Imaginario Social

2.2.1 Imaginario Social

Author : Rafael Reygadas Robles Gil

Categories : Abriendo veredas

Tagged as : libros, ongs, reygadas, sociedad

Date : 16/03/2006

La generación del consenso social, la construcción social de la hegemonía no es un mero hechoeconómico o político, sino tiene una dimensión imaginaria fundamental. Cuando hablo deimaginario, en primera instancia no me refiero a su uso especular o lacaniano, sino lo entiendocomo el conjunto de significaciones sociales que permite y hace presente algo que no es, pero queen tanto futuro deseable es, y da sentido al discurso, a la acción y a las prácticas sociales, a la vezque permite definir estrategias y priorizar relaciones.

Uno de los estudios más acuciosos y serios del imaginario es el del filósofo griego CorneliusCastoriadis, a quien seguimos para plantear algunos aspectos fundamentales de este concepto nosin señalar que él lo desarrolla a lo largo de 500 densas páginas.

Castoriadis, entiende el imaginario, en una primera aproximación, como algo inventado, comoprimera representación que es capacidad, magma de creación permanente de la sociedad:

"ya se trate de una invención absoluta, de una historia imaginada en todas sus partes, o de undeslizamiento o desplazamiento de sentido, en el que los símbolos ya disponibles están investidosde significaciones diferentes de sus significaciones "normales" o canónicas..."[1]

"..Por el año 78 que Castoriadis dio una conferencia en México insistió fuertemente que hay creación, no producción de significados. No se produce ni se regula la significación. Elimaginario es la fuerza que crea una entidad que no tenía forma anterior... El sentido no seproduce en la sociedad, se crea..."[2]

Castoriadis, en el último capítulo de su obra "La Institución Imaginaria de la Sociedad", casi amodo de síntesis y a la vez de punto de partida para los lectores, realiza una segundaaproximación al concepto de imaginario radical:

"en el a-ser emerge el imaginario radical, como alteridad y como originación perpetua de alteridad,que figura y se figura, y al figurar esa alteridad y figurándosela, a modo de creación de imágenesque son lo que son y tal como son como figuraciones o presentificaciones de significaciones o desentido. El imaginario radical aparece como social-histórico y como psique/soma. Como social-histórico, es río abierto del colectivo anónimo; como psique/soma es flujo

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representativo/afectivo/intencional. Aquello que en lo social-histórico es posición, creación, hacerser, lo llamamos imaginario social en el sentido primero del término, o sociedad instituyente.Aquello que en el psique/soma es posición, creación, hacer ser desde el psique/soma, lo llamamosimaginación radical..."[3]

Poco más adelante, Castoriadis distingue el decir/pensar (legein) del hacer (teukhein). En todasociedad hay un mínimo compartido, a partir del cual se puede imaginar lo diferente. Es importanteseñalar que imaginario en Castoriadis es un concepto hermenéutico, explicativo, no operatorio:

La institución de la sociedad es cada vez institución de un magma de significaciones, que sólo esposible dentro de y por su instrumentación en dos instituciones fundamentales, que hacen ser unainstitución identitaria-conjuntista de lo que es para la sociedad. La institución instrumental del legein es institución de condiciones identitarias-conjuntistas del representar/decir social. Lainstitución instrumental del teukhein es institución de condiciones identitarias-conjuntistas del hacer social... Las dos se implican recíprocamente... Las dos son creaciones absolutas delimaginario social; pueden ser pensadas como "extraídas" del magma de significaciones instituídas,con la condición de recordar que es mediando el legein y el teukhein como ese magma puede ser,y ser para la sociedad considerada[4]".

Sin embargo, en un texto más reciente, Castoriadis expresa su pensamiento en una síntesis másapretada y presenta un amplio universo de conceptos acerca de lo que son las significacionessociales imaginarias:

"Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significacionesimaginarias sociales que cobrancuerpo en la institución de la sociedad considerada y que, por así decirlo, la animan. Semejantessignificaciones sociales imaginarias son, por ejemplo, espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano,nación, estado, partido, mercancía, dinero, capital, tasas de interés, tabú, virtud, pecado, etc...

