Introductionàla«métaphysiquechinoise»

Dumêmeauteur

LeTao,Paris-Montréal,Cerf/Fides,1990.Traductionitalienne:IlTao,CiniselloBalsamo(Milano),EdizioniPaoline,1993.

Pourcomprendrel’hindouisme,Paris-Montréal,Cerf/Novalis,1995.Traductionanglaise:HowtoUnderstandHinduism,London,SCMPressLtd,1995.

Pourcomprendrelesreligions,Paris,Cerf,2002.

Encollaboration

Lacréationdumonde(dir.É.Martini),Paris,L’Atelier,2004.

Ces pages ne sont pas disponibles à la pré-visualisation.

SPENCE, La Chine imaginaire. Les Chinois vus par lesOccidentauxdeMarcoPoloànos jours (trad.),Montréal,LesPresses de l’Université de Montréal, 2000. Sur l’idée quel’Extrême-Orient est très largement une invention du mondeoccidental, voir l’ouvrage fondamental de P. PELLETIER,L’Extrême-Orient. L’invention d’une histoire et d’unegéographie,Paris,Gallimard,2011.11.C.LÉVI-STRAUSS,Raceethistoire,Paris,Gonthier,1961,p.19.12.M.GRANET,Laféodalitéchinoise,Paris, Imago,19812,p.63-64. L’expression zhonghua est utilisée aujourd’hui dansl’appellation officielle des deux Chines : la Républiquepopulaire de Chine (Zhonghua renmin gongheguo) et laRépubliquedeChine(Zhonghuaminguo).13.J.BROSSE,«LaChinemasquée»,inCollectif,Corpsécrit,n°25,Paris,PUF,1988,p.103.14.Surcesquestions,cf.notammentV.PINOT,LaChineet laformation de l’esprit philosophique en France (1640-1740),Paris, Librairie orientaliste P. Geuthner, 1932 ; R.ÉTIEMBLE,L’Europechinoise (2 vol.), Paris,Gallimard, 1988-1989 etM.CARTIER (dir.),LaChineentreamourethaine, Paris,DescléedeBrouwer,1998.15. Nous en voulons pour preuve la publication dans la« Bibliothèque de la Pléiade » (Gallimard) des deux volumesPhilosophes taoœstes (en 1980 et 2003) et de celui desPhilosophes confucianistes (2009) ainsi que la parution del’excellente anthologie des philosophies du monde oriental(Inde, Chine, Tibet, mondes hébraœque, arabe, persan etégyptien) éditée sous la direction de R.-P. DROIT, Lesphilosophiesd’ailleurs(2vol.),Paris,Hermann,2009.16. L’historiographie chinoise parle habituellement des « Sixécoles » (liujia), des « Cent écoles » (baijia) ou des « Neuf

courants » (jiuliu) de pensée de l’époque des RoyaumesCombattants. Les plus importants d’entre eux, l’Écoleconfucéenne (rujia), l’École taoœste (daojia) et l’École légiste(fajia) auront une influence considérable sur le développementdelapenséechinoise.17.«Premièreconférence:“Introduction.LaChineat-elleunephilosophie ?” », in MOU Zongsan, Spécificités de laphilosophie chinoise, traduction I.P.Kamenarovic, Paris, Cerf,2003, p. 82. Pour l’édition chinoise, cf. Zhongguo zhexue detezhi,Shanghai,Shanghaigujichubanshe,2007,p.3.18.Cf.PARMÉNIDE,Delanature,B,VI,«Cequipeutêtreditetpensésedoitd’être:carl’êtreesteneffet,maislenéantn’estpas », traduction J.-P.DUMONT, in J.-P.DUMONTet alii (éd.),LesPrésocratiques,Paris,Gallimard,1988,p.260.19. F. JULLIEN & T. MARCHAISSE, Penser d’un dehors (laChine).Entretiens d’Extrême-Occident, Paris, Seuil, 2000, p.40.20. L. VANDERMEERSCH, « La conception chinoise del’histoire»,inA.CHENG(dir.),op.cit.,p.56.

