

nemføres som Guds forsoning med verden, en verden, der ligeledes er menneskets ver-

den. Guds vej til opfyldelsen af sin identitet gennem forsoningen med verden er i nær-

værende afhandling brændpunktet, i hvilket Hegels måde at tænke Gud, mennesket og

1 En omfattende behandling af forsoningstanken og modernitet hos Hegel giver Erzébet Rózsa, hvis pro-jekt og behandling af Hegels religionsfilosofi fremføres ud fra en belysning af kristendommens potentiale i det moderne. Denne afhandling er motiveret af netop denne tanke. Rózsa mener, ”dass die Versöh-nungskonzeption der Religionsphilosophie weder von dem Christentum und dessen Hegelscher Auffas-sung noch von der Deutung der Moderne bei Hegel zu trennen ist…Diese Verknüpfung des traditionellen Christentums mit der modernen Lebenswelt steht in engem Zusammenhang auch mit einer neuartigen Beziehung zwischen der Subjektauffassung und der Metaphysik“ (Rózsa 2005, 474f).

Indledning

3

verden på, skal fremstilles. Intentionen er at forstå, hvorledes Hegel forstår Guds forso-

ning med verden, fuldendt i det menneskelige fællesskab, som gennemførelsen af og

samtidig indsigten i en identitet, hvis struktur, Geist-strukturen, ikke kun forsoner Gud

og verden, men ligeledes forsoner mennesket med Gud og verden. Hegel mener, at ind-

sigten i Geist-strukturen, som den fuldendte subjektivitet, forener det endelige og det

uendelige og genopretter dermed menneskets ”gudbilledlighed”. Hvorvidt Hegel der-

med kvalificerer sig som kristen tænker, vil vise sig.

Gud og mennesket kan tænkes adskilt og således forstås som subjekter i to adskil-

te og overforstillede verdener, hvilket ville sætte Gud uden for menneskets identitetsbe-

stemmelse. Denne afhandlings tese er, at Hegel, ved at tænke identitet ud fra forsoning,

en forsoning af det menneskelige og det guddommelige subjekt, mener, at den menne-

skelige identitetsbestemmelse er bundet til virkeliggørelsen af den guddommelige iden-

titet og således til realiseringen af det absolutte.

Litteratur

Tekstgrundlaget begrænser sig til det højst nødvendige og består af neddyk i centrale

passager af enkelte af Hegels værker. Hegels filosofiske system danner baggrund for

fremgangsmåden og det vil derfor forhåbentlig være forståeligt, at de enkelte værker

fremstilles med deres overordnede pointer for øje og ikke ud fra deres individuelle di-

skurs.

Alle Hegels tekster vil blive citeret fra Werke in 20 Bänden, Frankfurt am Main,

Suhrkamp, 1986, og citeres med henvisning til bindnummeret. Deraf vil Phänomenolo-

gie des Geistes (1807) (herefter: Fænomenologien), Hegels første hovedværk, spille en

vigtig rolle for forståelsen af Hegels position og metode. Da afhandlingen sigter mod at

fremstille Hegels religionsfilosofiske potentiale vil Vorlesungen über die Philosophie

der Religion (1821-1831) (herefter: de religionsfilosofiske forelæsninger), ligeledes

spille en afgørende rolle for fremstillingen af religions- og gudsbegrebet. Værkhistorisk

set er der dermed sat en ramme, da de øvrige berørte tekster er forfattet i den mellem-

liggende periode.

Det vil enkelte steder blive nødvendigt at opretholde forståelsen af udviklingen i

Hegels system, hvilket forstås ud fra tre stadier: den unge, den modne og den ældre He-

Frederik Mortensen

4

gel. De brugte bestemmelser vil blive behandlet nærmere i det indledende afsnit (I).

Derudover vil Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817, 1827, 1830)

(herefter: Encyklopædien) blive inddraget til at give et indblik i den overordnede sy-

stem-struktur, samt understøtte væsentlige pointer vedrørende Hegels (metafysiske)

tænkning, hans system som sådan og Geist-strukturen. Grundlinien der Philosophie des

Rechts (1820) (herefter: Retsfilosofien) og Vorlesungen über die Philosophie der Ge-

schichte (1822-30) (herefter: de historiefilosofiske forelæsninger) vil begge gennem

deres indledninger, hvori Hegel fremstiller centrale pointer, bidrage til belysning af de

system-træk, der netop forbinder metafysikken og de religionsfilosofiske forelæsninger,

og de leverer på den måde systemets egen overgang til systemets centralt stående for-

tolkning af kristendommen.

Sekundærlitteraturen er valgt ud fra de enkelte forfatteres behandling af afhand-

lingens tema og primærlitteratur. Overordnet om min orientering i kommentarerne kan

det nævnes, at jeg primært trækker på den tradition, der læser Hegel metafysisk (Buk-

dahl, Fulda, Huber, Jaeschke, Kvist Poulsen, Pannenberg, Rózsa, Stewart og Theunis-

sen), med en særlig brug af de religionsfilosofisk orienterede kommentatorer. Derud-

over henviser jeg med lige så stor anerkendelse til enkelte Hegel-læsninger, der ikke

indgår i denne tradition (Taylor og Hardimon) ved fremstillinger af enkelte begreber og

principper. Referencer til sekundærlitteraturen markeres i parentes med forfatter og ud-

givelsesår, hvilket refererer til litteraturlisten.

Metode

Opgavens metode forløber som en tematisk diskussion ud fra en læsning af udvalgte

kerneafsnit. Den bygger ikke på eksegetiske værkgennemgange, men på tekstlæsninger,

der samtidig trækker på en historisk kontekstualisering.

Efter en kort indledning med en fremstilling af Hegels filosofiske og historiske

kontekst (I) vil opgaven tage sit afsæt i Hegels filosofiske metode og grundlæggelse af

sit metafysiske projekt (II). Afsnittet tjener til at danne et grundlag for forståelsen af

hovedtræk og grundbegreber i Hegels system, for at kunne diskutere den religionsfilo-

sofiske læsning omkring begreberne Gud, mennesket og verden. Det er ikke ment som

en introduktion til Hegel, men som en indgang i systemet, der iscenesætter opgavens

Indledning

5

tema. Den mere konkrete behandling af identitet og forsoning (III) starter i fortalen til

retsfilosofien omkring forholdet mellem fornuft og virkelighed, samt centrale passager

fra de historiefilosofiske forelæsninger, hvori Hegel beskriver udfoldelsen af fornuften i

historien, som er en central tanke til forståelse af gudsbegrebet. Trinitet, subjektivitet og

identitet udgør derfra forståelseshorisonten og (IV) den guddommelige verdensforso-

ning skal efterfølgende fremstilles med det sigte at vise Hegels forståelse af forholdet

mellem gud og mennesket i forsoningen. Dette behandles ud fra de religionsfilosofiske

forelæsninger og den deri udfoldede fortolkning af kristendommen, som den absolutte

religion.

Frederik Mortensen

6

I. Hegel i kontekst

1.1 Hegels samtid

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) var uddannet teolog fra Tübingen, hvor

han studerede og boede sammen med sine gode venner F. Hölderlin og den fem år yng-

re F.W.J. Schelling. De studerede sammen i årene efter den franske revolution og den

unge Hegel beskæftigede sig i selskab med Hölderlin og Schelling begejstret med tidens

tanker om frihed, lighed og broderskab. De franske idealer kontrasteredes tydeligt til

deres hjemlands døde traditioner og uddøde former.

Kants filosofi udgjorde i høj grad den filosofiske dagsorden i den tyske oplysning

(1770’erne-80’erne) og der var få ting at stille op for nytænkere mod den massive op-

bakning, som oplysningsfilosofien nød i Hegels unge dage (Fulda 2003, 25f). De tre

venner forblev dog i kontakt gennem mange år efter studierne i Tübingen, som havde

præget dem særligt i deres syn på deres samtid, deres land og den politiske spænding i

Europa.

Oplysningen havde på Hegels tid tilvejebragt en metodisk adskillelse af filosofi

og teologi, som førte megen frustration med sig. Der var løbende forsøg på på ny at te-

matisere religion. Den udbredte mening var, at Kants Kritik aller Theologie aus speku-

lativen – also theoretischen – Prinzipien der Vernunft (1787) havde udryddet næsten

alle udsigter til en ”filosofisk teologi”. Alligevel er det med udgangspunkt i Kants filo-

sofiske bearbejdning af religionen og på baggrund af bl.a. markante teologiske stridig-

heder, at religionsfilosofien opstår som ny filosofisk disciplin (Jaeschke 2004, 172).

Tiden var særligt præget af tre teologiske stridigheder, der virkede som katalysa-

torer for den unge religionsfilosofi: Panteismestriden omkring 1785 (Jacobi om Spino-

za), om hvorvidt fornuften nødvendigvis må tænke Gud panteistisk, Ateismestriden

1798/99 (Fichte), om hvorvidt nybegrundelsen af gudsbegrebet med den praktiske filo-

sofi nødvendigvis må ende i ateisme, og striden om de guddommelige ting, Teismestri-

den 1811-1812 (Jacobi og Schelling), om hvorvidt en teisme overhovedet lader sig be-

grunde filosofisk. Selvom den første strid, panteismestriden, fandt sted i Hegels skole-

tid, har den absolut ikke været uden betydning for ham. De to senere har han dog yder-

ligere været tæt på og til dels taget del i (ibid. 171f).

Hegel i kontekst

7

1.2 Filosofiens nybrud

Filosofi kan umuligt have Gud som genstand eller udgangspunkt (Jaeschke 2004, 172f)

– altså drive teologi, som har et dogmatisk afsæt i Guds eksistens – men filosofien kan

have religionen til genstand, fordi religion er en del af menneskets livsorientering og

samfundsorganiserede samliv, som rammerne for menneskets tro på Gud. På det grund-

lag opdager filosofien muligheden for at analysere og undersøge religionens og særligt

kristendommens betydning for den menneskelige kultur, for samfundet og sågar filoso-

fien selv. Det er her Hegel meget tidligt sætter i gang som filosof og her hans værk og

virke starter.

Et væsentligt træk ved den tyske idealisme, i hvis tid og tradition Hegel er hoved-

person, er forsøget på at nybegrunde den klassiske metafysik. Kants kritik og afvisning

af metafysikken havde medført en udbredt interesse i tysk filosofi for at reformulere og

nybegrunde den metafysiske tradition. Dette, som et afgørende træk, må ikke overskyg-

ge de mere pragmatiske inspirationskilder til tidens tanker, der var at finde i det politi-

ske røre, den franske revolution havde sat i gang, og som tidens tænkere oplevede uden

for deres hoveddøre. Samfundet var i en krise, mente Hegel, og det var jordnære temaer

af den karat, der drev ham.2

Den unge Hegels grundlæggende projekt var at reformulere virkelighedsbegrebet,

som han så et umiddelbart behov for i sin revolutionsprægede og ideologiomvæltende

samtid. Han ser konkrete, sociale problemstillinger fokuseret omkring individet i sam-

fundet, der lider under et misforhold til den sociale virkelighed. Dette indebærer en

manglende identifikation med de sociale institutioner, som bevirker, at de sociale insti-

tutioner tager over og som en objektiv dominans fastholder individet uselvstændigt i en

tilstand af fremmedgørelse (Bukdahl 1996, 7ff). Denne virkelighedssplittelse er, hvad

den unge Hegel forsøger at ophæve og det projekt, der danner udgangspunkt for hans

filosofiske arbejde. Af samme grund bliver det ligeledes et afgørende træk ved hans

2 Rózsa fremhæver Hegels forståelse og prægning af britiske økonomiteorier og disses betydning for Hegels forståelse af det moderne samfund og udformningen af hans subjektivitetsteori: ”Hegels Interesse für die Moderne hat seine grundlegende Stellungnahme von Anfang an geprägt, worauf die Rezeption der britischen Ökonomie eine große Auswirkung hattte. Die Folgen dieser Wirkung tragen zahlreiche Begrif-fe und Prinzipien der Hegelschen Philosophie, so das Prinzip der Subjektivität und deren Entfaltung in den verschiedenen Gestalten und auf den unterschiedlichen Stufen des Geistes. Das Prinzip der Subjekti-vität ist bei Hegel nicht nur als geschichtliches Prinzip zu verstehen und dem Christentum zuzuordnen, sondern es ist auch als Inbegriff von allen menschlichen Aktivitäten zu deuten“ (Rózsa 2005, 473f).

Frederik Mortensen

8

omfortolkning af det klassiske og kantianske virkelighedsbegreb, at virkeligheden er en

sammenhængende helhed. Målet med hans virkelighedsbegrundelse er at forsone indi-

videt med virkeligheden, gennem en generhvervelse af sammenhængen, en sammen-

hæng, der gennem fornuften tilvejebringer indsigten i, at verden er individets egen. Han

fornyer derigennem den klassiske metafysiks tanke om, at fornuften er indsigt i virke-

ligheden selv, og forbinder denne med den nyere filosofis indsigt i det menneskelige

subjekt som bærer af fornuften – et erfaringssubjekt for virkeligheden.

1.3 Hegels filosofiske rødder

Hegels værk bygger på et gennemarbejdet system om det sandt værende, som en refor-

mulering af den klassiske metafysik. Af Hegels mere indlysende filosofiske referencer

kan det kort nævnes, at Hegel ordner virkeligheden begrebsligt på samme måde som

Aristoteles, der i sin Metafysik giver en systematisk fremstilling af virkelighedens til-

grundliggende principper. Aristoteles er måske den filosof ved siden af Kant, Hegel er

mest inspireret af, hvilket også vil blive berørt i en senere ekskurs (4.1.3). Hegel forstår

derudover virkeligheden som en sammenhæng, på samme måde som Spinozas panteis-

me, hvor den samlede verdensforståelse sættes på en formel, der forstår det værende i ét

fælles element.

Hegels måde at tænke virkeligheden på, som altomfattende ’organisk’ sammen-

hæng, har dog stadig meget tilfælles med de nyplatoniske tanker om det Ene, som Hegel

mener, er fortræffeligst fortolket af Spinoza, og som Hegel forstod ud fra Spinoza-

receptionen i slutningen af det 18. årh. Fra at tænke Gud i alt (panteisme) får denne re-

ception vendt fortolkningen af Spinoza til en panenteisme, der modsat betyder, at alt er i

Gud. Med udgangspunkt i denne tanke gennemfører Hegel sin genfortolkning af den

klassiske metafysik, der nu har nye betingelser siden filosofiens anerkendelse og temati-

sering af den menneskelige subjektivitet (Descartes). Det er primært ud fra de to lede-

tråde: metafysik og subjektivitet, at det hegelske system bygges op.

Hegel tager epistemologisk og begrebsmæssigt udgangspunkt i Kant, hvis tanker

Hegel både inkorporerer, kritiserer og korrigerer. Grundlæggende elementer fra Kants

kritikker bliver afgørende for Hegels måde at tænke subjektet over for objektet og den

hos Kant behandlede grænse for fornuften på. Kant adskiller fornuft og virkelighed, idet

Hegel i kontekst

9

han mener, at fornuften afgrænser sig selv overfor virkeligheden. Den dialektik, der

allerede hos Kant ligger i grænsebestemmelsen, bliver vigtig for Hegel, der drager kon-

sekvensen af, at man, for at kunne sætte en grænse, allerede må stå i forhold til det, der

ligger bag grænsen, dvs. have overskredet grænsen. Hegel holder dog fast ved det ud-

gangspunkt, at mennesket er endeligt, og at det står over for det uendelige. Det afgøren-

de for Hegel er imidlertid, at mennesket står i et forhold til det uendelige, der dermed,

modsat Kant, kan nås. Ikke bare på et sent abstrakt fornuftsniveau, men allerede i den

naturlige erfaring kan fornuften trænge ind til virkeligheden; og således restituerer He-

gels filosofi i forhold til Kant fornuftens forhold til virkeligheden.

Kant har yderligere begrundet den menneskelige autonomi, som Hegel i udgangs-

punktet tager med, og hvori Hegel finder en menneskelig splittelse, fordi det autonome

menneske konfronteres med en virkelighed, som er sammenhængende. Det autonome

subjekt erfarer således ikke at være løsrevet fra den sammenhæng, og som menneske

ikke fuldt ud selv-stændig. Det er i splittelse mellem selvbestemmelse og sammenhæng,

den kantianske og spinozistiske arv, at Hegels fornuftsbegreb afdækker, hvorledes men-

nesket opnår sin autonomi og frihed gennem fornuftens indsigt i virkeligheden, forstået

som en nødvendig sammenhæng. Gennem systemet viser virkeligheden sig at ligge i

fornuftens virkeliggørelse af virkeligheden, og hele menneskets historie således at være

udfoldelsen af fornuftens frihed (Taylor 1975, 76ff).

Et særligt aftryk af hovedtanker fra Kants værk, Die Religion innerhalb der Gren-

zen der bloßen Vernunft, kan man finde hos Hegel i det grundlæggende træk, at religiø-

se forestillinger om det hinsidige i god oplysningsånd oversættes til en dennesidighed

f.eks. gennem forståelsen af autonomiens lydighed mod fornuften som den sande guds-

tjeneste. Guds regering af verden ses manifesteret i virkeliggørelsen af fornuften og

friheden i verden; og den guddommelige sandhed viser sig i oplyste menneskers fornuf-

tige vilje. Den unge Hegels forståelse af religion udgøres af den kantianske moralreligi-

on, som Hegel først senere gør op med i sin mere fokuserede kritik af institutionerne

(årene op til 1796), som Bukdahl i sin Hegel-introduktion meget passende kalder frem-

medgørelsesmodellen (Bukdahl 1996, 18).

Den unge Hegels forbillede var den græske bystat, polis, der formåede at samle

samfundets differentierede former i en enhed. Og enhed på linje med sammenhængstan-

ken blev Hegels mål, uden at han endnu kunne sætte det på begreb. I Frankfurt (1797-

Frederik Mortensen

10

1800), hvor han lader sig inspirere af Hölderlins filosofiske og kunstneriske tanker, for-

søger han med begreber som kærlighed og liv at give enheden, der rummer forskellene

og modsætningerne, et begreb (Rózsa 2005, 478f). Hölderlin henleder Hegels opmærk-

somhed på naturen, som det element mennesket lever igennem. Han påpeger, at naturen

er noget andet end mennesket og samtidig er noget mennesket er i berøring med og

hænger sammen med. Hegel bliver klar over, at vores måde at forstå verden på bliver

afgørende for vores måde at forstå mennesket på. I naturen finder Hegel således et

brugbart motiv i organismetanken. Organismen bliver et motiv, som Hegel bruger til at

forstå sammenhæng som differentieret enhed, en sammenhæng, som skal indeholde og

opretholde forskelle i en enhed.

En organisme drives af et overordnet mål, livet. Organismen består dog af forskel-

lige dele, der alle i deres forskellighed, med individuelle mål, tager del i den samlede

organisme, og dermed i deres forskellighed stræber mod et fælles mål. Organismen er

en enhed og består samtidig af forskellige organer. Denne tanke sætter Hegel på formel,

inspireret af Schellings på det tidspunkt ”blomstrende” identitetsfilosofi. Organismen er

identiteten af identitet og ikke-identitet. De er alle organer, men forskellige organer,

samlet i organismens enhed. Hegel mener, at det, der samler mennesker og omslutter

den menneskelige livsverdens kulturelle og organisatoriske forskelligheder, er Geist.

Med baggrund i organismetanken, ser Hegel den menneskelige kultur og livsverden

samlet i en objektiv enhedsbestemmelse, der som en ”team spirit” samler og indbefatter

de fælles udtryk, som menneskelivet giver. Som Bukdahl skriver om Hegels identitets-

forståelse: ”Identiteten kan ikke tænkes isoleret fra de institutionelle kontekster (..)

Grænsen mellem individ og samfund bliver derved uskarp. At være en levende person

betyder først og fremmest at være en levende del af en helhed” (Bukdahl 1996, 18).3

Den spekulative grundtanke bag Hegels sammenhængs- og enhedstænkning er den en-

hed, der i sig selv indeholder og opretholder både enhed og forskel.

Her starter den modne Hegel sit system i sin endelige udformning; Geist-systemet

(1801-1807). For at kunne vise Hegels bestemmelse af Gud, verden og mennesket er det

3 Hegel har dog store forbehold over for romantikernes forståelse og brug af organismetanken, der mere betegner en sammensmeltning med naturen, altså en enhed, der opløser modsætninger og forskelle. Den bedste betegnelse for Hegels enhedsbegreb er derfor differentieret enhed, fordi modsætningerne deri er opretholdt.

Hegel i kontekst

11

derfor udbytterigt at gå gennem en fremstilling af systemets tekniske grundbegreber

sandhed, virkelighed og det absolutte. Den følgende fremstilling skal derfor tjene til at

tydeliggøre begrebernes rolle i systemets arkitektur og dermed ”kridte banen op” i det

hegelske begrebsapparat. Hegels forståelse af subjektivitet, objektivitet og bevidsthed

spiller en afgørende rolle for perspektivet og metoden i Hegels system og vil derfor af

naturlige grunde ledsage fremstillingerne i diverse afsnit. Disse bestemmelser skal nu

introduceres.

Frederik Mortensen

12

II. Sandheden om virkeligheden og det absolutte

2.1 Hegels projekt og metode

Hegel udfolder sit system i flere faser. Som beskrevet ovenfor leder den unge Hegel

efter nøglebegreber til sine tanker og laver flere udkast til et system. Hans første hoved-

værk, Fænomenologien, er et værk, der ikke direkte viser systemet, men snarere grund-

lægger den filosofiske position, som systemet bygger på. Han organiserer og opstiller

systemet på et senere tidspunkt i Encyklopædien, hvori hans tidligere værker er indord-

net efter deres rolle i det samlede system. Det er således vigtigt at forstå, at Fænomeno-

logien viser Hegels metode, og samtidig bærer på begreber og principper, der er afgø-

rende for forståelse af resten af systemet.

2.1.1 Subjektivitet

Hegel bygger sin filosofi på en radikal epistemologi, hvormed han i traditionen også har

placeret sig tydeligt indenfor subjekt-filosofien. Hegels måde at tænke subjektivitet på

er helt afgørende for hans system og metode (Rózsa 2005, 477). Hegels forbehold mod

andre subjektivitetstænkere, særligt Descartes, omhandler isoleringen af subjektet over

for objektet og dermed underkendelsen af en nødvendig sammenhæng i subjekt-objekt

forholdet.

Et grundlæggende træk hos Hegel er, at subjektet altid er rettet mod eller konfron-

teret med noget andet, noget overforstående, med et objekt, og på den måde altid er pla-

ceret overfor det andet, en verden og andre subjekter. Denne rettethed er en grundlæg-

gende subjekt-objekt relation, som Hegel tematiserer gennem hele sit værk. Subjektivi-

tet ses ikke alene som noget, der er udfoldet i strukturen for denne relation, subjektivite-

ten er selve strukturen. Subjektivitet er dét altid at stå i relation til objektivitet. Dette er

en relation, der ikke bare betegner objektiviteten, det andet, som det modsatte, men som

subjektivitetens nødvendige ”medspiller”, og dog en modpart eller modpol – en negati-

on.

Den menneskelige bevidsthed har inden for denne tanke nogle strukturelle grund-

vilkår, som Hegel med sin forståelse af subjektivitet udfolder. Subjektivitet skal hos

Sandheden om virkeligheden og det absolutte

13

Hegel, sagt på en anden måde, forstås som den struktur, efter hvilken bevidstheden fun-

gerer. Bevidsthed er ligeledes et nøglebegreb hos Hegel og det er det ’element’, som

han foretager sine analyser i. F.eks. var den oprindelige titel på Fænomenologien: Wis-

senschaft der Erfahrung des Bewußtseins. Dette har sin grund i Hegels intention om at

vise og i filosofien genformulere bevidsthedens forhold til virkeligheden – virkelighe-

den, der netop ikke, som hos Kant, er genstanden bag erfaringen, men derimod den om-

fattende sammenhæng, der viser sig i erfaringen.

Gennem analyser af bevidsthedens erfaring af objektiviteten og bevidsthedens

egen subjektivitet, kortlægger Hegel i Fænomenologien noget vigtigere end erfarings-

bevidstheden, noget som han netop iscenesætter med den reviderede titel (Phänomeno-

logie des Geistes), nemlig Geist.4 Geist er et meget vigtigt og et meget omfattende be-

greb i Hegels filosofi, som konkretiseres med forskellige prædikater på forskellige ni-

veauer i systemet. Geist er det absolutte, og betegnes på et simpelt niveau som den

sammenhæng, som subjektet støder på i objektiviteten, sammenhængen mellem subjek-

tet selv og objektet. I Geist, sammenhængen, oplever subjektet en selvoverskridelse,

netop fordi sammenhængen viser subjektet, at alt i grunden er forbundet i bevidstheden

– også bevidsthederne imellem. Derfor kalder Hegel Geist for det absolutte forstået som

den uendelige sammenhæng. Erfaringen af, som subjekt, at være forbundet med objek-

tet, betegner således en relation til det absolutte. I denne relation forbindes subjektet,

som er endeligt, med det uendelige. Denne relation mellem subjektet og objektet, som

ligeledes eksisterer mellem de enkelte subjekter, altså en omfattende forbindelse mellem

alle former for bevidsthed og for genstande, er Geist.

