J. A. García Junceda El problema de los universales. La modernidad dialéctica del siglo XI

El problema de los universales*

La modernidaddialéctica del siglo xí

Ya he apuntadoqueel planteamientodel problemade los uni-versalesllegó muydecantadoal siglo n. Seofrecíaya al estudiosocon alientos de problemafundamental;se conocíancon bastanteprofundidadsusimplicacionesgnoseológicasy metafísicasy, portanto, teológicas.

Sin embargo,su ubicaciónen los programasdocentesno ha-blanvariado,esdecir, suestudiono sehabladesgajadode la Dia-léctica ni habíandejadode ser susfuentesfundamentalesla isa-gogéde Profirio y las CategoríasdeAristóteles.Su vinculaciónconla Dialécticahizo quese viera arrastradoen el torbellino de susformas y en la superficialidadde supopularidad.La novedaddelnuevo espíritu racionalistale perjudicó, pero tambiénle ayudó,hasta el punto de hacerleeje en torno al que giró la calificaciónde los filósofos.

Desdesusnuevasperspectivasy el rigor de susesclarecimien-tos senoshacemucho máscomprensibleel resurgir filosófico delsiglo xxi, cuyo fundamentose encuentra,sin lugar a dudas,en lalabor de los maestrosde esteperíodo.

Juande Salisbury,discípulo de Dialécticaen Parísya en 1136,enjuició desdesu perspectiva,de forma muy interesante,las múl-tiples repercusionesqueestacuestión tuvo en la vida intelectual.Dice así: «Pero,los maestros,para hacerostentaciónde su cien-cia, de tal modo instruyen a susoyentes,que no se hacenenten-der; consideranque cada“bonete» está cargadode secretosde

* El trabajoaquí publicadoes el texto Integro del Capitulo IV de miobraLa Filosofía en el siglo XI, realizadacon la ayudade unabecaMarch,en el periodo 1972-74, que permaneceinédita pendientede nuevasinves-tigaciones,aún sin concluir. He consideradooportuno no modificar suredacción, para no desvirtuar su carácter de parte integranteen unaobra de más amplia temática.

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Minerva. Examinan cualquier cosa que hayasido dicha o hechaalgunavezpor alguien y se la lanzan a sus oídosaún tiernos; esun vicio que ya destacaCicerón: ‘Con frecuenciahay menoscom-prensiónpor causade la multitudde cosas’quepor sudificultad.Sin duda esútil, inclusopara los adelantados,como dice Aristó-teles, el haber conocido las opiniones de muchos,a fin de quedel enfrentamientode éstasentre sí, cualquiercosa que parezcaque no estábien dicha puedeser refutadao cambiada; ‘pero nohabía ahora lugar para ello’, cuandoel discursosimple, breve ylo más fácil posible debe ser introducido. Además,ciertamente,en los asuntosdifíciles, debenexponerseun poco librementemu-chascosasy de maneramásfácil de lo quesu naturalezaexige,por lo mismo queen los años infantiles se aprendenmuchasco-sasqueun tratadomásserio de filosofía suprime. Sin embargo,todos explican la naturalezade los universalesy se esfuerzanenexplicarla contra la opinión de cuantoshan tratado este asuntode tan gran importancia y digno de una investigaciónmás pro-funda. Así, uno insiste en las palabras (vocibus) (aunque estateoríaya casiha desaparecidocon suautor,Roscelino);otro, con-sideracuidadosamentelos conceptos(sermones)y vuelvesuaten-ción aellos, tratandode recordaralgo escritosobrelos universa-les en alguna parte. En esta actitud ha quedadoatrapado,tam-bién, nuestroperipatéticopalatino Abelardo>queha dejado mu-chos(discípulos)y todavíatiene algunostestigosy partidariosdesu manerade pensar.Son amigosmíos, aunquede tal modo de-formen a menudola letra de que se han apropiadoque, inclusoun espíritu algo endurecido,se ve movido por conmiseraciónhaciaellos» (Metalogicus,L. II, c. 17; ed.Migne, P. L, T. CXCIX,colí. 874A-C).

El texto refleja fielmente el usoy el abusoquede la cuestiónde los univer~alesse hizo en las escuelas,pero ha de entendersequesi pasóaesteprimer plano se debió aque seofrecíaya comoproblemafundamentalpara establecer,a partir de él, una «con-cepción del mundo». Hasta tal punto es esto así, que cl propioJuan de Salisburycalificaba de «platónicos»o «aristotélicos»alos autorespor el carácterde la solución adoptada,entreviendotras esoscalificativos algo más que el modo de resolver un pro-blema técnico en el ámbito de la Dialéctica.

Entre ambaspósturas,aristotélicay platónica,el Saresberien-se,que fue, indudablemente,un ecléptico, situó a Roscelinoy a

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todos los defensoresde la Dialéctica«in voce».Paraél, éstaerauna solución ya trasnochada,pero lo cierto es queesa trasno-chadasolución fue la que dio paso aunarevisión profunda delproblema,posibilitando actitudesde más enjundia filosófica.

Sin embargo,lo queaJuande Salisburyse le presentabacomotrasnochadoconstituyó en el siglo xx una radical novedad.Tanradical quesu impacto supusouna reconsideracióndel valor delo nuevo.La novedadde las nuevasposturasdialécticasse unióal racionalismo del período y se enfrentó al tradicionalismo delas posturas antiguas,contribuyendoasí, con otros factores delos que luego hablaremos,a perfilar un concepto de «moder-nidad».

La cuestiónes importante,porque,como ha visto J. A. Mara-valí acertadamente(cf. Antiguosy modernos.La ideade progresoen el desarrollo inicial de una sociedad,Ed. Sociedadde Estu-dios y Publicaciones,Madrid, 1966; págs.199 y ss.), la Edad Me-dia vivió inicialrente una contemporaneidadde la cultura, regi-da por una gerontocracia (sápientia veterum), que hizo difícilla posibilidad del progreso.De aquí que cuandoaparece,en al-gún campo, la idea de lo moderno~ea importante destacarla.

Esta contemporaneidadno fue sólo un tradicionalismo aultranza,sino algo másprofundo, a saber,una desconfianzaen loinmediato,en lo de hoy e, incluso, en las posibilidadesdel hom-bre que vive el hoy. Pero veamoslo que nos dice Maravalí: «LaEdadMedia, muy especialmenteen susprimeros siglos, vive unaespeciede contemporaneidadde todo cuantoha sido y de todocuantoes.La concienciahistórica,que tan franco arranquehabíatenido en el primitivo cristianismo, maduralentamenteen los si-glos medievalesy es, naturalmente,incapaz de vencer en losprimeros tiemposesa intemporal coqcienciade contemporanei-dad.De ahí esatendencia,tantasvecesseñalada,a implicar a lospasadosen cadapresente,a aproximarlos,aconvertirlos en per-sonajesdel tiempo. No sólo es el caso de la representacióndehéroescomo Eneaso Aquiles, recubiertosde arnéscaballerescoe imbuidos en las creenciasque aesa cultura corresponden.Nitampocoel de otros sorprendentesejemplos, tales como el dela hispanizaciónde Aristótelespor don Lucasde Tuy o el de laformaciónde la leyendadel Virgilio medievalcordobés.Entrelosdiferentespueblos,entrelos distintossabiosy héroesno es adver-tida una separacióntajante de épocas.Naturalmente,unosmue-


ren y otros nacendespués,pero éstaes una pura condición biológica queno corta el hilo del saber,uno y el mismo en todomomento. Como nosotrospodemoshablarhoy, considerándolocomo representativode nuestrotiempo, de un escritorqueacabade desaparecer>para el pensar tradicional de la Edad Mediatodos los pasadosse encuentranen esecaso; quedanbajo la leyde contemporaneidaddel saber»(p. 203).

Este concepto de contemporaneidadconcedió al presenteunvalor de «presentehistórico», que no supusosólo fidelidad a latradición,sino quehizo queesatradición fueseconsideradacon-temporánea.Precisamentepor esto,resultóuna conquistade laconcienciahistórica el reconocimientode valoresparadigmáticosen esatradición,es decir, el quefueseelevadaa la categoríade«clásica»,de modélica: «La asimilación de la cultura clásica delos hombres del Medievo es un hecho conocido sobradamente,pero no es esto lo que a nosotrosnos interesa,sino el fenómenode la expresavoluntad de llevar a cabotal asimilación. Algunosaspectosde esteprocesonos han ocupadoen otro lugar, dondehemosrecogidoun númeroconsiderablede datos,muy especial-mentesobre la “cristianización” de sabios y héroes antiguos(cf. La estimación de Sócratesy del saber clásico en la EdadMedia; en: «Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos»,volu-men CXIII, núm. 1, Pp. 1-57). Una vez establecidaestaincorpo-ración,era posibleelevarla admiraciónhacia los antiguosy con-vertirlos en paradigmaspara la propia conducta.Y esto es loque tuvo lugar en el Medievo, en grado que no se habla dadoantes» (p. 214).

Lo antiguo y lo nuevo estuvo referido en la Alta Edad Mediacasi exclusivamente a las SagradasEscriturasy a lo que ellasrepresentaban: hubo un Antiguo Testamento, frente a un NuevoTestamento;los fieles de la Antigua Alianza y los de la BuenaNueva.Despuésdel siglo xi puedehablarse,también, de los an-tiguos Padresde la Iglesia y de los teólogosmodernos,quienesutilizaron nuevosmétodosen la exposiciónde la «páginadivina».

Sin embargo,creoquepuedeafirmarse,e intento interpretaraMaravail y Chenu(Antiqui et Moderni: Notes de lexicographiemédiévale; en: « Revue des Sciencesphilosophiqueset théologi-ques»,vol XVII (1928), Pp. 82-94), quequienesfundaronel con-ceptode modernidadfueron los filósofos. Ya Gerbertode Aun-llac a finales del siglo x fundó, con la estructuraconcedidaa la

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enseñanzade la Dialéctica, la logica nova frente a la logica vetus,queentrañaba,indudablemente,una idea de progreso.Y ahora,en el siglo xx, se creóel conceptode nuevosdoctoresfrente alde doctoresantiguos,es decir, los que comenzarona enseñarlaDialéctica «in voce» frente a los que enseñabanla dialéctica «inre», lo que igualmentesupuso,pesea todas las críticas nacidasde la reacciónteológica,un criterio de progreso.