La«cosmologisation»dusurnatureletdelareligion

Unedeslignesdeforcedelapenséechi-noiseaétédeconcevoirl’univers(yuzhou,lit.l’«espace-temps»:yu,l’«espacesousletoit [céleste] » + zhou, le « temps » ou « les temps écoulésdepuis les origines ») en termes de changement et detransformation. Cette conception du monde s’appuie sur unancien fond naturaliste concevant le réel comme le jeud’interaction de forces antithétiques couplées connu sous lenom de yin/yang. Selon celle-ci, il faut s’imaginer le cosmoscomme un vaste et unique continuum englobant toutes chosesanimées et inanimées, alimenté par un « Souffle » (qi) –également qualifié de « Souffle primordial » (yuanqi) – ayantpermisàl’universdesortirdelaconfusionuniformedu«Chaosprimitif»(hundun).Au«Grandcommencement»,avantqueleCiel et la Terre n’existent, « tout était vaste et immense,caverneux et informe » ainsi que l’affirme un ouvrage àl’idéologie taoœste dominante, leHuainanzi 1, compilé il y aplusdedeuxmilleans.Puis, les « immensités vides » engendrèrent l’espace-temps(yuzhou), lequel engendra les souffles qui eurent alors descontours,cequileurpermitdedonnernaissanceauCieletàlaTerre:

Ce qui était léger (qing) et limpide (yang) se dissipa et sedispersa pour constituer le ciel (tian) ; ce qui était lourd(zhong) et boueux (zhuo) s’aggloméra et se coagula pourconstituer la terre (di).La conjonction et la condensation duléger et du subtil furent aisées, l’agglomération et la

Ces pages ne sont pas disponibles à la pré-visualisation.

delamort(si).Quintessence(jing)eténergie(qi)donnentlieuaux existants (wu), l’animation (hun), dans son cours, donnelieuàlamodification(bian):delàl’onconnaîtladispositiondesesprits(guishen)quisedéploientouseretirent21.

Ainsi que l’a finement analysé F. Jullien22, ce texte comportetroispointsdevuecomplémentairessurla«transformationparalternance»qui,pour lapenséechinoise,constitue lasolutionretenue pour expliquer l’engendrement du réel. La premièrepartiedutextedéveloppel’idéequel’observationduCieletdela Terre permet de faire l’expérience de l’enchaînement desphénomènesnaturelsquiapparaissentetdisparaissentselonunprocessus continu. Celle-ci suggère que le « visible » etl’« invisible » ne s’opposent donc pas mutuellement maisconstituentplutôtdeuxphasesd’uneréalitéuniqueperçueàdesmomentsdifférentsde sondevenir. «Visible» et « invisible»sont ainsi interdépendants puisque chacune des deux phasesconduitàl’autretoutenétantdéterminéeparelle.Pourlapenséechinoise,ilnesauraitêtrequestiondescinderleréelendeuxblocs(correspondantàdeuxdegrésd’être)dontlepremier comprendrait un Ciel éternel, invisible et porteur devérité, et le second une Terre en devenir mais relevant d’uneexistence relative. Cet appariement « visible »/« invisible »traverseainsi la totalitéduréel :cetunivers-ci (Terre=mondevisible) n’est pasmoins réel que cet univers-là (Ciel =mondeinvisible)demêmequelesecondn’estpasplus«vrai»quelepremier. Au contraire, tout ce qui apparaît dans le Ciel ets’épanouit sur la Terre constitue ce qui est « patent » (ming)tandisquetoutcequidisparaîtdansleCieletmeurtsurlaTerreconstituecequidevient«latent»(you).La section médiane s’attache à expliciter cette philosophie à

partir du point de vue du destin individuel, indiquant quel’opposition entre la « vie » et la «mort » n’est ni absoluenitragique puisque toutes deux participent de ce mouvementd’aller-retour dans lequel la naissance est l’apparition dans levisibleetlamortlepassagedansl’invisible.Cettephilo-sophiede l’alternance est enfin envisagée du point de vue de sonfonctionnement : c’est le rapport entre la condensation de la«quintessence»(duyin)etl’activitédel’«énergie»(duyang)qui fait advenir les existants. De ce processus auquel estconstammentsoumis le réeldécoule la transformationcontinuequi permet ensuite le renouvellement des choses. Quant à ladernière phrase du texte, explique F. Jullien, il faudrait lacomprendre ainsi : « Les deux mots qui désignenttraditionnellement l’esprit desmorts et les puissances de l’au-delà (gui et shen) se voient réinterprétés ici à partir de deuxtermes homonymes signifiant l’un le “déploiement” (shen),l’autre le “repli” (gui). Le déploiement désigne le mouvementd’essordel’invisibleaboutissantàuneactualisationsensible,lerepli désigne en sens inverse le mouvement de résorption del’individuation visible au sein de l’indifférenciation invisible.Tout le réeln’est faitquedecespassagescontinuelss’opérantdans un sens et dans l’autre, conduisant sans cesse de l’un àl’autre et se compensant mutuellement. […] C’est-à-dire, aufond,quel’oppositionduvisibleetdel’invisible,auseindelapenséechinoise,n’estjamaistranchée,ellen’estquel’autrefacedeleurcomplémentarité;et,serapportantaudevenir,etnonpasà l’être, elle n’aboutit pas à une alternative mais permet lasubstitution (par alternance). Son rôle est d’assurer lareconduction23.»