I forholdet til objektiviteten står det endelige subjekt over for noget andet ende-

ligt. Men i kraft af subjektivitetens struktur, den forbindende struktur, gives subjektet en

sammenhæng mellem det endelige andet og sig selv. Denne sammenhæng udgør for

subjektet en omfattende enhed. En struktur, der kan forbinde endelige størrelser, er selv

uendelig. I mødet med det andet, formår subjektet således at hæve sig over sin endelig-

hed til det uendelige. Subjektets uendelighed er Geist.

Subjektivitet, som Hegel forstår den, kræver egentlig en mere omfattende frem-

stilling end den, der er givet her, men for kort at fremhæve den underliggende logik skal

det siges, at Hegel forstår subjektivitet som det at forholde sig, altså som en relationel 4 Glosen Geist bruges i afhandlingen på tysk og på dansk (Ånd). Der henvises i begge tilfælde til det samme begreb.

Frederik Mortensen

14

struktur. Subjektivitet er dét ikke bare at ledsage sine bevidsthedsmomenter (erfaringer),

men med fornuften aktivt at forbinde dem og se sammenhængen i dem; subjektivitet

bærer på et krav om at begribe sine momenter og gennem identifikation at eksistere i

dem (Cobben 2006, 431). I relationen til objektiviteten gives subjektet således noget

tilbage. Enheden i forholdet, for så vidt subjektet med fornuften begriber sin samhørig-

hed med objektiviteten, giver subjektet et indblik i sig selv, en bevidsthed om sig selv.

I forhold til identitetsbestemmelse er den vigtige pointe, at subjektiviteten som

strukturelt grundvilkår tilvejebringer subjektets selvforståelse gennem subjektets ver-

den. Identiteten kan ikke bestemmes isoleret – den er underlagt subjektivitetens relatio-

nelle grundvilkår; subjektet har således kun sig selv formidlet gennem det andet.

2.1.2 Bevidsthed, selvbevidsthed og fornuft

I indledningen til Fænomenologien introducerer Hegel den naturlige bevidsthed (3, 72),

som er Hegels hovedaktør i projektet, der går ud på at bestemme det absolutte, virkelig-

heden, i form af absolut viden. Den naturlige bevidsthed er en før-filosofisk position, en

tilstand af umiddelbar bevidsthed, som arbejder sig frem gennem stadier af mere og

mere tilpasset og raffineret bevidsthed, en proces som Hegel finder nødvendig. Den

naturlige bevidsthed spørger i udgangspunktet efter sandheden, og besidder dermed

allerede en sandhedsopfattelse, der har muliggjort denne spørgen. Denne naturlige sand-

hedsopfattelse er subjektiv, fordi den naturlige bevidsthed i sin spørgen efter sandheden

allerede har en idé om svaret, et naturligt sandhedskriterium. Det er ifølge Hegel unød-

vendigt at gå ud over erfaringen for at søge virkeligheden som noget bagvedliggende.

Hegel mener, at der i erfaringen forekommer en overskridelse, der sætter os i forbindel-

se med virkeligheden. På denne måde betragter Hegel selve erfaringen som en selv-

overskridelse.

Fænomenologien er en gennemlæsning af de erfaringer, som læseren (Wir), sam-

men med den naturlige bevidsthed, gør sig på dennes søgen efter den sandhed, der

stemmer overens med sit eget sandhedskriterium, og således er absolut viden. Læserens

perspektiv bliver for den naturlige bevidsthed et udenforstående perspektiv, der dels

udfolder subjektiviteten, som den kommer til udtryk i erfaringerne, samt vinder indsig-

ten i den naturlige bevidstheds uudtalte forudsætninger for at søge sandheden. Denne

indsigt resulterer i en løbende korrektur og reformulering af spørgsmålet om sandhed.


15

Værket udgør dermed en fremadskridende udvikling mod større indsigt og viden om

sandheden, og samtidig en bagudrettet, stadig mere velbegrundet, indsigt i subjektet

som søger sandheden. Det er på denne måde, at værket kan ses som en filosofisk iscene-

sættelse af subjektivitet (Kvist Poulsen 2003, 3). Projektet tilføres intet afgørende ude-

fra, men udfoldes så at sige indefra. Denne indsigt er for bevidstheden selvbevidstheden,

og dét, hvorigennem læseren gives et fortsat dybere indblik i subjektiviteten og den der-

igennem tilegnede viden.

Som et eksempel på metoden kan det nævnes, at Hegel arbejder ud fra bevidsthe-

den mellem subjektet og den verden som subjektet finder sig situeret i (3, 82ff). Verden,

som subjektet konfronteres med gennem tingene og genstandene i verden, relaterer sub-

jektet til gennem genstandsbevidstheden, bevidstheden om tingene og objekter, som er

noget andet, noget fremmed for individet. Subjektivitet forstås i genstandsbevidstheden

således som subjektets tilgang til verden. Verden kalder Hegel også for det almene,

hvilket betegner den fælles (sociale) forestillingsverden, som subjektet (f.eks. med spro-

get) indgår i. Subjektet er allerede i verden, når det erfarer noget, og subjektet kan såle-

des ikke begribe det bestemte, det partikulære, som noget partikulært, men kun ud fra

det almene, som subjektet allerede er en del af. Den enkelte genstand (det bestemte), når

den erfares, bliver således et eksempel eller udtryk for det almene, den verden, subjektet

er forbundet med forud for erfaringen. Således er viden (f.eks. om en genstand) altid

formidlet af en større sammenhæng, det almene, indenfor hvilket subjektet har tilegnet

sig sin viden. En særlig klar fremstilling af objektets status og subjektets udbytte i erfa-

ringen, giver Hegel i et tillæg til §4 i Retsfilosofien:

”Indem ich einen Gegenstand denke, mache ich ihn zum Gedanken und nehme ihm das Sinnliche, ich mache ihn zu etwas, das wesentlich und unmittelbar das Meinige ist: denn erst im Denken bin ich bei mir, erst das Begreifen ist das Durch-bohren des Gegenstandes, der nicht mehr mir gegenübersteht und dem ich das Eigene genommen habe, das er für sich gegen mich hatte. Wie Adam zu Eva sagt, du bist Fleisch von meinem Fleisch und Bein von meinem Bein, so sagt der Geist, dies ist Geist von meinem Geist, und die Fremdheit ist verschwunden… Ich ist das Denken und ebenso das Allgemeine. Wenn ich Ich sage, so lasse ich darin je-de Besonderheit fallen, den Charakter, das Naturell, die Kenntnisse, das Alter. Ich ist ganz leer, punktuell, einfach, aber tätig in dieser Einfachheit. Das bunte Ge-mälde der Welt ist vor mir: ich stehe ihm gegenüber und hebe bei diesem Verhal-ten den Gegensatz auf, mache diesen Inhalt zu dem meinigen. Ich ist in der Welt zu Hause, wenn es sie kennt, noch mehr, wenn es sie begriffen hat“ (7, 47 mine kursiveringer).

Frederik Mortensen

16

Citatet betoner det ejerforhold, som bevidstheden konstituerer: når subjektet begriber

verden, bliver verden subjektets egen. Ved at begribe verden ophæver subjektet verdens

overforståenhed og tilegner sig verden. Gennem tænkningen fratages objektet sin frem-

medhed, og gøres til tanke, subjektets tanke.

Hvor citatet her bedst beskriver Hegels forståelse af subjekt-objekt forholdet, så

kan man sige om den metode, som introduceres i Fænomenologien, at den bedst beskri-

ves som en dynamisk selvudfoldende proces mellem forskellige stadier og positioner af

form og indhold. Bevidstheden er formen, og den gennem bevidstheden opnåede viden

er indholdet. Bevægelse opstår, fordi indholdet af en pågældende form gentagne gange

viser sig inadækvat med formen, og bevidstheden derfor må korrigere sig selv. Bevidst-

hedens korrektion udvikler sig i stadier gennem formerne: bevidsthed (kap. I.-III.), selv-

bevidsthed (kap. IV.), fornuft (kap. V.) og Geist (kap. VI.), foruden religion (kap. VII.)

og til sidst absolut viden (kap. VIII.). Der er dermed tale om, at formen gennem denne

vekselvirkning til sidst indhenter indholdet, og den absolutte viden nås. Den absolutte

viden er ikke en fuld indsigt i alt, der kan vides, men som Pannenberg fomulerer det:

”die Form des philosophischen Bewußtseins als des in sich vollkommen reflektierten

Bewußtseins, dessen Wahrheitsintention mit seinem Inhalt übereinstimmt“ (Pannenberg

1996, 260).

Subjektets selvbevidsthed, som indsigten i subjekt-objekt forholdet og dermed

subjektets langsomme hæven-sig-over sin umiddelbarhed, kendetegner for Hegel den

historiske udvikling, som udviklingen af gudsforholdet i religionshistorien har foretaget.

Derfor har Fænomenologien et religionskapitel, der udfolder Fænomenologiens projekt

indenfor religionshistorien (3, 495). Hegel mener, at mennesket gennem religionen har

båret sine ypperligste forestillinger og dermed har udviklet sit forhold til det absolutte

gennem religionen. Hegels betoning af religionen indenfor Wissenschaft der Erfahrung

des Bewußtseins, vidner således om religionens betydning for de grundlæggende for-

hold i den menneskelige bevidsthed, også forholdet til verden (Jaeschke 1983, 60). Re-

ligionen har varetaget menneskets forhold til verden og naturen, subjekt-objekt forhol-

det, gennem en lang udvikling. F.eks. har mennesket i naturreligionen udviklet sit for-

hold til naturen som en formning af naturen og en indretning i naturen. Religionen har i

forestillingerne om kosmos varetaget menneskets indsigt i en større sammenhæng, i

Geist.


17

I religionshistorien viser Hegel, hvorledes Geist har udviklet sig selv gennem

menneskets dannelse, som et selvstændigt subjekt (Gud), der ser sig selv i menneskets

forestillinger og derigennem er kommet til stadig større bevidsthed om sig selv. I dette

viser Hegel, at det ikke kun er mennesket, der er kommet til bevidsthed om den absolute

Ånd, absolut viden, men ligeledes det absoluttes egen kommen-til-bevidsthed om sig

selv. ”Der sich selbst wissende Geist ist in der Religion unmittelbar sein eigenes reine

Selbstbewusstsein“ (3, 496). På samme måde er der hele vejen gennem Fænomenologi-

ens udvikling foregået noget bag om ryggen på subjektet, nemlig, at Geist har udviklet

sig selv og er blevet absolut Ånd. Fornuften, som har drevet udviklingen i subjekt-

objekt forholdet, viser sig at være mere end menneskets fornuftige aktivitet, nemlig en

selvstændig magt, et subjekt, der ser sig selv i menneskets fornuftige tanker og indsigt i

verden. Fornuften selv står i de fornuftige tanker over for sig selv, og har således be-

vidstheden om sig selv, selvbevidstheden.

Selvbevidstheden ligger i subjekt-objekt forholdet og er indsigten i, at disse ikke

er adskilt, men indgår i en enhed indenfor sammenhængen. I bevidstheden har subjektet

således en position, som Hegel betegner hos sig (an sich). Dette er en position som sig

selv og ikke et forhold til sig selv. Subjektivitet betegner den strukturlighed, som er sub-

jekt-objekt relationen, subjektets relationelle grundvilkår. Det rette forhold til objektet

er det forhold, i hvilket subjektet kan have et forhold til sig selv. Gennem objektet skal

subjektet forholde sig til sig selv, være for sig (für sich). Således skal subjektet, i for-

hold til den første position, først komme uden for sig selv (außer sich) og være i det

andet. Selvbevidsthed har subjektet først når det gennem indsigten i sin egen subjektivi-

tet formår at sammenholde de to positioner hos og for sig (an und für sich) og således

opretholde eller bære enheden med objektet.

Selvbevidstheden, som ligger i enheden af subjektet og objektet, er Geist. Geist

udgør nemlig relationen, forholdet mellem. I Geist har subjektet et forhold til sig selv,

såvel som til andre subjekter og et forhold til verden. Den absolutte viden når subjektet

således, når det vinder indsigt i Geist og indsigt i selv at realisere Geist. Med selvbe-

vidstheden ”huser” subjektet således det absolutte selv og bidrager til at forme sam-

menhængen i virkeligheden, ikke af egen vilje men ved fornuften.

Hegel forstår fornuften som magten til at forme verden og ser, hvorledes fornuf-

tens aktivitet i subjektet har formet subjektets verden. Den unge Hegel har et begreb om

Frederik Mortensen

18

arbejde som en aktivitet, individet skal være sig bevidst som sin egen. F.eks. yder et

menneske gennem rent fysisk arbejde en produktion, som er dets egen produktion

(Bukdahl 1996, 19). At forstå produktionen som sin egen, er for subjektet en bevidsthed

om sig selv, selvbevidsthed. Når Hegel taler om at have hjemme i verden og forstå ver-

den som sin egen, så hører det sammen med, at fornuften i subjekterne er den produkti-

ve magt, på samme måde som fysisk arbejde, f.eks. håndværk, skaber og producerer

subjektets fornuft verden. Hvor den fysiske verden kan bestemmes ud fra sin fysik, så

kan fornuften bestemme relationen i verden mellem subjektet og objektet, og det er i

relationen, at sammenhængen består. Igen, denne sammenhæng er Geist.

Der findes flere kryptiske elementer, der kan og har givet anledning til misforstå-

elser af Hegels tanker netop omkring Geist-begrebet. En vigtig pointe hos Hegel er for-

nuftens dobbelte tilhørsforhold. Subjektet er fornuftigt, eller har en fornuft. Men fornuf-

ten er i Hegels forstand ikke kun subjektets. Fornuften er også sin egen og således selv-

stændig. Subjektet kan tænke fornuften, men det kan ikke ændre på, hvad der er fornuf-

tigt. Således er fornuften, i Hegels forståelse, en selvstændig størrelse, en magt, som

mennesket bruger til at forstå og således forme sin verden. Forståelsen af fornuftens

egenhændighed eller selvstændighed er afgørende for forståelse af Geist-begrebet. Sub-

jektets stadige brug og integration af fornuften i sin tilværelse (gennem en dannelse)

opbygger sammenhængen, og er subjektets realisering og udfoldning af Geist. Geist,

som en verden opbygget af sammenhængende fornuftsrelationer, er ifølge Hegel den

sande virkelighed. I forståelsen af denne sammenhæng ser vi således Hegels metafysik.

2.1.3 Sandhed

En manglende indsigt i relationen til objektiviteten udgør i Hegels forståelse en frem-

medgørelse. Verden, som en verden af relationer, er subjektets eget produkt, men den

kan opleves objektiv, udefrakommende og fremmed. Viden om sammenhængen mellem

subjektet og verden er indsigten i, at verden er subjektets egen, subjektets eget produkt.

Enhed mellem subjekt og objekt opnås, fordi genkendeligheden, identifikationen af sub-

jektets egen produktion, objektet, vidner om subjektet selv, hvilket er selvbevidsthed.

Som allerede påpeget, er denne enhed Geist. Geist betegner således den levende helhed,

som findes, når subjekterne forstår, at de selv har frembragt deres verden. Enheden,

understreger Bukdahl, ligger ikke i fænomenerne, men i bevidstheden om dem (Bukdahl


19

1996, 29). Sammenhængen har subjektet med fornuften således selv produceret. Det

kræver ingen yderligere produktion at tilvejebringe enheden, det er et spørgsmål om

bevidsthed (Bukdahl 1996, 26).

Hegels virkelighedsbegreb og sandhedsbegreb skal forstås inden for hans metafy-

sik. Således forstået er det fornuften, der gennem subjektet former og frembringer sub-

stansen. Det værende er den virkelighed, som udgår fra subjektet. At forstå virkelighe-

den og substansen, indbefatter indsigten i subjektets – gennem fornuften – aktive rolle i

substansen. Substansen er derfor erkendelsen af den selvfrembragte sammenhæng.

Hvordan kan Hegels spekulative virkelighedsbegreb bedst forstås? Det kan virke

svært at applicere på en hverdagsvirkelighed blandt almindelige mennesker, hvilket

skyldes, at Hegel omfortolker flere kendte ord, f.eks. substansen. Substansen er på ingen

måde noget fysisk (substantielt), men skal forstås spekulativt som virkelighedens ’stof’.

Virkeligheden er en fornuftsvirkelighed, det er måden, hvorpå den menneskelige tanke-

virksomhed og den fysiske verden er forbundet på og indlemmet i hinanden. Det, der

holder tingene sammen, mener Hegel, er fornuften, fordi mennesket med fornuften for-

holder sig til den ydre verden. Mennesket er tvunget til at forholde sig til denne ydre

verden, fordi mennesket som et subjekt med sin bevidsthed er rettet mod verden. Når

mennesket (be)griber noget med tanken, opstår der således et forhold, og alle de for-

hold, som mennesket lever i, udgør tilsammen subjektets verden. Subjektets bevidste

forhold til verden, og derigennem til sig selv, er Geist. Geist er derudover den verden

subjekterne har tilsammen, idet alle deres individuelle forhold muliggør deres tilværelse

sammen. Man kunne således forstå Geistbegrebet som en kulturteori. Folkeånd er også

en af Hegels betegnelser. På denne måde bygger virkelighedens substans på subjektets

aktive brug af fornuften. Substansen som fornuften, eller en tankemæssig substans kan

Hegel på denne måde betegne som sandheden.

Hvor Kant afskar det menneskelige subjekt fra virkeligheden, som den er, an sich,

begynder Hegel, som gennemgået ovenfor, med at hævde, at subjektet har tilgang til

virkeligheden, som den virkelig er, og at sandheden om virkeligheden allerede er hos

os. Det motto, der begrunder denne – i forhold til Kant – radikalt nye epistemologiske

position lyder: ”das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufas-

sen und auszudrücken“ (3, 23). Det nye er subjektet, eller rettere Hegels forståelse af

subjektivitet. Når Hegel hævder, at sandheden ligeledes skal opfattes som subjekt og

Frederik Mortensen

20

ikke alene som substans, så skyldes dette, at Hegel forstår substans som sandheden om

virkeligheden. Hegel tænker ikke virkeligheden som en genstand, et færdigt svar eller en

statisk viden, når han taler om sandheden, men som den fornuftige sammenhæng, der

ligger i sandhedens proces. Subjektet er aktivt involveret i virkeligheden og subjektet

kan derfor ikke afskæres eller separeres, som en udenforstående iagttager af virkelighe-

dens sammenhæng. Når fornuften tænker verden, skabes sammenhængen. Derfor er

sandheden det tænkte, den erkendte sammenhæng.

Et vigtigt princip til forståelse af Geist er princippet om at komme til sig selv – og-

så forstået som selvbevidsthed. Det er det behov, som subjektet mærker i den umiddel-

bare fremmedhed. Det fremmede er noget ukendt, men det er noget, som subjektet alle-

rede er i forbindelse med. Fremmedhed overfor det andet hindrer selvbevidstheden og

betegner for subjektet derfor ligeledes en fremmedhed over for sig selv, en afskårethed

fra sig selv. Hegels forståelse af Geist betoner dette behov for at komme til sig selv,

fordi Geist er i bevidsthedens overvindelse af det fremmede. Dette opnås gennem pro-

cessens nødvendige gang over det fremmede, som indsigten i og således ophævelsen af

det fremmede. I Geist ser bevidstheden sig selv i det fremmede, som derigennem ikke

længere er fremmed, men blot det andet, som subjektet forstår sig i sammenhæng med

og således har sin selvbevidsthed gennem. Mere præcist betegner Geist en kommen-til-

sig-selv i forholdet til det andet. Tilegnelse af sandheden, som er erkendelsen af virke-

ligheden og sammenhængen mellem de modsætninger subjektet umiddelbart ser i be-

tragtningen af objektet, sætter subjektet fri. Sandhed og frihed er i Hegels forståelse

således forbundet. Fri er den, der kommer til sig selv gennem det andet.

2.1.4 Legemliggørelse og historicitet

Som individuelle bærere af viden om verden, er bevidsthederne forbundet i en enhed, en

enhed bestående af det forhold, som de alle dels har til sig selv, dernæst til hinanden og

derudover til deres fælles verden, en enhed i Geist. Geist kan ikke tænkes uden bevidst-

hederne. Geist legemliggøres således af bevidsthederne, en legemliggørelse, der er nød-

vendig, fordi Geist er i fornuften, der kun virker gennem bevidstheden. Bevidstheden er

således fornuftens nødvendige legemliggørelse.

Charles Taylor kalder i sit værk om Hegel dette for the principle of necessary em-

bodiement (Taylor 1975, 83f). Taylor tager udgangspunkt i den menneskelige subjekti-


21

vitet. Han udlægger Hegels subjektivitetsforståelse vha. forholdet identitet og modsæt-

ning. Taylor argumenterer for, at det tænkende, fornuftige subjekt kun kan eksistere

legemliggjort, i en levende krop.5 Taylor påpeger Hegels forståelse for subjektets

grundvilkår som menneske: at være fysisk legemliggjort bevidsthed, en enhed af sind og

krop. I dette grundvilkår, påpeger Taylor, ligger der for subjektets selvforhold både en

identifikation og en modsætning. Der er en umiddelbar identifikation med fornuften, der

foreligger i bevidstheden, og deroverfor ses det andet, som ikke er fornuften, men bare

legemliggørelse. Dette kalder Taylor for en splittelse mellem det, man kunne kalde dets

subjektive, fornuftsbaserede autonomi (kantiansk) og den gennem legemliggørelsen

erfarede afhængighed af den menneskelige natur. Der er på ingen måde tale om to ad-

skilte substanser i cartesiansk forstand, men alene erfaringen af, som subjekt, at være

fysisk legemliggjort bevidsthed.

Dertil, skriver Taylor, kommer et andet grundvilkår: subjektet er historisk (Taylor

1975, 85f). Taylor fremhæver Hegels forståelse af dette grundvilkår, der yder indflydel-

se på alt, hvad subjektet oplever og gør. F.eks. er subjektets fornuft i udgangspunktet

ikke givet til fulde, men skal tilegnes og tillæres. Derfor er subjektets splittelse mellem

fornuft og natur også kun et udgangspunkt, som subjektet ifølge sin natur vil efterstræbe

at overvinde. Subjektet vil gennem erkendelse af den i naturen iboende fornuft og sam-

menhæng, forsone sig med naturen, der derigennem ikke længere ses som en modsæt-

ning, men som et jævnbyrdigt udtryk for fornuften, som subjektet kan identificere sig

med. Der skal så at sige arbejdes med fornuften og fremarbejdes en dannelse, der gen-

nem udvikling hjælper subjektet til større viden om og derigennem forsoning med natu-

ren.

Principperne, som Taylor fremhæver, om legemliggørelse og historicitet, gælder

også for Geist, som ligeledes bærer på subjektivitetsstrukturen. Geist har sin væren –

eller er ”legemliggjort” – i bevidsthederne og udgøres af relationerne, som subjektet har

til henholdsvis sig selv, de andre subjekter og en fælles verden. Denne verden er det

almene (jf. 2.1.2). Individets deltagelse i det almene, i bogstaveligste forstand, kan ek-

semplificeres med Hegels analyse af samvittigheden (Gewissen). Samvittigheden er en

måde, hvorpå subjektet opererer i verden, og hvorigennem subjektet ved at handle efter

5 Taylor kalder dette træk hos Hegel for en overskridelse af den cartesianske subjektivitet, der tænkes indenfor en substansdualisme, hvilket en sand efterfølger af Aristoteles som Hegel aldrig kan overtage, fordi der således ikke ville være overensstemmelse mellem tænken og væren (Taylor 1975, 83).

Frederik Mortensen

22

sin samvittighed forstår sig i overensstemmelse med andre, som ville handle på samme

måde (almen handlemåde, skik og brug). Dermed legemliggør eller konkretiserer indi-

videt det almene, det universelle, Geist i sig. Hegel fastslår yderligere, at Åndens egent-

lige og afgørende legemliggørelse findes i sproget, som han også kalder ”das Dasein

des Geistes” (3, 478f). Med Taylors andet princip betyder dette, at Geist ikke er statisk

eksisterende, men, som vi så i religionshistorien, udviklet gennem menneskets kultur,

som en del af en kulturel dannelse. Dette perspektiv, som senere skal belyses nærmere

(3.2), danner grundlag for Hegels historiefilosofi, der netop analyserer Åndens egen

historie og kommen-til-sig-selv i historien.

Dannelsesperspektivet udgør procestænkningen og måden hos Hegel, hvorpå han

kan gøre op med faste former og dualismer og fremhæve udvikling gennem dialektiske

bevægelser. Dannelse er på ingen måde tilfældig, men udgøres af refleksionen over er-

faring. I Hegels forståelse ligger der således en nødvendig udvikling, fordi bevægelsen

forløber efter logiske principper. Ligesom bevidsthedens udvikling i Fænomenologien

til absolut viden forløber som en dialektisk gensidig og gentagende inadækvat bestem-

melse af henholdsvis form og indhold, så drejer det sig i dannelsestanken om en dialek-

tisk bevægelse på et mere grundlæggende niveau, nemlig i logikken. Dannelse bliver

således fornuftens egen selvudfoldelse, som efter sine logiske principper udfoldes gen-

nem subjektets bevidsthed.