Llamo imaginarias a estas significaciones porque corresponden a elementos "racionales" o"reales" y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación, y las llamo sociales porque sólo existen estando instituídas o siendo objetos departicipación en un ente colectivo impersonal y anónimo..."[5]

A Castoriadis le interesa plantear la capacidad imaginativa de la sociedad, la capacidadimaginante, de crear, el imaginario no es representación de impulsos o de instintos; para él elimaginario es sociedad instituyente; sociedad a cierta distancia de sus instituciones, a vecesdemasiada, que lleva a la alienación; la sociedad instituyente es viva, está en tensión con loinstituído, sin embargo vive de esa tensión con lo instituído.

Wilhelm Mülhmann, desde perspectivas antropológicas y socioreligiosas, diferentes a las deCastoriadis, desarrolla algunos aspectos del imaginario social que permiten aproximarse a lastensiones que existen entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida. En su libro



Mesianismos revolucionarios del tercer mundo[6], Mülhmann, después de hacer un repaso devarios movimientos del sur y del este, en continua relación con los movimientos mesiánicos ymilenaristas europeos, en un capítulo sobre "Las Leyes de evolución del movimiento", en unapartado referido al desarrollo de los movimientos en el tiempo, analiza la función del fracaso de laprofecía que da origen a los mesianismos.

Señala que el carisma profético es una característica fundamental de los movimientosmilenaristas, puesto que los profetas deben profetizar, anunciar cómo va a ser el futuro, y a partirde ahí generar el movimiento hacia él. La profecía puede cumplirse, fracasar o adecuarse a losacontecimientos.

Si la profecía se cumple, las circunstancias o contextos que permitieron su logro y la necesidad deconsolidarla van llevando a los movimientos a la especialización y a la institucionalización paraasegurarse, y esto se va desarrollando a contrapelo de posiciones divergentes o de sectores quepasan a ocupar lugares secundarios. Cuanto más pasa el tiempo entre el cumplimiento de laprofecía y la institucionalización de las relaciones que permitieron cumplirla, más pueden surgirnuevos descontentos y hasta nuevos profetas.

Si la profecía no se cumple, los movimientos que se organizaron en torno a ella pueden entrar encrisis y desaparecer; pero también puede reconvertirse: achacar su fracaso a condicionessubjetivas de carácter ético, social, económico o político, y llamar a una purificación y a una mayormilitancia para que en un nuevo tiempo pueda cumplirse; o bien la profecía puede proyectarsenuevamente hacia el futuro, reinterpretarse y convocar bajo nuevas formas y pactos, a renovar lasformas de organización que permitan aproximarla.

"La mayor parte de los movimientos, (no todos sin embargo) sobreviven al fracaso de la profecía,pero no sobreviven a ello como movimientos. Cambian de estructura y se institucionalizan comosecta o como Iglesia, y este cambio de estructura, es ocasionado, entre otras factores, por el fracaso de la profecía. No es causa accidental, sino factor estructuralmente necesario... Esentonces cuando (el movimiento) se transforma en secta organizada. El fracaso de laspredicciones provocó una reacción de desafío, y el vacío emocional fue llenado por un aumento deactividades de propaganda y de organización, muy eficaces por otra parte, pues se reclutan másprosélitos que antes. Precisamente porque la profecía no se cumplió, los protagonistas fueronpresas de un impulso irresistible de convencer al mayor número posible de gente de la justeza desu fe...

La secta, como todo lo que es institucional, implica una regla, y por consiguiente un ordenprevisible; al contrario del "movimiento" que nadie sabe a dónde lleva en tanto que permanece fiela su impulso.... institucionalizar es encontrar acomodamiento en la tierra, es transigir con lasituación actual... un deslizamiento hacia las clases sociales que, lejos de ser sublevadas por lasesperanzas mesiánicas se satisfacen muy bien del statu quo...[7]"



Esto nos lleva a afirmar que entre el campo imaginario y el campo de las prácticas sociales hayimplicaciones mutuas, pues el imaginario supone prácticas sociales previas y las prácticassociales suponen un imaginario que aparece en el tiempo como movilizador, como proyeccciónhacia adelante, que se encarna y tiene efectos visibles. En este sentido, los conceptos deMülhmann permiten establecer una tensión, entre imaginario y movimiento, pues ciertamente losmovimientos en su andar generan nuevos imaginarios, que son negados en los procesos deinstitucionalización.