4.Laparolesansfondement?

DansunpassagedesesEntretiens,Confuciusaffirmeunjouràsesdisciplesqu’ilaimeraitpouvoirsepasserdelaparole.Cetteallégationprovoquechezeuxlastupeursibienquel’und’eux,Zigong, lui demandequelmessage il pourra transmettre si sonMaîtreneditrien.Confuciusdéclarealors:

Le Ciel lui-même parle-t-il jamais ? Les quatre saisons sesuccèdent, les cent créatures prolifèrent : qu’est-il besoin auCieldeparler24?

Ce court extrait est riche d’enseignements. En premier lieu, ilmontre que Confucius n’a qu’une confiance limitée dans laparolecar, toujoursdélivréedemanièreponctuellehicetnunc,elle ne peut avoir quelque efficacité que ce soit puisqu’ellen’agit pas dans la durée. Il n’y a donc pas de raison de luiaccorderplusd’importancequ’ellen’enaenlaréifiantsouslaformed’un«message»oud’un«enseignement»àtransmettre.PourConfucius,lasoi-disantefficacitédelaparoles’opposeenréalité à l’efficience de l’action transformante s’effectuant aulong cours au seinmême du réel, si bien que celui-ci préfèreidentifier son action à celle du Ciel qui est véritablementefficiente.Il suggère aussi que la dimension du Ciel n’est pasanthropomorphiquemais cosmologique et que cette régulations’apparente à une harmonie générale, les astres opérant leurrévolutionsidéralenaturellementtandisquelesêtresprolifèrentspontanément. Il y a également chez lui, semble-t-il, un regretmélancolique de l’âge d’or, c’est-à-dire de l’époque oùl’aventure humaine et l’ordre naturel étaient en parfaiteconcordance,situationquinenécessitaitaucundiscourspuisqueleschosesallaientdesoi.Onprendicilamesuredel’écartquiséparelapenséechinoise

Ces pages ne sont pas disponibles à la pré-visualisation.

quiallaitjouerunrôleconsidérabledansledéveloppementdelapensée philosophique – et la chute de l’Empire des Hanorientaux (220 après J.-C.) vont entraîner un formidablerenouveau intellectuel pendant les IIIe et IVe siècles. Leslettrésfonctionnaires, écartés de la sphère publique en cettepériode d’anarchie (qui ne devait s’achever qu’avec laréunification de l’Empire sous les dynasties Sui (581-618) etTang(618-907)),s’adonnentàdiversesactivitésartistiquesouàlaphilosophieaucoursdejoutesoratoiresoudedébatsappelés«Causeriespures»(qingtan).Ainsiapparaissentdescerclesdephilosophes qui vont ouvrir de nouvelles perspectives à laphilosophiechinoiseenabordantdesquestionstellesquecelledumystèredel’univers,etenparticulier,celledesonorigine.Lecercleappeléétudeou«ÉcoleduMystère»(xuanxue),seral’undespremiersàchercheràcomprendre le«mystère»(xuan)del’au-delàdel’êtreetdel’Absolu.Les lettrés-philosophes de cette école, bien que fidèles à lapenséedeConfucius(551-479),vontélaborerunedoctrinequipuise autant aux sources confucéennes (notamment auxEntretiensetauLivredesMutations)qu’auxpremierstextesdel’École taoœste (leLaozi et leZhuangzi) qu’ils interpréterontd’unpointdevuemétaphysique.Pour l’essentiel, leursœuvressontd’ailleursconstituéesdecommentairesdecesouvrages.Lespersonnalités les plus représentatives de ce courant, sont GuoXiang(252-312),HeYan(ca.190-249)etWangBi(226-249).Leurs réflexions concernent les relations entre l’Un et leMultiple ou celle de l’indéterminé (ou l’indifférencié) et dudéterminé(ouledifférencié),c’est-à-dire,selonlaterminologiechinoise,lesrapportsentrel’«il-n’y-a-pas»(wu)etl’«il-y-a»(you). Cette école de pensée renouvellera ainsi l’anciennedistinction formulée par le Xici entre le « suprasensible »