Peroes que tambiénen los últimos añosde estesiglo xi surgeel conceptode nuevosdoctoresde la Iglesia en basea la creaciónde los libros de sentencias:«La renovacióny el ensanchamientodel horizonteactual quetuvo lugar en ese siglo obligó a contar,segúnhademostradoel mismoP. Chenu,con la autoridad,juntoa la de los SantosPadres,de las “Sententiaemodernorummagis-trorum”. Al lado de palabrasde los Padreso de los filósofos, secitan las de los Maestros,y de estamanerael intensocrecimientode la labor filosófica y teológicaen el senode las escuelas,y mástarde de las universidades,desplazóla distinción entre antiguosy modernosa un limite muchomáspróximo» (oc. c., p. 224).

De que todo estemovimiento demodernidadquese inicia enel siglo xx y florece en el xxx llevaba el signo del progreso,daconstanciael hecho de su pronto envejecimiento.Envejece ladialécticanominalista frente a las nuevassíntesisfilosóficas quesecreanen el sigloXII, y éstasantelas queaparecenen la primeramitad del siglo XIII; y envejecenlos doctores de las sentencias,frentea los iniciadoresde las summas.Y esto porquela moder-nidadquese inició en el siglo xi no fue sólo formal, sino tambiéntemáticay el continuadoensanchamientode los horizontestemá-ticos, que suponeprogreso,hacemanidosy trasnochadoslos ho-rizontes másestrechosquese presentaroncomo novedosos.

Tradición y modernidadestablecenunatensióncategorialquehacequeel siglo xi no puedaserencuadradoni en unani en otracategoríahistórica. El siglo xi resulta así un siglo de tensiones,de crisis. Pero cuandoéstasse resolvieronhistóricamentese si-guieron sólo algunasde las posibilidadesabiertaspor la crisis,quedandootras, las más,las que por criterios de censurahistó-ricamente trascendentesfueron invalidadas,arrumbadasen elmontónde los futuros que jamás llegarona presentes.

En el temaqueahoranos ocupa,el problemade los universa-les,vamosaasistir a la transformaciónde la Dialécticaen Meta-física, saberal cual se llegó por el camino más adecuado,esto


es,por la problemáticadel conocimiento.La Metafísica alcanzópronto una temáticaindependiente,a cuya luz adquirieronrelie-ve aspectosinéditosde las cuestionesdogmáticas.Estasespecu-laciones,unidasa las interpretacionesdel mundofísico que nacie-ron en el siglo xíir, principalmenteen la escuelade Chartresy alhilo de las interpretacionesdel Génesisa la luz del Timeode Pla-tón, dieronpor resultadola formación de un cuerpode doctrinacon valor de «concepcióndel mundo»,pero del mundocomo lovivió el hombremedieval,a saber,configuradopor la revelación.

He empleadoel término Weltanschauungporque- me resistoa designaresanuevadimensiónde la cienciade la Dialéctica conel término «Filosofía». Ya traté antesel tema y lo dejé unido aotra cuestiónterminológica,a saber,el uso del vocablophiloso-phantes.Y es queel fondo del problemaes el mismo: el término«Filosofía» significó en la sociedadmedieval mucho más y algomenos quéesa inquietud intelectual nacida en el senode la pro-blemáticadialéctica,que,comodijo Berengario,hizo de esesaberel ámbito de la verdad.

Todavíaen la ConsolatioPhilosophiaede Boecio tal términosignificó la actividad racional con la que el hombrebuscasaberquéson, en definitiva, las cosasy él mismo,que se halla entreellas.La Filosofía nos hace capacesde conocemosy de conocerlas cosas imperecederas:«Recordabitur jacile, si quidem nosante cognoverit; quod tu possit,paulisper lumina ejus ,nortaliunarerum nube caligantia tergamus»(ed. L. Bieler, Corpus Christia-norum, Turnholti, 1967; 2.6., 11-13, p. 4), y limpia nuestros ojosdejandoque la luz penetreen ellos:

•Tunc me discussaliquerunt noctetenebraeluminibusque prior rediit vigor,

ut cum praecipiti glomerantursideraCoronimbosisquepolus stetit imbribus

sol latet acnondumcaelovenientibusastris• desuperin terram nox funditur;hancsi Threicio Boreasemissusab antro

verberetet clausumreseretdiememicat et subito vibratus lumine Phoebus

mirantes oculos radiis ferit.»

(Ed. c., III, 1-10; pp. 4-5)


El siglo XI fue perfectamenteconscientede estesentidopaga-no, valga la expresión,de la Consolatioboecianay, por tanto,desupeligrosidad,como lo demuestrael testimoniode Otho de SanEmmeram,quecita P. Courcelle(cf. La Consolationde Philoso-pide dans la tradition lii téraire, Ed. EtudesAugustiniennes,Pa-rís, 1957, p. 301).

Igualmente,en el siglo xííí el término Filosofía adquirió unasemánticaespecífica,despuésde la consumaciónde su divorciocon la Teología y de convertirseen su esclava,como puedede-mostrarlo la concepciónde Santo Tomás.

Sin salir de la q. 1 de la SwnmaTheologicanos encontramosperfectamentedefinida una «doctrina sagrada»praeter philoso-phicas disciplinas. Las dos fundamentalesrazonesque aduceelAquinateparajustificar la duplicidadde «doctrinas»son, prime-ra, que«fue necesarioparala salvacióndel génerohumanoque,apartede las disciplinas filosóficas, campo de la investigaciónde la razónhumana(quae ratione liunzanainvestigantur),hubie-se algunadoctrina fundadaen la revelacióndivina» (a. 1, caj;y, segunda,porque de no ser así «las verdadesacercade Diosinvestigadaspor la razón humanallegaríana los hombresporintermediode pocos,trasde muchotiempoy mezcladascon mu-choserrores,y, sin embargo,de su conocimientodependequeelhombrese salve» (idem).

Peroentreamboslímites teóricosy cronológicoses muy pro-blemáticodesignareldeseode conocimiento,comoesfuerzoneta-menteintelectual,con el término Filosofía. Comodice Michaud-Quantinensucomunicaciónal IV CongresoInternacionalde Filo-sofía Medieval, que cito en Bibliografía: «En el siglo xí y en loscomienzosdel xíí el empleode dialéctica esuniversalparadesig-nar la disciplina quedirige el ejercicio de la razóny discierneloverdaderode lo falso; el término lógica no estáolvidado, peropermaneceabstracto;cuando se trata de designaren concretoel esfuerzodel hombreparaconocercon su sola inteligencia,seusanlas palabrasdialéctica, dialect¿cus,que llegannaturalmentea la pluma de los autores»(cito por la cd. del texto en Etudessur le vocabulaire philosophique du Moyen Age, Ed. Ediziónedell’Ateneo,Roma, 1971; p. 61).

Con el problema de los universales,en el periodo de transi-ción del siglo íx al níí, sucediólo que explicaríaJaspersdes-de la psicologíadelas concepcionesdel mundo,asaber,quedesde


un problemaconcreto,desdeunacuestiónespecíficasepretendióalcanzarel todo, configurar el cosmoscon ideasdesdela subje-tividad vivencial y reflexiva, y desdela objetividad conformadoraexterna,que fue, en la Europacristiana,óntica y dogmática(cf.Psicologíade las concepcionesdel mundo, ed. esp.,Ed. Gredos,Madrid, 1967; ed. alem., Berlin, 1960).

La concepcióndel mundo así entendida,que no lo sería enprobidad absolutapara Jaspers,se oponea lo que él llama Filo-sofía profética. La primera, la concepcióndel mundo, « La con-templaciónuniversal habla en todo caso de impulsos,de cómolos hombresencuentransu sentido, de lo queellos tienen porverdadero,de las exigenciasque experimentancomo absoluta-menteobligatorias.Pero no toma unaactitud, no quierecomo laFilosofía profética serpropagadorade algo; da piedrasen vezde pan al que pide sentidoa la vida; remite a si mismo a aquélque desearíaagregarse,someterse,ser discípulo. Este sólo puedeaprenderen el mejor de los casoslo que es sólo medio para él.Lo que importa, tiene queencontrarloél mismo en experienciaoriginal.Llamo aestacontemplaciónPsicologíaen contraposicióna la Filosofía profética» (ed. c., p. 21).

Es estacontraposiciónrabiosamenteactualque Jaspersdefi-ne la que quieroaplicara la contraposiciónexistenteentre«Dia-léctica»y Filosofía en este momentohistórico. Y nóteseque nointervienepara nadaen la contraposiciónde ambosquehaceresla aceptacióny cumplimientocon la dogmática.Tanto el «dialéc-tico» como el filósofo tuvieron en la Europa cristiana de esteperíodo,como mundo externo conformador, realidad más reve-lación. La distinción nace del aliento entrañabledel quehacermismo.La Dialéctica, como pretensiónde saberdel todo, comoconcepción del mundo psicológicamenteentendida resulta un«ministerio» frente al «magisterio» de la Filosofía, que, comodice Jaspers,«ha sido siempre algo más que contemplaciónuni-versal,ella dio impulsos,erigió cuadrosde valores,dio a la vidadel hombresentidoy meta, le dio el mundo en el que se sintióseguro,en una palabra: le dio concepcióndel mundo. Sin em-bargo,la contemplaciónuniversal no es aún una concepcióndelmundo,paraello han de venir los impulsosque afectanal hom-bre en su totalidad y queparten de su totalidad. Los filósofosno eran solamenteobservadorespacíficos, irresponsables,sinotambiénimpulsoresy formadoresdelmundo.A estaclasede Filo-


sofía la llamamos Filosofía profética. Se contrapone,por natu-raleza,ala contemplaciónuniversal,porqueofrececoncepcióndelmundo, porque indica sentido y significación, porqueestablececuadros de valores como normas y con validez. Sólo a estaFilo-sofia le correspondeel nombrede Filosofía, si es quequeremosqueconserveel sentidonoble, poderoso.Peroel nombreha lle-gado a ser hoy usual para la contemplaciónuniversal, hoy, queno existe una Filosofía profética, a excepciónde los débiles iii-tentosrománticosde restablecimiento.Así, actualmente,se llamaFilosofía a lo quedeunamaneramásprecisay clara se llamaríaLógica, Historia de la Filosofía,Sociologíay Psicología.Contem-plación de las concepciones-del mundo no es ya, por lo tanto,encuantocontemplación,auténticaFilosofía,sino Lógica o Socio-logia o Psicología» (ed. c., pp. 20-21).