No existe una correspondencia automática entre los movimientos y su imaginario, no haycontinuidad entre la profecía y las prácticas que genera, pues si se cumple se historiza, seencarna y se concreta, pierde su fuerza movilizadora, se institucionaliza; si la profecía no secumple, es decir, si fracasa, tampoco moviliza, a menos que sea reinventada. Ahí se encuentrauna permanente tensión teórica entre el imaginario y las prácticas sociales.

Mülhmann parte del imaginario sociorreligioso encontrado empíricamente en muchas experienciasdel tercer mundo y de las herejías y disidencias religiosas europeas; sus concepciones ofrecenposibilidades para aproximarse al campo de la imaginación de los movimientos sociales que handesplegado las redes de ocpds, aunque ciertamente esta aproximación es analógica y tienelímites, pues, ¿hasta dónde es posible trasladar el corpus mülhmanniano a los resortesimaginarios de las organizaciones civiles sin traicionar un corpus teórico empleado esencialmentecon fenómenos religiosos? Nos parece que tanto las prácticas religiosas y las civiles son eso:prácticas sociales que parten de una imaginación historizada, que como visión de futuro, lespermite emprender marchas para aproximarse a su proyecto, pero las redes de ocpds lo conciben,de manera sartreana, no como destino ya dado, asignado, impuesto por otros o por los dioses,desde fuera, sino como futuro, como proyecto, cuando los actores, por decisión propia, se loasignan como tarea, como futuro propio. Y es aquí donde se encuentran los límites de la analogía,pues en el campo religioso, la profecía puede aparecer más como destino y en el campociudadano más como proyecto. Lo que se comparte en ambos casos es la imaginación colectivacomo movilizadora de los actores en el presente.

Regresando al concepto de imaginario en Castoriadis, antes de concluir este apartado nosinteresa aludir al debate que éste tuvo con Claude Levi-Strauss, en torno a la reducción que ésteúltimo hacía de las significaciones imaginarias sociales a productos de la estructura de la sociedady en torno a su comprensión de las instituciones como simples redes simbólicas. Esto permiteprofundizar, desde otros ángulos, en la comprensión y alcances del concepto de imaginario social.

Castoriadis señala que las significaciones imaginarias sociales no son un mero producto de laestructura social y que las redes simbólicas remiten a otras cosas diferentes: ¿por qué estesistema de símbolos y no otro?, ¿símbolos pensados por quién, cuándo y cómo?, ¿cómo seproducen los nuevos sistemas de significados y de significantes?

"Las tendencias extremistas del estructuralismo resultan de que cede efectivamente a la "utopía



del siglo", que no es "la de construir un sistema de signos sobre un solo nivel de articulación"[8]sino más bien eliminar el sentido (como otra forma de eliminar al hombre). Así se reduce el sentidoa una interioridad no transportable, a un "cierto sabor", ya que no es identificable como unacombinación de signos (aunque sólo fuera como su resultado necesario y unívoco)...

"Este fenómeno histórico constituido por Dios y por los que creen en Dios, supera infinitamenteeste "Nombre", es otra cosa, Dios no es ni el nombre de Dios, ni las imágenes que un pueblopuede darse, ni nada similar. Sostén, referente indicado por cada uno de esos símbolos, es, encada religión, lo que lo convierte a los símbolos en símbolos religiosos, es una significacióncentral, organizador de un sistema de significantes y significados, lo que sostiene los cruces entreunos y otros, lo que permite también su extensión, su multiplicación, su modificación...