(xing’ershang) et l’« infrasensible » (xing’erxia) – jusque-làperçuedansunedimensioncosmologique–enlaréinterprétanten termes métaphysiques de « transphénoménal » et de«phénoménal».Auseindececourant,GuoXiangreprésenteun«immanentismepur, voire mystique » (A. Cheng). Selon lui, les « dix milleêtres » se développent par eux-mêmes selon un processusd’«autotransformation»(duhua),parcequ’ilappelle l’«ainsiparsoi-même»(ziran),c’est-à-direlaspontanéiténaturelledeschoses, nul ne sachant par ailleurs ce qui fait « qu’il en estainsi » (suoyiran). Tous ces êtres, qui n’existent que par eux-mêmesetpoureux-mêmes,sontnéanmoinsenétroitesolidarité:chacun d’eux est dépendant du Tout et réciproquement, cepourquoi le cosmos nous apparaît comme unmonde ordonné.Pour expliquer ce paradoxe,GuoXiang prend la comparaisondes lèvres et desdents expliquantque lespremièresn’existentpaspour les secondesmaisque lesdentsont froid lorsque leslèvres ont disparu ! Le « moi-même » et l’« autre » étantprécisémenttoujoursdansunrapportderéciprocitéanalogue.Bien évidemment, dans ce système où les « dix mille êtres »s’engendrent spontanément, n’existe ni créateur ni réalitéextérieure qui en serait leur raison ontologique. Dans sonCommentaire du livre de Zhuangzi, Guo Xiang s’interrogeainsi:

Laquestionest:ya-t-iluncréateurounon?S’iln’yenapas,alors,quipeutcréerlesêtres?S’ilyena,ilnepeutsuffireàfaireêtretouteslesformes.Ainsi,lorsqu’ilestclairquetoutesles formes sont des êtres par ellesmêmes, alors seulement onpeut commencer à parler de création ; c’est pourquoi,lorsqu’onseplacedanslemondeoùilyadesêtres,tout,mêmeune ombre, se transforme par soimême dans une ténèbre

mystérieuse.Donc,cequicréelesêtresn’estpasunmaître,etchaqueêtresecréeenlui-même.Chaqueêtresecréantenlui-même, il ne dépend de rien.Cela est la juste normeduCiel-Terre […]. Lorsqu’on comprend ce principe (li), on faitretournerlesdixmilleêtresàleurorigineàl’intérieurd’eux-mêmes au lieu de les faire dépendre de quelque chosed’extérieur10.

Ainsi, l’univers existe de et par lui-même.Dans cette optique,les existants n’adviennent pas à partir d’un fondd’«indifférencié»(wu),ledaoétantsimplementlaspontanéiténaturelle des « dix mille êtres ». À sa naissance, chaque êtreperçoituneportiondusoufflevitaloriginelainsiquesapartde«destinreçuenpartage»(fenming),partdéterminantautantsescapacités personnelles que ses limites naturelles dont il doitpouvoirsesatisfaire.Enaffirmantqueleréels’engendrespontanément,GuoXiangaainsirejetél’«indifférencié»(wu)entantqu’originedumondephénoménal.Àl’inverse,toutenreconnaissantque«leCieletla Terre laissent les choses être telles qu’elles sont (ziran),n’agissentpas,necréentpas,desortequelesdixmilleêtresserèglent et s’ajustent par euxmêmes11 »,WangBi (226-249) vafaire de cet « indéterminé » le pivot de toute sa réflexion,expliquantqu’ilestàlafoisl’origineetlafindetousles«il-y-a»(you),c’est-à-diredetoutesleschosesdumondesensible.Ilva donc poser la question des rapports du you et du wu, entermesde«manifesté»etd’«indifférencié».Danssonsystème,comme l’a souligné I. Robinet12, wu est le « non-êtrefondamental»(benwu)c’est-à-direla«racine»(ben)ouencorela«mère»(mu)tandisqueyouestle«fils»(zi),laramureoules«branches»(mo).Cesimagesempruntéesaumondenaturel

Ces pages ne sont pas disponibles à la pré-visualisation.