Esteparalelismoentre nuestromundo y el racionalismodelsiglo xx (entiéndasemovimiento dialéctico) no es accidental,nisiquiera aislado> ni tampoco extraño. El siglo xx fue un períodode crisis y Europa vive hoy en la tirantez dramática de una crisissangrienta.El impulso racionalista> la ambición novedosa, laadivinaciónde un progreso—quehoypensamossin límites—apo-yado en la razón, son, con el prestigio de la «información»,queno llega a ser sabiduría, con el ansia apresurada de una erudi-ción pedestre,síntomas de paralelismo de dos momentosdecrisis. Los «sofistas» de entonces son, descristianizados, los mis-mos con los que hoy nos cruzamospor la calle. Nuestrostecnó-cratas.Peroaquéllosconservaronel pondusde un sentidotrans-cendente del vivir humano.

Precisamenteporqueel «dialéctico»no perdió el sentidotras-cendentede la vida su quehacer«ministerial» mantuvo, juntoal riesgodefinitivo de susalvación,un alto valor humanoavaladopor su tensiónhaciaDios. Y por ello pienso queen el significadodel término Weltanschauunga él aplicadocabenlos ecossemán-ticos que en él introdujo A. Dempf en su obra Die 1Iauptform-mittelalterlicher Weltanschauung(Ed. R. Oldenbourg, Mtinchen-Berlín, 1925; trad. esp., Ed.Gredos,Madrid, 1958).

Pocas veces se han dicho con menospalabrastantascosasacertadassobrela actitud científica del hombredel periodo cris-tiano de la Historia de Europa,como las queDempf escribióenel capitulo primero de esa obra. La «concepcióndel mundo» enla cultura cristiana fue personalista, pero no personalizadora y,


muchomenosacientifica.El problemade la ciencia cristiananofue unacuestiónde compatibilidadteóricaentreTeologíay Filo-sofía, sino queradicóen el conceptode revelación:«Si entende-mos la revelacióhen sentidosubjetivistacomo experienciainte-rior de realidadesreligiosas o de estadospsíquicos,entoncesresulta la abundanteproblemáticade la filosofía de la religióny de la psicologíade la religión respectivamente,que,segúnsuposturarespectoa la verdado validezde la revelación,puedesercristiana o extracristiana. Dentro de la ciencia cristiana, estaconcepciónno cobra importancia hasta muy tarde frente a laconcepción preferentementeobjetivista de la revelación comounaexperienciaextranaturalde realidades.La revelaciónes con-forme aesto(por lo demástambiénen religionesextracristianas)una esfera de experienciasque se halla positivamenteen unaSagradaEscritura y cuyo contenidose puedeestablecerempíri-ca> histórica y gramaticalmentemedianteel estudiode la Escri-tura,y la clasede certezapuedesersimplementeaceptada,creí-da, “reservada>’,puestaparaprobarseenotro sitio> o hechavero-símil mediantela experiencianatural» (ed. esp.,Pp. 12-13).

Por mucha autonomía que consideremos alcanzaron los sabe-res profanosen un determinadomomentode la cultura cristianamedieval> como hemosvisto sucedióen el siglo xl, nuncase pro-dujo una ruptura entre auctoritas y ratio, entre hábito intelec-tual y vida de salvación.Por ello las tres etapasque distinguióDempf estándentro de unamisma «concepcióndel mundo»y elperíodo de transición que estudiamosquedaincluido en la se-gunda: «En una primera etapa predominantementetradiciona-lista se encQntraránsolamentecoleccionesde materialesorde-nadosgeneralmentecomo simplesextractosde sentenciassegunun criterio monográfico,e~pecialistao de enseñanza general. Perocon la apariciónde tina vida cultural y científica másdensa,laabundanciade los materialestransmitidos engrosaráen formatal que se acusaunafalta de conformidadentreellos y tiene queiniciarseconsecuentementela labor de armonizar las autorida-des.Esta tareapuederealizarsedesdepuntosde vista prácticos,por ejemplo,parala utilización en la vida de las sentenciasy, enespecial,de las decisionesde derechoeclesiástico,o conel criteriocientíficode profundizaren las doctrinassalvadoras,aunquetam-bién en este caso puede haber sido la ocasiónuna necesidadpráctica. El avance incontenible de intereseslógicodialécticos


frentea la meratradición de las autoridadesobligará a intentarla concordanciaentreauctoritas y ratio» (ed. c, p. 19).

Piensoqueel convertir el problemade los universales>comohizo Degerando,en el ejedela Historia de la Filosofía de la EdadMedia es unaforma simplistade afrontarunacomplejacuestiónhistórica. Sin embargo,como aporéticafundamentalde la Dia-léctica>claustromaternodeJaverdad,fue uno de los hechosqueconfiguraronel destino intelectualde Europa,en la medidaquellevó, por su especialenfrentamientocon el ser,a la necesidaddeuna «singulardoctrina» praeter philosophicasdoctrinas.

En definitiva, lo quepretendodecires queel problemade losuniversalesdejó de seren el siglo xí un problematécnico lógico,paraconvertirseen un caminode enfrentamientode la inteligen-cia con la realidad, sumadel mundoy la revelación.Esteenfren-tamientoda basepara serentendidocomo una Weltanschauungpsicológicay no como unaforma de vida o de amor a Dios conla mente,ni como el resultado de un procesodiscursivo de larazón apoyadaen sí mismá, vuelta de espaldasa la revelación,yen misión sustitutiva de la tensióndel hombrehaciaDios.

A) La aparación del nominalismo.—EIevento más impor-tante de esteperiodo respectoa la cuestión que nos ocupafuela aparición del nominalismo. La originalidad y transcendenciade tal acontecimientohansido ya sobradamentecalibradas.Sinembargo, no existe unanimidad entre los autores que lo han his-toriado o han realizado su exégesis sobre algo absolutamenteele-mental>asaber: ¿elnominalismodel siglo xí fue realmentenomi-nalismo?Ante tan sorprendentedificultad primaria he de tomarposturay tratar de averiguar, si ello es posible, las razonesdela incertidumbre.

En cualquiercaso,dos datoscondicionanel planteamientodela cuestión: en primer lugar, en el pensamientogriego, salvo elpseudonominalismode los sofistasque refutó Aristótelesy el po-siblecarácternominalistade la Lógica estoica,insuficientescomoantecedentes>no encontramosun conjunto de tesis que justifi-quenesadesignación.En segundolugar> el término aparecióenel latín medievaly, concretamente,parasignificar las enseñanzasde Roscelino y su escuela.

Ahorabien, la mayorpartede las vecesqueencontramosfor-muladala preguntapor su origen>lo que se indagason los moti-


vosy condicionamientosquelehicieronreapareceren elsiglo xiv.Así, el articulo de J. Paulus,Sur les origines du nominalisme(en:«Revue de Philosophie»,vol. XXXVII (1937)> Pp. 313-330), fre-cuentementecitadoentrela biblografía del siglo xx> plantea,ex-clusivamente,la cuestióndel significadode ladoctrinade Ockhamy los nominalistasdel siglo xxv, como si ellos hubieransido losverdaderoscreadoresdel sistema.

Paradefinir el ambientetemáticoen el cual aparecióel nominalismodel siglo xxv enfrentabaPaulusla inter-pretación que del pensamientomedieval babia hechoWulf, ¿omoun gigantescoesfuerzoen pos de unasíntesisescolástica,a la realizadapor Gilson, que sustituyóesteúltimo conceptopor eí de Filosofía cristiana. El primero.dice, intentó separarhistóricamenteFilosofía y Teología;el segundo,trató de conjugarambasen un logro común.No suponetanto estaúltima concepciónuna imprecisiónde los limites entreFilosofíay Teología,comoel hechodeafirmar que lo queanimó a los pensadoresmedievalesfueunaunanimidad religiosa, quedejabaimprecisala tradi-ción filosófica sobrela cual debíamontarse.

Peroestatradición filosófica medievalfue> segúnPau-lus. comoen cualquierotro periodofilosófico> doble: una,racionalistay constructiva;otra> empiritista y crítica. Laprimerallevó acabounaespeculaciónmetafísicaintrépida,quepoblólo realdeentidadesideales;lasegunda,acometióla tareadecrítica de esasentidadesmeramenteracionales,parareducirlasal mínimo,y llevó su interéssobrelo con-creto.Estasdos isobarasdel pensamientomedievalpasa-ron por los siguientespuntos de presión: Platón,Plotino,SanAgustín,Avicena, laprimera;Aristóteles,Boecio,Ave>rroes,la segunda.Pero,encualquiercaso,fue la unanimi-dad religiosa la quepersiguióalcanzaruna «filosofía cris-tiana».

Piensoque en las ideasexpuestaspor Paulus.hayele-mentosmuyaprovechables,querecogerémásadelante.

Sin embargo;la ineludible cuestióndel nombre,a la queaca-bo de referirme,ha obligadoa los tratadistasa enfrentarseconel problema.Cuandoestosucede,unosmuestransudesconcierto


ante la equivocidadde la problemáticade Róscelinoy la escasezde sus fuentes,y otros intentanabrir un camino que lleve aunaexplicaciónconvincentede su auténticosignificado.

En el primer caso, cabe la recienteobra de J. Largeault,degranalientopor su extensióny pretensiones>como afirma R. Poi-rier en el prefacio, que lleva el expresivotítulo de EnquéteSurle nominalisme (Ed. Nauwelaerts,París-Louvain,1971)> quien hadecidido referirse, «para fijar el sentido de la palabra nomina-lismo, aOckhamy a los einpiristasinglesesdel xvííí» (p. 32). Sinembargo>no elude el problema: «El “nominalismo>’, dice, es unlegadode la escolástica:enel siglo xx seha llamado“nominales’>a los filósofos que ñostienenque las especiesy los génerosnoexisten más que en el pensamiento:vocabantur nominales quicommunitatemtantum in intellectu essedicunt (Alberto Magno).Peroestadescripciónno convienemásquea los conceptualistasy por tanto sería inexacto aplicarla a aquellosque, como Ros-celino, afirman que los universalesson palabras(voces). Carac-teriza mejor a Abelardo>para quien el universal es una palabradotadade sentido»(Pp. 8-9).