Det sandt værende er således altid i bevægelse, fordi det er en tilblivelse. Det lig-

ger i virkeligheden at virkeliggøre sig, og på den måde langsomt at blive til og komme

til sig selv. Denne virkeliggørelse er en central pointe. Subjektets søgen og stræben efter

sandhed er i grunden virkelighedens måde, hvorpå den virkeliggør sig selv. På denne

måde er sandhed og virkelighed i Hegels forståelse forbundet. Idet subjektet forsoner

sig med objektiviteten, det andet, verden, konstitueres virkeligheden, som er sammen-

hængen i verden. Men det starter for det enkelte subjekt altid forud for subjektets stræ-

ben, nemlig i den fornuft som subjektet dannes med. Fornuften er nemlig ikke statisk,

men ligeledes underlagt den historiske udvikling. Subjektet har således med fornuften

del i en universel dannelse, et stadie i historien, hvor det er givet bestemte muligheder

for at realisere Geist i sin umiddelbare og naturlige søgen efter sandhed. Jagten på sand-

hed er dog stadig en del af kampen mod den fremmede verden, og kan ligeledes ikke

adskilles fra subjektets behov for identitet, behovet for at have hjemme i verden. Hvis


23

disse processer skal forstås sammen, må sandheden således inkludere subjektets identi-

tetsbestemmelse. Dette er et afgørende bindepunkt i Hegels system, og det er derfor

vigtig at forstå, hvorledes de fremstillede begreber og principper er sat sammen i Hegels

system. Til en belysning af dette punkt kan Hegels centrale formulering fra fortalen til

Fænomenologien fremhæves.

”Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben be-steht seine Natur, Wirkliches, Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein” (3, 24).

Citatet er centralt og bærer på afgørende pointer til forståelse af, hvordan Hegels filosofi

udvikler sine pointer. Udvikling og proces er de træk, som Hegel aflæser af det absolut-

te, og han forstår det som så afgørende en del af det absoluttes væsen og natur, at han

afviser ethvert krav om at præsentere sandheden alene som resultatet af udviklingen.

Sandheden er helheden, og helheden omfatter udviklingen; derfor er Fænomenologien

ikke præsentationen af resultater, men den nødvendige, i sandheden implicitte proces og

selvudfoldelse, Sichselbstwerden.

Hegel illustrerer pointen, ”das Wahre ist das Ganze”, i fortalen til Fænomenologi-

en med en blomsterknop (3, 12), om hvilken man kunne hævde, at den har sin virkelig-

hed eller identitet i blomsten. Men til sandheden om blomsten hører uadskilleligt udvik-

lingen helt fra knop-stadiet. Og selvom knoppen har måttet lide og brydes, for at blom-

sten kan springe ud, kan blomsten kun hævde sin væren og identitet gennem væksten,

som er det Hegel ovenfor kalder ”das durch seine Entwicklung sich vollendende We-

sen”. Dette er tanken om organisk enhed i systemet: blomsten gennemspiller sine identi-

tetsmomenter, der tilsammen udgør dens fulde identitet. På samme måde giver indsigten

i Geist subjektet en indsigt i udfoldelsen af en større identitet, en større sammenhæng, i

hvilken subjektet finder sig selv og således identificerer virkeligheden med sig selv.

Subjektets identitetsrealisering er en virkelighedsrealisering, en proces subjektet funda-

mentalt set er indskrevet i.

Sichselbstwerden er således en central del af det, der hos Hegel forstås under iden-

titet. At Hegel på så grundlæggende et plan har medtænkt dette princip, som et princip

ved virkeligheden og det absolutte selv, bliver herefter afgørende.

Frederik Mortensen

24

2.2 Systemet

2.2.1 Metafysik og logik

Den fremstilling af virkeligheden, Hegel giver i fænomenologien, omfatter subjektets

bevidsthed som bærer af det sandt værende. Hegel udvikler bevidsthedens stadier og

stræben efter sandhed gennem selvbevidsthed, fornuft, Geist og religion frem til absolut

viden som virkeligheden i tanken. Dette er en position, hvor bevidsthed og genstand,

tænken og væren ikke længere udgør nogen modsætning. Men i Hegels samlede værk er

det sidste ord om virkeligheden på ingen måde sagt. Hegel mener, at bevidsthedens rolle

for virkeligheden i egentlig forstand kun udgør dennes umiddelbare ”tilsynekomst” og

konkretion gennem den på-begreb-bragte viden. Hegel videreudvikler dette forhold,

bevidsthedens rolle for virkeligheden, og fremstiller efter Fænomenologien den for be-

vidstheden tilgrundliggende indre natur, Logikken.

Den absolutte viden, som er den position, der opnås i Fænomenologien, muliggør

Hegels egentlige startposition på sit metafysiske system. Hegel skriver i det første for-

ord til den første udgave af Logikken, at Logikken er den sande metafysik. Hvor Fæ-

nomenologien fremstillede bevidstheden som det absoluttes udtryk og fremtræden, så

behandler Hegel i Logikken det egentlig begrebslige og derved i sit væsen fornuftige

absolutte (5, 17). I Logikken sættes virkelighedens indre principper og logiske struktu-

rer og bevægelser på begreb. Disse grundbegreber gælder virkeligheden, og intet i He-

gels samlede værk tilskrives nogen virkelighed, uden at det aftegner den i Logikken

klarlagte struktur. På denne måde skal Hegels Logik forstås som fremstillingen af de

ontologiske bestemmelser, altså som en metafysik.

Den ovenfor givne skildring (2.1) af, hvorledes Hegel ser virkeligheden som

sammenhæng, spiller en afgørende rolle for Hegels begrebsfremstilling og metode i Lo-

gikken.6 Han opdeler alle grundbegreberne i tre bøger, om henholdsvis væren, væsenet,

og begrebet. I sin kategoriske opstilling af begreber formår han gennem sin metode at

påvise virkelighedens sammenhæng. Hegel viser, hvorledes hver eneste begrebsbe-

stemmelse er nødvendig og samtidig utilstrækkelig. Utilstrækkeligheden består i at be-

6 Den følgende fremstilling af Logikken og Encyklopædien, systemets opbygning, bygger i store træk på artiklen om Hegel fra Politikkens filosofileksiskon (Lübcke 1983, 170).


25

grebet, f.eks. væren, for sig selv fremstår ensidigt. Begrebet lever i sig selv ikke op til

sig selv. Det kan ikke alene bestemme, hvad det virkeligt er (jf. identitetsbestemmel-

sen). Når Hegel så fremstiller begrebet som en fast størrelse, fremgår ensidigheden, og

begrebet føres over i sin modsatte bestemmelse, sin nødvendige (bestemte) negation, i

dette eksempel: intet. Begrebet bærer således i sig på en modsætning, der forstået som

et moment i en bevægelse, kan indgå i en større struktur, en fornuftsstruktur. Bevægel-

sen i denne fornuftsstruktur er virkelighedens sammenhængende helhed. Hegel forstår

modbegrebet som en negation, men fordi modbegrebet er bestemt og nødvendigt kan

begreberne (væren og intet) siges sammen at udgøre en enhed. Dette er princippet om

den bestemte negation.

Logikken hører til blandt filosofihistoriens sværeste værker, hvilket kan ses i

manglen på kommentarværker. Men princippet om negation, for at blive ved det, er en

bevægelse, der er vigtig at forstå. Hegel arbejder med modsætninger indenfor den tanke,

at enhed indeholder modsætning, negation. Andre filosoffer har prøvet at fremstille teo-

rier om dualismer og paradokser og givet bud på modsætningens væsen; Hegel holder

fast på, at modsætninger skal forstås i deres enhed, ikke en enhed man tillægger dem,

men en enhed de bærer på i sig selv.

Hvor de to første bøger af Logikken, om væren og væsen, omhandler en virkelig-

hedsbestemmelse, der forener det ydre og det indre forstået som væsenet, der kommer

til syne i eksistensen (væren), så bidrager den tredje bog om begrebet, med at begrunde

subjektiviteten indenfor Logikken. Virkeligheden bestemmes ud fra begrebet med det

træk, at virkeligheden er noget, der virkeliggør sig. At virkeliggøre sig forstår Hegel

som det, at blive sig selv eller at opfylde sig selv. Det vil sige, at der i virkeligheden er

et selv, forstået som et subjekt. Dette kan Hegel sige, fordi en fornuft, der opfylder sig

selv, er en fornuft, der begriber og forholder sig til sig selv og dermed besidder selvbe-

vidsthed. Fornuft, som virkelighed, implicerer dermed selvbevidsthed. Til virkeligheden

hører således tænkning af fornuften. Subjektet, der tænker (hvilket er fornuftens selvbe-

vidsthed, fornuften, som selv er et subjekt), er den struktur, virkeligheden virkeliggøres

efter. Dette kalder Hegel for begrebet, hvilket betyder, at begrebet er fornuften som et

subjekt, et subjekt, der former virkeligheden. Hegel sammenfatter denne virkeliggørel-

sesproces i betegnelsen idéen, betegnelsen for fornuften, der former verden som en

Frederik Mortensen

26

sammenhængende, fornuftig enhed (fornuftsstruktur), som selvfrembragt, virkeliggjort

fornuft.

Hegels system er fremstillingen af, hvorledes fornuftsstrukturen (idéen), kommer

til udtryk og til syne i verden, i naturen, historien, samfundet, religion etc. Dermed er

Hegels samlede system et forsøg på at vise, hvorledes virkeligheden vitterligt hænger

sammen. Virkeligheden er således et udtryk for den samme fornuft, der har udfoldet sig

på mangfoldige måder.

2.2.2 Systemstrukturen

I Encyklopædien organiserer Hegel sit system. Værket var ment som en håndbog, der

skulle ledsage og hjælpe tilhørende ved hans forelæsninger. Derfor gentages og gen-

formuleres de centrale pointer fra hans hovedværker i paragrafform. Værket udkom i

første udgave i årene 1812-1816 og består i sin første del af en forkortet version af Lo-

gikken (Den lille logik). De to efterfølgende dele i værkets tre-deling er henholdsvis

Naturfilosofien og Geist-filosofien.

I Naturfilosofien behandler Hegel idéen uden for sig selv. Fornuften mangler i Na-

turfilosofien sin selvbevidsthed og eksisterer dermed kun i ydre fremmed skikkelse. Det

er først i Geist-filosofien, at fornuften i form af begrebet fornuft, Geist, kommer tilbage

til sig selv og således begriber sig selv. Geist-filosofien betegner derved fornuftens

selvbevidsthed gennem subjektets bevidsthed og fornuftige tankevirksomhed. På denne

måde har fornuften i sin selvfrembringelse (gennem subjekterne) skabt individernes

fælles verden, en verden, det fornuftige subjekt ideelt set er hjemme i og kan identifice-

re sig med.

Hegel deler inden for Åndens odyssé Geist-filosofien op i henholdsvis: subjektiv,

objektiv og absolut Ånd. Den subjektive Ånd omhandler det tænkende subjekt, der med

en sjæl, en bevidsthed og en vilje bestemmer sig selv og dermed er frit. Det er denne

indre frihed, som det tænkende subjekt i den objektive Ånd forsøger at realisere i den

ydre, samfundsmæssige verden. På dette plan er Geist den sædelighed, mennesket er

fælles om, legemliggjort i samfundets institutioner og organisationsformer – overordnet

set i staten. Verdenshistorien udspiller, ifølge Hegel, forholdet mellem staterne, og vi-

ser, hvorledes Geist er kommet til udtryk i en historisk formet verden. Dette forhold


27

bærer på sammenhængen, som Hegel i de historiefilosofiske forelæsninger kalder Welt-

geist. Geist står som objektiv Ånd over for en realitet, den selv har formet.

Med den absolutte Ånd betegner Hegel Geist, der nu alene står over for sig selv

og henholdsvis anskuer (gennem kunsten), forestiller (gennem religionen) og tænker

(gennem filosofien) sig selv som det absolutte. Systemet er dermed nået til enden, i og

med at Ånden er nået til fuld vished om og opfyldelse af sig selv i sin selvfrembringelse

af sig selv som fornuft, og Geist er som absolut Ånd således identisk med sig selv.

Frederik Mortensen

28

III. Frihed, fornuft og virkelighed

Hegels praktiske filosofi er i organiseringen af systemet den objektive Ånd. Centralt står

her Retsfilosofien, som behandler staten og de ydre samfundsmæssige forhold i Geist-

filosofien. Overgangen fra subjektiv til objektiv Ånd er ikke skarp i og med, at forholdet

mellem subjektet og den objektive verden, som subjektet lever igennem, er dialektisk

bestemt og således udgør et vigtigt element i subjektets identitetsbestemmelse.

Hegels analyse af det moderne samfund, og særligt modernitetens betingelser for

det identitetssøgende subjektet, peger bl.a. på en identifikationskrise. Subjektet kan ikke

identificere sig med det omgivende samfund, det kan ikke kalde det sit eget. Ifølge

Rózsa’s Hegel-udlægning består denne krise i, at muligheden for subjektiv selv-

bestemmelse og grundlaget for en autentisk livsførelse ikke foreligger i det sædelige

samfund (Rózsa 2005, 149). Også Bukdahl betoner, at samfundet af det autonome sub-

jekt opfattes som en fastlåst, fremmed og autoritær offentlighed (Bukdahl 1996, 18f).

Samfundet er ikke den støtte for det autonome subjekt, som det har brug for. Subjektets

afhængighed af den samfundsmæssige offentlighed formulerer Hegel på følgende måde:

”Das einfache Verhalten des unbefangenen Gemütes ist, sich mit zutrauensvoller Überzeugung an die öffentlich bekannte Wahrheit zu halten und auf diese feste Grundlage seine Handlungsweise und feste Stellung im Leben zu bauen. Gegen dieses einfache Verhalten tut sich etwa schon die vermeinte Schwierigkeit auf, wie aus den unendlich verschiedenen Meinungen sich das, was darin das allge-mein Anerkannte und Gültige sei, unterscheiden und herausfinden lasse; und man kann diese Verlegenheit leicht für einen rechten und wahrhaften Ernst um die Sa-che nehmen” (7, 14).

Hegels system peger mod en løsningsmodel, der skal sikre individet ”diese feste Grund-

lage seine Handlungsweise und feste Stellung im Leben”. Det drejer sig om i sin ver-

den, i den objektive orden, at finde og have et grundlag for sin identitet og sin livsførel-

se som individ. Hegel ser således subjektets behov for i samfundet at komme til indsigt i

den levende enhed, som omfatter samfundets borgere og udgør den objektive orden.

Misforholdet mellem samfundets institutionelle indretning som en objektiv formation

og det selv-bestemmende subjekt er splittelsen, der bevirker fremmedgørelsen i det mo-

derne, og fratager individet muligheden for at føle sig hjemme i sin verden og at bygge

sin ”feste Stellung im Leben”.

Frihed, fornuft og virkelighed

29

Subjektets krav om at kunne opbygge og bevare sin identitet i den objektive orden

skyldes det grundlæggende behov for at indrette sig i naturen og i den verden, subjektet

skal kunne kalde sin egen. Splittelsen skyldes yderligere træk ved moderniteten, som

bl.a. gennem oplysningen gjorde op med de klassiske enhedsstiftende og identitetsska-

bende faktorer, så som religion og den dertilhørende metafysiske tradition. Gennem

moralisering og rationalisering blev gudsforholdet frataget muligheden for at være en

identitetssikrende instans for det moderne subjekt.7 Til diagnosticering af de moderne

vilkår hører således den subjektive selvbestemmelse, autonomien, hvilket er subjektets

dannelse ud af sin samfundsindretning, der gennem de fastholdte former gør livet trængt

for det moderne individ (Bukdahl 1996, 18). Det er skiftet fra en verdensforståelse, hvor

individet var bestemt af en kosmisk orden, der på forhånd tildelte individet en plads i

verden, til den moderne verdensforståelse eller snarere selv-forståelse, hvor individet

bestemmer sig selv. Descartes’ cogito havde netop understøttet denne epistemologiske

vending, hvor subjektet var det eneste sikre holdepunkt og alt andet udenfor, den ydre

verden, Gud og kosmos, blev sat i tvivl (Taylor 1975, 6). Bl.a. autonomien selv har for-

anlediget den forestilling om, at subjektet kan bestemme sig selv uafhængigt af sin ver-

den. Negligeringen af disse menneskelige grundvilkår, afhængigheden af at være

hjemme i en verden, har i det moderne således indhentet subjektet og stiller sig nu som

et krav om et autentisk liv og derigennem en ”feste Stellung im Lebem”.

Det er forholdet til virkeligheden som problemfelt, som Hegels analyser og diag-

nosticering af det moderne subjekt peger på. Hegels praktiske filosofi kan i den sam-

menhæng ses som en behandling af subjektets forhold til virkeligheden, forstået som en

korrektur af subjektets indstilling overfor den objektive orden i det moderne samfund.

Som en løsning på misforholdet peger Hegel på en forsoning gennem en fornuftig ind-

sigt i den virkelighed, som institutionerne bærer på – en indsigt, som skal korrigere sub-

jektets indstilling overfor og hele forhold til virkeligheden. Denne virkelighedsforso-

ning vedrører subjektets eksistentielle verden, fordi subjektet lever gennem den objekti-

ve orden og kun relaterer og har bevidstheden om sig selv gennem de objektive institu-

tioner og de andre medborgere. Det er selvbevidstheden, som skal bære identiteten, og

7 Jaeschke understreger i sin fremstilling, at det uendelige subjekt (Geist) selv er aktøren, der i den mo-derne epoke afkræver en ”Entzauberung der Welt” (Jaeschke 2004, 185). Dette aspekt må give sig selv i en helhedstænkning som Hegels, der for så vidt skal legitimere en såkaldt ”krise” i et sammenhængende system. Dermed sagt, at krisen dybest set er legitimeret af systemet, selvom den af det moderne subjekt stadig opleves som en udefrakommende identitetsproblematisering.

Frederik Mortensen

30

selvbevidstheden, som i krisen er udsat, en selvbevidsthed, som subjektet kun har gen-

nem forholdet til det andet – i den objektive Ånd: samfundet.

Svaret på dette misforhold finder Hegel i filosofien og derigennem videnskaben,

som gives opgaven at vinde den indsigt i virkeligheden, som kan genoprette forholdet.

Virkelighedsforsoningen skal nås gennem en dannelse af subjektet, der gennem fornuf-

tig indsigt og den rette indstilling over for virkeligheden skal finde sig selv i et samfund,

det med rette kan kalde sit eget. Subjektet skal forstå sig selv som en, der hører hjemme

i virkeligheden, ved at tage del i virkeligheden. Dette forhold til virkeligheden er en

realisering af den subjektive frihed, ikke uafhængigt af den objektive verden, men gen-

nem den objektive verden. Gennem den fornuftige indsigt i virkeligheden, vil subjektet

ikke længere finde noget fremmed. Virkeligheden erkendes som en sammenhæng, som

subjektet finder sig selv i og intet fremmed. Subjektet kan i det forhold realisere sin

egen identitet og er dermed fri. Gennem den fornuftige indsigt vil der ikke være noget

tilbage, i hvilket subjektet ikke kan se og realisere sig selv. På denne måde udgør sub-

jektets identifikation og forsoning med sin verden, den objektive samfundsorden, reali-

seringen af den subjektive frihed.

3.1 Virkelighedsforsoningen

Fortalen til Retsfilosofien tematiserer behovet for den fornuftige indsigt i virkeligheden.

I fortalen stilles den filosofiske erkendelse over for to forpligtelser. Den ene forpligtelse

går på fornuften. Hegel kalder filosofien for ”das Ergründen des Vernünftigen” (7, 24).

Den anden forpligtelse er rettet mod det givne, forstået som det nuværende og det virke-

lige, ”das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen, nicht das Aufstellen eines Jen-

seitigen“ (ibid.). Idealer og utopier er ikke nærværende og virkelige.8 Tingenes tilstand,

det givne, er nærværende og virkeligt. Altså skal Hegels egen filosofi heller ikke ses

som et bud på, hvordan virkeligheden burde være (eines Jenseitigen), men derimod som

teorien om, hvordan virkeligheden, det givne, skal erkendes eller forstås. Hvis man hos

Hegel overhovedet vil tale om et ideal, så består dette i, hvorledes virkeligheden bør

8 Når Hegel her omtaler noget hinsides så skyldes det en kritik af idealer og utopier. Hegel ønsker at befri filosofien for den forestilling, som f.eks. Platons Staten giver udtryk for, nemlig, at filosofien skal lede samfundet med fornuftige tanker og ideer. Det er ikke filosofiens opgave, siger Hegel (7, 26).


31

forstås (7, 26). Pointen er, at Hegel forstår fornuften som subjektets evne til at forstå

virkeligheden, en virkelighed som i sig selv bærer en fornuftig form.

Forholdet mellem fornuft og virkelighed formulerer Hegel med den berømte og

berygtede sætning: ”Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist

vernünftig” (7, 24). Dobbeltsætningen (das Doppelsatz), som sætningen kaldes, har gi-

vet anledning til megen forvirring og misforståelse hos læsere, der troede, at sætningen,

som slår identiteten mellem fornuft og virkelighed fast, kunne forstås på baggrund af

sætningen alene. Den umiddelbare læsning, der ikke tager hensyn til Hegels begrebsbe-

stemmelser begår ofte fejl i at tro, at det virkelige og det givne (eksisterende) er det

samme. Det er det på afgørende vis ikke.9 Hegel siger, at det virkelige skal erkendes i

det givne (eksisterende), men ikke at det faktuelt eksisterende i sig selv er det virkelige.

Det er en afgørende pointe, at virkeligheden er den rette forståelse af det eksisterende,

det givne. Det afgørende for at forstå begrebernes interne relation er at adskille hvad og

hvor. Hvad, der skal forstås, er den fornuftige virkelighed, og hvor den er, er i det givne

her og nu. Fornuften i det givne er virkelighedens form, og det er virkelighedens fornuf-

tige form, der gør at subjektet kan forstå virkeligheden. Som tidligere pointeret er for-

nuften en magt til at skabe og forme virkeligheden, som således kan erkendes af det

fornuftige subjekt.

At erkende fornuften her – i det givne – og nu – i samtiden – er en indsigt, der til-

vejebringer forsoningen med virkeligheden. Hegel forstår selve indsigten i virkelighe-

den som subjektets forståelse af sig selv i en sammenhængende virkelighed. Hegel kal-

der indsigten en forsoning, fordi det er indsigten i en sammenhæng, som subjektet op-

dager selv at indgå i. Subjektets opgave, en grundlæggende eksistentiel opgave om at

konstituere sin identitet og dermed et grundlag for en fornuftig livsførelse, består i at

finde sig selv i sammenhængen, i virkeligheden. Denne pointe fremstiller Hegel i føl-

gende citat:

”Die Vernunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart zu erkennen und damit die-ser sich zu erfreuen, diese vernünftige Einsicht ist die Versöhnung mit der Wirk-lichkeit, welche die Philosophie denen gewährt, an die einmal die innere Anforde-

9 Hegel henviser selv til, hvorledes sætningen skal forstås i §6 i Encyklopædien: ” Wenn aber ich von Wirklichkeit gesprochen habe, so wäre von selbst daran zu denken, in welchem Sinne ich diesen Aus-druck gebrauche, da ich in einer ausführlichen Logik auch die Wirklichkeit abgehandelt und sie nicht nur sogleich von dem Zufälligen, was doch auch Existenz hat, sondern näher von Dasein, Existenz und ande-ren Bestimmungen genau unterschieden habe” (8, 48).

Frederik Mortensen

32

rung ergangen ist, zu begreifen und in dem, was substantiell ist, ebenso die sub-jektive Freiheit zu erhalten sowie mit der subjektiven Freiheit nicht in einem Be-sonderen und Zufälligen, sondern in dem, was an und für sich ist, zu stehen.” (7, 26f).

Citatet kan opdeles i tre dele: (1.) At forstå fornuften som rosen i nutidens kors, (2.)

denne fornuftige indsigt er forsoningen med virkeligheden, og (3.) derigennem skal man

bevare den subjektive frihed, og have den, ikke på en tilfældig måde, men i det, der er i

og for sig.

1. Metaforen er rettet mod fornuften og måden fornuften skal erkendes på. Fornuf-

ten, siger Hegel, skal erkendes som rosen i nutidens kors. Hegels brug af religiøse meta-

forer i en (umiddelbart set) ikke-religiøs kontekst, bunder i, at Hegel i grunden ikke de-

ler tingene op i religiøse og ikke-religiøse kategorier. Hegels system legitimerer sam-

menhænge på tværs af mulige opdelinger. Derfor tillader Hegel sig at bruge religiøse

metaforer, ligesom forsoningstemaet hos Hegel ikke udelukkende er bundet til en reli-

giøs forsoning i klassisk forstand, men snarere omhandler forståelsen af det, forsonin-

gen i virkeligheden er (Stewart 2003, 391f). Hegel nævner Luther kort efter citatet i

fortalen, hvori metaforen bringes: ”Was Luther als Glauben im Gefühl und im Zeugnis

des Geistes begonnen, es ist dasselbe, was der weiterhin gereifte Geist im Begriffe zu

fassen und so in der Gegenwart sich zu befreien und dadurch in ihr sich zu finden be-

strebt ist“ (7, 27). I citatet ses det, hvorledes Hegel ser virkelighedsforsoningen i for-

længelse af Luthers lære. Han peger direkte på troen i følelsen, og siger dermed, at hvad

Luther startede, er det, som Ånden videre stræber efter – ikke i troen, men i begreber at

forstå og derigennem at befri og finde sig selv. Rosen i nutidens kors, viser os, ikke i

begreber, men i den religiøse forestillings sprog, metaforen, hvordan fornuften skal for-

stås og begribes (8, 23f).