agir, lewuwei (lit. « non-faire »), c’est-à-dire qu’il exerce uneconstante « non-ingérence » dans le procès des choses enlaissant infuser naturellement le dynamisme cosmique. Entermesphilosophiques,desuggère«l’idéed’uneEfficacequisesingularise en se réalisant5 », selon la formule deM. Granet.Celleci s’impose sans faire peser de contrainte sur les êtrespuisqu’entantquepuissancespontanéedudao,ellenefaitqueleur permettre de trouver leur place au sein de l’harmoniegénéraleducosmos.Onnelaperçoitpascarellemodifieleréelde l’intérieur, c’est pour-quoi on n’en observe les effets qu’aposteriori, lorsque les choses se sont réalisées ou ont ététransformées,comme le faitque les saisonssesuccèdent selonunordredéterminé,quelesastresreviennentàleurpositionauxdates du calendrier ou encore que les « dix mille êtres »naissent,grandissent,etmeurentdelamanièrelaplusnaturelle.En somme, tandis que le dao suppose l’idée d’une efficacitéuniverselle,derenvoiedavantageàuneréussiteparticulièreouàune puissance de réalisation singulière s’appliquant à desdomainesdéfinisduréel.Si lespremièresextensionssémantiquesdu termedao compriscomme un principe d’ordre du réel, sont repérables dans lestraités anonymes comme le Xici, c’est, bien entendu, dans lapensée taoœste que celui-ci connaîtra ses plus fécondsdéveloppements. Nous ne pouvons exposer ici les différentesorientationsdonnéesaudaoparlesÉcolesdel’Antiquité.Pourautant,avantdenousattardersurlesensquecettenotionaprisdans l’École taoœste, il n’est pas inutile de donner quelquespistessurlecontenuqueluiconfèrelapenséeconfucéenneàlamêmeépoque.

1.LanotiondedaochezConfucius

Onnetrouverapasd’exposésystématiquesurlaquestiondela« Voie » dans le recueil d’entretiens de Confucius avec sesdisciples.On peutmême dire que le Sage deLu en parle peumais ce qu’il en dit suffit à comprendre l’orientation moralequ’il donne à ce terme et la place éminente qu’il lui assigneautant dans sa conception du monde que dans sa pédagogie.Pours’enteniràl’essen-tiel,ondiraquepourleconfucianismeoriginel, la notion de dao se confond avec la « voie royale »(wangdao6),c’est-à-direlaconduiteresponsabledessouverainsdel’Antiquité:leroiWen(ancêtredeladynastiedesZhou)etsonfils,leroiWu(fondateurdecettemêmedynastie),auxquelsun autre passage ajoute plusieurs empereurs-civilisateurs del’âged’orchinois–commeYao,ShunetYuleGrand–àproposdesquelsConfuciusnetaritpasd’éloges7.On comprend mieux pour quelles raisons Confucius insisteensuitesur l’idéequ’il transmet« l’enseignementdesAnciens,sans rien créer de nouveau8 », la geste des Anciens étant siexemplaire qu’elle reste toujours digne de confiance,particulièrementencestempstroublés.Ilsedésoledoncdevoirses contemporains « marcher en dehors de la Voie » (VI, 15)alors que s’ils s’attachaient à agir avec probité, le paysretrouveraitl’équilibreetlasérénité.D’unpointdevueconcret,cetteVoie rêvéeparConfucius consiste essentiellement endesrapports apaisés, justes et équilibrés entre individus quiprennent pour fondement la « loyauté » (zhong) et la«mansuétude»(shu)enversautrui,quelquesoitlecadresocial(famille, clan, État), en somme, la généralisation à toutes lesstrates de la société de la conviction morale la plusfondamentaleditedelarègled’or:

Enpublic,comporte-toitoujourscommeenprésenced’uninvité

de marque. Au gouvernement, traite le peuple avec toute lagravité de qui participe à un grand sacrifice. Ce que tu nevoudraispasquel’ontefasse,nel’infligepasauxautres.Ainsi,nulressentimentneseradirigécontretoi,quetusoisauservicedel’Étatoud’unegrandefamille9.

Par ailleurs, comme pour insister davantage sur l’importancequ’il confère à cette vocation éthique de l’homme, Confuciusexpliqueentermesparticulièrementéloquentslanécessitépourl’hommedesuivrececheminsalvateur:

Qui lematin entend parler de laVoie peutmourir content lesoirmême10.