Y al historiar los hitos del sistemadedicaunasbreveslíneasa Roscelino.En ellas se limita a establecerlas dos tesispor lascuales fue consideradonominalista por sus contemporáneos,asaber, los universalesson voces y los individuos lo único real.Y añadeque,en aquelmomentohistórico,«el nominalismocomoel realismoson doctrinasqueaspirana desbrozarel campo dela teoría del conocimientopara aplicarla a otras esferas>talescomo la de la fe o la filosofía política» (p. 80).

Así pues> segúnLargeault, las tesis de Roscelino fueron sufi-cientespara serdesignadonominalistapor sus contemporáneos,pero no lo son para incluirle en el nominalismo contempladodesde los posteriores desarrollos teóricos del sistema. Por elcontrario> Abelardo es más digno de serdesignadocomo tal envirtud, dice Largeault,de que sustituyóel término vox por el desermoo noinen,queno hace sólo referenciaa la palabracomoemisiónde voz, sino tambiénasu función significativa.Es decir>queporqueAbelardodestacóel valor semánticodel lenguajesonmayoressus méritos paraserencuadradodentro del nominalis-mo, aunquesu doctrina debaserdenominadapropiamentecon-ceptualismo.

34 Estudiosdel Departamentoae Historia de la Filosofía

La interpretaciónde Largeaultse apoyaen quepara que lastesis antirrealistasconstituyan,en rigor, nominalismodebencul-minar en una «Filosofía del lenguaje».Ello justifica que consi-derea Ockhamcomo sú verdaderofundador.Se muestra,así,deacuerdocon las interpretacionesactualesde Ockham, como laexpuestaen el excelentelibro de T. dé Andrés> cuyo expresivotítulo ya anunciasu contenido: El nominalismode Guillermo deOckham,como Filosofía del lenguaje (Ed. Gredos,Madrid, 1969).

Como exponentede la otra dirección que apuntabaantes,puedecitarsela obraya clásicade M. fi. Carré, Realistsand No-nzinalists (Ed. ClarendonPress,Oxford> 2.a ed., 4fr reimp., 1967;1.a ed. 1946).El autorha seleccionadodos representantesdel rea-lismo> Agustín y Tomás de Aquino, y dos representantesdelnominalismo,Abelardo y Ockham.Encarnaen ellos las formasextremasy moderadasde esasposturas,pero lo quehaceen cadacasoes describir su problemáticagnoseológica,tanto o másqueanalizarla obrade cadauno de los autores:

Así, como introducción al estudio de Abelardo, resumelascoordenadasen que se encuadróel problemade los universalesen la EdadMedia. Y es en estemomentoen el cual estudiabreve-mentea Roscelino.Roscelinofue> en primer lugar, quien activóla dinámicadel problemade los universalesy dio lugar> con ello>a un replanteamientodel mismo. La influencia de sus tesis seextendió inmediatamentepor todas las escuelaseuropeasy dioorigen no sólo a las cuestionesplanteadaspor Abelardo,sino quehizo que las nuevasformasrealistastuvieran en cuentasus con-dicionamientos:«A pesar del desdeñosolenguajeque Abelardoempleacon Roscelino,nos dice, tachándolede pseudo-dialécticoe, incluso, de pseudo-cristiano,veremos quesu propia doctrinade los universaleslleva el sello de la enseñanzarecibidadel re-volucionario filósofo de Compiégney cuandopasó de la escuelade Roscelinoa escucharlas leccionesdel líder del realismo,Gui-llermo de Champeaux,criticó a su maestrocon argumentosquehabíaaprendidóde Roscelino»(Pp. 4142).

Enuncia someramentelas tesis de Roscelino,pero lo que leimporta> por encimade todo, es el sentidoúltimo de esastesis:«Roscelinofue procesadopor triteista, pero, para nosotros,elpasoimportantedado por Roscelino fue quedescartócualquierreferenciaa la realidad de los conceptosgenerales.Universaleest vox. El contraste con el realismo es total. Para el realismo el


universal reside en la naturalezaque asumeal individuo. Parael nominalismoestaunidadresideúnicamenteen el término co-mún» (p. 41). «A la basedel nominalismohayunateoría del co-nocimientoempirista.Como dijo SanAnselmo: “En la mentedeestos filósofos la razón, que deberíaser guíay juez de todo loque existe en el hombre>estátan envueltaen pensamientosma-terialesqueno puedelibrarsede ellos,ni distinguir de entreelloslo quedebesercontempladoen su intrínsecapureza>’» (p. 49).

Piensoqueel aciertode la interpretaciónde Carréradicapre-cisamenteen pararseahí, es decir, el nominalismodel siglo xinO esotra cosaqueunareacciónantirrealista.Perounareacciónradical> que niega todo tipo de existenciaa la comunidadesen-cial expresadaen los génerosy en las especies.Los universalesson ¡lotus vocis.

La desorientaciónque La enseñanzade Roscelino provocaarrancaprecisamentede interpretar su nominalismo desdelosposterioresdesarrollosde esa teoría. Las tesisde Roscelinonopuedenserconsideradaspremisasdel nominalismode Ockham,ni mucho menos del nominalismo empirista del siglo xviii. Nisiquiera,en rigor, del conceptualismode Abelardo, aunqueladoctrina de Abelardoseriamuy difícil de serexplicadahistórica-mentesin las enseñanzasde Roscelino.

Quiero decir que,si el nominalismoes algo másqueunateo-ría quese limita anegarel liltrarrealismo ontológicoy gnoseoló-gico de origenplatónico>Roscelinono fue un nominalistaO, conmayor rigor histórico, como por nominalismodebeentendersela doctrina enseñadapor Roscelino y su escuela>las doctrinasbasadasen Guillermo de Ockham y el empirismodel siglo xviiino debenser llamadasnominalistas.

¿Quiereesto decir que la enseñanzade Roscelino quedaais-lada y referida a sí misma en el contextode la Filosofía medie-val? Ciertamente,no. La doctrina de Roscelinose inscribeen esatradición empiristay crítica a la quealudíaPaulusy que,aunquedébil> se desarrollóa lo largo de todo el periodo cristianode lacultura-europea en basea la tradición aristotélica.Lo quesuce-dió es que la debilidad de esa actitud estuvoen función de ladebilidadde la tradición aristotélica,ahogaday sojuzgadapor latradición platónict. Sin embargo,puedendestacarsesus hitos alo laxgo de toda la Filosofía medieval y no sólo en el desarrollode la lógica realizadopor Gerbertoen el siglo X o enel augede


la Dialécticaen el periodoque nosocupa. Rastrearlos ecosde latradición aristotélicadesdeel siglo ix a Gerberto es una tareahistóricaque estáexigiendo investigadores.En pequeñamedidahe contribuidoaella y estoydecididoaseguirhaciéndolo(Cf. Elrealismo moderadoen el siglo xx: Ratramnio.de Corb¿e; en: «Re-

• vista de laUniversidadde Madrid»,vol XVIII núm. 69, 1969, pá-ginas 181-201).

1) La posibleescuelanominalista.—Tampocoes nuevoplan-tear estacuestión>es decir, determinarsi las tesis de Roscelinofueron exclusivamentepersonaleso patrimonio de una escuela.

En primer lugar, existenmúltiples testimoniosde que las re-ferenciasa los autores«nominales»se realizabanen plural. Elmismo texto de Juan,de Salisbury>peséa atribuir la autoría detal doctrina a Roscelino,pareceque se refiere de modo imper-sonal a aquellosmaestrosque insistípn en las palabras.

En segundolugar está la cuestión de la posible escuelaensentido estricto. Oton de Freissing, en su De Gestis Frederici(Cf. ed. en M. G. fi. Scriptores rerum germanicarumin usumscholarum>vol. XLVI, 3.~ ed. de G. Waitz, 1912), afirmaba: «Cier-tamente,Roscelino fue el primero que> en nuestro tiempo> ins-tituyó en lógica la teoría de los nombres»; sin embargo,unacrónica anónimadel,siglo xi> quecita Du Boulay en su HistoriaUniversitatis Parisiensis (París,1665; vol. 1, p. 443) afirma: «In-dialecticahipotentesextiterunt sophistae:Joannesqui eamdemartem sophisticamvocalesessedisseruit: RobertusParisiensis,RoscelinusCompendíensis,Arnulphos Laudunensis.Hi Joannisfuerunt sectatores,qui etiam quamplureshabueruntauditores».

Segúneste último texto, Roscelino habría sido discípulo deese tal Juan,maestrode Dialéctica,y el propio Arnulfo de Laonnominalistacomo Roscelino.La discusiónde estos textosocupóya suficientetiempo aautorescomo Hauréauy Clerval, paraqueentreenella.

Lo que considerointeresantedestacarsobre este asuntoesalgo queestáen íntima relaciónconlo establecidoanteriormenté,a saber>si es cierto que Roscelinoadoptó,con originalidad, una

• posturacrítica ante la soluciónultrarreálistaal problemade losuniversales,no lo es menosque se movió dentro de los límitesde una problemática consabidapor otros muchos pensadores


contemporáneoscuyos. Bastaríaunaequiparaciónde los funda-mentosdoctrinales y de las fuentesde Roscelino, con los quefundamentaronel pensamientode Berengario>por ejemplo,paradarnoscuentade quea la basede su especulaciónestáun modode entenderlas Categorías de Aristóteles en consonanciaconopinionesmantenidaspor Boecio, Marciano Capella, etc.

Es esa débil tradición aristotélicaa la que antes me referíala querealmenteconstituyó la escuelade Roscelino,que prosi-guió Abelardo y enriquecióla influencia árabeiniciada en estesiglo.

II) Roscelinode Compiégne.—Aunquesunombrevayaunidoal de la ciudad de Compiégne,de cuya iglesia fue canónigo,nopodemosvincularlea unadeterminadaescuelao centrodocente.Roscelino fue un maestroen Europa y recorrió gran parte delas escuelasmás prestigiosasdel momento.