I korstanken rummer de kristne forestillinger et potentiale, der kan bevirke virke-

lighedsforsoningen for det moderne subjekt. Hegel modstiller ikke de kristne forestillin-

ger med fornuften, men peger på fornuften i dem, på den fornuft, som har fundet sin

udfoldelse i dem. Disse forestillinger har båret på en fornuftig indsigt i virkeligheden,

der skal omsættes i begreber. Rosen, som et symbol på kærligheden, kan siges at henvi-

se til den kærlighed, der ligger i korstanken, den kærlighed, med hvilken Gud elskede

verden, da han udtømte og mistede sig selv og aflagde sig sin uendelighed, for at finde


33

sig selv i det andet. Det bliver dermed et spørgsmål om i korset at se den sammenhæng,

som korset indgår i, og det der i korset går ud over korset selv, udover det umiddelbare;

at se den forsoning, der får sit udtryk i korset: Guds forsoning med verden.

Den guddommelige kærlighed, som kan bære alle forskelle, og som har fået sit

højeste udtryk i korsbegivenheden, er et billede på den fornuftige indsigt, der ligeledes

skal bære alle forskelle og modsætninger (Peperzak 1987, 109; Stewart 2003, 391). Som

nævnt, er den fornuftige indsigt indsigten i en sammenhængende virkelighed. Den kær-

lighed, Gud viste mennesket på korset, bærer på en forsoning, der ikke er jenseitig, men

netop en forsoning, der kan gribes og udfoldes her og nu (Rózsa 2005, 248f). Den krist-

ne forsoning viser sig at være mere end som så; den har en allerede indtruffet forsoning

(Guds forsoning med verden) og en forsoning, der først gennem den fornuftige indsigt i

dette forsoner subjektet med virkeligheden.

2. Den fornuftige indsigt tilvejebringer et forhold, et ret forhold. Som nævnt, er

identifikationskrisen forskyldt af misforholdet mellem subjektet og den objektive orden.

Hegel ser, at tingene gensidigt hænger sammen, og at misforholdet i grunden er misfor-

ståelsen af forholdet. Den rette forståelse af forholdet er forsoningen. Der skal ikke

ændres på det givne, samfundet eller revolutioneres på formerne. Den fornuftige indsigt

viser, at virkeligheden ikke ”bare” er objektiv og fremmed. I virkeligheden finder sub-

jektet gennem den fornuftige indsigt sig selv i sammenhængen og indser derved, hvor-

dan subjektet og objektet hænger sammen. Subjektet finder ud af, hvilken rolle det selv

spiller i realiseringen af virkeligheden. Objektiviteten, som var over for subjektet som

noget fremmed, indses at være en objektivitet, som subjektet er i. Stewart formulerer

denne pointe således: ”It allows one to see beyond the surface of an apparently foreign

or alien reality and to reach a true understanding of one’s unity with it” (Stewart 2003,

391).

3. I det rette forhold til virkeligheden, en indstilling over for virkeligheden bestå-

ende af en fornuftig indsigt i virkeligheden, vil den objektive verden ikke længere være

fremmed og overgribende, og en verden, som individet af afmagt mister sig selv igen-

nem. Men den vil vise sig som subjektets egen verden, og således være en ”feste Stel-

lung im Leben”. Den fornuftige indsigt vil ophæve alt som fremmed, og subjektet kan

(be)gribe verden, en verden, som det dermed er fri i. Den subjektive frihed er den frihed

som vindes i virkelighedsforsoningen, ikke gennem en tilfældig og provisorisk indsigt,

Frederik Mortensen

34

men gennem en fornuftig indsigt i det, der er i og for sig, og således en indsigt i Geist.

Åndens selvbevidsthed, Åndens i-og-for-sig-væren, er virkeligheden, i hvilken den sub-

jektive frihed realiseres.

Hvad angår dobbeltsætningen har Theunissen bidraget til at belyse, hvordan Hegel selv

læser og referer til das Doppelsatz uden for retsfilosofien ved at henvise til værket af

Franz Rosenzweig: Hegel und der Stat (Theunissen 1970a, 25). Rosenzweig kommente-

rer konteksten for das Doppelsatz og fremhæver, at Hegel er midt i en kommentar om

Platon’s stat og den tids samfund, hvorefter Hegel indskyder das Doppelsatz. Rosen-

zweig læser dermed sætningen, som betegnende en tilstand, der er historisk indtruffet.

Det fornuftige har ikke altid været virkeligt, og det virkelige har ikke altid været fornuf-

tigt. Det skyldes en historisk begivenhed, som indtrådte efter den græske bystat, i et

samfund som var det eneste, der kunne fostre denne historiske begivenhed.

“Nicht überhaupt und seit ewig hat das gegolten, sondern es gilt, seit es durch das Christentum im Gedanken des Gottesreichs auf Erden zur sittlichen Forderung und zum Maßtab aller menschlichen Einrichtungen wurde. Seitdem aber gilt es wirklich, und weil für den Handelnden die Aufgabe feststeht, die Vernunft in der Welt auszuwirken, so steht – seitdem! – das Erkennen vor der Aufgabe, die – seit-dem gewordene! – Wirklichkeit daraufhin zu untersuchen, wie die Vernunft sich in ihr ausgewirkt habe. Nur weil das Vernünftige wirklich geworden ist - Grund-satz der Tat –, nur deshalb ist nun – Grundsatz des Erkennens – das Wirkliche vernünftig” (Rosenzweig citeret fra Theunissen 1970a, 25f).

Kernen i Rosenzweigs og med ham Theunissens læsning er, at fornuften er udfoldet i en

historisk verden, hvor substansen har taget form gennem udviklingen af det menneske-

lige subjekt. I denne proces er de afgørende fornuftige principper blevet konkretiseret

fra deres ubestemte form ved en historisk begivenhed: kristendommen. I det kristne

evangelium, som er fornuftigt, ligger et bud om at handle fornuftigt, og dermed at

udbrede fornuften i verden. Med kristendommen kom de handlingsprincipper for sub-

jektet, efter hvilke fornuften gennem århundreder er blevet udøvet i samfundet og i det

givne (Grundsatz der Tat). Netop fordi fornuften er blevet konkretiseret og materialise-

ret gennem det kristne subjekt, kan indsigten i det fornuftige nås (Grundsatz des Erken-

nens). Fornuften er i det givne. Den har ikke altid været der i konkret form, men den

findes der, og det er virkeligheden.


35

Rosenzweigs seitdem betegner således en forsoning, der allerede har fundet sted i

historien. Gud blev menneske. Kristendommen bærer på budskabet om, at fornuften

kom ind i verden. Der er således gået en forsoning forud for subjektets virkelighedsfor-

soning. Den fornuftige virkelighed, som Hegel omtaler, betegner den historiske begi-

venhed, at Gud forsonede sig med verden. I det ser Hegel princippet for virkeligheden,

som et frø, sået i verden, nemlig fornuften. Og således har fornuften udviklet og formet

verden, og den virkelighed, som subjektet har for sig, er på denne måde en fornuftigt

formet virkelighed, som det fornuftige subjekt kan erkende.

Substansen er det almene, den fornuftige virkelighed og det, der i staten har fået

sit objektive udtryk i statens love og institutioner. Det almene er nærmere betegnet den

virkelighedsinstans, som subjektet skal forsone sig med, en forsoning gennem indsigten

i, at subjektet selv med fornuften har givet det almene sin form. I slutningen af Retsfilo-

sofien vender Hegel sig derfor mod historien – et led i behandlingen af forholdene mel-

lem stat, religion og filosofi. Han beskriver derfra, hvorledes virkeligheden gennem

kunstens billeder, religionens følelse og forestillinger og filosofiens rene, frie tanke har

taget form som den almene Ånd, som er verdenshistoriens virkelighed.

”Das Element des Daseins des allgemeinen Geistes, welches in der Kunst An-schauung und Bild, in der Religion Gefühl und Vorstellung, in der Philosophie der reine, freie Gedanke ist, ist in der Weltgeschichte die geistige Wirklichkeit in ih-rem ganzen Umfange von Innerlichkeit und Äußerlichkeit” (7, 503).

Verdenshistorien udgør således den processuelle udvikling af verdensånden, som gen-

nem stadier af konkretisering i staternes almenhed har udfoldet sit væsen frem mod sta-

dig større fuldendelse.

3.2 Geist og historien

Jeg har indtil nu skitseret to subjekter, det ene karakteriseret som det uendelige subjekt,

fornuften, det andet karakteriseret som det endelige subjekt, mennesket. Forholdet og

udviklingen mellem disse to positioner spiller fortsat en stor rolle i de historiefilosofiske

forelæsninger. Det endelige subjekt, mennesket, bærer i sit væsens fornuft på evnen til

at tænke den uendelige fornuft, en tænkning, der udgør fornuftens egen selvbevidsthed.

Gennem denne tænkning af den uendelige fornuft, som det endelige subjekt finder som

Frederik Mortensen

36

formerne i den endelige verden, formår det endelige subjekt i sin negation (uendelighe-

den) at hæve sig over sin egen endelighed og på denne måde realisere enheden mellem

det endelige og det uendelige. Dette træk udgør den grundlæggende bevægelse i histori-

en, den konstante forsoning af det endelige og det uendelige.

Hegel tænker menneskets naturtilstand som en tilstand af ufrihed. De historiefilo-

sofiske forelæsningers behandling af forholdet frihed og afhængighed har sin grund i

Hegels forståelse af menneskets historie som menneskets stigende tilegnelse af frihed

og dermed menneskets fornuftige dannelse ud af naturtilstanden. Historien som “der

Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“ (12, 32) er den objektive realisering (i staterne)

af den subjektive frihed, som ifølge Hegel kom med kristendommens frihedsbegreb10 og

er klarest formuleret af Luther. Den objektive realisering af den subjektive frihed har

fundet sted i den moderne forfatningsstat, som er ”toppen” af verdenshistoriens udvik-

ling (Pannenberg 1996, 269). Historien er således staternes historie, fordi fornuften, som

påpeget ovenfor, har sin objektive form i den fornuftige stat, hvor den subjektive frihed

realiseres ved at subjektet adlyder de fornuftige selvfrembragte love.

”Der Staat ist die göttliche Idee, wie sie auf Erden vorhanden ist. Er ist so der nä-her bestimmte Gegenstand der Weltgeschichte überhaupt, worin die Freiheit ihre Objektivität erhält und in dem Genusse dieser Objektivität lebt. Denn das Gesetz ist die Objektivität des Geistes und der Wille in seiner Wahrheit; und nur der Wil-le, der dem Gesetze gehorcht, ist frei, denn er gehorcht sich selbst und ist bei sich selbst und frei“ (12, 57).

Som citatet beskriver, er det ikke mennesket, der er subjekt i historien, men Geist, idet

Geist udfolder sig i den menneskelige vilje. På den måde kan det siges, at historien ud-

foldes som en vekselvirkning mellem Åndens tre former: den subjektive, den objektive

og den absolutte Ånd.

I de historiefilosofiske forelæsninger opstiller Hegel sine analyser af de historiske

samfund, som Geist i historiens epoker har taget form i og er kommet til udtryk igen-

nem. Volksgeist kalder Hegel den almenbestemmelse, der kendetegner et folk, og det er

ud fra den, at Hegel bedømmer fornuften i et givent folkeslag. En hel række kulturer har

i historien således konkretiseret Åndens udvikling, der i sin overordnede historiske be-

stemmelse, die Weltgeist, har vundet større og større indsigt i sig selv, selvbevidsthed.

10 Ifølge Hegel lærte mennesket med kristendommen at ethvert menneske er frit (12, 31).


37

Når Hegel i de historiefilosofiske forelæsninger tænker historien ud fra en konkre-

tisering af Geist i diverse Volksgeister og dermed Åndens venden-tilbage til sig selv,

skal dette forstås som en emanationsbevægelse, som en udvikling fra ubestemthed til

bestemthed. Geist er fornuften i historien, og fornuften opstår ikke af historien, men

bestemmer sig og opfylder sig selv gennem den konkretion, som det fornuftige subjekt

giver det i historien. ”Im menschlichen Wissen und Wollen, als im Material, kommt das

Vernünftige zu seiner Existenz” (12, 55). De historiefilosofiske forelæsninger er ”histo-

rien om, hvorledes det ubestemte bestemmer sig” og det ubestemte, substansen, der be-

stemmer sig, er substansen, der tillige opfattes som subjekt (Kvist Poulsen 2003, 192f).

Historien er Åndens Sichselbstwerden, selvbestemmelse og udvikling frem til selvover-

ensstemmelse. Som Theunissen skriver: ”Geist überhaupt ist Geschichte” (Theunissen

1970, 61).

Fornuften er således historiens subjekt, der virkeliggør sig selv. Med udgangs-

punkt i denne tanke tilskriver Hegel subjektet evnen at erkende substansen i historien.

Hegel går således til historien som en åbenbaring af fornuften, og peger på den kristne

åbenbaringsreligion som vejledende for det menneskelige subjekt til at vinde erkendel-

sen af historiens åbenbarede guddom, fornuften.

”In der christlichen Religion hat Gott sich geoffenbart, das heißt, er hat dem Men-schen zu erkennen gegeben, was er ist, so daß er nicht mehr ein Verschlossenes, Geheimes ist; es ist uns mit dieser Möglichkeit, Gott zu erkennen, die Pflicht dazu auferlegt… Es muß endlich an der Zeit sein, auch diese reiche Produktion der schöpferischen Vernunft zu begreifen, welche die Weltgeschichte ist“ (12, 27f).

“Denn die Weltgeschichte ist die Darstellung des göttlichen, absoluten Prozesses des Geistes in seinen höchsten Gestalten, dieses Stufenganges, wodurch er seine Wahrheit, das Selbstbewußtsein über sich erlangt“ (12, 73).

Fordi Hegel i Geist-begrebet tænker det absolutte, som i religionen får sit udtryk i tan-

ken om Gud, kan han også kalde historien for den guddommelige historie. ”Geist ist die

göttliche Geschichte, der Prozeß des Sichunterscheidens, Dirimierens und dies Insichzu-

rücknehmens“ (17, 24). For så vidt fortolker Hegel gudsbegrebet ud fra sit Geist-begreb,

hvilket er processen og bevægelsen i og gennem historien, Åndens strukturlighed:

Geist-strukturen. Denne struktur er strukturen for vekselvirkningen mellem den subjek-

tive, den objektive og den absolutte Ånd.

Frederik Mortensen

38

3.3 Geist-struktur og trinitet

Theunissen udlægger Geist-strukturen i sit værk, Hegels Lehre vom absoluten Geist als

theologisch-politischer Traktat, med udgangspunkt i Hegels egen fremstilling af Geist

som die göttliche Geschichte (Theunissen 1970b, 60). Theunissen udfolder de nødven-

dige betingelser for at forstå Åndens momenter som ”Sichunterscheidens, Dirimierens

und dies Insichzurücknehmens“ (17, 24). Han peger i sin gennemgang bl.a. på de syno-

nymer, Hegel andre steder bruger i stedet for ”Dirimieren”, så som ”sich offenbaren”

eller ”sich manifestieren” (ibid.). I dette perspektiv kan det tydeligere ses, hvorledes den

menneskelige erkendelse indgår i en større og i grunden selvstændig bevægelse, der kan

føres tilbage til Geist selv.

Et afgørende element for at Geist skal kunne åbenbare sig er, at Geist skal have

noget at åbenbare eller at manifestere sig for, nemlig noget andet, en anden Geist – ”er

ist nur insofern Geist, als er für den Geist ist; dies macht den Begriff des Geistes selbst

aus” (16, 53). Denne ånd, som Geist kan åbenbare sig overfor, er mennesket. Til opfyl-

delsen af Åndens begreb hører ud over mennesket (den anden) også naturen (det andet),

die ”natürliche, materielle Welt. Das Sich-offenbaren des Geistes ist dessen Erschei-

nung für den Geist und in der Welt” (Theunissen 1970b, 62 mine kursiveringer). Dette

medfører, fortsætter Theunissen, at Ånden, idet den hengiver sig til det andets udvortes-

hed, skal give afkald på sin uendelighed og således miste sig selv. Uendeligheden ofres

i og med at det andet i sig selv bliver en grænse, en endeliggørelse. Dvs. at Åndens si-

chunterscheiden som en selv-åbenbaring eller selv-manifestation skal forstås som det

uendeliges endeliggørelse. I denne position, hvor Ånden for så vidt står over for sig selv

i sin andethed, bestemmer den sig selv. Det er det logiske princip om negation, der ud-

spilles her, idet Ånden, for at manifestere og bestemme sig selv, viser sig i sin negation,

sin bestemte negation. Dette bliver dermed Åndens selv-bestemmelse, dens åbenbaring.

De to positioner betegner an sich og für sich positionerne. Geist, for så vidt den står

over for sig selv i sin andethed, og dermed bestemmer sig selv, er for sig selv. Insichzu-

rücknehmen betegner den bevægelse, at Ånden fra det andets udvorteshed forener sig

med sig selv igen, hvilket er det sammenholdte forhold af de to positioner, hvor Geist er

an und für sich.

Ånden går således fra sin rene ansichsein position, deler sig i sin ensidighed ved

at sætte sin andethed fri og viser sig i sin andethed; og dermed er den i sin fürsichsein


39

position, for derefter at identificere sig med sin andethed fuldt ud og være i sin anund-

fürsichsein. Denne struktur for Åndens selv-bestemmelse, enheden af enhed og diffe-

rens, identiteten af identitet og ikke-identitet er Geist-strukturen.

Når Geist på denne måde af Hegel udlægges som den guddommelige historie, så

skyldes det, at Hegels forståelse af historien følger Geist-strukturen, og at strukturen

ligger i alle de bestemmelser, som Ånden har på hvert trin i historien. Historien er Ån-

dens sichselbstwerden. Historien er ikke noget, der går forud for Åndens identitetsbe-

stemmelse, historien er Åndens ydre identitetsbestemmelse (Theunissen 1970b, 64).

I sin fortolkning af gudsbegrebet forstår Hegel den kristne trinitet ud fra Geist-

strukturen. Hegel har i det kristne trinitetsdogme fundet et potentiale, som afspejler vir-

kelighedsstrukturen, Geist-strukturen. I Hegels udlægning af historiebegrebet ud fra

Geist figurerer der således en udlægning af forholdet mellem den immanente og den

økonomiske trinitet. Den immanente trinitet, som er Guds iboende, altid eksisterende

treenighed, er sammen med den økonomiske trinitet, som er Guds åbenbarede i histori-

en udfoldede treenighed, begge en udformning af Geist-strukturen. Geist som evigt sub-

jekt, der udskiller sig som endeligt objekt og forsoner sig i begge positioner. Theunissen

forklarer det således:

”Es zerfällt in drei Momente: in das unterscheidende Subjekt, das in der Sprache des Trinitätsdogmas „Vater“ heißt, in das unterschiedene Objekt, dem Theologie den Namen das „Sohnes“ gibt, und in den Subjekt und Objekt vereinigenden Akt des Unterscheidens selber, den die Kirche als „Heilige Geist“ anruft“ (Theunissen 1970b, 66).

Åndens udfoldelse i historien betegner dermed den treenige Guds ydre, i historien gen-

nemspillede opfyldelse af hans indre, i evighed bestående treenighed. I forholdet mel-

lem den immanente og den økonomiske trinitet virkeliggøres Geist således og opfylder

dermed sit eget åbenbarede begreb.

Den økonomiske trinitet er i Hegels forståelse Guds selvbevidsthed, idet Gud i sin

treenige væren har sig selv gennem sin andethed. Faderen betegner Guds ansichsein,

Sønnen Guds fürsichsein, Gud i sin andethed, og Helligånden, der forener faderen og

sønnen, i teologien også forstået som den kærlighed, med hvilken faderen elsker søn-

nen, Guds anundfürsichsein. Den immanente og den økonomiske trinitet står over for

hinanden som Guds henholdsvis abstrakte og konkrete væren. Verdenshistorien, som en

Frederik Mortensen

40

konkretisering og bestemmelse af det abstrakte og det ubestemte, er således konkretise-

ringen og bestemmelsen af Guds trinitariske væsen (Theunissen 1970b, 69). Når det

uendelige subjekt, Gud, således udfolder sit væsen, sin subjektivitet, så fungerer det ud

fra den logiske bevægelse over andetheden (negationen). Gud bestemmer sig ved eller

gennem konkretisering i sin andethed, det endelige (den endelige verden, naturen, og

det endelige subjekt, mennesket). Således opfylder Geist sin identitet, gennem udfoldel-

sen af sin subjektivitet. Denne udfoldelse går, som vist i historien, gennem det endelige

subjekt, mennesket, i hvilket Geist har bevidstheden om sig selv. Der står således to

perspektiver overfor hinanden: menneskets forsoning med virkeligheden gennem en

fornuftig indsigt i virkeligheden, og Åndens bevidsthed om sig selv gennem menneskets

fornuftige indsigt i virkeligheden, Geist selv. De to perspektiver opfylder således gensi-

digt deres identitet gennem indsigten i den udfoldede, treenige struktur: Geist.

Hvad angår det moderne subjekts identitetskrise, så har problemfeltet nu skiftet kon-

tekst. Idet Hegel ud fra subjektivitetsbegrebet har udpeget virkelighedsforholdet som det

egentlige problemfelt for det mislykkede selvforhold, det moderne subjekts identitets-

krise, har problemstillingen forskudt sig. Fra at være en eksistentiel splittelse i det mo-

derne mellem individet og dets sociale verden, viser splittelsen sig at være dyberelig-

gende og identitetskrisen i det moderne således at være et symptom på det virkelige pro-

blem. Henvisningen til den fornuftige indsigt i virkeligheden, som vejen til forsoning

med virkeligheden, er et svar på problemet, der ligger helt uden for den moderne kon-

tekst. Hegel har dermed iscenesat en større problemstilling, som forelå forud for moder-

niteten. Ved at udarbejde sit filosofiske system omkring Geist-begrebet, forstået ud fra

trinitetstanken, har Hegel givet anledning til at fortolke kristendommen inden for sit

system, og således givet kristendommen mulighed for at rumme svar på forholdet til

virkeligheden, og spørgsmålet om, hvorfor mennesket er adskilt fra virkeligheden. Hvis

Hegels trinitetsfilosofi (Jaeschke 1983, 83) således skal vise sig som en aktuel løs-

ningsmodel på menneskets helt grundlæggende virkelighedsforhold, må det vise sig,

hvordan den kristne religion kan håndtere en universel problemstilling så omfattende,

som Hegel i sit system har udfoldet den. Spørgsmålet bliver således: hvilken forståelse

af kristendommen er det, der kan rumme disse svar?


41

IV. Identitet og forsoning

I den absolutte Ånd opfylder virkelighedens form sit indhold. Det vil sige at Åndens

selvbevidsthed nu har sig selv og sin identitet i de bevidsthedsformer, som direkte be-

skuer virkeligheden. Som tidligere nævnt forekommer dette i henholdsvis kunsten, reli-

gionen og filosofien. I dette kapitel skal religionen og til dels filosofien behandles, i et

forsøg på at se, hvorledes den universelle problemstilling, virkelighedens realisering,

kan forstås i forhold til menneskets tilegnelse af identitet.

4.1 Religion

Til behandlingen af religionen skal primært inddrages to fremstillinger, henholdsvis

Encyklopædien og de religionsfilosofiske forelæsninger. Da forskellene mellem disse

fremstillinger og andre, f.eks. den i Fænomenologien, ikke vil spille nogen rolle for

denne fremstilling af de væsentligste punkter, vil Fænomenologien ikke blive inddraget.

Af samme grund vil udviklingen, Hegels egen korrektur, i de religionsfilosofiske fore-

læsninger fra 1821 til 1831 ikke blive diskuteret.

4.1.1 Religionsbegrebet

”Die Religion ist ein Erzeugnis des göttlichen Geistes, nicht Erfindung des Men-schen, sondern Werk des göttlichen Wirkens und Hervorbringens in ihm. Der Ausdruck, daß Gott die Welt als Vernunft regiert, wäre vernunftlos, wenn wir nicht annehmen, daß er sich auch auf die Religion beziehe und der göttliche Geist in der Bestimmung und Gestaltung derselben wirke. Zu diesem Geist steht aber die im Denken vollbrachte Ausbildung der Vernunft nicht in Gegensatz, und sie kann somit auch nicht von seinem Werk, das er in der Religion hervorgebracht hat, schlechthin verschieden sein. Je mehr der Mensch im vernünftigen Denken die Sache selbst in sich walten läßt, auf seine Partikularität Verzicht leistet, sich als allgemeines Bewußtsein verhält, seine Vernunft nicht das Ihrige im Sinne ei-nes Besonderen sucht, um so weniger wird sie in jenen Gegensatz fallen; denn sie, die Vernunft, ist selbst die Sache, der Geist, der göttliche Geist” (16, 40).