Si les souverains mythiques ou historiques mentionnés parConfuciussontdevenusdesmodèlesdevertudynastique,c’estparcequ’ilsnegouvernaientpaspoureux-mêmesmaisenvuedubien-être de leur peuple. Ils n’ont pas cherché à conquérir lepouvoir,pasplusqu’ilsn’yontétéattachés(casdeShunetdeYuleGrand):leursexploitsetleursinstitutions(ritesetœuvreculturelle) témoignentde leurgrandeuretde leurdroiture (casdeYao),commelesous-entendletexte:

Quel souverain peut égaler la grandeur de Yao ! Quellemajesté ! Iln’yadevraiegrandeurquecelleduCiel,et seulYao était à sa mesure. Si infinie était sa vertu que le peuplerenonçait à lui donner un nom. Quelle perfection marque cequ’il a accompli, quelle splendeur émane des rites qu’il ainstitués11!

Ces souverains-sagesont calqué la«voie royale» (wangdao),c’est-à-direlecomportementauquotidiendusouverainterrestre,

Ces pages ne sont pas disponibles à la pré-visualisation.

estwu tandisquela«mère»(mu) représente l’existence(you)même:elleconcrétisedanslecosmoslamanifestationdudao.Sur cettequestion,uncommentaire célèbreduDaodejing datéduIIeouduIIIesiècle,ditdu«VénérableduBordduFleuve»(Hes-hang Gong), donne du début de ce premier chapitrel’interprétationsuivante:

«Cequel’onnepeutqualifier»désignelaVoie;laVoien’apas de forme, elle ne peut donc être qualifiée. Le«commencement»,c’estlefondementdelaVoie;ilcrachelesouffle qui partout se répand et se transforme. Émanant duvide, ilest lecommencementprimordialducieletdela terre.«Cequel’onpeutqualifier»désignelecieletlaterre.Leciela une forme, la terre un empla-cement ; le yin est souple, leyangrigide.«Lamèredesdixmilleêtres»désignelecieletlaterre,quicontiennentlesouffle,engendrentlesdixmilleêtres,lesfontcroîtreetlesmènentàmaturitécommeunemèreélèvesonenfant39.

Mais ce sont les chapitres XL et XLII qui constituent lespassages les plus importants de l’ouvrage en matière decosmogonie.AuchapitreXL,ilestditque«Lesdixmilleêtresdumondesouslecielnaissentdel’ily-a.Or,l’il-y-anaîtdel’il-n’y-a-pas»carlaproductiondesêtresnes’effectuepasenlignedirecte. L’interprétation de ce passage par Heshang Gong sefonde sur la distinction que « l’il-y-a » (you) correspond aumonde des existants tandis que « l’il-n’y-apas » (wu) estidentifiéàcequin’estriendeperceptible:

Les dix mille êtres naissent tous du ciel et de la terre ; or,commelecielet la terreontuneformeetuneposition,onditqu’ilsnaissentdecequi est.Lesespritsduciel et ceuxde la

1.

2.

terre, tout comme les moucherons qui volent ou les vers quirampent,naissentdelaVoie;or,commelavoieestsansforme,on dit qu’ils naissent de rien. Cela signifie que l’essentiell’emporte sur l’apparence, la faiblesse sur la puissance et lamodestiesurl’orgueil40.

Pour Wang Bi (226-249), l’explication de ce passage nousentraîne vers une interprétation dérivant vers l’ontologie. Eneffet,celuiciexpliqueque:

Lesêtresnaissentdecequiest(you),maislepointinitialdecequiestsefonde(ben)surcequin’estpas(wu).Pourparveniràlacomplétudedecequiest,nécessairementilfautretourneraurien(wu)41.

Ce« rien», ce«non-être»ouencore cette«non-existence»n’estaucunementunpurnéant:c’estaucontraireunesortedesurêtreouunmoded’existencesupérieurde l’être,c’est-à-dire« la cause de l’être en tant qu’elle n’a pas d’être, l’opérationeffective par laquelle l’être se réalise42 ». Comme l’a noté I.Robinet43,ladialectiqueentrelewuetleyoupeutêtrearticuléeainsi:

Soit, négativement vers les êtres qui ne sont pas par eux-mêmes et, positivement, vers lewu qui est origine et fin detoute chose et, comme tel, est essentiellement figuré commeUnitéentantqueplénitude.