Nació en Bretaña (1050), fue clérigo en Chartres, canónigoen Compiégney, quizá> monjede la abadíade San Cornelio. queen estaciudad fundara Carlos el Calvo, quien la habíaconver-tido en residenciaimperial> restaurandoun viejo castillo des-truido por los vikingos> por ser lugar de cazaabundante(CotiaSilva o Selvade Guisa). Tuvo algunarelacióncon LanfrancoenBec, le conocióIvo de Chartresen Parísy SanAnselmotuvo no-ticias de suenseñanzaen Compiégne(1089)> a travésde un monjede Bec y del obispo de Beauvais,Fulcón. En 1092 se reunió unconcilio en Soissons,convocadopor el arzobispode Reims,Rei-noldo, para condenarsu doctrina sobre la Trinidad, pero Ros-celino abjuró de ella. Superadala difícil situación,continuó suenseñanzay en 1094 San Anselmopublicó su Epístolade Incar-natione Verbi, dirigida a Urbano II, contrasus enseñanzas.Fuedesterrado de Francia y se refugió en Inglaterra, de donde leexpulsó Guillermo, el Rojo. En tos últimos años de áu vida,habiéndoseretractado,quizá, de sus doctrinas heréticas.se re-fugió en San Martín de Tours.

SanAnselmo>cuandoescribesu Epístola, duda de siRoscelino ha abjuradoo no de sus doctrinasheréticas,aunquesus noticias parecencontradictorias.Por supues-to, no ha sido aún desterradoa Inglaterra,porque SanAnselmo, arzobispode Canterburya la sazón,nadanos


dice de ello. Los textos de la Epístola másimportantescon relacióna estepunto son éstos: «En efecto;despuésde habersido retenidoen Inglaterray hecho obispo,nosé por quédisposición de Dios, me enteréque el autorde dichanovedad,persistiendoen su opinión> decíaqueno habíaabjuradode su doctrina másquepor el temorde serasesinadopor el pueblo>y por estemotivo algunoshermanosme obligaron con sus súplicasa resolver esacuestión>en la cual se hablaenredadode tal maneraquele parecíaimposibledesenvolversesin admitir, o bien laencarnacióndel Padrey del EspírituSanto,o bien la plu-ralidad de dioses» (Obras completasde San Anselmo,Ed. B. A. C., Madrid, 1952; vol. 1, p. 689). «Sin embargo,si aquélque sostuv¿la enunciacióndicha> advertidoporDios> ha vuelto a la verdad,queno piensequeyo habloen estacarta contraél, puestoque no es lo queha sido.Porquesi un día fue tinieblas y hoy es luz en el Señor>no se debereprendera las ~tinieblas>que ya no existen,sino quehay queaprobarla luz quebrilla. Sin embargo>quehayavuelto a la luz o no, comoveo quehaymuchos

• que no ven claro en estacuestión,aunquela fe dominaen ellos sobréla razón,que les parececontraria a la fe,no me parecesuperfluo el hacerdesapareceresta con-tradicción»(Oc.> p. 691).

Enseñóen Compiégne,enParís,en Loches,en dondetuvo pordiscipuloa Abelardo.en BesanQony en Tours.Probablementelacensurade sus obrasha hecho que no llegarana nosotros,porlo cual tenemos.que conocer su doctrina a través de la cartacitada de SanAnselmo> del iractatus de Unitate et Trinitate di-vina de Abelardo,del De generibuset speciebusy de las referen-ciasde Juande Salisburyenel Polycrat¿cus(VII. 12) y en el Meta-logicus (II, 17) (Cf. F. Picavet,Roscelinphilosopheet théologien,d>aprés la legende et d>aprés ¡‘histoire, Ed. F. Alcan, París, 2.a

ed., 1911; textos en pp. 112-143). La única muestrade su obraqueconservamoses una cartaa PedroAbelardo,publicadaporMigne entrelas de esteautor con el núm. XV, Quaeest Rosceliniad P. Abaeiardum (t. CLXXVIII> 357C-372A),de la cual debecon-frontarsela edición de Reiners(O. c., en Bibliografía, Pp. 63-80).


En el largo prefacio de esa carta—en la cual se en-cuentraconfirmadasu relaciónmagistralcon el Palatinoen Loches(«. - .vel Locensis, ubi ad pedesmeos magistritui discipulorum minibus tam diu residisti.- - », ed. Rel-ners,p. 65, 26-27)— desgranael rosariode sus reprochesal antiguo discípulo y comienzaasí: « Si prefirieras elencantode la religión cristianaa la meracostumbre,o ladegustaseslevemente>de ningunamanera,olvidándotedetu orden y de tu profesión y de los beneficios que tepresté>tantasy tantasveces, bajo el nombrey acto demaestro,desdetu niñez hastatu juventud> ingrato pro-rrunipirías en palabras de malicia contra mi inocencia,hastael punto de que vulnerarasla paz fraterna con laespadade la lengua,justamentecomo aquello: La lenguade éstoses una aguda espada(ps. CXL, 4), y de ningúnmodo despreciaríaslos preceptosextraordinariamenteprovechososy de hechofáciles de nuestroSalvador.Pues,en efecto, la verdad dice: Si tu hermano te ha ofendidorepréndele entre él y tú solamente,pero si no te oyera,recurre a testigos, y si ni siquiera así te escuchara,diloen la iglesia (Mat. XVIII, 15-17), tu pisoteastecon el sú-bito furor de la iracundialos dos primeros mandamien-tos y pasastecon desordenal tercero y enviastecartasala preclaray excelenteiglesia de San Martín de Tours,llenasde infamiaspara mi y fetidísimaspor la inmundi-cia de sus medios>en las cualesse presentami personacon la manchade múltiples infamias> casi con el colorvario de la lepra; también decidiste el oprobio de lamisma SantísimaIglesia llamándolafosa en el pecadode honestidad.Ciertamente,en la palabrasagradasiem-pre se toma fosa en el pecado,así: Cavaronmi josa antemi (Ps.LVI, 7) y Cavaronla josa de mi alma (Ser. XVIII,20) y Si un ciego seofrecea conducira otro ci¿goamboscaerónen la josa (Mat. XV, 14) y Quienprepara una fosapara su prójimo, cae primero en ella (Prov. XXVI, 27)-Así pues,ño debistecompararcon una fosa a la Santí-sima Iglesia antesnombrada,queme recibió con genero-sa conmiseracióncomo un indigno y un pecador,y, co-mo manifiestala verdad>oprobio de hombresy abyecciónde pueblos(Ps. XXI, 7); sino que mejor debistecompa-


rarla con éstedel cual se hace,de hecho,imitadora, quehacesalir el sol sobrelos malosy buenosy llueve sobrejustose injustos(Mat. V, 45), quepor la excesivacaridad(Ef. II, 4) que tuvo paracon los pecadoresdescendiódelcielo (Ju., III, 13) a la tierra, que permaneciendoentrenosotrosacogea los pecadoresy comocon ellos (Lu. XV>2), que tambiénpor los pecadoreshasta a aquél lugar in-fernal descendió(Ef. IV, 9), dondesecrucifican a los pe-cadores>para que se les libere de los tormentos»(edi-ción c., pp. 63-64).

Juande Salisbury,en elc. 12 delL. VII de suPolicraticus, dedi-cado todo él a‘los nuevos doctores>nos dice: «Hubo tambiénquiénesdijeron quelas palabrasmismas (vocesipsas) songéne-ros y especies;pero la opinión de éstos ha sido ya rechazadayrápidamentedesaparececon su autor. Sin embargo>todavíaque-dan algunosatrapados.en sus• vestigios,aunquetales opinionesavergilencena su autore> incluso,el repetirlas:unidos (los uni-versales)únicamentea los nombres,lo quequitan a los objetosy a las ideasse lo añadena las palabras.

Cadauno sedefiendecon un granjuez (Lucano,Phars,1, 127).

Y a partir de las palabrasde estosautores,a quiénesdabaigual poner los nombres por las cosas o las cosas por losnombres,construyecadauno su opinión o su error. Se originanaquígrandesmotivos de disputay todosbuscancon quéafirmarsu doctrina» (ed. Webb, p. 665a,2-13).

Ambas cosas,el sentidode la doctrinay la escasavigenciadela misma en su•época,las confirma en el Metalogicus,segúneltexto que ya hemostranscrito: «Así, uno insisteen las palabras(vocibus) (aunqueesta teoría ya casi ha desaparecidocon suautor Roscelino).. - » (ed. Migne, Colí. 874C).

De modo semejantesepronuncióel autor del De generibusetspeciebus:«Sobrelos génerosy las especiescadauno opina co-sasdistintas.Y así,unos afirman que los génerosy las especiesson voces únicamente>universalesy singulares,pero nadade loquees propio de estos(génerosy especies)asignana las cosas»(Oeuvresinédits d>Abelard, ed. y. Cousin; «Collection de docu-


mentsinédits sur l’histoire de France»>II serie,Paris, 1836; pá-giná 513).

San Anselmo,con carácterde profunda reprobación,afirmaen su Epistola de Incarnatione 1/erbi: «Se debeexcluir entera-mentede la discusiónde las cuestionesespiritualesa estosdia-lécticos de nuestrotiempo, o más bien a estasgentesdialéctica-menteherejes,quepiensanque las sustanciasuniversalesno sonmás queun sopíode la voz (flatus vocis), y queno puedencom-prenderqueel color sea otra cosadistinta del cuerpo,o la sabi-duríade un hombredistintadel alma»(ed.B. A. C., vol. 1, p. 695).

En estetexto haydos partesquese debenestudiarseparada-mente: una que hace referenciaal modo de serpropio de losuniversalesy otraquedice relaciónal conceptode sustancia.Conla primeraentramosen la problemáticadel universal in essendo;con la segundaen la de unaconcepcióngnoseológicasensualista.

Es preciso afirmar, en primer lugar> que cuando Roscelinodice que los universalesson ¡latas vocisestánegandola realidadde los universales>la realidad quea éstosconcedíanlas doctri-nas de inspiraciónplatónica y neoplatónica.Los universalesnoson cosas,sino palabras.

Los antecedentesde esta denominaciónlos encontramosenlos másacreditadosmaestrosde la EdadMedia: Marciano Cape-lía habíaestablecidoque el universalexistíagraciasa la posibi-lidad de reunir en un nomen,enunapalabra(vcix) múltiplespar-ticularidades.Y Boecio,por su parte, habíadefinido la palabracomo unacorrientede aire (flatus), moduladapor la lengua.