I dette citat fra de religionsfilosofiske forelæsninger kommer det til udtryk, hvorledes

Hegel mener, at fornuften selv er grundlægger af religion. Når mennesket dyrker religi-

onen, så tænker mennesket fornuften. Religionshistorien er således en historisk udfol-

Frederik Mortensen

42

delse af fornuften, på samme måde som friheden udvikles i historien. Religionen er et

udtryk for fornuftens egen frembringelse og udvikling. Således løber staternes historie

og religionshistorien parallelle løb, idet Geist udfolder sit fornuftige væsen historisk i

begge. Al religion, også før den fuldendte religion (kristendommen), betegner for Hegel

et mødested mellem Gud og mennesket, hvor de står i forhold til hinanden, har et for-

hold – gudsforholdet. Gudsforholdet betegner således fornuftens identifikation af det

absolutte. På denne måde vidner religionshistorien om fornuftens udvikling som en ud-

vikling i identifikationen af det absolutte som Gud.

I forlængelse af at erkendelsen af det absolutte gennem genstandsbevidstheden

kan betegnes som et forhold til det absolutte (jf. 2.1.2), kan religionens gudsdyrkelse

forstås som et mere direkte og mere udtalt forhold til det absolutte, hvorfor religionen

betegnes den absolutte Ånd. Gudsforholdets raffinement ligger i, at det er gensidigt, for

så vidt forholdet for begge parter indvier begge i en erkendelse. Men hvor mennesket i

gudsforholdet erkender Gud, så erkender Gud i mennesket sig selv. ”Gott ist nur Gott,

insofern er sich selber weiß; sein Sichwissen ist ferner sein Selbstbewußtsein im

Menschen und das Wissen des Menschen von Gott, das fortgeht zum Sichwissen des

Menschen in Gott” (10, 374). Det vigtige at bemærke er forholdets asymmetri og skæve

reciprocitet, fordi gensidigheden ikke betegner parternes gensidige indsigt i hinanden,

men begge parters indsigt i Gud. Gud ved af sig selv i menneskets viden om Gud. Dertil

kommer, at menneskets viden om Gud er en dobbelt indsigt. Gudserkendelsen er nemlig

refleksiv, fordi menneskets viden om Gud fører til menneskets viden om sig selv i Gud.

Religionen som bærer af fornuftens forhold til det absolutte, bærer således dels på

en forestilling om det absolutte, dels på en forestilling om mennesket. Menneskets eksi-

stens er umiddelbart situeret i en verden, det ikke kender til. Udgangspunktet er naturtil-

standen, som mennesket fordrives fra, idet det dannes ud af den.11 Dette sker ved at

mennesket finder sig tilrette i naturen og indretter sig i den. Menneskets bestemmelse af

forholdet til naturen ligger bl.a. i religionen. I religionen relaterer mennesket til naturen

og med fornuften bestemmer mennesket de ydre former og forholdet til disse. I religio-

nen bestemmer mennesket ligeledes sig selv overfor naturen og den verden, mennesket

11 Hegel betegner beretningen om Edens have som en fuldbyrdelse af menneskets skæbne. Hegel mener, at kun dyrene var bestemt til at blive i haven. Uddrivelsen betegner derfor indledningen af en dannelse, som det ”fornuftige dyr” var bestemt til at tage (8, 88ff).


43

indretter i naturen (Jaeschke 2004, 178). I religionen ligger altså implicit en organise-

ring af menneskets forhold til henholdsvis Gud og til verden.

I Hegels analyser af religionshistorien stilles religionerne hierarkisk op efter sam-

me skitse som samfundene i de historiefilosofiske forelæsninger. Religionerne betegner

således trin på vejen i fornuftens udvikling. Guds selvbevidsthed i den religiøse be-

vidsthed har gennem religionernes udvikling altid været formidlet gennem religionernes

kultiske udvikling. I naturreligionerne er Gud formidlet i naturen, og gudsforholdet er

dermed medieret i f.eks. amuletter. Genstandsforholdet er dermed ligeledes udviklet

inden for religionshistorien. Det er et udtryk for en særlig fornuft når mennesket, i sin

indretning i naturen, forsøger at kontrollere naturen gennem genstande fra naturen.

Amuletter til beskyttelse mod naturens (kræfters) overgreb på mennesket er på denne

måde en genstandslogik, som mennesket har udviklet som et led i menneskets dannelse

ud af naturtilstanden mod større indsigt i Guds begreb. Det afgørende forhold i Hegels

forståelse af religion er, at Geist i religion, på alle udviklingstrin, har et selvforhold.

Gudserkendelsen i et givent gudsforhold betegner Åndens selvbevidsthed. Som Jaesch-

ke skriver:

”Aus dieser Selbstbeziehung des Geistes resultiert eine mehr oder minder gelin-gende oder mißlingende Gestalt seiner Selbsterkenntnis, sei es in der Weise einer orientalischen „Naturreligion“, sei es in der Weise der antiken Mythologie oder jüdischen oder der christlichen Religion“ (Jaeschke 2004, 177).

4.1.2 Gudsbegrebet

”Die menschliche Vernunft, das Bewußtsein seines Wesens, ist Vernunft über-haupt, das Göttliche im Menschen; und der Geist, insofern er Geist Gottes ist, ist nicht ein Geist jenseits der Sterne, jenseits der Welt, sondern Gott ist gegenwärtig, allgegenwärtig und als Geist in allen Geistern. Gott ist ein lebendiger Gott, der wirksam ist und tätig… denn sie, die Vernunft, ist selbst die Sache, der Geist, der göttliche Geist” (16, 40f).

Hegel udfolder sit gudsbegreb ud fra Geist-strukturen, subjektivitetens struktur. Subjek-

tivitet har vi defineret ud fra forholdet til objektet og det andet, et forhold subjektet ikke

kan komme uden om. Subjektet er sig selv og har den grundlæggende erfaring af noget

andet, der ikke er det selv. Denne grundlæggende erfaring af det ikke-til-mig-hørende

betegnes som genstandsbevidstheden. Subjektiviteten, som anført, betegner netop

Frederik Mortensen

44

forholdet eller enheden, som er den sammenholdte enhed af subjekt og objekt, formule-

ret som identiteten af identitet og ikke-identitet. Når Gudsbegrebet således udfoldes

efter subjektiviteten, så må en anden bestemmelse af andetheden introduceres. Gud erfa-

rer ikke andethed i form af en genstandsbevidsthed, Gud skaber andetheden, for derefter

at identificere sig med den. Han skaber den ikke ud af intet, men ud af sig selv, hvilket

indebærer at Gud er lig substansen. Med denne tanke nærmer vi os ordlyden fra mere

klassisk metafysik i og med at denne forståelse indebærer, at Gud er alt – Gud er totali-

teten (13, 139).12

Forståelsen af Gud som totaliteten kan forklares ud fra begrebet om bestemthed.

Bestemthed forstås som en konkretisering af det ubestemte. Hegel siger i Encyklopædi-

en: ”Alle Bestimmtheit ist aber Bestimmtheit nur gegen eine andere Bestimmtheit“ (10,

18). Dvs. at det bestemte, for så vidt det er bestemt, må have noget det bestemmes mod

eller overfor, noget, der bestemmes som ikke-til-det-selv-hørende. Det er bestemt i for-

hold til noget; det er kun noget i forhold til noget andet. Det bestemte er afgrænset, eller

sagt anderledes, det er defineret ud fra at have en grænse overhovedet. Denne tanke har

ligeledes været berørt som grænsens dialektik (jf. 1.3). Pointen er igen: ved grænsen er

der allerede et forhold ud over grænsen, fordi det bestemte kun kan defineres overfor

det andet, som det afgrænses imod. At noget bestemmes indebærer noget større, noget

omfattende, som det bestemte kan afgrænse sig indenfor eller begrænse sig i. Det omfat-

tende er en nødvendig betingelse for bestemtheden, som betegnes ved det, at have et

nødvendigt forhold ude over og uden for sig selv. Dette omfattende er totaliteten.

Totaliteten er det, der per definition intet har uden for sig selv. Det tænkes ikke

indenfor noget større eller overfor nogen grænse. Totaliteten har alt i sig eller anderle-

des formuleret, totaliteten er kun i sig selv og er ikke bestemt overfor eller mod noget

ydre eller noget uden for den selv liggende. Totaliteten er det, der kan rumme bestemt-

heden i sig selv, inden for sig selv. Det er ud fra denne forståelse af totaliteten, at Hegel

tænker gudsbegrebet.

Som totaliteten er Gud i tænkningen. I tænkningen kan alt nemlig begribes, lige-

såvel som enheden i alt er en enhed i tanken, der kan omfatte alt. Bevidsthedens over-

gribende evne, fornuften, som for Hegel betyder at tænken og væren er et, har allerede

12 Følgende fremstilling af gudsbegrebet følger i grove træk fremstillingen fra Hubers artikel ”Das Abso-lute ist der Geist”, (Huber 1982).


45

vist sig som Geist, hvilket betyder, at Gud – forstået ud fra Geist-begrebet – er den for-

nuftige tanke (17, 219).

Til bestemtheden hørte, at det bestemte har et forhold, der er defineret ud fra en

grænse til det andet, og dermed bestemt overfor det andet. Subjektiviteten betegnede

ligeledes den struktur og grundbetingelse altid allerede at være ude over sig selv, altid

allerede at stå i et forhold til det andet. Og det er således subjektiviteten, der er den

struktur, der ikke stopper ved grænsen og bliver inden for grænsen, men den struktur,

der ud over grænsen, i det andet, stadig har bevidstheden om sig selv. Subjektiviteten er

på den måde ikke fastholdt i den ene side af bestemthedens forhold mod den anden be-

stemthed, men som Hubert argumenterer, subjektiviteten er selve den horisont, på hvil-

ken bestemtheden står over for det andet (Huber 1982, 239). På denne måde, som det,

der griber over på det andet, kan subjektiviteten karakteriseres som totalitetens struktur.

Som Hubert skriver: ”Das Ich übergreift das, was es nicht ist, und ist so Totalität, in der

die gegengesetzten, entgegengesetzt bleibend, gleicherweise bestehen“ (ibid.). Bestemt-

hedens eller andethedens status er på denne måde ikke indbildt eller ophævet. Subjekti-

vitet betegner det forhold til det andet, hvori det andet forbliver det andet, samtidig med

at subjektet i det andet fortsat ved af sig selv og dermed forbliver sig selv. Subjektivite-

ten er således totaliteten, enheden af sig selv og det andet, som det ikke er. Som denne

totalitet, subjektivitets-strukturens uendelighed, tænker Hegel Gud.

Hegel ser i totaliteten subjektivitetens tre momenter, med hvilken han udfolder

gudsbegrebet. 1. Da totaliteten er det omfattende og rummende i de enkelte bestemthe-

der og er ude over en enkel bestemthed, er den det ubestemte som sådan. Denne be-

tegnelse udfolder Hegel som det almene (das Allgemeine). ”In dem Momente der All-

gemeinheit, der Sphäre des reinen Gedankens oder dem abstrakten Elemente des Wesens

ist es also der absolute Geist, welcher zuerst das Vorausgesetzte, jedoch nicht Ver-

schlossen-Bleibende… ist” (§567 – 10, 375).

2. Det andet moment i totaliteten er den, at de enkelte bestemmelser ikke ligger

uden for totaliteten, men netop er indeholdt i totaliteten og dermed ikke er forskellige

fra totaliteten. De enkelte bestemmelser udgør tilsammen totaliteten. Dermed er totalite-

ten ligeledes det bestemte. Denne betegnelse udfolder Hegel som det særlige (das Be-

sondere). ”Im Momente der Besonderheit… ist dies konkrete ewige Wesen das Voraus-

gesetzte, und seine Bewegung ist die Erschaffung der Erscheinung” (§568 – 10, 375).

Frederik Mortensen

46

3. Det tredje og sidste moment i totalitetens indre strukturlighed er den, at totalite-

ten, som det ubestemte (1), der intet har uden for sig, i sit indre bærer bestemthedens

mulighed. Totaliteten er som bestemthed (2) ikke en enkelt bestemthed, men alle be-

stemtheder, og dermed ude over den enkelte bestemmelse, i hvilken den også er. Denne

dobbeltbetegnelse er momentet af totaliteten som enheden af bestemthed og ubestemt-

hed (Huber 1982, 241). Denne betegnelse udfolder Hegel som det enkelte (das Einzel-

ne), hvorved totaliteten er ført tilbage til én størrelse, én i sig dialektisk totalitet. ”Im

Momente der Einzelheit als solcher, nämlich der Subjektivität und des Begriffes selbst,

als des in seinen identischen Grund zurückgekehrten Gegensatzes der Allgemeinheit

und der Besonderheit” (§569 – 10, 376).

Subjektivitetens strukturlighed, de tre momenter, er i Logikken betegnet som be-

grebet (der Begriff). I Logikken fremstilles begrebets tre momenter på selv samme må-

de som fremstillingen ovenfor om gudsbegrebet. Særligt enheden i de tre momenter, at

de ikke kan optræde selvstændigt, uafhængigt af de andre, og at momenterne ligeledes

udfoldes indefra, udgør figurens dynamik. Hegel siger: ”Es kann aber von dem Allge-

meinen nicht ohne die Bestimmtheit, welche näher die Besonderheit und Einzelheit ist,

gesprochen werden; denn es enhält sie in seiner absoluten Negativität an und für sich;

die Bestimmtheit wird also nicht von außen dazu, genommen, wenn beim Allgemeinen

von ihr gesprochen wird” (6, 277). Som totaliteten, en dynamisk og differentieret enhed,

der både er alt som ubestemt og uendelig, samt konkretiseringerne, det bestemte og en-

delige, forstår Hegel gudsbegrebet.

4.1.3 Ekskurs: Aristoteles’ gudsbegreb - noesis noeseos

Det hegelske gudsbegreb udfoldes i Geistbegrebet, centralnerven i Hegels system. He-

gels grundlæggende sammenlægning af tænken og væren som et metafysisk grundfor-

hold, hvorudfra også gudsbegrebet lader sig definere, hører til den aristoteliske arv, som

Hegel ikke skjuler, at han har. Der er tale om afgørende punkter, hvor Hegel trækker på

og videreudvikler aristoteliske grundprincipper og dermed viser sig som arvtager. For at

vise dette skal der nu gives en fremstilling af det aristoteliske gudsbegreb.13

13 Den følgende fremstilling af det aristoteliske gudsbegreb bygger på Aristoteles-kapitlet i Karsten Friis Johansen Den europæiske filosofis historie – Bind 1 (Friis Johansen 1994).


47

Aristoteles’ opgør med Platons idélære, er en lære om tingenes former (eidos), at

de er indbygget i verden. Aristoteles’ teologi tager sit udgangspunkt i verden, som han

har behandlet i Fysikken, hvor han har kortlagt tre slags substanser. I den kontingente

sublunare verden er genstandene forgængelige, sansbare og bevægelige. Derover er

himmellegemernes substanser evige, sansbare og bevægelige. Dertil kommer den sub-

stans, som er evig, usansbar og ubevægelig.

Aristoteles’ forstår forandringen i den sublunare verden på baggrund af forestil-

lingen om virkelighed og mulighed, akt og potens. Foranderligheden er bevægelsen fra

mulighed til virkelighed forstået som virkeliggørelsen af noget blot muligt. Denne be-

vægelse skal sættes i gang, mener Aristoteles, modsat Platons tanke om sjælens selvbe-

vægelse. Der må være noget, der i sig selv er virkeligt forud for virkeliggørelse som

sådan. Dette ophav til al bevægelse, overgangen fra mulighed til virkelighed, må ifølge

Aristoteles selv være ubevæget, det ubevægede bevægende. Denne rene ubevægede be-

vægende virkelighed, den evige substans, betegner Aristoteles som guddommen. I for-

søget på at forklare foranderligheden, bevægelsen, i den sublunare verden peger Aristo-

teles således på en virkelighed uden for den foranderlige verden.

Hvorledes bevæger guddommen ubevæget? Dette sker i kraft af attraktion. Aristo-

teles har en forståelse af stræben i verden. Den ubevægede bevæger bevæger verden,

fordi den som det højeste gode, øverst oppe, foran bevægelsen i verden er et mål, som

alting stræber efter (causa finalis). Der er altså tale om en teleologi, et mål, hvorefter alt

rettes og tiltrækkes, på samme måde som attraktionen til den elskede bevæger den el-

skende.

Aristoteles identificerer guddommen med fornuften (nous), som den højeste

tænkning. For den højeste tænkning at tænke noget bestemt ville være at beskæftige sig

med noget, der var lavere end den selv, hvilket ville medføre, at den ikke var den høje-

ste tænkning. Guddommen som den højeste tænkning tænker derfor kun sig selv, dvs.

den tænker det at tænke. På den måde falder viden og væren sammen i det aristoteliske

gudsbegreb. Tænkningen, der tænker sig selv, beskæftiger sig kun med sig selv og har

dermed sig selv som objekt, den er både subjekt og objekt i ét.

Hvor tingenes verden af Aristoteles betegnes som formgivet stof, så er guddom-

men det, der er uden stof, men ren form. Som den absolutte form, er guddommen det,

Frederik Mortensen

48

hvorudfra alt andet har sin form. Ud fra den fornuftige tanke, der tænker det at tænke,

bevæges og formgives verden – verden virkeliggøres.

Men hvordan bevæger fornuften? Den bevæger ud fra stræben. Aristoteles starter

f.eks. sin Metafysik med at sige, at alle mennesker af naturen stræber efter viden, og han

hævder dermed, at viden er finalårsag for den menneskelige stræben (orexis). Han laver

dermed en radikal væsensbestemmelse af mennesket ved at sige, at denne stræben er en

del af den menneskelige natur. Menneskets stræben virker således som realiseringen af

menneskets indre form, som en bevægelse mod realisering af sin natur, sin identitet.14

Den bevægelse, mennesket er, foregår gennem tilegnelsen og udfoldelsen af den gud-

dommelige fornuft, nous, der, som et guddommeligt nedslag, udgør den vigtigste del af

menneskets natur. Mennesket har del i den form, som tingene er formet efter, nemlig

fornuften. Da guddommen som fornuft er den rene form, er fornuften selv også selve

formen, som tingene i verden er formet efter. Det er altså i kraft af tingenes fornuftige

form, at mennesket, med fornuften (gennem abstraktion ect.) kan erkende tingene i ver-

den.

Det bemærkelsesværdige ved det aristoteliske gudsbegreb er, hvorledes Aristote-

les er gået fra fysikken (over empirien) til metafysikken. Hans gudsbegreb tjener til at

forklare bevægelse og de intelligible grundforhold ved bevægelsen i den fysiske verden.

Aristoteles’ virkelighedsforståelse viser sig dermed ud fra formlæren at betegne en for-

nuftig virkelighed i kontingensen. Således er fornuft og virkelighed for Aristoteles onto-

logiske størrelser, og fornuften er den tænkning, der har formet virkeligheden. Gudsbe-

grebet tænkes dog ikke temporalt, men er et udtryk for den logiske form, der er i verden.

Hegels Geist-filosofi (Encyklopædien) slutter med et relativt stort Aristoteles-

citat, der omfatter centrale bemærkninger om gudsbegrebet uden nogen andre kommen-

tarer. Theunissens udlægning af dette citat tager sit udgangspunkt i forståelsen af theo-

ria-begrebet (theoria), som netop indgår i den citerede passage (Theunissen 1970b,

325ff). Theunissen fremhæver, at den før-aristoteliske tradition forstod ordet som en

skuen af Gud. Denne forståelse refererer til en livsholdning modsat praksis-begrebet,

der betegnede den menneskelige stræben efter ydre goder. Theoria-begrebets forhold til

theos-begrebet spiller dermed en særlig rolle.

14 Taylor gør meget ud af denne tanke hos Aristoteles i sin behandling af identitetstemaet i moderniteten, som komplikationen omkring det at være et selv-bestemmende subjekt, forstået som realiseringen af en indre form (Taylor 1975, 15f).


49

Det interessante hos Aristoteles er, hvorledes ontologien identificeres med den

evige (første) substans, men ikke falder sammen med theoria-begrebet. Joachim Ritter,

som Theunissen fremhæver, mener, at Aristoteles’ originale præstation skal ses i udar-

bejdelsen af en teori, som i overensstemmelse med traditionen baseres på en livshold-

ning, der fuldender sig som en videnskab. Denne skuen af Gud oprettetholdes, og idet

Aristoteles ”im „theoretischen Leben“ die religiöse Tradition seines Volkes fortsetzen,

mache sein Konzept der „theoretischen Wissenschaften“ das Neue aus, durch das Philo-

sophie sich vom Volksglauben abhebe” (Theunissen 1970b, 331). Aristoteles fører der-

med de mangfoldige græske guddomme sammen til forståelsen af et guddommeligt

princip, der regerer hele kosmos. Denne forening af videnskab og folketro sidestiller

Theunissen med Hegels forsoning af den kristelige tro og den filosofiske tænkning og

påpeger, at det metodisk er det samme træk, lige bortset fra, at Aristoteles opretholder

de græske guders afsondrethed fra verden. Om Aristoteles’ indstilling til traditionen

siger Theunissen, at ”Aristoteles mit und in der Identität von Gott und Sein deren Diffe-

renz denkt, als den zur Göttlichkeit Gottes selbst gehörigen Widerspruch von Weltim-

manenz und Welttranszendenz, von Gegenwärtigkeit und Abgeschiedenheit“ (Theunis-

sen 1970b, 332). Teorien er det, Gud opholder sig i og således Guds egen aktivitet, og

mennesket driver kun teorien lejlighedsvis. Når mennesker derfor fuldender teorien, er

mennesket som det guddommeliges glans.

Dermed ser Theunissen, at Hegel fra Aristoteles har arvet den tanke, at skuen af

Gud er guddommeligt i sig selv. I Hegels overtagelse af denne figur hos Aristoteles dre-

jer det sig meget afgørende kun om formen og ikke om indholdet. På trods af andre for-

skelle mellem de to filosoffer må disse fælles træk ved det gud-menneskelige forhold

omkring gudsbegrebet siges at have væsentlig betydning for Hegels system-

sammensætning.

4.1.4 De religionsfilosofiske forelæsninger

Fra at forstå Geist som indlejret i livsformer, de relationelle forbindelser i menneskets

verden (Del III), forstås Geist nu som religion. Dette viser os først og fremmest at reli-

gion er en indretning af de menneskelige livsformer (jf. 4.1.1). Derudover omhandler

religion Åndens større og mere omfattende karakter som totaliteten i form af Gud (jf.

4.1.2)

Frederik Mortensen

50

De religionsfilosofiske forelæsninger er fremstillingen af Hegels forståelse af Gud

som ånd (Ånd). Værket er fremstillingen af, hvorledes Geist-strukturen har udfoldet og

udformet sig i de religiøse forestillinger. Triniteten, med hvilken Hegel forstår Geist-

strukturen (og omvendt), bliver dermed i Hegels tilgang til religionen noget mere fun-

damentalt end teologien på Hegels tid anså det for at være (Jaeschke 2004, 181). Hegels

hovedintention med de religionsfilosofiske forelæsninger var netop at opveje og vise

trinitetens meget afgørende strukturlighed, subjektiviteten, som en ikke bare for kristen-

dommen vigtig, men for det endelige subjekts bestemmelse af sig selv overfor verden,

sin identitetsbestemmelse. Det er, fordi Gud selv er subjektivitet, at mennesket i Gud

har muligheden for at udfolde sin identitet.

”Gott ist Selbstbewußtsein, er weiß sich in einem von ihm verschiedenen Bewußt-sein, das an sich das Bewußtsein Gottes ist, aber auch für sich, indem es seine I-dentität mit Gott weiß, eine Identität, die aber vermittelt ist durch die Negation der Endlichkeit. - Dieser Begriff macht den Inhalt der Religion aus. Gott ist dies: sich von sich selbst zu unterscheiden, sich Gegenstand zu sein, aber in diesem Unter-schiede schlechthin mit sich identisch zu sein - der Geist” (17, 187).

De religionsfilosofiske forelæsninger er delt i tre dele. Værkets indledning er en redegø-

relse for religionsfilosfien og en kritik af samtidens teologiske omgang med de kristne

dogmer. Den første del, Der Begriff der Religion, er en ”teoretisk”, religionsfænomeno-

logisk fremstilling af religion med en begrebslig gennemgang af de til analysen af en

given religion nødvendige fænomener. Hegel beskriver deri de forhold og aspekter af

den religiøse bevidsthed, der indgår, når vi taler om religion. F.eks. hører til den mere

psykologiske og erkendelsesmæssige side de tre former eller tilgange til religionen:

følelsen, anskuelsen og forestillingen. Disse tre former for mediering af det religiøse

indhold peger frem mod en oversættelse af det religiøse indhold i tankens form, begre-

bet. Dernæst behandler Hegel kulten som et fænomen, han sætter i direkte forhold til

staten.

Derefter følger i den anden del, Die bestimmte Religion, en konkret gennemgang

og analyse af alle de på Hegels tid bekendte religioner, opstillet hierarkisk som udtryk

for en fremadskridende udvikling og progression i raffinement.

Det tredje og sidste afsnit, Die absolutte Religion, er Hegels selvstændige gen-

nemgang af den religion, i hvilken begrebet om religion har sig selv som genstand og

dermed svarer til sig selv, nemlig kristendommen. Hegel mener, at kristendommen kan


51

bære betegnelsen, den absolutte religion, fordi Geist, Åndens væsen, alene i kristen-

dommen er blevet genstand for selve gudsdyrkelsen og dermed Åndens fulde selvbe-

vidsthed. Åndens væsen, den begrebslige enhed af at miste sig selv og at vende tilbage

til sig selv, er i kristendommens trinitetsdogme kommet direkte til udtryk. I den kristne

trinitetstanke står Geist dermed overfor sig selv.