Hay una creación imaginaria de la cual ni la realidad ni la racionalidad ni las leyes del simbolismopueden dar cuenta,... que no necesita para existir ser explicitada en los conceptos o lasrepresentaciones y que actúa en la práctica y el hacer de la sociedad considerada como sentidoorganizador del comportamiento humano y de las relaciones sociales independientemente de suexistencia para la conciencia de esta sociedad. El esclavo es metaforizado como animal y elobrero como mercancía en la práctica social efectiva mucho antes que lo hicieran los juristasromanos, Aristóteles o Marx."[9]

Señala también Castoriadis, que lo que no está en la horda primitiva, es el hecho de la instituciónde sí misma, de donde todos los demás elementos cobran sentido, no está simbolizada como tal:

"Este elemento, que da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica,que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, creación de cada épocahistórica, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y suspropias relaciones; este estructurante orignario, este significado-significante central, fuente de loque se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de lasdistinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos deinversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos, este elemento no es otra cosaque lo imaginario de la sociedad o de la época considerada. Ninguna sociedad puede existir si noorganiza la producción de su vida material y su reproducción en tanto que sociedad... En lo queasí aparece como margen de indeterminación se sitúa lo que es lo esencial desde el punto devista de la historia... a saber que el mundo total dado a esta sociedad sea captado de unadeterminada manera práctica, afectiva y mentalmente, que un sentido articulado le sea impuesto,que sean operadas unas distinciones correlativas a lo que vale y a lo que no vale (en todos lossentidos de la palabra valer, desde lo más económico a lo más especulativo) entre lo que se debey lo que nos se debe hacer." [10]

Castoriadis va y viene concretamente entre su visión filosófica, hermenéutica y las concrecioneshistóricas de las instituciones imaginarias. Por eso, aún cuando se ubica en un campo filosófico, sus ejemplos constantes de formas concretas, histórico-sociales de la institución



imaginaria de la sociedad, entrañan vetas de reflexión y de traducción de su pensamiento a lacomprensión de problemas imaginarios de la sociedad moderna.

Esto nos lleva a entender los conceptos castoridianos como conceptos generales, referidos alcampo del imaginario social. Es precisamente por esa visión global por lo que pueden hacersediversas lecturas del imaginario social. Por ejemplo, la imaginación colectiva puede sercomprendida como una cristalización histórica, como magma de significaciones ya cristalizado enel tiempo y en el espacio, habiendo sido generado por la sociedad para modificarse ytransformarse a sí misma. Sería posible una lectura donde un antropólogo tome las significacionessociales imaginarias bajo un enfoque estructuralista de corte levistraussiano, aunque Castoriadismismo advierte de los riesgos de una reificación del imaginario en el apartado de su obra titulado:las significaciones imaginarias sociales.

Pero también es posible la lectura que César Gilabert va a realizar en lógica Tourainiana, o lalectura de Ana María Fernández en lógica psicoanalítica. El pensamiento castoridiano representauna comprensión y una visión compleja de las instituciones imaginarias que deja abiertas variasposibilidades de análisis y comprensión.

2.2.1.1 Imaginario social, poder y estructuras de plausibilidad

Una psicóloga social, Ana María Fernández y un historiador, César Gilabert, cada uno por supropio camino, trabajan sobre la idea de utilizar, traducir o transferir los conceptos de Castoriadis aproblemas sociales y políticos concretos. Veamos lo que señala la primera.

2.2.1.11 El Imaginario social y el poder

Ana María Fernández retoma a Castoriadis a partir de trabajar el concepto de Imaginario Socialrefiriéndolo al mantenimiento de la unidad de una sociedad históricamente determinada en elcampo de la generación de la subjetividad colectiva a través de las formas de reproducción de lasproducciones de sentido, a la vez que vinculándolo estrechamente al ejercicio del poder y a losdispositivos[11] y prácticas que construyen subjetividades tanto individuales como colectivas.

"La cuestión de lo Imaginario Social en tanto universos de significaciones que instituyen unasociedad es inseparable del problema del poder...[12]"

También se pregunta acerca de la contradicción entre el mantenimiento de la unidad de unasociedad y la producción de nuevos sistemas de significación, lo cual equivale a preguntarsesimultáneamente acerca de las prácticas y procesos de transformación de la subjetividad de dichasociedad.



Señala que hay tres elementos básicos que permiten el funcionamiento del poder: la violencia o lafuerza, el discurso del orden y el imaginario social.