«Así pues Aristóteles>queriendodefinir lo quesea elnombre(nomen),primerodedujosugénerodiciendoquénombrees unavoz, es decir, queéstoque llamamos‘nom-bre lo separabade aquellasotrascosasqueno sonvoces,sino sólo sonidos.Pues,es diferenteel sonidó de la voz,ya queel sonido es la repercusiónsensibledel aire, perola voz (vox) esun sopío(flatus) quesalepor ciertaspar-tes de garganta>quese llaman arterias,porquese formanpor una articulaciónde la lengua. Y, ciertamente,la vozperteneceúnicamentea los seresanimados,pero el soni-do serealizaalgunasvecestambiénpor elchoquede cuer-pos inanimados»(Fn Librunz de Interpretatione; ed. Mig-ne, t. LXIV, colí. 419D-420A).


Ahora bien, repitamosqueesta reducciónde los universalesa flatusvocis se riefiere, en principio> al universal in essendoy noal universalin significando. El lenguajeva másallá de sí mismo>tiende,intencionalmente>en su misma esencia,al significado. Ya travésdel significado,apunta>finalmente,a la realidad.CuandoRoscelinoafirma queson flatus vocis se refiereaqueel universalno es imasustancia,es decir,queno esnadaademásde la palabra,pero esono quieredecir que la palabra>en su dimensiónsignifi-cativa,no diga algoreal, no tengatrasuntoóntico susignificación.Tambiénes cierto que,por lo quesabemos,el maestrode Com-piégneno se planteóestacuestión.Planteárselahubierasupuestohacerentrar en crisis una explicaciónde la mecánicacognosciti-va> de las leyes del pensar>tanto desdeel punto de vista lógicocomo gnoseológico,queaúnno habíasido propuesta.

Quizá podamosencontraruna justificación de lo dicho en laadecuadainterpretaciónde este texto del De generibuset specie-bus: «Pues>dado que la sentenciade estosconsideraque nadaexiste exceptolas cosasindividuales-y> si émbargo,estascosasson si~nifiéativaspor v&es tanto universalescomo singulares,lomismo>directamente,significaráanimaly hombre»(ed.c.> p. 524).Lo queel texto dice en primer lugares que,dadoquesólo existenlos individuos, la referenciasignificativa inmediatadel género(animal) y de la especie(hombre)seráel mismoindividuo.Cierta-mente,hombrey animal puedentenerunamisma referenciasig-nificativa> a saber>Pedro; pero la extensiónsignificativa del gé-nero(aniffial) esmásamplia quela de la especie(hombre),puestoquecon él captamosno sólo los individuosde la especiehombre,sino también los de las otrasespeciessupuestaspor el género.Pero,erijin,-lo-que-noslffféfsadestacares queel autor del Degeneribuset speciebussigue admitindoel valor noéticosignifica-tivo del término (nomen),aunquesu referenciasignificativa, enel plano ontológico, sea siempre el individuo.

Así pues,podemosconcluir quela dimensióngnoseológicadelproblemano fue tratada>almenosnegativamente,porel fundadordel nominalismo.Por ello estaafirmaciónde SanAnselmoquedaimprecisa: «En efecto>en sus almas>la razón,a la quepertenecela primácíay el juicio de todo lo que hay en el hombre>se hallade tal modo envueltapor las representacionescorporales,quenopuededesembarazarsede ellas>ni sabedistinguirlasde lo queella

• debecontemplarsolay pura.Porqueaquélqueno comprendeaún


cómo muchos hombres son> en cuenta a la especie, uno sólo ¿cómova a comprenderque,en estanaturalezatan misteriosay tansu-blime, varias personas,cadauna de las cualeses Dios perfecto,son un sólo Dios?» (Epistola de Incarnatione Verbi, ed. c., vol. 1,p. 695).Dar por supuesto,comohaceSanAnselmo,que la especiees algomásque un conceptoera> precisamente,el problemaquepreocupabaa Roscelino.Otra cosamuy distinta es la estructuraqueRoscelinoconcedieraa la realidadencuantotrasuntoal cualel pensamientotiende. Pero sea cual fuere paraél estarealidad,ahoratrataréde averiguarlo,no podemosafirmar queRoscelinonegaraqueel hombreconcibequemuchoshombresson, en cuan-to a la especie,un sólo hombre.

Paraelautor del De generibuset speciebusel puntode partidaontológico era, como hemosvisto, el individuo: «Pues>dadoquela sentenciade éstosconsideraquenadaexisteexceptolas cosasindividuales (nihil essepraeter individua)...» Ahora bien, de loquese trata es de sabercuál es la concepcióndel individuo man-tenida por Roscelino.

El individuo fue concebidocomoun todo indivisible, cuyades-membraciónenpartes,no ya sólo a nivel metafísico—sustanciay accidente—sino tambiénfísico, suponíasu desaparición.Dostextos confirman estainterpretación.El primero de ellos lo en-contramosen la glosa de Abelardo al Liber divisionum, y diceasí: «Era, recuerdo, tan loca la opinión del maestroRoscelino,quepretendíademostrarqueningunacosaconstabade partes.Sialguienle decíaqueésto,quees unacasa,estácompuestade otrascosas>como de un muro o un pavimento,lo combatíacon esterazonamiento:si aquelloquees un muro fuesepartede éstoqueescasa,comola casano esotra cosaqueel muro mismo,el techoy el pavimento,ciertamenteel muro serápartede sí mismoy delo demás.Pero¿cómopodnasernartede si mismo?Además,todaparte> naturalmente,es anterior a su todo; luego ¿cómose diráqueel muro es anteriora él mismo y a lo demás,cuandodc nin-gunamaneraes anteriora sí mismo?»(Cf. Oeuvresinédits d’Abé-lard, ed. c, p. 471).

El segundo,pertenecientea la Epist. XIV (ed. Migne, tomoCLXXVIII, colí. 355D-358B)de Abelardoal obispo de París,dice:«Este,como pseudo-dialécticoy pseudo-cristiano,cuandoedificaen su dialéctica de tal modo pervierte desvergonzadamentela“página divina’>, queen aquel lugar dondese dice que el Señor


ha comido partede un pescadoasadoobliga a interpretarpartede esa palabra,que es pescadoasado, y no parte de la cosa»(Cf. Petil Abelardí, Opera, ed. V. Cousin, París, 1849 y 1859;vol. II, p. 151).

Consideroque la queestápesandoen estosmomentossobrela concepción de Roscelino es aquella definición de sustanciaprimera> expuestapor Aristótelesen sus Categorías> en la quemuy pocoshabían querido deteñerse.Aristóteles incia el c. 5.>con-estaspalabras:«Lasustancia,enel sentidomásfundamental,primero y principal del término,es aquéllo que no es afirmadode un sujeto ni es en un sujeto: por ejemplo, el hombre indi-vidual o el caballo individual» (2a, 1143); esta afirmación yotrassemejantescontenidasen elmismocapitulo, quecontrastancon el conceptode sustanciasegundaque en el mismo expone>llevan a concebiral individuo como unaunidadsustancial,indi-visible, tanto en el orden metafísicocomo en el físico> sin perdersu unidadentitativa.

Reconocidaasí laprimacíaabsoluta,en el ordenreal, de la sus-tancia primera y su indestructibleunidad> Roscelino tuvo quebuscarla explicacióndel pensarabstractoen otro campoqueelde la naturaleza,porqueen ésta sólo se dansustanciasprimeras.La explicacióndel sentidode los génerosy especies,es decir> delas sustanciassegundas,que de algunamaneracontienen,segúnAristóteles,a las sustanciasprimeras,debehallarsea otro nivel.Indudablementeestenivel> aúnno bien precisadopor Roscelino,es el del valor significativo del lenguaje. SeráAbelardo, y des-pués el nominalismo del siglo xxv con mayor carga filosófica,quien• definirá el valor de la significación, tratando de adivinarsuparalelismocon la estructurade la realidadóntica. -•

Roscelinono pudo,como tampocoAbelardo,seguitel razona-miento aristotélicosobrela constitución~delenteconcreto>quesiguieronen el Alberto y SantoTomás,por faltade fuentes<PerohSabeaRoscelinoel honor de haberplanteadoel

• - pThblernade la disparidadentreel oi-den cognoscitivoabstractoy el orden real>como cabeaAbelardola gloria de haberatisbado>despuésde los esfuerzosde algunosautores,deudorestambiénde Roscelinoy queensu momentoestudiaré,elparalelismoentreel orden lógico y el ontológico.

Ahora bien, corno he dicho en otro momento, la explicacióndogmáticaestabaprevistadesdeposturasultrarrealistasdeorigen


neoplatónico,razónpor la cual, al faltar éstas,la explicacióndelmisterio sehizo difícil y peligrosa.Es estolo quele sucedióaRos-celino conel misterio trinitario o a Berengariocon el eucarístico.No setrató de unavoluntadherética>sino de unarupturacon laexplicacióntradicionalpor el cambiode presupuestosfilosóficos,que llevó asolucionesimprecisas.Veamosesta problemáticadelmaestrode Compiégneen la crítica de SanAnselmoy de Abelardo,así como en su propia autodefensa.

El interésde SanAnselmopor las doctrinasde Roscelinofueexclusivamentedogmático. Por otra parte, el conocimientoquede ellas tuvo, pararealizaruna crítica profunda>fue a todaslu-ces insuficiente. De aquíque la partemás extensade su ataquetuviera carácterapologéticoy queveamosclaramenteque,cuan-do pretendeentraren los fundamentosfilosóficos de la doctrinadogmáticacriticada,trata de adivinarlos.

La información, inicialmente, le llegó por unacartaque le es-cribieraun antiguomonjede Bec,llamadoJuan,quehabíatenidoocasiónde escuchara Roscelinoen Compiégne,estandoa las ór-denesde Fulcón, obispo de Beauvais,sedemuy cercanaa la pe-queñavilla dondeenseñabael famosodialéctico.La doctrinaqueel monjeatribuyó aRoscelinoseresumeen estasbrevespalabras:«Si las trespersonassonunasolacosay no sontrespor sí, comotres ángeleso tresalmas,aunquecomovoluntady potenciaseanabsolutamenteiguales: se sigue queel Padrey el Espíritu Santose encarnaronconel Hijo». De estainformación irritó aSanAn-selmo, en primer lugar> la tesiscontenidaen la sentenciatrans-crita; pero, tambiénel queRoscelino,segúnsu informador, ase-guraraque semejantedoctrinahabíasido sostenidapor Lanfran-co e, incluso>por el propio SanAnselmo.

«A su señor y padre Anselmo, el hermano Juan su sier-vo e hijo: en cuanto señor siervo> en cuantopadre hijo.