4.2 Den absolutte religion

Hegels første karakterisering af kristendommen er som den åbenbare religion (Die of-

fenbare Religion). ”In der Religion, die mit sich selbst erfüllt, die offenbare ist, die sich

erfaßt hat, ist die Religion, der Inhalt selbst der Gegenstand, und dieser Gegenstand, das

sich wissende Wesen, ist der Geist” (17,189). På denne måde opfylder kristendommen,

som religion, selve religionsbegrebet, det som religion vitterligt er. I kristendommen

vindes indsigten i enheden, Gud er ikke længere objektiv, ydre, men netop inderliggjort

til en enhed, således at ”das, um was es zu tun ist, nicht dies Äußere sei, sondern die

Religion selbst, d. h. die Einheit dieser Vorstellung, die wir Gott heißen, mit dem Sub-

jekt” (17, 190).

”Die absolute Religion hingegen enthält die Bestimmung der Subjektivität oder

der unendlichen Form, die der Substanz gleich ist” (17,193). Fordi subjektiviteten i kri-

stendommen er realiseret, mener Hegel, at det rette forhold til virkeligheden er konstitu-

eret i kristendommen. Fordi kristendommen tænker enheden af Gud og mennesket, en-

heden af det endelige og det uendelige, så er subjektet givet et forbillede for sin subjek-

tivitet i kristendommen, som subjektet kan realisere for sig selv. I kristendommen lærer

subjektet at Gud har en bestemmelse af subjektiviteten, som subjektet kan rette sin selv-

bestemmelse efter. Dette er den enhed, som det har handlet om at realisere lige siden

genstandsbevidsthedens arbejde med det umiddelbart erfarede objekt (jf. 2.1.2). Det er

på denne måde, at Gud som en subjektivitet, der realiserer enheden af det endelige og

det uendelige, er totaliteten. Gud som totaliteten er derfor åbenlys (offenbar) – blevet

virkeliggjort – i kristendommen. Pointen er at fornuften, også i kristendommen, forbin-

der og skaber enhed mellem det endelige og det uendelige. Denne enhed er ikke en ny

enhed i religionen, men den samme sammenhæng, der forbinder alt til én virkelighed.

Frederik Mortensen

52

”Die Realität ist jetzt der Geist, der für den Geist ist, der sich selbst zum Gegen-

stand hat, und so ist diese Religion die offenbare Religion; Gott offenbart sich” (ibid.). I

kristendommen åbenbarer Gud sig, og virkeligheden som Geist bliver tilgængelig for

det menneskelige subjekt. Det er altså ikke bare det, at Gud opfylder sin selvbevidsthed

alene, men netop at Gud åbenbarer sig, og i det menneskelige subjekts bevidsthed, for

hvem Gud er åbenbaret, har sin selvbevidsthed, som åbenbaret Gud. ”Gott ist als Geist

wesentlich dies Sichoffenbaren” (ibid.).

”Was er offenbart, ist die unendliche Form. Die absolute Subjektivität ist das Bestimmen; dies ist das Setzen von Unterschieden, das Setzen von Inhalt; was er so offenbart, ist, daß er die Macht ist, diese Unterschiede in sich zu machen. Es ist dies sein Sein, ewig diese Unterschiede zu machen, zurückzunehmen und dabei bei sich selbst zu sein” (17, 194).

Når Hegel bestemmer Gud som totaliteten og den uendelige form, så ligger der deri en

manifestation af totaliteten, som magten til at rumme bestemmelser, forskelle og mod-

sætninger. Selve åbenbaringen ses som en realisering af forskelle, bestemmelser, noget

andet. Dette andet er den nødvendige betragter (Zuschauer) for åbenbaringen (17, 307).

Før totaliteten kan åbenbare sig, behøver den én, for hvem den kan åbenbare sig, en

modtager, en ejer af perceptionen. Totaliteten laver selv denne indre bestemmelse, ska-

ber denne forskel, andetheden i sig, og nyder derefter bevidstheden om sig selv i det

andet, at der vides af den. Dette er dens selvbevidsthed.

Ud over bestemmelsen af kristendommen som den åbenbare religion, bestemmer

Hegel også kristendommen som den åbenbarede og positive religion. Positiv kalder He-

gel kristendommen for så vidt den som alt andet er kommet til bevidstheden udefra og

ikke udviklet indefra. At kristendommen er den åbenbarede religion betyder altså, at den

er kommet til mennesket og har konfronteret mennesket udefra. Mennesket har mødt et

vidnesbyrd om Ånden (Zeugnis des Geistes) i ydre sanselige undergerninger, men dette

har kun været en anledning, en begyndelse. Fordi Geist ikke er i de ydre undere kan de

heller ikke bevidne Geist, men blot manifestere Geist positivt, Geist, som ”nicht äußer-

lich beglaubigt werden kann; denn das Geistige ist höher als das Äußerliche, es kann

nur durch sich und in sich beglaubigt werden, nur durch sich und an sich selbst sich

bewähren. Das ist das, was das Zeugnis des Geistes genannt werden kann” (17,196).

Såfremt Geist skal åbenbare sig for mennesket, må dette ske for tanken, fordi mennesket


53

er åndeligt (tænkende) og ”weil er denkend ist, nicht bei diesem unmittelbaren Zusagen,

Zeugnis stehenbleiben kann, sondern sich auch ergeht in Gedanken, Betrachtungen,

Nachdenken darüber” (17, 199).

4.2.1 Faderens, Sønnens og Åndens rige

Hegel skildrer de tre momenter i Geist, subjektivitetens struktur og Guds treenige væ-

ren. Først Gud som den evige og immanente trinitet, Gud i sin anundfürsichsein. Dette

er Guds væsen, som skal åbenbares. Dertil skaber Gud verden og bestemmer sig dermed

i sin andethed. Denne skabelse deles i to, naturen og den endelige bevidsthed. Dermed

er der givet en form, som Gud kan iføre sig og vise sig i. Som det tredje og sidste mo-

ment realiseres Gud som ånd i den kristne menighed, hvor Gud i bevidstheden indtager

tankens form.

”Diese drei angegebenen Formen sind: das ewige In- und Beisichsein, die Form der Allgemeinheit; die Form der Erscheinung, die der Partikularisation, das Sein für Anderes; die Form der Rückkehr aus der Erscheinung in sich selbst, die abso-lute Einzelheit” (17, 214).

Hegel navngiver de tre former, Faderen, Sønnen og Helligånden, og fremstillingen er

ligeledes opdelt i henholdsvis Faderens rige, Sønnens rige og Åndens rige. Den trinita-

riske strukturering, som vi også kender fra den apostolske trosbekendelse, udgør således

rammen for Hegels udlægning af den kristne lære.

I Faderens rige ”ist Gott für den endlichen Geist rein nur als Denken: dies ist das theo-

retische Bewußtsein” (17, 216). Gud er således Gud for tanken eller i tankens element

og er før eller uden for verdens skabelse. Gud er i Faderens rige ren abstrakt og har end-

nu ikke bestemt sig. Dette betegner den immanente trinitet, som har subjektivitetens

struktur inde i sig.

Gud bærer i sit væsen på splittelse, fordi Geist er proces og bevægelse, hvilket

fungerer som en sichunterscheiden. Der ligger i Faderens rige en bestemmelse af Guds

egen indre bevægelighed. Gud udfolder så, i evig bevægelse, gennem denne selvudskil-

lelse af sig selv som det almene, das Allgemeine, og det særlige, das Besondere. Forstå-

elsesmæssigt kan man holde sig til betegnelserne det ubestemte, totaliteten, og det be-

Frederik Mortensen

54

stemte, afgrænsningen, men abstrakt forstået uden for tid og rum. Gud har i bevægelsen

skilt sig ud fra sig selv og står således over for sig selv. Guds fulde identitet, Guds a-

nundfürsichsein, er i begge former, ”so daß diese zwei Bestimmungen auch füreinander

dasselbe, diese Identität, das Eine sind, daß dieser Unterschied nicht nur an sich aufge-

hoben ist, daß nicht nur wir dies wissen, sondern daß es gesetzt ist, daß sie dasselbe

sind” (17, 221). Dette forhold, at de to former står over for hinanden og er identiske, das

Eine sind, skyldes ”die ewige Liebe. Der heilige Geist ist die ewige Liebe” (ibid.).

Hegel læser den klassiske treenighedslære ind i figuren, fordi han i forvejen har et

begreb om kærlighed, der er den enhed, der bærer og rummer forskellene. ”Liebe ist ein

Unterscheiden zweier, die doch füreinander schlechthin nicht unterschieden sind. Das

Gefühl und Bewußtsein dieser Identität ist die Liebe, dieses, außer mir zu sein: ich habe

mein Selbstbewußtsein nicht in mir, sondern im Anderen” (17, 222). På denne måde

betegner kærligheden forholdet mellem Faderen og Sønnen, som, fordi vi her behandler

den immanente trinitet, begge er indeholdt i denne abstrakte tanke. Hegel behandler

også mysterie-forståelsen af triniteten og understreger, at Gud kun for sansningen er en

hemmelighed i normal forstand.

”Ein Geheimnis im gewöhnlichen Sinn ist die Natur Gottes nicht, in der christli-chen Religion am wenigsten; da hat sich Gott zu erkennen gegeben, gezeigt, was er ist, da ist er offenbar. Aber ein Geheimnis ist es für das sinnliche Wahrnehmen, Vorstellen, für die sinnliche Betrachtungsweise und für den Verstand” (17, 227).

Der er endnu ikke er tale om en beskrivelse af Gud i tid og rum. Dette er Guds abstrakte

væsen, totaliteten, Gud som immanent trinitarisk før eller uden for skabelsen. Guds

væsen skal i Faderens rige forstås om en ren vished om sig selv og på ingen måde en

ydre differentiering af sig selv.

”Der Unterschied, durch den das göttliche Leben hindurchgeht, ist nicht ein äu-ßerlicher, sondern muß nur als innerlich bestimmt werden, so daß das Erste, der Vater, wie das Letzte zu fassen ist. Der Prozeß ist so nichts als ein Spiel der Selbsterhaltung, der Vergewisserung seiner selbst” (17, 235).

Sønnens rige betegner Gud ”für die Vorstellung im Elemente des Vorstellens… das

Moment der Besonderung überhaupt. In diesem zweiten Standpunkt erhält jetzt das, was

im ersten das Andere Gottes war, ohne aber diese Bestimmung zu haben, die Bestim-


55

mung des Anderen” (17, 216). Gud realiserer nu splittelsen i det ydre. Gud træder frem

for sansningen, forstanden, og åbenbarer sig i tid og rum. Dette er åbenbaringen og be-

tegnes som indledningen af den økonomiske trinitet.

I denne bestemmelse skaber Gud verden. Da Gud er ånd, hører den fysiske ver-

den, naturen, derfor til Guds andethed (den bestemte negation). Gud træder dermed ud

af sin uendelighed og ind i den endelige verden, bestemtheden; ”dies ist ein Herausge-

hen, Erscheinen Gottes in der Endlichkeit, denn dies ist die eigentliche Endlichkeit, die

Trennung dessen, was an sich identisch ist, aber was festgehalten wird in der Trennung”

(17, 244). Verden betegner Hegel også som modsigelsernes region (17, 246), fordi ver-

den, som skabt af Gud og bestemt som Guds negation, andethed, nødvendigvis må være

modsat den guddommelige (modsigelsesfrie) enhed.

Naturen gælder derudover som verden for den endelige bevidsthed, mennesket,

der ligeledes i skabelsen bestemmes som Guds negation. Den endelige bevidsthed og

naturen står i et særligt forhold, idet naturen træder ind i forholdet mellem den endelige

og den uendelige bevidsthed. Naturen kan ikke vide af Gud, men naturen er skabt af

Gud. Naturen, der er uden bevidsthed, kan ikke have et forhold til Gud, men kun et for-

hold til mennesket. Dette forhold til mennesket er et afhængighedsforhold, fordi menne-

sket er bundet til naturen, skabt i naturen. I det forhold til naturen kan mennesket erken-

de, at naturen er skabt af Gud og dermed for naturen tilvejebringe et forhold til Gud.

”Insofern sie vom Denken erkannt wird, daß sie von Gott geschaffen, Verstand, Ver-

nunft in ihr ist, wird sie vom denkenden Menschen gewußt; insofern wird sie in Ver-

hältnis zum Göttlichen gesetzt, indem ihre Wahrheit erkannt wird” (17, 248). Naturen

bliver således menneskets verden, ”eine Welt, worin der Mensch Gott erkennt; die Na-

tur ist so für den Menschen eine Offenbarung Gottes” (17, 249).

Hegel behandler efterfølgende menneskets natur, Bestimmung des Menschen, ud

fra den umiddelbare modsætning, at mennesket fra naturen er både godt og ondt. At

mennesket er godt, skyldes (trods andetheden) menneskets lighed med Gud, gudbilled-

ligheden, hvilket er et meget centralt punkt.

”der Mensch ist Geist an sich, Vernünftigkeit, er ist mit und nach dem Ebenbild Gottes geschaffen. Gott ist das Gute, und er ist als Geist der Spiegel Gottes; er ist das Gute an sich. Gerade auf diesen Satz gründet sich allein die Möglichkeit sei-ner Versöhnung” (17, 251).

Frederik Mortensen

56

Det gode i mennesket, fornuften, forsoningens mulighedsbetingelse, har mennesket kun

an sich. Mennesket er fra naturen god, men er fra naturen også i naturen, som er en ond

tilstand. Menneskets bundethed til naturen betegner en tilstand som mennesket skal ud

af. Mennesket skal dermed blive für sich, hvad det er an sich, og må derfor træde ud af

naturtilstanden, hvilket betyder, ”daß der Mensch nicht bleiben soll, wie er unmittelbar

ist, er soll über seine Unmittelbarkeit hinausgehen; das ist der Begriff des Geistes” (17,

252). Denne træden-ud-af-naturen er givet i menneskets natur, som en indre gudbilled-

lig stræben, dvs. som en dannelse. Det onde i mennesket betegner således dets bundet-

hed til naturen, en afhængighed, der kun kan ophæves gennem menneskets fornuftige

vilje. Da mennesket dog er skabt med fornuften, er det skabt med evnen og muligheden

for at hæve sig over naturen og træde ud af naturtilstanden.

Den menneskelige vilje er i naturtilstanden selvcentreret, men den kan dannes og

dermed drejes væk fra sig selv til en fornuftig almenhed. ”Die Natürlichkeit des Willens

ist näher die Selbstsucht des Willens, unterschieden von der Allgemeinheit des Willens

und entgegengesetzt der Vernünftigkeit des zur Allgemeinheit gebildeten Willens” (17,

254). Dannelsen af den menneskelige vilje, hvormed mennesket træder ud af naturtil-

standen bliver således menneskets realisering af den subjektive frihed, autonomien.

I Hegels udlægning af syndefaldsmyten erhverver mennesket sig erkendelsen om

det gode og det onde. Menneskets bevidsthed om det gode og det onde er en bekræftelse

af menneskets lighed med Gud. Slangens ord om, at mennesket bliver ligesom Gud pas-

ser som sådan. Men gudbilledligheden havde mennesket også før ”faldet”, men kun i

kraft af Guds omsluttende karakter, at mennesket er en del af Gud, Guds andethed. I

”faldet” er mennesket givet selvbevidsthedens mulighed, muligheden for indsigten i

ligheden med Gud (Kvist Poulsen 2003, 258). Mennesket misbruger denne mulighed og

træder uden for sig selv, uden for sin oprindelige tilstand i Gud, og forstår nu sig selv

uden for Gud, overfor Gud, ”på lige fod med Gud” (ibid.). Menneskets frihed bliver

dermed modsætningen til Guds frihed, og ”bevidstheden om autonomien og den ”for-

kerte” anvendelse heraf – afvisningen af frihedens grund – er det, der gør mennesket til

synder” (Kvist Poulsen 2003, 258f). Det interessante er, at forsoningens mulighed også

ligger i ”faldet”. Mennesket er på intet tidspunkt afskåret fra at vinde den rette indsigt i

sin væren i Gud tilbage.


57

”Es ist in diesem Prinzip des Erkennens in der Tat auch das Prinzip der Göttlich-keit gesetzt, das durch fernere Ausgleichung zu seiner Versöhnung, Wahrhaftig-keit kommen muß; oder mit anderen Worten: es liegt darin die Verheißung und Gewißheit der wiederzuerreichenden Ebenbildlichkeit” (17, 258).

Synden, misforståelsen af Gudsforholdet, består for subjektet i, at det forstår sig selv

som guddommeligt. ”Subjektet stræber efter at virkeliggøre sig selv, men det er ikke

bevidst om, at denne virkeliggørelse er afhængig af det gudbilledlige aspekt. Et forhold,

der udtrykker… at subjektet ikke ved, hvad det vil sige at være Gud lig” (Kvist Poulsen

2003, 260). Som Kvist Poulsen meget skarpt iagttager, betyder dette, at menneskets an

sich position egentlig ikke er så umiddelbar (ensidig). Menneskets an sich position er en

position i det rette Gudsforhold, som mennesket skal tilbage i (jf. at indtræde i Guds

rige som et lille barn) (ibid.). Menneskets adskillelse fra Gud betegner Hegel som en

”unendliche Schmerz über sich selbst”(17, 263). Deroverfor lider mennesket en sorg,

Unglück, idet dets krav til fornuften umiddelbart ikke tilfredsstilles i verden. I skuffel-

sen vender mennesket sig ind i sig selv og opgiver verden.

”Das Unglück ist es, das den Menschen in sich zurücktreibt, in sich zurückdrängt, und indem diese feste Forderung der Vernünftigkeit der Welt in ihm ist, gibt er die Welt auf und sucht das Glück, die Befriedigung in sich selbst als die Zusam-menstimmung seiner affirmativen Seite mit sich selbst” (17, 265).

I denne situation kæmper subjektet en indre kamp, som Hegel udlægger gennem den

jødiske og romerske kultur. I subjektets ræsonnement over sin egen splittethed og

manglende identifikation i den ydre verden, søger det forsoningen i sig selv, og bliver

dermed stående i sin ansichsein. Men som Hegel understreger: forsoningen har en be-

tingelse i enheden af subjektet og objektet, som en reel virkelighed, en virkelighed, der

skal realiseres for subjektet. Subjektets stræben efter forsoning, som en stræben efter

sandhed, skal bringe subjektet til erkendelse af, at subjektet, som den aktive part ”bruger

sin bevidsthed mod ham (Gud), idet mennesket ser sig adskilt fra ham” (Kvist Poulsen

2003, 262). I forsoningen, hvor gudsforholdet genoprettes, forstår subjektet, ”at der skal

være overensstemmelse mellem det, mennesket bestemmer sig som og Guds bestem-

melse af mennesket” (ibid.).

”Die Möglichkeit der Versöhnung ist nur darin, daß gewußt wird die an sich sei-ende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur; das ist die notwendige

Frederik Mortensen

58

Grundlage. So kann der Mensch sich aufgenommen wissen in Gott, insofern ihm Gott nicht ein Fremdes ist, er sich zu ihm nicht als äußerliches Akzidenz verhält, sondern wenn er nach seinem Wesen, nach seiner Freiheit und Subjektivität in Gott aufgenommen ist; dies ist aber nur möglich, insofern in Gott selbst diese Subjektivität der menschlichen Natur ist. Dieses Ansichsein muß dem unendlichen Schmerz zum Bewußtsein kommen als die an sich seiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, aber nur dem Ansichsein, der Substantialität nach, so daß diese Endlichkeit, Schwäche, dies Anderssein dieser substantiellen Einheit beider keinen Eintrag tut” (17, 273).

Til at overbevise subjektet om enheden af den guddommelige og menneskelige natur,

mener Hegel, at det nødvendigvis måtte ske i form af et udannet menneske, ”so muß sie

an ihn kommen als Menschen überhaupt, d. h. ohne Bedingung einer besonderen Bil-

dung, sondern an ihn als unmittelbaren Menschen, und für das unmittelbare Bewußtsein

muß sie allgemein sein” (17, 274). Hegel mener, det er nødvendigt for at ”diese Idee als

in der Welt gesehen und erfahren erscheine” (ibid.).

At Gud bliver menneske og indtræder i historien i menneskelig form, kalder He-

gel for ”das schwerste Moment der Religion” (17, 276). Guds egen legemliggørelse i

den sanselige verden er en fremtræden for menigheden. ”Erscheinen ist Sein für Ande-

res; dies Andere ist die Gemeinde” (17,278). Kristus bringer dermed sandheden til det

menneskelige subjekt, og viser sig for de forsamlede subjekter for at grundlægge en ny

religion, en menighed, og dermed gudsriget på jorden.

”Die neue Religion spricht sich aus als ein neues Bewußtsein - Bewußtsein der Versöhnung des Menschen mit Gott; diese Versöhnung als Zustand ausgespro-chen ist das Reich Gottes, das Ewige als die Heimat für den Geist, eine Wirklich-keit, in der Gott herrscht” (17, 280).

Denne begivenhed betegner et nulpunkt i historien, og Hegel slår fast, at verden på in-

gen måde kan blive som den var før denne begivenhed. Det er forkyndelsen af kær-

lighedsbudet og opfordringen til at leve ud fra kærlighedens princip.

”Liebe ist… die abstrakte Persönlichkeit und die Identität derselben in einem Be-wußtsein, wo keine Möglichkeit für besondere Zwecke übrigbleibt. Es ist hier also kein anderer objektiver Zweck als diese Liebe. Diese unabhängige und zum Mit-telpunkt gemachte Liebe wird dann endlich die höhere, göttliche Liebe selbst” (17, 284).


59

Kristi død på korset indleder det, Hegel kalder ”die Umkehrung des Bewußtseins” (17,

286). Denne omvendelse betegner for den endelige bevidsthed troen på, at denne mand,

Jesus, er sønnen, Kristus, ”daß in Christus die göttliche Natur geoffenbart worden sei”

(17, 287). I denne død har Kristus bekræftet og ophævet sin menneskelighed, og i denne

død tager den kristne religiøse bevidsthed sit udgangspunkt, i opfattelsen og forståelsen

af denne død. Den største handling i modsætningernes region, er selvopofrelsen. Med

sin død har Kristus overskredet sin forkyndelse, opfordringen til kærlighed, idet han ved

sin selvopofrelse har vist, at Gud selv er kærlighed (17, 288).

”Der Tod hat nun zunächst diesen Sinn, daß Christus der Gottmensch gewesen ist, der Gott, der zugleich die menschliche Natur hatte, ja bis zum Tode. Es ist das Los der menschlichen Endlichkeit, zu sterben; der Tod ist so der höchste Beweis der Menschlichkeit, der absoluten Endlichkeit… die Menschlichkeit ist an ihm bis auf den äußersten Punkt erschienen” (17, 289).

I døden har Gud altså bevist og bekræftet sin menneskelighed, sin endelighed, ved at

tage menneskets tungeste lod på sig, endeligheden, at dø. ”Gott ist gestorben, Gott ist

tot - dieses ist der fürchterlichste Gedanke, daß alles Ewige, alles Wahre nicht ist, die

Negation selbst in Gott ist” (17, 291). Men der indtræder en vending, dødens død, og

Gud vender tilbage til livet. Idet Hegel netop fokuserer på at opretholde negationens

negation, dødens død, fratages den kødelige opstandelse sin betydning. Opstandelsen er

en opstandelse i troen, troen på at Gud trods sin død lever. Hegel opererer altså ikke

med en fysisk opstandelse af mennesket Jesus, men en opstandelse i troen på hans op-

hævelse af døden, ”nur für den Glauben ist diese Erscheinung” (ibid.). Denne ophævel-

se af døden gennem det, at Gud gør sig identisk med det absolut fremmede og andet, er

den uendelige kærlighed. Det er derfor nødvendigt at huske, at Guds død i grunden kun

i det ydre (historisk) udspiller, hvad der (evigt) i Guds indre altid sker. I sønnens rige

manifesteres Guds indre bestemmelser i menneskets verden som et spejl i historien af

den evige virkelighed i Guds ansichsein, Faderens rige.

Med sin død har Gud ligeledes brudt endelighedens fangenskab for mennesket.

Bevidstheden er hermed givet sin uendelighed tilbage, verden er forsonet og mennesket

har aflagt sig sit onde an sich. Hegel siger, at Geist kan gøre det gjorte ugjort. For be-

vidstheden er der altså i Guds død taget en grænse (Schranke) med i døden, som ikke

længere begrænser mennesket med endelighed, men har åbnet for uendeligheden.

Frederik Mortensen

60

”Dieser Tod ist die Liebe selbst, als Moment Gottes gesetzt, und dieser Tod ist das Versöhnende. Es wird darin die absolute Liebe angeschaut. Es ist die Identität des Göttlichen und Menschlichen, daß Gott im Endlichen bei sich selbst ist und dies Endliche im Tode selbst Bestimmung Gottes ist. Gott hat durch den Tod die Welt versöhnt und versöhnt sie ewig mit sich selbst. Dies Zurückkommen aus der Ent-fremdung ist seine Rückkehr zu sich selbst, und dadurch ist er Geist, und dies Dritte ist daher, daß Christus auferstanden ist. Die Negation ist damit überwun-den, und die Negation der Negation ist so Moment der göttlichen Natur” (17, 295).