El derecho y la religión suministran los fundamentos últimos al discurso del orden, sustratosseculares o sagrados para emitir enunciados normativos y reglas de justificación, pero estosúltimos necesitan también soportes mitológicos y rituales que puedan disciplinar mentes ycuerpos:

"Este universo de significaciones (Imaginario Social) hace que el poder marche haciendo que losmiembros de una sociedad "enlacen y adecúen sus deseos al poder... Más que la razón, elimaginario social interpela a las emociones, voluntades, sentimientos, sus rituales promueven lasformas que adquirirían los comportamientos de agresión, de temor, de amor, de seducción queson las formas en que el deseo se anuda al poder...[13]"

Fernández señala, en lógica psicoanalítica, citando a E. Mari[14], que Castoriadis habla delimaginario social efectivo o instituido infiriendo que a éste corresponderían las significacionesimaginarias que anudan los deseos al poder, operando como organizadores de sentido de losactos humanos, estableciendo fronteras entre lo lícito y lo ilícito, entre el bien y el mal, entre lodebido y lo indebido, favoreciendo así la configuración de individuos y grupos en condiciones dereproducir la institución de la sociedad:

"En el término imaginario social, lo imaginario remite a otro orden de sentido: ya no como imagende, sino como capacidad imaginante, como invención o creación incesante social-histórica-psíquica, de figuras, formas, imágenes, en síntesis, producción de significaciones colectivas...[15]"

De esta manera se producen narrativas que se repiten y se repiten en diferentes formas y endiferentes escalas, de tal manera que la retícula social, a través de la cual circulan esas narrativas,va configurando y destacando aspectos que puedan ser conocidos y preferidos subjetivamente,mientras que de manera simultánea se van proponiendo y haciendo públicas formas organizativasque puedan incluir o excluir las prácticas sociales valoradas o desvaloradas, relacionadas condichas narrativas, instituyendo las significaciones, ofreciendo a la sociedad los intereses de ungrupo como los intereses de toda la sociedad.

Este sistema de invención de su mundo percibe como amenazante o peligrosa cualquier alteridad,que es vivida siempre como ataque a su identidad. Por eso las transformaciones de sentido, loinstituyente, lo que lleva a nuevas significaciones no canónicas, aparece siempre en primer lugarcomo resistencia a lo instituido y combatiendo un orden de significación.

El imaginario radical o instituyente opera a partir de mitos como cristalizaciones de significaciónque son como organizadores de nuevos sentidos del quehacer, del pensar y del sentir de lasmujeres y hombres de una determinada sociedad.



Los movimientos indígenas, los movimientos ecologistas, feministas, de derechos humanos,ponen en duda las significaciones imaginarias ya instituidas por la sociedad, y de cara a otrosmitos a otras geografías imaginarias, crean algo que aspira a ser, a expresar y a alcanzar suautonomía, proponiendo otras relaciones sociales con la sociedad no indígena, con la naturaleza,entre los sexos, o con los gobiernos, impactando profundamente a las formas de comportamiento,a las prácticas sociales y a los sentidos instituidos de toda la vida social. Al plantear vías,organizadores de nuevos sentidos y de nuevas prácticas sociales que lo viabilicen, transforman larealidad:

"refieren a lo imaginario social no instituido, radical, instituyente siempre, utópico a veces, que dacuenta de la existencia de deseos que no se anudan al poder, que desordenan las prácticas,desdisciplinan los cuerpos, deslegitiman sus instituciones y en algún momento instituyen nuevasociedad...

La producción de subjetividad (formas de percepción del mundo social, institución de consensos,etc.) se inscribe en las luchas simbólicas por el poder de conservar o transformar el mundoconservando o transformando sus significaciones...[16]"

De hecho, la reflexión de Ana María Fernández está orientada fundamentalmente por la búsquedadel traslado del concepto filosófico castoridiano a su uso directo en psicología de grupos,olvidando que para Castoriadis se trata más de una visión de la vida que de una concepciónoperativa. Este salto lleva a Ana María Fernández a no establecer mediaciones y a operardirectamente con el concepto de imaginario social, sin discriminar que para Castoriadis elimaginario efectivo es lo efectivamente imaginado, que es una implicación del imaginario radical,por lo que el imaginario nunca aparece como conjunto de significaciones instituidas por lasociedad o por los grupos, sino siempre como magma, como río abierto, como torrente de creación de significados.