Sabemos,ciertamente,padrevenerable,y ciertamenteconocemosque vuestra perspicaciaavanzatambién re-solviendolos nudos en aquellaspartesde las Escrituras>en las cualesla mayor partede los otros se detienen.Asípues,ojalá que vuestrafe y vuestrasencilla prudenciayvuestraprudentesencillezpiensesobre las tres personasde la deidad: no mearrepiento,ni yo ni otros,de escribiravuestrocelo parala comúnutilidad de los católicos.Es


así, queRoscelinomueve,entreellos>estacuestiónsobreel Compendio: “Si las tres personasson una sola cosay no sontrescosaspor sí, como tresángeleso tresalmas,aunquecomo voluntad y potenciasean absolutamenteiguales: se sigue que el Padrey el Espíritu Santo se en-carnaroncon el Hijo. Además,dice queel arzobispoLan-franco habíaconcedidoesta sentenciay quevos mismo,disputanda,la concedisteis.Pero,esta similitud e iden-tidad de la Trinidad, sobre los tres ángelesy las tresal-mas,seoponeabsolutamenteaaquellaunidady similitudde la Trinidadde SanAgustínsobreel sol,queesunay lamisma cosay tiene en sí mismo> inseparablamente,calory esplendor.

Vuestraintegridadse conserveincólumeen el presen-te y en el futuro por Dios, trino y uno, del cual tratamos.Amén» (CI. el art. de Wilmart c. másadelante,p. 42).

Esto sucedíaenel año 1089,pero el Santono pudo r¿sponderinmediatamenteal monje Juany cuandolo hizo fue con unabre-ve carta,esperandomejor ocasiónparapoder tratar el temaconmásprofundidad.Peseaello, el argumentoesgrimidoen ella fuela basede las réplicas.Es éste: «Ahorabien,el decir que las trespersonasson tres cosas,o lo entiendesegún las relaciones,esdecir, segúnque Dios es llamado•Padre e Hijo y Espíritu queprocededel Padre y del Hijo, o segúnlo que es llamado Dios.Perosi dice quelas tresrelacionesson trescosas,inúltimentelodice> porquenadie niegaque las trespersonasseanen estesen-tido trescosas,de manera,sin embargo,que se comprendabiencómo estasrelacionesson llamadascosasy qué clasede cosas>y si ellas hacenalguna cosacon respectoa las sustancias,comomuchosaccidentes,o no. Sin embargo,no pareceque entiendaasí lo queél llama tres cosas>puestoqueañadequeunade lastrespersonases la voluntado el poder.En efecto,las tresperso-nasno tienenun solavoluntado poder segúnsusrelaciones,sinosegúnque cadauna de las tres personases Dios. Y si dice quelas trespersonasson trescosassegúnquecadapersonaes Dios,o quiereestablecertres dioseso no entiendelo quedice» (Epís-tola 142, segúnla ed. B. A- C.; vol. II, p. 795).

Algún tiempo después,quizá poco> si el concilio de Soissonsse celebróel año 1090y no el 1092, Anselmosupoque iba acele-

El problema de los universales.La modernidad... 47

brarse un concilio> convocado por el arzobispo de Reims> parajuzgar la doctrina de Roscelino, y por ello, para dejarbien clarasu postura en relación con tal doctrina,escribióa Fulcón, supo-niendo que él asistiría a la asamblea,defendiendola memoriade Lanfranco y exponiendo su profesión de fe; inclusoautorizabaa Fulcón para que leyera su carta en la sesión del concilio: «Rue-go a vuestra santidad que lleve estacartaa dicho concilio, o, siquizá no podéis ir, que la enviéis por un hombre instruido deentrelos vuestros.Y si, acausadel usoqueseahechode mi nom-bre> esto es necesario,deseoquesea leída en presenciade todala asamblea.De lo contrario no es necesarioleerla» (Epist. 143,segúnla cd. B. A. C.; vol. II. p. 799).

Probablementeen este mismo momentoinició la redacciónde unacarta-encíclicatratandocon amplitud el tema, la cual nollegó a ser difundida por tener conocimientode queRoscelinohabla abjurado de su doctrina, calificada de herética> y, quizátambién,por su inmediato trasladoa Canterbury.para ocuparla sedearzobispal(Cf. A. Wihnart> Le premierouvragede SaintAnselmecontra la trithézsmede Roscelin; en: «RecherchesdeThéologie ancienne et médiévale., III (1931)> Pp. 20-36). Seaco-mo fuere> el caso es que en este primer trabajoencontramosyala conclusiónanselmianasegúnla cual el triteismo de Roscelinoes unaconsecuenciade su concepciónnominalista: «Siempreatodos se debeaconsejarque se acerquenmuy cautamentea lascuestionesde la páginasagrada>aquellosciertamentedialécticos,los quepiensanquesolamenteel sonido de la voz sonsustanciasuniversales, los que pueden entender que el color no es otra cosaque el cuerpo,ni la sabiduríaotra cosaqueel alma, en absolutose han de inflar por la disputa de cuestiones espirituales. Puestoque en ras almasde éstos>la razón,que debeserpríncipe y juezde todas las cósasque hay en el hombre, se oculta en las imá-genescorpóreas,de tal modo queno puedenni irse rodandodeellas ni puedendistinguirse de ellas mismaslas cosasque ellamisma solay pura debecontemplar»(cd. en art. c., p. 29).

Ahora bien, el texto fundamentales la Epístola de Incarna-tione Verbi, aunque en ella siga reconociendosu insuficientein-formación: «No he podido ver nadade los escritosde aquél aquien me dirijo en estacarta, fuera de lo quehe citado al prin-cipio, pero creoque la verdades tan evidentepor lo quehe di-


cho, que todo hombreinteligente ve quenadade lo quepodríaoponersepuedeserverdad»(ed. c., vol. 1, p. 725).

Despuésde una introducción apologética,trata de precisarlos sentidos que puedenconcedersea las palabrastres cosas.De sus precisionesAnselmo concluye: «Perocuandoañade:co-mo lo son tres ángeleso tres almas, muestraclaramenteque nohablade esta pluralidado distinción quese encuentraen estaspersonas,segúnlo que les es propio. Porqueno se dice de nin-gunacosaquees unay la misma en número,quees dos ángeleso dos almas,y a dos ángeleso dos almas no se atribuye nuncaalgo quees lo mismo numéricamente,como afirmamosde Diosquees numéricamenteuno, quees Padree Hijo> y como afirma-mos del Padre y del Hijo queson un sólo Dios numéricamente»(ed.E. A. C.; vol. 1, p. 701). «En cambiopor los nombresde ángely de alma designamosla sustanciay no la relación>porque,aun-queel nombrede ángelle vengade la función, ya que ángelsig-nifica mensajero>sin embargoes consideradocomo una especiede sustancia,lo mismo queel alma. Y asípareceentenderlotain-bién él cuandodice i~ualmente: como lo son tres ángeleso tresalmas. Por consiguiente,quieredecirunapluralidado distinciónigual a la de muchosángeleso muchasalmas,es decir> muchassustancias.Y parecedemostrarloaúnmásclaramentecuandodi-ce: de tal manera, sin embargo, que por el poder y la voluntadson completamenteel mismoser» (ed. c., vol. 1, p. 701).

Es esto lo que constituyela herejíade Roscelino,quese co-rroboracuandoafirma que, si no fueran trescosas,el Padrey elEspíritu Santo se hubieranencamadocon el Hijo: «Si Dios esuna sola cosa y numéricamentela misma, y si ella es Padre eHijo> cuandoel Hijo se encarnó,¿cómono se habría de encar-nar támbiénel Padre?Porquela afirmacióny la negaciónrefe-rentesa unasola y misma cosano puedenserverdaderasa lavez, mientrasquenadaimpide afirmar algo de unacosay negarestomismo de otra.Así> no es cierto queel mismo Padreseaunapóstol,y queno lo sea; y aúncuandose afirma del mismo bajoun nombreque es apóstol y se le niega bajo otro nombre>di-ciendo,por ejemplo: Pedroes un apóstoly Simónno es un após-tol, las dos proposicionesno son verdaderas,sino que una deellas es falsa.Peroque Pedrosea apóstoly Estebanno seaapós-tol estopuedesercierto> puestoquePedroesdistinto de Esteban.Por consiguiente,si el Padrees numéricamentela misma cosay


no otra queel Hijo> no es cierto que se debaafirmar del Padrey negarlodel Hijo; por consiguiente>todo lo queel Padrees loes tambiénel Hijo, y todo lo quese afirma del Hijo no debesernegadodel Padre;ahorabien, el Hijo se encarnó,luego tambiénel Padre seencarnó»(cd. c., p. 703).

Es, pues,el conceptode sustancia,como sustanciaprimera,lo queobligó a Roscelinoa las anterioresconclusiones.Pero ellono radicó>paraSan Anselmo,en unaconcepciónimperfectadetal conceptodesustancia,sino en la teoríanominalistade los uni-versalesque Roscelino profesaba:«Lo que yo digo no obliga aadmitir que las trescosasseantresdioses,puestoqueestastrescosasson juntamenteun sólo Dios. Y nosotrosdecimos:sígueseentoncesquecadaunadeestastrescosas,es decir> cadapersonano es Dios, sino queDios estácompuestode tres cosas.Por con-siguienteel Padreno esDios> el Hijo no es Dios, el EspírituSan-to no es Dios, puestoqueno se debedecir de cadauno de ellosni de dos, sino solamentede los tresjuntos queson Dios, lo cuales igualmenteimpío. Porque,si es así> la naturalezade Dios noes simple, sino compuestade partes.

»Perosi estehombretieneuna inteligenciasencillay no ofus-cada por la multiplicidad de los fantasmasde la imaginación,debecomprenderque> en cuestiónde simplicidady composición,lo que es simple vale másque lo que es compuesto>porque esnecesarioque todo compuestopuedaser dividido, o realmenteo por el pensamiento,lo queno se puedeconcebirde lo que essimple; porqueaquelloen lo cual no se puedepensarcomo te-niendo partes> ningún entendimientopuede descomponerloenpartes.Por tanto, si Dios es compuestode tres cosas>o ningunanaturalezaes simpleo hayotra naturalezaquees en cierto modosuperior a la naturalezade Dios. Ahora bien, es evidentecuánfalsas son estasdos alternativas.