Hvorledes mener Hegel, at Gud gennem Kristi opstandelse bliver ånd, denne ”Zurück-

kommen aus der Entfremdung… seine Rückkehr zu sich selbst“? Hegel siger, at selve

betragtningen af Kristus-begivenheden når til ende, og subjektet i sin opfattelse af begi-

venheden bliver ”trukket ind i forløbet” og identificerer sig med Kristus-skikkelsen,

hans menneskelige form, følelsen af det onde og befrielsen gennem dødens død. I denne

bevidsthed opstår den kristne menighed som fællesskabet, der tror og tænker Guds død

og overvindelse af samme, momenterne, som udgør Guds identitet.

”Das Bewußtsein der Gemeinde, das so den Übergang macht vom bloßen Men-schen zu einem Gottmenschen - zur Anschauung, zum Bewußtsein, zur Gewißheit der Einheit und Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur - ist es, wo-mit die Gemeinde beginnt und was die Wahrheit ausmacht, worauf die Gemeinde gegründet ist” (17, 298).

Overgangen til Åndens rige, menigheden, die Bestimmung der Einzelheit, betegner rea-

liseringen af Gud som ånd (Ånd). Troen på Kristus-begivenheden er en åndelig størrel-

se, en bevidsthed, som legemliggør Gud. At Gud derfor opnår denne virkeliggørelse i de

mange menneskers bevidsthed er realiseringen af Gud som Ånd. Menigheden for Hegel

betegner således fællesskabet, det hellige samfund, som når til enheden gennem erken-

delse af, hvad Guds væsen er.

”Die Einzelheit der göttlichen Idee, die göttliche Idee als ein Mensch, vollendet sich erst in der Wirklichkeit, indem sie zunächst zu ihrem Gegenüber die vielen Einzelnen hat und diese zur Einheit des Geistes, zur Gemeinde zurückbringt und darin als wirkliches, allgemeines Selbstbewußtsein ist” (17, 229).


61

Menigheden skal ligeledes fralægge sig bevidstheden om Guds sansbare fremtræden og

stige op til et højere gudsforhold i forestillingen (Vorstellung).15 ”Die Bildung der Ge-

meinde hat den Inhalt, daß die sinnliche Form in ein geistiges Element übergeht” (17,

301). ”Der Geist ist in dieser Gestalt der Wirklichkeit gleichsam die dritte Person” (i-

bid.). Det er Helligånden, der er menighedens gudsforhold, det åndelige gudsforhold,

realiseringen af Gud som Ånd. Menigheden legemliggør Geist, sagt med den nytesta-

mentlige ordlyd: døbt med én ånd til at være ét legeme (1. Kor. 12,13). På denne måde

ser Hegel påske-begivenheden opfyldt på pinsedagen. De to ting kan ikke adskilles. På

Pinsedagen, hvor Ånden udgydes over menigheden, grundlægges ikke bare den jordiske

menighed; dér realiseres ligeledes Guds tredje person, Helligånden, Gud som Ånd.

Guds væsen som Ånd er kærligheden:

”So ist diese Liebe der Geist als solcher, der Heilige Geist. Er ist in ihnen, und sie sind und machen aus die allgemeine christliche Kirche, die Gemeinschaft der Hei-ligen. Der Geist ist die unendliche Rückkehr in sich, die unendliche Subjektivität, nicht als vorgestellte, sondern als die wirkliche, gegenwärtige Göttlichkeit, - also nicht das substantielle Ansich des Vaters, nicht das Wahre in dieser gegenständli-chen Gestalt des Sohnes, sondern das subjektiv Gegenwärtige und Wirkliche, das eben selbst so subjektiv gegenwärtig ist als die Entäußerung in jene gegenständli-che Anschauung der Liebe und ihres unendlichen Schmerzes und als die Rückkehr in jener Vermittlung. Das ist der Geist Gottes oder Gott als gegenwärtiger, wirkli-cher Geist, Gott in seiner Gemeinde wohnend” (17, 305).

Menigheden realiserer som menighed den uendelige subjektivitet, Geist. Det er den

kristne menighed, bestående af enkeltindivider, som er i Guds Ånd. Denne væren i

Guds Ånd, er en bevidsthed, som det enkelte subjekt overfører på sig selv. Denne be-

vidsthed er indsigten i Guds natur. Synonymt til Guds natur kunne man sige Guds pro-

ces, trinitetens udfoldelse. I sin deltagelse i menigheden begriber subjektet den gud-

dommelige proces, Guds trinitariske strukturlighed. Den endelige bevidsthed sammen-

holder altså subjektivitetens momenter, triniteten, i hvilken den kan etablere guds-

forholdet, forsoningen med totaliteten. 15 Subjekt-objekt relationen (jf. 2.1.1), at forstå sig selv som identiteten, enheden af disse ved at forbinde an sich og für sich, er subjektets forestillingsevne. Desværre har der i opgaven ikke været plads til at behandle Hegels forestillingsbegreb, men det skal her blot nævnes, at det er gennem forestillingen at subjektet forbinder sine momenter, forstået som: ”die synthetische Verknüpfung des selbstbewussten und des äußeren Daseins” (3, 531). På denne måde er forestillingens form den nødvendige forløber, før fore-stillingerne (f.eks. de religiøse) omsættes til begreber. På denne måde kan Hegel sige, at filosofien ikke har noget indhold uden det, der er i de religiøse forestillinger. Gudsforholdet har det kristne subjekt såle-des i forestillingen.

Frederik Mortensen

62

”daß das Subjekt selbst nur Geist, damit Bürger des Reiches Gottes wird dadurch,

daß es an ihm selbst diesen Prozeß durchläuft” (17, 306). At gennemspille den gud-

dommelige proces skal forstås som det at tage del i sakramenterne, f.eks. dåben og nad-

veren og med dem, i den religiøse forestilling, at gennemspille Guds natur. Det er i me-

nighedens praksis, som består i at tænke og ”gennemspille” Guds væsen, at Geist har

sin selvbevidsthed. Menighedens tro er dermed karakteriseret som en viden om Gud,

eller i det mindste som et forstadium til viden. Troen er en viden i den religiøse forestil-

ling, hvilket Hegel i luthersk skik kalder vished. Troen som vished om sandheden gør

subjektet i stand til at indtræde i, at forstå sig i, den enhed, som sandheden er.

”Der Glaube ist die Wahrheit, die Voraussetzung, daß an und für sich und gewiß die Versöhnung vollbracht ist. Nur vermittels dieses Glaubens, daß die Versöh-nung an und für sich und gewiß vollbracht ist, ist das Subjekt fähig imstande, sich selbst in diese Einheit zu setzen. Diese Vermittlung ist absolut notwendig” (17, 319).

I den religiøse forestilling, troen, formidles altså den absolut nødvendige vished. Denne

vished bliver i den bestående menighed, kirken, objektiveret og fastholdt i en kirkelig

lære om forsoningen. På denne måde integreres sandheden i en verden, der opbygges

efter faste former, hvor nye subjekter kommer til og opdrages ind i de alment anerkend-

te sandheder, den kristne lære. Det er bl.a. denne svaghed ved religionen, objektiverin-

gen af en fast lære og afhængighed af de overleverede forestillinger, som for kirken i

moderniteten bidrager til at problematisere identitetsforholdet mellem subjektet og ver-

den (Kvist Poulsen 2003, 264).

Kirken bestemmes derefter til i forholdet til verden at virke i verden. Det er ikke,

fordi Hegel ser behovet for at skelne mellem kirken og verden. Men han peger på det

naturlige forhold mellem de forsonede og de ikke-forsonede, og han mener, at kirken

bærer et ansvar for at bringe forsoningen til verden, hvor forsoningen til fulde skal reali-

seres. Det er i verden, i staten, at den guddommelige forsoning skal slå igennem. Hegel

bestemmer dermed menighedens fællesskab til at være et forbillede for samfundet i sta-

ten.

”In der Organisation des Staates ist es, wo das Göttliche in die Wirklichkeit einge-schlagen, diese von jenem durchdrungen und das Weltliche nun an und für sich berechtigt ist; denn ihre Grundlage ist der göttliche Wille, das Gesetz des Rechts und der Freiheit. Die wahre Versöhnung, wodurch das Göttliche sich im Felde der


63

Wirklichkeit realisiert, besteht in dem sittlichen und rechtlichen Staatsleben: dies ist die wahrhafte Subaktion der Weltlichkeit” (17, 332).

På denne måde forbindes den religiøse forestilling og den subjektive frihed, forstået

som én forsoning. I denne proces forenes religionen med filosofien, som får til opgave

at forstå den religiøse forestilling og omsætte den til begreber. Her viser der sig dog et

skel mellem det religiøse og det filosofiske sprog. Religionen bekræfter sig som men-

neskets højeste fællesnævner, den højeste form, som sandheden har, for så vidt alle kan

forstå den (für die Menschen aller Bildung). Men Hegel insisterer på, at realiseringen af

Geist afkræver sin højeste form, begreberne, teorien. Dette skred i bestræbelsen på at

realisere Geist, hvor alle ikke kan nå hen, religionsfilosofien, betegner Hegel derfor som

en mislyd. Meget overraskende slutter åndens rige i denne forvridning, som uden tvivl

vidner om komplikationen i Hegels projekt, udtømmende at oversætte religion til be-

greber. Fornuften har i religionen således nået sin grænse inden for forestillingens form.

Denne grænse for religionen, som en erkendelsesteoretisk grænse, forstås bedst ud fra

Hegels forståelse af den religiøse bevidsthed. I starten af Encyklopædien giver han en

klar fremstilling af denne grænse, med hvilken jeg vil slutte denne gennemgang.

”Die Religion ist die Art und Weise des Bewußtseins, wie die Wahrheit für alle Menschen, für die Menschen aller Bildung ist; die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit aber ist eine besondere Art ihres Bewußtseins, deren Arbeit sich nicht alle, vielmehr nur wenige unterziehen. Der Gehalt ist derselbe, aber wie Homer von einigen Dingen sagt, daß sie zwei Namen haben, den einen in der Sprache der Götter, den anderen in der Sprache der übertägigen Menschen, so gibt es für jenen Gehalt zwei Sprachen, die eine des Gefühls, der Vorstellung und des verständigen, in endlichen Kategorien und einseitigen Abstraktionen nistenden Denkens, die andere des konkreten Begriffs” (8, 23f).

4.2.2 Forsoning med verden

I afhandlingens kapitel II – fokuseret om den subjektive Ånd – blev der redegjort for

subjektets vej til selvbevidstheden, forsoningen med sig selv. Det blev tydeligt, hvorle-

des Hegel i Fænomenologien har redegjort for, at mennesket gennem genstandsbevidst-

heden, den grundlæggende erfaring af det andet, har et selvforhold. Selvbevidstheden,

som subjektets forhold til sig selv, var et forhold i Geist. Men Geist var mere end selv-

forholdet, Geist var også forholdet til andre mennesker og til verden. Dette blev behand-

let i kapitel III ud fra den objektive Ånd. Den i kapitel III fremstillede (objektive) forso-

Frederik Mortensen

64

ning med virkeligheden, den sociale virkelighed, som subjektet skal finde sig til rette i,

gik gennem den fornuftige indsigt, som subjektet skulle tilegne sig i det givne, fordi det

givne er formet og virkeliggjort af fornuften. Den objektive forsoning skal således ses i

forlængelse af den subjektive forsoning, idet mennesket, som Hegel ser det, lever sit liv

gennem den objektive verden. Denne forsoning kaldte vi – for at blive i Hegels ordlyd

fra Retsfilosofien – forsoningen med virkeligheden. I den forståelse er det endelige sub-

jekts perspektiv på forsoningen stadig opretholdt. Som gennemgangen af historiefiloso-

fien belyste, viste den subjektive og objektive forsoning sig at være en del af en større

forsoning, dels en forsoning, der som mulighedsbetingelse lå forud for det moderne,

Guds forsoning med verden, dels en forsoning som sker gennem Åndens forsoning med

sig selv, subjektets virkelighedsforsoning.

I dette kapitel – fokuseret om den absolutte Ånd – er denne forsoning blevet ud-

lagt gennem religionsfilosofien. Guds væsen, den immanente trinitet, forstås abstrakt ud

fra bevægelsen i Geist-strukturen, Guds selvudtømmelse i sin andethed og identifikation

med sin andethed, Guds evige forsoning med sig selv. Åbenbaringen og manifestationen

af Gud, den økonomiske trinitet, forstået som verdenshistorien, som indebærer skabel-

sen af naturen og den endelige bevidsthed, viser sig nu at være feltet, hvori den subjek-

tive og den objektive forsoning finder sted. Dette større perspektiv viser, hvorledes i den

menneskelige tænkning, som fornuftens forsoning med sin andethed, naturen, at Gud

forsoner sig med verden. Menneskets forsoning med virkeligheden er Guds forsoning

med verden. Denne forsoning med verden, i hvilken det endelige subjekt figurerer og

legemliggør eller kanaliserer den absolutte forsoning, skal nu betragtes nærmere til be-

lysning af forholdet mellem den uendelige og den endelige subjektivitet, da det er i for-

soningen af disse, at den gensidige identitetsbestemmelse finder sted.

Når Hegel om verden siger, at Gud “versöhnt sie ewig mit sich selbst“, så udgør

dette en afgørende grundbetingelse, man er nødt til at acceptere i det hegelske system:

Gud er sig selv, i sig selv. Gud er totaliteten og hans væsen er Geist-strukturen. Grund-

betingelsen består i, at Guds identitet i sig selv er evigt opfyldt i den immanente trinitet.

Guds forsoning med verden er ud fra denne grundbetingelse i grunden kun manifestati-

onen af den egentlige evige selvforsoning indeholdt i Guds immanente væsen. Dette

afgørende punkt består i forståelsen af Gud som totaliteten. Der findes ikke noget uden


65

for Gud selv. Forsoningen med verden er vi derfor nødt til at forstå inden for denne

grundbetingelse.

Theunissen siger: ”Sofern Gott mit der Weltschöpfung Gottes sich selbst entäu-

ßert hat, ist es auch er selbst, mit dem er sich versöhnt, wenn er die Welt aus der Ent-

fremdung heimholt“ (Theunissen 1970, 95). Theunissen fremhæver dette perspektiv i

Hegels egen fremstilling, som også er meget afgørende for forståelsen af forholdet mel-

lem den immanente og den økonomiske trinitet. Gennem Hegels fokusering på den im-

manente trinitet, i hvilken Gud før og uden for verdens skabelse evigt forsoner sig med

sig selv, siger Theunissen, svækkes eller relativeres Kristus-begivenheden som den for-

sonende handling. ”Denn es ist nicht eigentlich die Versöhnung, die Christus vollbringt,

sondern nur deren Manifestation in der Welt des sinnlich vorstellenden Bewußtseins”

(ibid.). Den økomomiske trinitet, som tidligere fremhævet, skal i sin fulde konsekvens

alene forstås som åbenbaringen af Gud, Guds manifestation af sit evige væsen. Gud er

ikke gennem den økonomiske trinitet; i sin økonomiske trinitet udfolder og viser Gud,

hvad han er. Til yderligere forståelse af dette kan vi vende tilbage til et citat fra kapitel

II.

”Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben be-steht seine Natur, Wirkliches, Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein” (3, 24).

Citatet uddyber forståelsen af totaliteten med pointen, at totaliteten aldrig er statisk. Gud

er en dynamisk Gud, en struktureret bevægelse. Guds fuldendte væsen, Guds natur, vir-

kelighed, subjekt og sig-selv-væren består i den helhed, der inkluderer udfoldningen af

samme. Og det pointerer, at bevægeligheden er en del af helheden. Sandheden skal gen-

nemspilles, og denne udfoldning er nødvendig, fordi helheden ellers ikke nås. Gud ville

være ensidig, hvis han havde nok i sin immanente trinitet. Til Guds natur hører derfor

udfoldelsen af Guds natur, åbenbaringen. Således skal ordene forstås, ”daß es erst am

Ende das ist, was es in Wahrheit ist”. Dette betyder ikke, at den økonomiske trinitet

tilfører Guds væren noget nyt, men at til Guds væren, hans natur, hører det moment at

vise, dvs. ud-folde, hvad han er.

Forsvinder mennesket så i Gud? Nej, mennesket forsvinder ikke i Gud, det finder

sig selv i Gud og dermed ikke over for eller ved siden af Gud. For mennesket er den

Frederik Mortensen

66

umiddelbare verden stadigvæk den virkelighed, som mennesket i direkte og umiddelbar

form kan forholde sig til. Det store perspektiv, grundbetingelsen, hindrer derfor ikke

talen om det, Guds forsoning med verden i grunden betyder for mennesket, nemlig fri-

hed. Friheden har Hegel udlagt gennem Geist-begrebet: Åndens hos-sig-selv-væren i det

andet. Geist er i sin andethed i mennesket, og derfra er Geist igen hos sig selv, når men-

nesket tænker Geist. Dette er Åndens selvbevidsthed, menneskets frihed i verden. Guds

forsoning med verden bliver til frihed for mennesket, fordi forsoningen ophæver men-

neskets fremmedgørelse i sin verden. Menneskets mangel på frihed er fremmedgørel-

sens magt over mennesket, som ligeledes er en selvfremmedgørelse, fordi menneskets

selvbevidsthed gennem den erfarede fremmedgørelse er utilstrækkelig og formidlingen

således ikke kan tilvejebringe identiteten. Formidlingen viser sig således som identite-

tens grundvilkår. Identitet kræver formidling. Menneskets identitetskrise består derfor

grundlæggende i dets uvidenhed om sit og naturens guddommelige ophav og samhørig-

hed med Geist. Kristusbegivenhedens afgørende vigtighed er, at den har åbenbaret dette

for mennesket, nemlig enheden af den guddommelige og den menneskelige natur. Med

Theunissens ord:

”Die Versöhnung Gottes mit der Welt schenkt dem Menschen die Freiheit, weil sie die Selbstentfremdung aufhebt, in welcher der Mensch sich befindet, sofern und solang er kein Bewußtsein von der Göttlichkeit seines substantiellen Seins hat, sondern sich in der Natürlichkeit seiner weltlichen Existenz zu befriedigen sucht. Daß Christus die Versöhnung Gottes mit der Welt zur Darstellung gebracht habe, kann nach Hegel auch so ausgedrückt werden: er hat die „Einheit der göttli-chen und menschlichen Natur“ offenbart, d.h. dies, daß der Mensch, wiewohl er sich in seinem faktischen Dasein unendlich weit von Gott entfernt hat, in seiner Substanz göttlichen Ursprungs ist. In eins mit dem Bewußtsein solch substantiel-ler Einheit vermochte die Menschwerdung Gottes eben das Bewußtsein der Frei-heit zu erwecken, das Gefühl jenes Bei-sich-selbst-seins, in welchem der subjekti-ve Geist sich in den absoluten als in seinen eigenen Grund versenkt” (Theunissen 1970, 96f).

Theunissen siger i grunden, at Kristus ikke har forsonet Gud med verden, men dertil

også, at åbenbaringen af at Gud og verden er forsonet, kun kunne ske ved Kristus.

Kristusbegivenheden bliver dermed det nødvendige punkt i historien til forløsningen af

frihedens evangelium, den frihed som verdenshistorien før kristusbegivenheden har pe-

get hen på og den frihed som mennesket efter kristusbegivenheden har efterstræbt at

realisere (Theunissen 1970, 97).


67

Når Hegel betegner verdenshistorien som der Fortschritt im Bewußtsein der Frei-

heit, så forstår Hegel helt konkrete udviklingstrin gennem de historiske samfund og kul-

turer. Hegel siger i indledningen til de historiefilosofiske forelæsninger noget meget

konkret om kristendommens rolle i udviklingen af frihedsforståelsen (jf. 3.2). Orientens

kulturer vidste kun at én var fri, nemlig kongen. Grækerne og romerne vidste derudover

kun, at nogle få var frie, de frie mænd. Først gennem kristendommen har verden lært,

”daß der Mensch als Mensch frei [ist], die Freiheit des Geistes seine eigenste Natur

ausmacht” (12, 31). Gennem kristendommen har mennesket lært, at det som menneske,

ud fra en bestemmelse af menneskets natur er frit. Hegel siger ikke, at menneskeheden

efter år nul har praktiseret den almenmenneskelige frihedsbestemmelse, men at den sti-

gende realisering mod det mål, at alle mennesker som mennesker er frie, som har fundet

sted, er en bevidsthed, som mennesket har fra kristendommen.

I lyset af kristusbegivenhedens rolle kan mennesket ligeledes erkende forsonin-

gens objektive realitet uafhængigt af menneskets førkristelige aktive stræben og søgen.

Forsoningens virkelighed er indtrådt, og mennesket har adgang til bevidstheden om fri-

heden. Mennesket skal altså ikke realisere friheden på baggrund af sin vilje og stræben,

men i bevidstheden anerkende forsoningens realitet og derudfra integrere den i sin til-

værelse. Theunissen formulerer det således:

”Der Mensch ist nun von dem vergeblichen Bemühen entlastet, die Versöhnung selber zustande bringen zu wollen; er muß sie bloß al objektive Realität anerken-nen und ihr in sich wie in seiner Welt Geltung verschaffen. Der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit besteht dann in der Angleichung der menschlichen Sub-jektivität und der vom Menschen bearbeiteten Wirklichkeit an das Prinzip, dessen Objektivität ein solches Tun allererst ermöglicht” (Theunissen 1970, 98).

Theunissen fremhæver, at Hegel både opererer med en allerede indtruffet forsoning og

med bevidstheden om denne som en endnu ikke realiseret forsoning. Kristusbegivenhe-

den bærer på og vidner om den allerede virkelige forsoning til frihed for mennesket.

Denne skal (be)gribes, realiseres og omsættes i subjektets henholdsvis indre frihed for

tanken (den subjektive forsoning) og den ydre i subjektets sociale, samfundsmæssige

frihed, livet i staten (den objektive forsoning) (Theunissen 1970, 99).

Det kristne evangelium som indsigten i den treenige Gud er således et forbillede

for subjektet, subjektivitetens guddommelige forbilledlighed, som Hegel ser formidlet i

kristendommen. Denne henviser mennesket til dets subjektivitet, menneskets gudbilled-

Frederik Mortensen

68

lighed. Den fornuftige indsigt i gudsforholdets sande strukturlighed, åbenbaringen, læ-

rer mennesket dets egen bestemmelse til frihed, dets sande identitet. Denne identitet er

den uendelige identitet, der gør mennesket bevidst om dets væren i totalitetens gud-

dommelige sammenhæng.

4.2.3 Diskussion: andethed og selvoverensstemmelse

I det følgende vil jeg forsøge at understrege to afgørende punkter ved identitetens fuld-

byrdelse gennem forsoningen, som fremstillet i Hegels system. Diskussionen er et for-

søg på at besvare to spørgsmål ud fra en karakterisering af det Gud-menneskelige for-

holds særegenhed. I besvarelsen forsøges systemets komplekse og særlige bestemmelse

af henholdsvis andethed og selvoverensstemmelse belyst. Det første spørgsmål lyder,

hvorledes gudsforholdet i Hegels system, forholdet mellem det endelige og det uendeli-

ge subjekt, kan betegnes som et intersubjektivt forhold.16 Betegnelsen er i opgaven pga.

denne diskussion bevidst ikke blevet brugt, og det er selve brugen og betingelserne for

brugen som diskussionen omkring dette spørgsmål skal forsøge at afdække. Det andet

spørgsmål er inspireret af indvendinger mod det 20. århundredes teologer, der driver

teologi ud fra Hegels tanker, og forsøger at svare på, hvorvidt Gud inden for Hegels

system kan siges at være eller at gøre sig afhængig af mennesket.17 Besvarelsen vil ikke

fokusere på nogen konkrete indvendinger, men blot diskutere de berørte forhold i sy-

stemet omkring sådanne beskyldninger, og om hvorvidt de er berettiget.

Det er ordene, ”der Geist ist nur Geist, insofern er für den Geist ist” (§564 – 10,

373), der foranlediger talen om gudsforholdet som et intersubjektivt forhold. Men er det

inden for den givne fremstilling om forsoningen af det endelige og det uendelige subjekt

muligt at bruge betegnelsen intersubjektivitet? Betegnelsen omhandler forholdet mellem

to subjekter. Inden for denne diskurs har der været tale om to subjekter. Det afgørende

punkt er i dette tilfælde, hvorledes forholdet, dette mellem, kan karakteriseres, og om

16 Spørgsmålet er inspireret af Hösle’s projekt (Hösle 1988), der netop udfolder påstanden om, at det Gud-menneskelige forhold kan forstås ud fra intersubjektivitet. Jeg kan gå med Hösle så langt som til at vedkende vigtigheden i den mellemmenneskelige intersubjektivitet i menigheden og i sædeligheden for-stået som netop Geist, men forholdet mellem den guddommelige og den menneskelige subjektivitet, me-ner jeg, er af en så radikal anden karakter, at betegnelsen bliver problematisk. 17 Spørgsmålet er inspireret af George Hunsinger i ”Robert Jenson’s Systematic Theology: a review es-say”, Scottish Journal of Theology. United Kingdom, 2002, hvor samme problemstilling behandles ud fra Jenson’s systematiske teologi.


69

den givne fremstilling om forsoning egentlig ikke problematiserer en tilfredsstillende

brug af betegnelsen ’intersubjektiv’ om forholdet mellem Gud og mennesket?