Es por esto que a lo largo del trabajo emplearemos el concepto de imaginario social en la acepciónde Castoriadis más que en la de Ana María Fernández. Y al referirnos a mediaciones o aconceptos operativos tomaremos más bien el término de imaginación colectiva o imaginaciónsimplemente, que proviene de la antropología, tal como lo emplea Henri Desroche, del quehablaremos un poco más adelante.

2.2.1.12 Las estructuras de plausibilidad

César Gilabert es un historiador mexicano empeñado en desentrañar las producciones imaginariasque estuvieron presentes en el movimiento estudiantil popular de 1968, para ello, en una lógicaque sigue de cerca a Alain Touraine, se aproxima al imaginario desde un cuerpo de conceptos quepermitan encontrar los actores sociales y puedan vincular el imaginario a la acción social. Toma aCastoriadis como referente básico y busca la forma de operativizar sus conceptos centrales: llama



imaginario instituidor al imaginario efectivo; y llama imaginario alternativo al imaginario radical.

"La producción imaginaria es una de las tantas claves que delata cómo los actores sociales sepiensan a sí mismos, cómo conciben el mundo y cómo se relacionan con éste ... un mosaico deusos simbólicos, de representaciones, de producción diferenciada de significados... La teoría delimaginario social puede concebirse como una propuesta para articular los análisis acerca de laacción, los actores sociales, las motivaciones de éstos, así como sus proyectos yposibilidades.[17]"

A partir de ahí, Gilabert se esfuerza por encarnar los conceptos en situaciones históricas concretasdel México posterior a la revolución de 1910 y después en el México presente en el movimientoestudiantil. De manera apasionante va reconstruyendo la producción del autoritarismo comoinstitución imaginaria, con su centro en el presidencialismo generado y reproducido de larevolución a la fecha. Después Gilabert analiza con los mismos intrumentos el movimientoestudiantil de 1968, sus mitos, sus fiestas, sus luchas simbólicas, y sus construcciones imaginariasy las del gobierno: la del orden, que comprende la construcción imaginaria del enemigo, la conjura,el orden como producción imaginaria y el problema de la "otredad", y la producción imaginaria deldelincuente.

Para Gilabert, hay que considerar la polaridad entre las producciones imaginarias "desde el poder"y las que se realizan "desde abajo".

Un concepto nodal, generado a partir de una combinación de las ideas de imaginario efectivo y deimaginario radical de Cornelius Castoriadis y de las ideas acerca de las condiciones de viabilidadpara la socialización secundaria, provenientes de Berger y Luckmann[18], permite a Gilabert elplanteamiento del papel del "hacer", de la "práctica", de las "acciones sociales" como formas deexpresión y a la vez de comprensión del imaginario social. Las prácticas sociales sonproducciones sociales, y como tales son legibles y expresan, de manera dinámica, formas deconcretar los mitos, los sueños y el imaginario que los movimientos tienen. En palabras del mismoautor:

"Las imágenes y las representaciones son necesarias porque incitan a realizar lo deseado, en lamedida en que concretan lo presentido, lo soñado, mediante la elaboración de imágenes queprometen realizarse... Sin la acción, el imaginario es ininteligible. Cuando los deseos y lasrepresentaciones no conducen a ninguna práctica colectiva, es verdaderamente difícil afirmar onegar nada del imaginario social... Las aspiraciones contenidas en una utopía son el fundamentode un "querer", el cual implica, para realizarse, una actividad, esfuerzos concretos, dilucidación yhasta sacrificios...[19]"

Podemos decir que cualquier práctica social instala, ofrece, por la vía de los hechos, otroimaginario diferente al instituido, por lo menos para los grupos actores: "el movimiento de 68", "elmovimiento urbano popular", o "el movimiento campesino", proponen e instalan un mundo



validable para amplios sectores y masifican imaginarios distintos al instituido o instituidor.