Soit, positivement vers les êtres qui manifestent le wu, etnégativementversceluiciquinepeutavoirdedéterminationettoutpremièrementpascelledel’être.

Parallèlementàcesconsidérations, lechapitre IIduDaodejinginsistesurl’idéequewuetyouconstituentbiendeuxmodalitésdeprésencedudao,selonqu’ilestoun’estpasnommé(c’est-à-dire qualifié), ces deux modalités se générant mutuellementl’une l’autre : « … L’il-y-a (you) et l’il-n’y-a-pas (wu)mutuellement s’engendrent ». De son côté, le chapitre XIsuggèrel’idéedelasupérioritéouplutôtdelaprimautédu«cequin’estpas»surle«cequiest»expliquantensubstancequedansune rouedecharc’estprécisément l’évidementdumoyeuquipermetsonusagetoutcommepourunvaseouunemaison,c’estl’espacevidecontenuentrelesparoisoulesmursquifontl’utilité du vase ou de l’habitation, l’efficacité résidantprécisémentdansl’absence:

Ce sont trente rayons de roue qui convergent sur l’uniquemoyeu. Mais c’est ce qui correspond à l’absence qui permetqu’ilyaitusageduchar.C’estenpétrissantl’argilequ’onpeutfaire un vase. Mais c’est ce qui correspond à l’absence quipermet qu’il y ait usage du vase. C’est en perçant portes etfenêtres qu’on peut faire une maison. Mais c’est ce quicorrespond à l’absence qui permet qu’il y ait usage de lamaison.C’estpourquoi,c’estdecequiestprésent(you)qu’onpeutfaireprofit;maisc’estdecequiestabsent(wu)qu’onpeutfaireusage44.

Parce qu’il est dépourvu de qualités sensibles, le wu estterriblementefficaceà l’imagedufameux«souffletde forge»qui, vide, ne s’épuise pas et qui, une fois en mouvement, nes’arrêteplusdeproduire:

L’espacesituéentrelecieletlaterren’est-ilpassemblableausoufflet d’une forge ? Il est vide et jamais ne s’épuise. Il se

Ces pages ne sont pas disponibles à la pré-visualisation.

qui percevait la cohésion de la réalité dans son devenirperpétuel, celle-ci étant un perpétuel avènement.Ainsi, tout lefonctionnement du cosmos se résume à une question detransitions continues, de phases, d’états d’équilibre et dedéséquilibre pour se résoudre finalement dans l’harmonie descontraires et la conciliation des opposés. Le changement,expliqueainsiensubstanceLiangShuming,part toujoursd’unétatconciliépourtendreetsedéployerversunenouvelle«non-conciliation»(butiaohe)etrevenirensuiteàunnouvelétatde«conciliation».Afin d’illustrer concrètement son propos, notre philosopherevientauYijing,expliquantquechaquefigurehexagrammatiquereprésenteàlafoisl’unedecessoixante-quatreformesdenon-conciliationdel’univers,etenmêmetemps,«unecapacité,unmoment,unepositiondansleursingularité;lesagerévèledanschacunelepointdeconciliationquiestsaciblecentrale.L’idéeessen-tielle exprimée là, c’est que le bien (hao) est dans laconciliation,que l’absolutisationunilatérale, lapartialité, c’estl’échec (shibai)3 ». Or, poursuit-il, « qu’il s’agisse deconciliation ou de position centrale dans l’équilibre desextrêmes, la reconnaissance qu’on en a ne vient que del’intuition (zhijue). Si l’on est parvenu à une position centraled’équilibre, c’est entièrement qu’on la ressent, et de même sil’on passe par un moment de non-conciliation. Ce n’est pasl’entendement(lizhi)quipeuten juger,cen’estdoncpasà luiqu’ilfautfaireappelpoursavoircequesontlaconciliation,lanon-conciliation, la position centrale d’équilibre entre lesextrêmes;procéderparraisonnement,ceseraittoutsaccager4».LeYijingrequiertainsil’implicationtotaledel’interrogateurcar,selonlaformuled’unspécialistedecettequestion,«sapâteestle vivant, son cadre le monde humain et sa perspective, le

changement incessant5 », une pâte formant un tout qu’on nesauraitparconséquentsubdiviser.