For så vidt betegnelsen omhandler en neutral forståelse af forholdet (inter-) redu-

ceret til et absolut minimum, om et helt nøgternt forhold, er det muligt at bruge beteg-

nelsen. Men hvad hvis betegnelsen tilnærmelsesvis omhandlede en vis jævnbyrdighed,

at det ikke var et eller andet forhold, men et jævnbyrdigt, ligestillet og gensidigt forhold.

I så fald ville betegnelsen være upassende, da det Gud-menneskelige forhold ifølge He-

gel, på trods af at det udgøres af to subjekter, på ingen måde er jævnbyrdigt, ligestillet,

og, inden for disse, heller ikke gensidigt. Forholdet har jeg tidligere betegnet som skævt

i og med, at den gensidighed, der finder sted ”mellem” det endelige og det uendelige

subjekt, begge peger på Gud. Jeg kaldte det den skæve reciprocitet (4.1.1).

Hvis vi skal forstå reciprociteten i forholdet bedre, skal parterne stilles skarpt op

over for hinanden. Dertil kunne vi fokusere på det i subjektet, der nødvendigvis hører

med til det at være et subjekt: andetheden. Andetheden, som en nødvendig bestemmelse

for subjektet, kunne på denne vis være det punkt, hvor subjekterne sammenholdes, når

vi vurderer deres egnethed som forhold til betegnelsen intersubjektiv.

Om Gud kan vi starte med at sige: (1) Guds andethed udgår fra Gud selv, skabes

ud af hans egen væren, som en bestemmelse inden for Gud selv i den proces, med hvil-

ken Gud manifesterer og udfolder sig selv. Dertil må vi tilføje: (2) Guds andethed uden

for hans evige væren består i den fysiske verden og den endelige bevidsthed, menne-

sket, som udgør Guds negation, Gud som selv er uendelig og Gud som er Ånd. Dertil

kommer: (3) Guds væren-hos-sig-selv gennem sin andethed (fornuften) ”legemliggør”

ham selv. Gud formidler således sig selv, hvilket er den absolutte formidling.

Om menneskets andethed må vi sige: (1) menneskets andethed er en grunderfa-

ring i menneskets tilværelse, og (2) den opleves udefrakommende i form af den ydre

verden, naturen og andre mennesker. Derudover (3) forholder mennesket sig til sin an-

dethed med forestillingen, og har kun selvbevidstheden om sig selv formidlet i forestil-

lingen.

Således bliver det tydeligt, at Gud – over absolut formidling – i form af naturen og

mennesket selv har et forhold til sig selv, der formidles over en andethed, han også selv

er. Mennesket derimod er Guds andethed, og har sin andethed i det, der ligeledes er

Guds andethed, naturen og andre mennesker. Hele menneskets subjektivitet fungerer og

Frederik Mortensen

70

fuldendes således inden for Guds andethed. Mennesket betegner for så vidt en subjekti-

vitet i Gud. Dette medfører, at mennesket er subjekt på helt afgørende andre betingelser

end Gud, fordi det med hele sit væsen kun tjener til at opfylde Guds selvoverensstem-

melse. Mennesket formidler således Gud selv, uden egentlig at være uden for Gud. Kan

Gud have et intersubjektivt forhold til sig selv? Nej, for subjektivitet er konstitueret af

tre momenter: ansichsein, fürsichsein og anundfürsichsein, og mennesket er det ene

moment, Guds fürsichsein. Hele pointen i forsoningen ligger i at Gud alene forsoner sig

med sig selv (insichzurücknehmen).

Når det nu er sagt, at mennesket på denne måde tjener til at realisere Guds selv-

overensstemmelse, så lyder det som om vi har godtaget indvendingen, at Gud i Hegels

system gør sig afhængig af mennesket, for så vidt han bruger, og er nødt til at bruge,

mennesket til at opfylde sin subjektivitet. Formuleringen kan på sin vis også godt accep-

teres, for så vidt man ikke glemmer, at den i grunden legitimeres inden for systemet

selv. Som vi lige har slået fast, kan den menneskelige subjektivitet på ingen måde tæn-

kes uden for Guds subjektivitet, hvorfor der heller ikke er tale om, at Gud gør sig af-

hængig af noget uden for sig selv, hvilket i grunden er den teologiske problemstilling.

Hegel formulerer det således: ”Gott kann nicht durch etwas anderes, sondern nur durch

sich selbst befriedigt werden” (17, 295). En indvending mod det hegelske system af den

art, har altså ikke forstået, hvad Hegel forstår under kategorien menneske. Gud er i He-

gels system absolut selvberoende. Ja, Gud er afhængig af mennesket, der tænker hans

væsen, for at manifestere sig selv, men mennesket er en del (andetheden) af Gud. Det

hører til Guds væsen at bestemme sig i sin andethed, i form af mennesket, og derfra at

komme tilbage til sig selv. Formuleringen, Gud er afhængig af mennesket, accepteres,

men den må afvises som kritisk indvending. Guds viden om sig selv og kun denne

udgør, hvad han er. ”Gott ist nur Gott, insofern er sich selber weiß; sein Sichwissen ist

ferner sein Selbstbewußtsein im Menschen und das Wissen des Menschen von Gott, das

fortgeht zum Sichwissen des Menschen in Gott” (§564 – 10, 374). Mennesket bestem-

mes således inden for Guds egen natur, som Guds andethed og er som selvstændigt sub-

jekt i grunden blot et af Guds selvstændiggjorte perspektiver på sig selv, som tjener til

opfyldelsen af hans selvoverensstemmelse.

Forsoningen var påkrævet pga. det fald, der netop bestod i, at mennesket forstod

sig selv uden for, uafhængig af Gud. Forsoningen er indsigten i, at Gud og mennesket


71

ikke er adskilte og aldrig har været det, og negation og formidling er således nødvendi-

ge fænomener i udfoldelsen af Guds identitet. På denne måde omfatter udfoldelsen af

menneskets identitet, indsigten i, at Gud er identisk med sig selv gennem mennesket.

Til forståelse af Guds identitet er det vigtigt at fastholde forholdet mellem den

immanente og den økonomiske trinitet. Gud er, som han er i sig selv, hvilket er den

immanente trinitet. Til Guds natur hører det element at vise, hvad han er og således at

åbenbare sig. Mennesket har derfor kun sin plads inden for den økonomiske trinitet som

den andethed, Gud forsoner sig med. Der tilføres i den økonomiske trinitet, menneskets

verden, som nævnt ikke noget nyt til Gud andet end det, at Gud gennemspiller og udfol-

der sin identitet som en åbenbaring for mennesket.

På baggrund af besvarelserne af de to spørgsmål kan det således fastslås, hvorle-

des identitet og forsoning hos Hegel hænger uløseligt sammen. Identitet kan hos Hegel

ikke tænkes uden forsoning, og forsoning kan ikke tænkes uden identitet. Den afgøren-

de pointe er således, at Gud er Gud, og undervejs er han det gennem mennesket. Hvis

mennesket forstås adskilt fra Gud, mister identiteten sin grund. Der er én identitet, fordi

Gud er én, og i den har mennesket sin bestemmelse.

Frederik Mortensen

72

Afslutning

Identitet og forsoning blev tematiseret under modernitetens vilkår for subjektet i et for-

søg på at klarlægge, hvorvidt Hegel mener, at kristendommen kan rumme svar på iden-

titet i det moderne. Gennem afhandlingen er temaet blevet givet en større kontekst, end

den vi startede i. Fra at skildre en problemstilling i moderniteten, har Hegel sat subjektet

ind i en større kontekst, i hvilken subjektet konfronteres med sit virkelige problem: at

finde sig selv i virkelighedens sammenhæng og således forstå sig selv i Gud. Hegel har

vist sig på ingen måde at behandle det moderne subjekts identitetskrise som ”bare” en

moderne problemstilling, men som et symptom på et misforhold i et universelt drama.

Gud er én, og derfor skal han nå til enhed for at fuldende sin identitet. Og først når Gud

er alt i alle (10, 30) har forsoningen på sin omfattende og møjsommelige udvikling rea-

liseret frihedens identitet, Geist. Men Hegel har med sit system ikke vist slutningen på

forsoningen, men alene skitseret den strukturlighed, som forsoningen skal fuldendes

efter, og udpeget de kristne dogmer, som det sted, hvor forsoningen skal søges.

I alt har subjektiviteten vist sig at være Hegels vigtigste model og således den af-

gørende struktur til forståelse af virkelighedsforholdet, som var den bærende problem-

stilling gennem opgaven. Identitetskrisen i den moderne kontekst var således sympto-

met på subjektets grundlæggende misforståelse af sin identitet, adskilt fra og fremmed-

gjort for virkeligheden. Men indsigten i virkeligheden – og i hvad virkeligheden virkelig

var – introducerede den virkelige problemstillings omfattende scenarium. En afgørende

pointe har været, at det endelige subjekt ikke er forsvundet i den store kontekst. Menne-

sket er en vigtig del af Gud, det perspektiv hvormed det uendelige subjekt ser sig selv.

Menneskets identitet er ikke en selvstændig størrelse, men netop et billede på totalite-

tens identitet. Menneskets unikke karakter er Guds andethed, ikke som et selvstændigt

og sidestillet subjekt til Gud, men netop, som understreget i diskussionen, et selvstæn-

digt perspektiv på Gud i Gud selv. Deraf afhang diskussionens besvarelser, at menne-

sket ikke kan skilles fra Gud.

Den indsigt, subjektet fandt i den guddommelige subjektivitet ved Kristus, var ik-

ke et ideal, subjektet skulle gøre efter eller leve op til, men en indsigt, subjektet skulle

forstå og således realisere, som et grundforhold, det altid selv havde været i. For subjek-

tet handler identitetsbestemmelsen om at forstå nødvendigheden i negationen og for-

Afslutning

73

midlingen som den eneste vej til den forsoning, der kan tilvejebringe identiteten. Identi-

tet er således blevet et spørgsmål om identifikation, identifikation af den eneste virkeli-

ge identitet, Gud. Denne identifikation finder sted i subjektets verden, hvor subjektet

lever og udfolder sin subjektivitet. I triniteten har subjektet fået åbenbaret princippet for

formidlingen over andethed, som det grundforhold i hvilket identiteten skal realiseres.

Subjektet er således stadig forpligtet på den verden, subjektet er givet, og Hegels forstå-

else af identitet, indebærer derfor udfordringen til at realisere autenticitet. At finde sig

selv og have sig selv i det andet betyder dermed for subjektet, at det er subjektet selv,

der sættes i spil i mødet med det andet. For at stå i Gud, skal subjektet først stå over for

sig selv og modtage sig selv.

Hvis der skulle findes et motto i kristendommens tekster for den identitetsbe-

stemmelse, som Hegel mener, kristendommen kan give svar på, kunne det være Paulus’

ord fra første korinterbrev: ”Endnu ser vi i et spejl, i en gåde, men da skal vi se ansigt til

ansigt. Nu erkender jeg stykkevis, men da skal jeg kende fuldt ud, ligesom jeg selv er

kendt fuldt ud” (1. Kor. 13,12). Verset rummer erkendelsesperspektivet og viser med

metaforerne spejlet og gåden, hvorledes virkelighedsforholdet kan lide under et brud i

erkendelsen, en stykkevis erkendelse. I spejlet forstås den nødvendige formidling, som

hører til selvbevidstheden. Kun som formidlet kan subjektet have sig selv, sin identitet.

Men Hegel har givet en forjættelse om den sande identitet, om den større identitet, om

den virkelighed, som er identiteten af alt: Geist. I Geist, summen af den stykkevise er-

kendelse, som de mangfoldige bevidstheder har, står det egentlige subjekt, Gud, ansigt

til ansigt med sig selv og erkender sit væsen fuldt ud.

Forsoningen har i den store optik vist sig at være fornuftens og fornuftens alene.

Bevægelsen, som er i Geist, er udskillelsen af og forsoningen med andetheden, identifi-

kationen af negationen, en fornuftig indsigt i totalitetens enhed og althed. At forstå for-

nuften som rosen i tidens kors, bliver således et kald til subjektet om, i korsbegivenhe-

den at hente indsigten i forsoningen mellem Gud og verden. Gud har identificeret sig

med verden, og på korset har han vist det. Dette er fornuftens vidnesbyrd om at verden

ikke er fremmed, ikke er splittet og ikke er virkelighedstom, men er formet af fornuften,

som har forligt sig med den.

Om Hegel kan kaldes en kristen tænker eller ej, afhænger af, hvad der menes med

udtrykket. Det afgørende er, at han hævder at bringe grundtanker(ne) i kristendommen

Frederik Mortensen

74

på begreb i sit system, og at han hermed gennemspiller kristendommens dogmer i en

iscenesættelse af fornuften, som virkelighedens højeste princip. Han ophæver kristen-

dommens religiøse forestillinger i begreber, hvori religionsfilosofien logisk indfanger

fornuften i kristendommen. Således har Hegel i sin fremstilling givet et bud på, hvad

kristendommen i virkeligheden er, og hvilken sammenhæng kristendommen egentlig

indgår i. At Hegel således formår at forbinde og bruge nogle af religionshistoriens og

filosofihistoriens største begrebssystemer og metafysiske teorier i et samlet værk, der

med en universel spændvidde omfatter de mest abstrakte og stadig konsekvent logiske

strukturer, såvel som de simpleste håndgribelige fænomener, er styrken og det fascine-

rende ved Hegels værk.

Den universelle sammenhæng bliver dermed det centrale for at forstå forsoningen.

Forsoningens rolle ifølge Hegel er således at vise den altafgørende identitet mellem gud-

dommeligheden og menneskeligheden, en forsoning, der venter dem, der med den for-

nuftige indsigt i virkeligheden legemliggør Geist.

Deutsche Zusammenfassung

75


Die Arbeit nimmt ihren Ausgangspunkt in einer Diagnose der Modernität als problema-

tische Lage des frei und selbständig gewordenen Individuums. Es handelt sich, Hegels

Meinung nach, um die verfehlte Beziehung zwischen dem individuellen Subjekt und der

ihm gegenüberstehenden allgemeinen und in diesem Sinne ‚objektiven’ Ordnung des

Staates mit all seinen Institutionen – eine Beziehung, die nicht ist wie sie sein sollte,

weil sie dem Subjekt weder seine Identität noch eine feste Stellung im Leben verschaf-

fen kann. Die Suche nach Identität in der Moderne wird von Hegel als eine Herausfor-

derung verstanden, nach der Identitätskonstitution des Subjektes überhaupt zu fragen,

was zur zentralen Agenda seiner philosophischen Karriere und seines Systemaufbaus im

Großen und Ganzen wird.

Vermittelt durch die Identitätsproblematik des Individuums in der modernen Welt

thematisiert die Arbeit Grundzüge des hegelschen Systems, wobei Hegel auf den christ-

lichen Versöhnungsgedanken als Lösung der Lage hinweist. Identität und Versöhnung

sind in Hegels Verständnis mit einander verbunden. Hegels philosophisches System hat

seine Aktualität darin, dass es zeigt, auf welche Weise und weshalb Identität und Ver-

söhnung unzertrennlich verbunden sind – und zwar durch das philosophische Verständ-

nis der absoluten Religion, des Christentums. Dabei werden die einzelnen existentiellen

Projekte individueller Subjekte insofern überschritten, als Hegel auf größere und grund-

legendere Umstände des Subjektseins hinweist.

Die Arbeit ist näherhin eine Darstellung jener Grundzüge des hegelschen Sys-

tems, die die Beziehung zwischen Identität und Versöhnung zu verstehen ermöglichen.

Die methodische Ausführung besteht in einer Auslegung von Schlüsseltexten ausge-

wählter Werke Hegels, thematisch ausgewählt entsprechend des skizzierten Systemver-

laufs. Demgemäß beginnt die Darstellung des hegelschen Systems mit dem das Sub-

jektsein grundlegend bestimmenden Verhältnis zum Anderen, der Subjektivität. Sie

wird als strukturelles Grundprinzip nicht nur des Subjekts, sondern des Systems über-

haupt verstanden. In der Subjektivität zeigt sich die grundlegende Gebundenheit des

Subjekts an die Natur und seine äußere Welt. Die Subjektivität bezeichnet jenen Zug

des Subjektseins, aufgrund dessen sich das Subjekt nur durch seine Welt hindurch, also

Frederik Mortensen

76

vermittelt, bewusst auf sich selbst beziehen kann, das heißt in Hegels Sprache: Für-

sich-Sein. Diese relationale Konstruktion von Vermittlung führt nach Hegel zur Identi-

tät, zur Selbstbeziehung durch die Welt. Ein Subjekt, das in seiner Außenwelt nicht so

zuhause ist, dass es in der Welt bei sich selbst ist, wobei die Welt seine Welt wird, ver-

fehlt die Konstitution von Identität und nimmt seine grundlegende Beziehung zur Welt

und damit zum Anderen nicht wahr. Zur Identität gehört eben dies: mit sich selbst in der

Welt identisch zu sein.

Diese Beziehung an sich, die als unendlich zu bezeichnen ist, sofern sie eine um-

greifende Verbindung und einen Zusammenhang mit allem bildet, versteht Hegel als

das Absolute. Hegel nennt es Geist. Im Geist besteht die Wirklichkeit aus einem Zu-

sammenhang, der alles in ein und derselben Einheit hält. Diese Einheit ist die metaphy-

sische Grundlage von Hegels System und in diesem Sinne die Wirklichkeit überhaupt.

Diese Wirklichkeit soll das Subjekt erkennen und einsehen, dass dies eine Wirklichkeit

ist, die das Subjekt mit seiner Vernunft selber hervorgebracht hat. Denn Geist ist die

umgreifende Beziehung, die das Subjekt in seinem Verhalten bzw. seinem Verhältnis

zur Welt und zu anderen Subjekten selber hat und verkörpert. Geist hat so sein Dasein

im Verhalten der Subjekte und ist deswegen eine Einheit und eine Wirklichkeit, in wel-

cher das Subjekt mit der Welt versöhnt ist. Dies einzusehen ist die wahre Erfüllung sub-

jektiver Identität.

Diese Erfüllung bezieht sich auf eine vernünftige Einsicht, die als ein bewegter

Prozess aus der Weltgeschichte hervorgegangen ist. Dieser Prozess ist die vernünftige

Bildung des Menschen, gemessen an den Kulturen und objektiviert in der Entwicklung

der vernünftigen Staaten. Die gegebene Welt mit dem Staat hat somit seine Wirklichkeit

in der darin liegenden Vernunft, die seitdem es den Menschen offenbart worden ist, die

Erschaffung der Wirklichkeit bewirkt hat. Hegel zufolge hat die Vernunft sich erst in

der Entwicklung der Menschheit entbinden lassen, was erst eine Entwicklung zur Ein-

sicht in die vernünftigen Prinzipien der Wirklichkeit war, und danach die Entwicklung

zur Realisierung dieser Wirklichkeit im Leben der Menschen. Die Selbsterzeugung der

Wirklichkeit durch den vernünftigen Menschen bezieht sich zudem auf eine vernünftig

Einsicht, die aus der Vernunft selber zum Menschen in Form einer äußeren Offenbarung

gekommen ist. Diese Offenbarung haben die Menschen mit der Botschaft des Christen-


77

tums empfangen; im Christentum hat der Geist nämlich Hegels Meinung nach seinen

höchsten Ausdruck und somit seine deutlichste Darstellung und Gestalt bekommen.

Der christliche Gottesgedanke ist ein Verständnis des dem Geist entsprechenden

Absoluten: das Absolute zeigt sich im Christentum genau so, wie es das Absolute ist.

Im Christusgeschehen, weiterhin im Kontext des trinitarischen Geschehens, kam zum

Ausdruck, wie der dreieinige Gott durch absolute Selbstvermittlung Mensch wurde und

dadurch sein Wesen offenbart hat – seine Identität als das durch die Welt, sein Anderes,

realisierte Absolute, d.h. seine Identität als Geist. Die endliche Realisierung ist gesche-

hen und geschieht fortan durch den festen Glauben der Gemeinde an die durch Gott

bewirkte Erlösung durch seine Überwindung des Todes. Die Auferstehung (des Sohnes)

Gottes besteht nach Hegel im Glauben der Gemeinde. Sie ist Gottes Vergeistigung, der

sich bis zur letzten Konsequenz als Mensch gezeigt hat. Die Menschen der glaubenden

Gemeinde „verkörpern“ mit ihrem Bewusstsein das Absolute, und so ist die Gemeinde

im wahren Sinne der Leib Christi und vollbringt die wahre Auferstehung.

Da der Geist seine Identität erfüllt bzw. vollendet, indem das menschliche Be-

wusstsein das Wesen des Geistes, d.h. des Absoluten begreift, die Wirklichkeit im Gan-

zen, klärt sich schließlich auch die Einheit von Geist und Mensch. Das Endliche und das

Unendliche sind auf diese Weise zusammengeführt, versöhnt. Die Versöhnung zeigt

sich als eine Wiederherstellung der ursprünglichen Identität zwischen Gott und Mensch,

was für Hegel durch die Auslegung des Christentums als Wiederherstellung des Eben-

bildes Gottes im Menschen verstehbar wird. Darin liegt nach Hegel die wahre Identität

des Menschen: in der Einsicht in seine ursprüngliche Identität mit Gott, d.h. in der Iden-

tifikation Gottes mit sich selbst in den Menschen.

Hegel überschreitet so die existentielle Krise des Subjekts im Rahmen des moder-

nen Kontexts. Der Kontext der Moderne scheint eher ein Symptom des wirklichen Prob-

lems zu sein: die Beziehung des Subjekts zur Wirklichkeit überhaupt. Das von Hegel

aufgestellte universelle Drama zeigt, wie das Subjekt seine Beziehung zur Wirklichkeit

allein wiederherstellen kann, indem es sich selbst im Zusammenhang des Geistes findet

und versteht, welcher die wahre Identität des Absoluten ausmacht. Durch eben diese

Selbstüberschreibung des Subjekts bzw. in ihr besteht die Identität und Versöhnung

zwischen Gott und Mensch.

Frederik Mortensen

78

Litteraturliste

79

Litteraturliste

Hegel, G. W. F.

* Phänomenologie des Geistes, Werke 3 Wissenschaft der Logik I, Werke 5 Wissenschaft der Logik II, Werke 6 * Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7 (s. 8-28) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke 8 * Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, Werke 10 (s. 372-378) * Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12 (s. 11-104) Vorlesungen über die Ästhetik I, Werke 13 Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke 16 * Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Werke 17 (s. 187-344)

Alle værker er fra Theorie Werkausgabe, 1. udgave Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1986 (På grundlag af "Werke" fra 1832-1845)

* Bukdahl, Jørgen K. 1996. Introduktion til Hegel. Århus: Philosophia.

Fackenheim, Emil. 1996. On the Actuality of the Rational and the Rationality of the Actual. i The Hegel myths and legends. Northwestern University studies in phenomenology & existential philosophy. 42-52. Evanston, Ill: North-western University Press.

Fulda, Hans Friedrich. 2003. G.W.F. Hegel. München: Beck.

* Hardimon, Michael O. 1994. Hegel's social philosophy. Modern European philo-sophy. Cambridge [England] New York, NY, USA: Cambridge University Press.

* Huber, Herbert. 1982. "Das Absolute ist der Geist". Chap. in Die Flucht in den Beg-riff. 1. Aufl. Deutscher Idealismus Bd. 6. 228-246. Stuttgart: Klett-Cotta.

* Hösle, Vittorio. 1988. Hegels System. 638-666. Hamburg: Felix Meiner.

Frederik Mortensen

80

* Jaeschke, Walter. Die Religionsphilosophie Hegels. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1983.

* Jaeschke, Walter. 2004. Hegel i Denker des Christentums. 169-189. Tübingen: Mohr Siebeck.

* Kvist Poulsen, Birgitte. 2003. Modernitet og trinitet set i lyset af G.W.F. Hegels Geist-struktur. København: Det Teologiske Fakultet, Købehavns Universi-tet.

* Pannenberg, Wolfhart. 1996. Theologie und Philosophie. 216-293. Göttingen: Van-denhoeck und Ruprecht.

Peperzak, Adriaan. 1987. Philosophy and politics: a commentary on the preface to Hegel's philosophy of right. Dordrecht: Nijhoff.

* Rózsa, Erzsébet. 2005. Versöhnung und System. 11-262, 461-654. Jena-Sophia. Abtei-lung II Studien Bd. 7. München: Wilhelm Fink.

Stewart, Jon. 2003. Kierkegaard’s Relations to Hegel Reconsidered. Cambridge: Cam-bridge University Press.

* Taylor, Charles. 1975. Hegel. 3-126. Cambridge: Cambridge University Press.

* Theunissen, Michael. 1970a. Die Verwirklichung der Vernunft. Philosophische Rundschau Beiheft 6. Tübingen: J. C. B. Mohr (P. Siebeck).

* Theunissen, Michael. 1970b. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin: de Gruyter.

Derudover refereres der til følgende værker og leksika:

Bibelen. 1992. København: Det danske bibelselskab.

Cobben, Paul. 2006. Hegel-Lexikon. Darmstadt: WGB Darmstadt

Friis Johansen, Karsten. 1994. Den europæiske filosofis historie – Bind 1. København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck.

Lübcke, Poul. 1983. Politikens filosofileksikon. København: Politikens Forlag.

Titler markeret med * indgår i pensum.

Documents

Identitet og forsoning hos Hegel