Un elemento clave para conectar la noción de imaginario alternativo con las experienciashistóricas se encuentra en un concepto empleado por Gilabert: "estructuras de plausibilidad",que se refiere a la resonancia simbólica y al reconocimiento social de las acciones, las visiones,los movimientos que los actores realizan en relación a sectores más amplios de la sociedad. ParaGilabert, la estructura de plausibilidad es aquella a través de la cual los otros se incluyen y viven,de alguna manera, en el mundo evocado y convocado como viable, como deseable, comoapropiable:

"Las estructuras de plausibilidad". Es el espacio de contacto y de retroalimentación de losimaginarios. Corresponde a la conformación del sentido común en el nivel de la vida cotidiana.Supone la exteriorización de la socialización primaria... Estructura de plausibilidad nos remite a labase social de las relaciones humanas en la que se adquieren, mantienen y reproducen, lospatrones sociales de conducta y sus significados, establecidos por la colectividad mediante elproceso de socialización... La plausibilidad es un mecanismo de resonancia simbólica...Asociación de un signo a una imagen y de ésta a un valor por el cual, quienes lo reconocen,pueden dar la vida, dando lugar al surgimiento de una identidad colectiva... cuando desde lasociedad civil se producen estructuras de plausibilidad que dan resonancia a nuevos modos deactuar y de normarse en la búsqueda del reconocimiento del "yo no-instituido"..."[20]"

Las estructuras de plausibilidad se inauguran o desarrollan en y a través de los procesos mismosde acción en que los actores, los que hacen las acciones, logran incluir en ellas y/o en el mundoimaginario que representan, a otros actores, los tocan, los convocan, los ven incluídos, losinterpelan afectiva, simbólica e históricamente y éstos se sienten incluídos e interpelados.

Notas

[1] Castoriadis, Cornelius. L'Institution Imaginaire de la Société. Seuil, Paris, 1975, pág. 177,traducción mía que varía parcialmente de la traducción de la edición española: La InstituciónImaginaria de la Sociedad, Ed. Tusquets, 1975, p. 219.

[2] Tomado de la conferencia impartida por el Dr. Raymundo Mier a la Maestría en PsicologíaSocial de Grupos e Instituciones, en México, D.F., UAM-Xochimilco, el 23 de marzo de 1995.

[3] Castoriadis, Cornelius. Op. cit., pág 493 (traducción mía).

[4] Ibid. pág 494 (traducción mía).

[5] Castroriadis, Cornelius. Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Gedisa,



Barcelona, 1988, p. 68.

[6] Mülhmann, Wilhelm E. Messianismes révolutionnaires du tiers monde, Gallimard, Paris, 1968.

[7] Mülhmann, Wihelm E. Op. cit., pp. 207-208 y 211 y 212.

[8] Levi-Strauss, Le cru et el cuit. Paris 1964, p. 32, Op. cit., citado por Castoriadis, Op. Cit., p. 241.

[9] Castoriadis, C. Op. cit., pp. 194, 197 y 199. (Traducción propia).

[10] Ibid. p. 198.

[11] "El dispositivo es la organización de elementos básicamente heterogéneos en función de unpropósito específico" Manero Brito, Roberto. "Las elecciones en el imaginario social mexicano",González Navarro, Manuel y Delahanty Matuk, Guillermo (compiladores) Psicología Política en elMéxico de Hoy, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 1995, p. 12.

[12] Fernández, Ana María. "De lo imaginario social a lo imaginario grupal", Fernández, Ana Maríay De Brassi, Juan Carlos (compiladores). Tiempo Histórico y Campo Grupal, p. 70.

[13] Fernández, Ana María y de Brassi, Juan Carlos, en: "Tiempo Histórico y Campo Grupal.Masas, grupos e instituciones".Nueva Visión, Buenos Aires, 1993, p. 71-72.

[14] Citado por Fernández, Ana María, Op. cit., pp. 72-73. Mari, E. "El poder y el imaginario social",Revista La Ciudad Futura, No. 11, Buenos Aires, junio de 1988.

[15] Ibid. p. 74.

[16] Ibid. pp. 76 y 80.

[17] Gilabert, César. El Hábito de la utopía. Análisis del imaginario sociopolítico en el movimientoestudiantil de México, 1968. Instituto Mora-Porrúa, 1993, pp. 37 y 38.

[18] Berger, Peter y Luckmann, Thomas. La construcción social de la realidad. Amorrortu, BuenosAires, 1979.

[19] Ibid. pp. 53 y 54.

[20] Ibid. pp. 65-66.

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