*

La conception de la double nature (transcendance/immanence)dudaoapeut-êtrepiquéauviflacuriositédenoslecteurs.Ellenous fournit en effet un modèle théorique auquel la traditionoccidentale,qu’ellesoitreligieuseouphilosophique,nousapeuhabituésetqu’onpeutrésumerainsi:commentl’Absolupeut-ilêtre à la fois radicalement transcendant tout en étant enmêmetemps totalement immanent au monde ? En d’autres termes,comment le dao peut-il être le Principe-origine tout en étantsimultanément lié à la finitude des « dixmille êtres » ? Pourrépondreàcetteinterrogationparadoxale,ilestnécessairedesetourner du côté des systèmes spéculatifs de la philosophieorientale.Dans une œuvre de philosophie comparée exigeante, GeorgesVallin (1921-1983) s’est attaché à montrer que le caractèrefondamental des traditions philosophiques de l’hindouisme(advaita-vedantasankarien),dubouddhismeduGrandVéhiculeetdutaoœsmeestprécisémentd’envisagerunetelleapprochedel’Absolu.Cesdoctrines–qu’ilad’abordqualifiéesdemodèlesdela«perspectivemétaphysique»avantdeproposerlestermesde«Non-dualismeasiatique»oude«Non-dualismeoriental»– posent, selon lui, « l’affirmation simultanée de latranscendance radicalede l’Absolupar rapportau“monde",au“manifesté”etdesonimmanenceintégraleaumanifesté6».Cesdoctrinesqui tendentà réintégrerunepartde l’Absoludans lemonde de la Nature (non-dualité du Principe et de laManifestation) ou plus exactement qui posent une

transcendance radicale et intégrative de Dieu ou de l’Être,correspondentaussiàunmodèlespéculatifspécifique,celuiduDivin pluridimensionnel par opposition au Dieuunidimensionneldesmonothéismestraditionnels.Cessystèmesthéoriques tendent ainsi à dépasser la césure ontologiqueséparant leDieucréateurdesescréaturessur laquellesefondela conception de sa transcendance dans les religionsmonothéistes. Dans les doctrines duVedānta non dualiste, dubouddhismemahāyānaetdutaoœsme,G.Vallindécouvreainsil’approche spéculative la plus sûre de la doctrine de l’Absoludanssaréalitéqui,n’étantlimitéeparquoiquecesoit,résorbeainsitouteformededualitéoud’opposition,cequ’iltraduitendisantqu’elle« transcende l’espritd’alternativequicaractériselaspiritualitéoccidentale:[ici]l’espritn’estpasaffirmécontrela chair, ni Dieu contre le monde : la chair et le monde sontenglobés dans le rayonnement de l’esprit, ou du divin.L’affirmation intégrale de la transcendance de l’Absolu estsimultanément affirmation intégrative de la finitude, ou du“relatif"7 ». Cette transcendance radicale et intégrative del’Absoluestaussicorrélatived’unedimensioncomplémentaire,celle d’une dimension féminine et cosmique du « Divin »(«Dieuandrogyneetpasseulementmâleetpère»),dimensionqui, reconnaît-il, si elle semble avoir été attestée par certainsmystiques des trois traditions monothéistes, ne l’a jamais étéqu’à titre d’exception ou d’hérésie condamnée au secret ou àl’excommunication8.Les lumières du non-dualisme asiatique fournissent aussi àG.Vallin les moyens de repenser de manière critique le Dieuunidimensionnel du monothéisme traditionnel (la « premièreétape » de la « mort de Dieu » daterait précisément del’avènementduDieupersonneljudéo-chrétien)etdepointerles

Ces pages ne sont pas disponibles à la pré-visualisation.

zhuoziziziranzongzun

Table

Introduction

La«cosmologisation»dusurnatureletdelareligion

1.Ladénaturationdelareligionparle«rationalismedivinatoire»

2.Versunereprésentationrationaliséedusurnaturel3.Leréelprocèded’une«dualitéd’instances»4.Laparolesansfondement?

Unitéetmultiplicitécosmique

1.Du«mystère»(xuan)aunéoconfucianisme

La«voie»(dao),principepremier

1.LanotiondedaochezConfucius2.Lanotiondedaochezles«Pèresdusystèmetaoœste»

-L’ineffabilitédudao-Lethèmedela«Mère»-Daoetcosmogonie

Conclusion

Bibliographie

Glossaire

CompositionetmiseenpagesréaliséesparCompo66–Perpignan

451/2011

Achevéd’imprimersurlespressesdel’imprimerieenfévrier2012

N°d’imprimeur:XXXXX

Dépôtlégal:mars2012ImpriméenFrance