»Y si ésteaquien yo combatoes uno de estosdialécticosmo-dernosquecreenqueno existenadamásque lo queellos puedenalcanzarpor su imaginación,o piensaqueno hay nadaen queno hayapaneso no negaráque concibeque,si hubieraalgo queno pudieseserdescompuestoni en la realidad ni por el pensa-miento, estoseríasuperiora lo quees divisible realmenteo pore] pensamiento.Y así>si todocompuestopuedeserdescompuestoal menospor el pensamiento,al decir que Dios es compuesto,dice quepuedeconcebiralgo superiora Dios. Su entendimiento

50 Estudiosdel Departamentode Historía de la Filosofía

se eleva,por consiguiente,por encimade Dios (concibeun sermásperfecto queDios) y esto no lo puedehacerningún enten-dimiento»(ed. c., p. 707).

El restodel opúsculoes una defensade la interpretacióntra-dicional del misterio trinitario, segúnsu propia concepcióngno-seológica.

En el Tractatus de unitate et trinitate divina Abelardodiscu-tió, sirviéndosede San Anselmoen muchasocasiones,la concep-ción trinitaria de Roscelino.Veamosalgunostextos de los selec-cionadospor Picavet (o. c., PP. 124-127)>para comprenderluegola respuestadel maestrode Compiégneal Palatino en su famosacarta, aunquebien es cierto que dicha respuestano lo es demodoespecíficoaestetratado,sino,másbien, a variascartasdeAbelardo> entre las que se encuentrala ya citada al obispo deParís.

Destaca,en primer lugar> Picavetensu selecciónel ataquedeAbelardoa los dialécticos que caenen el excesode su ciencia>que> por otra parte> no es atacadapor él: «Así pues,aprobamoslas ciencias>pero rechazamoslas mentirasde los abusones.Enefecto,poniendoa Tulio como testigo> se equivocanno poco losque acusande vicio a la sabiduríadel hombre.Sin embargo>essiempremuy corrienteel vicio de la cienciay casi se adhiereaella de modo natural y propio la soberbia> justamentecomoaquello que dice el apóstol: “La ciencia infla, la caridad edifi-ca”. Esta> origen> sin duda, de todo pecado,alejó al instantealprimer ángel de la visión de su Creador>esto es, le alejó de laverdaderafelicidad; de igual maneraque entonceshizo apostara aquél,así tambiénganaa muchospor la herejía,ahora».

La sabiduríano se constituyeparaAbelardosólo por un actode la inteligencia,sino quees también,y fundamentalmente,unmodo de vida, como pensaraSócrates:«No se oculta éstoa losfilósofos quepensabanqueel conocimientode Dios seadquiría,no pensando,sino viviendo bien; y aconsejabanqueparaalcan-zarlo habíaqueapoyarsemásen las costumbresque en las pa-labras.Por ello Sócrates...no queríaque las almasinundadasporla concupiscenciase introdujeranen las cosasdivinas y acon-Éejabaparaello entregarsea las buenascostumbresde unavidapurificada».

Quizásuenenextrañasestaspalabrasen la bocao en la plumadel gran dialécticoquefue Abelardoy> mástodavía,que formen


partedel contextode estaobraquefue juzgadaen sínodoy quedebió modificarseparano incurrir su autor en penade herejía.Pero ambosextremosson muy propios del gran pensadorpala-tino, que fue, en todo momento>hijo de su tiempo y luchéasíentre el fervor y el racionalismo.Pronto sacaa relucir esteúlti-mo en su obra: «Pero,puestoque la inoportunidadde estosar-gumentosno puedeserrechazadapor la autoridadde los santosni de los filósofos, sino quese enfrentaaaquellasrazoneshuma-nas que se oponena las razoneshumanas>hemosdecidido res-ponder>no sólo a los estúpidossegúnsuestupidez>sino tambiénaensuciarsus impugnacionescon sus mismasartes>con las cua-les nos atacan».

Abelardoempleóla Dialécticaparademostrarla diversidaddepersonasen unasustanciaindividual y simple: «Así, también, elpequeñoy fuerte David> con la ayuda divina, degolló al enormey colérico Goliat con su propia espada.También> con esamismaespadade la dialéctica con la cual aquellos intentan, resueltos,impugnarnuestrasimplicidad> vuelta contraellos> disipemos,ennombredel Señor>su fuerza y los ejércitos de sus argumentos,para que no presumanya de atacar la simplicidad de los fieles>como fueron reducidossobreaquellascosasacercade las cualesparece,en principio, imposibleresponderles,a saber>sobrela di-versidadde personasen una sustanciadivina absolutamentein-dividual y ademássimple; y acercade la generacióndel Verboo sobrela procesióndel Espíritu Santo».

Los puntos de fe que le importabadefendera Abelardo losespecificócon toda claridad. En primer lugar: «Tiene, pues,lareligión de la fe cristianaúnicamenteun sólo Dios y de ninEunmodo muchosdioses»;en segundolugar: «Aunquecadauna delas personassea Dios, o Señor,sin embargono son muchosdio-seso señores,en la medidaquesea una,absolutamente,la esen-cia o sustanciaindividual y singular de las trespersonas».

Ciertamente,la defensade estospuntosde doctrinaestabare-lacionadaparaAbelardo, como acabamosde ver, con la proble-mática entre la Dialéctica, en representaciónde la razón, y lasenseñanzasde los Santos Padres,cuyas vidas y milagros «testi-fican quehansido órganodel Espíritu Santo»: por otra parte,el núcleo del problemaestáalojado en el conceptode sustancia,cuyaacertadaconcepcióndepende>en granmedida> de quesepa-mos ver en la unidadsustancialpartesfísicas y metafísicas,que


no rompenesa unidad: «En un hombreexisten muchaspartes,incluso diversasentresí, de ¡nodo queéstano seaaquélla,como(existendiversaspanes)en un maderoo enunamargarita;estaspartes,tortadaso separadasde las otras,se dicenhombreo ma-deroo margarita,puestoqueunacualquierade ellas,antesde laseparaciónera hombre o maderoo margarita; efectivamente,la separaciónennuestrasustanciano confierenada,queantesnotuviera, aaquelloquepermaneceo quees separado,porque>auncortada la mano> sigue siendo hombre lo que permanece ahoray antesde la mutilación. Si se le corta un pie, ciertaparteexis-tenteen el hombre,queera íntegro>después,de modo semejante,es hombrelo queresta,porque también era hombreantesde lamutilación, ya queentoncestenía tambiénla definición de hom-bre> aunquefuera tambiénanimal,porqueera animadoy sensi-ble como racionaly mortal, igual que lo esahora».

EnfrentabaAbelardoestaconcepciónde la sustanciaa la queya hemosexpuestode Roscelino.Y se apoyabaen ella paracon-tradecir la unidadpor semejanzade las personasde la Trinidad,que proponíael maestrode Compiégne.

He transcritoantesel preámbulode la farragosacartade Ros-celino. Granpartede la mismamantieneeltonode defensaairadacontraaquélque le habíahechoaparecercomo un herejedepra-vado. Es importanteseñalarqueRoscelinono se considerabatal.Hubo en él unasinceridad,un auténticoconvencimientode queestabaenel camino que lleva auna explicacióndel misterio tri-nitario. Puedeverseéstoconclaridaden el siguientetexto: «Estoydolido por lo de la Iglesia (cf. p. 17), pero por lo mío me alegro,porquea decir verdadreconozcoquesoy tal y como me descri-besal escribirlas.Dijiste, en efecto,queyo seríaya paratodamivida un notableespúreo.Y como éstoesasíacojoestaafirmacióntuya de verdadcomo con brazosde ternuray me veo entero entuspalabrascomo en un espejo...Ciertamente,no quiero justifi-ca¡-me,porquesi buscarami gloria> mi gloria no es nada...Pero,se sigue ésto, porquesoy convicto de la másgrandeherejíay re-chazadoya por todos como un infame, desmientoestastresco-sasde todaslas manerasy proclamoqueson falsassegúnel tes-timonio de las iglesias de Soissonsy Reims. Pués,si alguna vezme equivoquéeúunapalabrao me desviéde la verdadno defendípertinazmenteni la circunstanciani la afirmaciónde la palabrafalsa, sino queestuvesiempremás dispuestoa aprender>quea


enseñara corromperel alma; y no es herejeaquél que> aunquese equivoque,sin embargono defiendeel error» (ed. e., pp. 64>19-65, 6).

Roscelinoescribióesta cartadesdesu refugio de SanMartínde Tours, hacia los últimos años de su vida; luego> quizá, cono-ció el Tractatus de Abelardo, que fue escrito hacia 1118 en laabadíade Saint Denis, y juzgado en el concilio de Soissonsde1122. Pero,en cualquiercaso,Roscelinodio muestrasde conocermuy bien los frentesque le habíaabierto Abelardoy respondióa ellos con precisión.

Así, seocupó,en primer lugar>de demostrarquelos textos delas «autoridades»no son demasiadoclaros, segúnél, en cuantoal sentido de la unidad trinitaria: «Los escritos de los santospadresAmbrosio, Agustín e Isidoro, de ningún modo estándeacuerdocon la singularidadque atribuiste a la divina sustan-cia» (p. 68, 29-31): <cAsi pues,a partir de estavariedadde escri-tos santosun lector diligenteseda cuentade que los Santosquelos escribieronnunca entendieronuna singularidadtan grandeen Dios> que una sola cosa>una sustanciasingularpudiera lía-marsepor aquellostresnombres..- » (p. 73, 12-15).

Estasafirmacionesestánprecedidasde una inacabableseriede textos de diversosautores,que,en sumayor parte,nadadicen,ano seral propio Roscelino.Y cuandoconsiderósuficientementeabruitadoa Abelardo por el pesode las «autoridades»,trató deprecisarsu pensamiento:«Perocuandodicesqueyo reconocíenla SantísimaTrinidad unaúnica sustanciaes verdad>perono re-conocí la singularidadde la herejíasabelina,segúnla cual unasola cosa y no varias se denominacon aquellos tres nombres;sino quereconocíqueestasustanciatriple y relativaa tres tienetanta unidad como nunca tres cosaspuedantener: nunca trescosasson tan singularese iguales> segúnse escribió: “En estaTrinidadno haynadaanteriorni posterior,nadamayor ni menor,sino que las tres personasson coeternasy coiguales unas aotras>’» (p. 73, 23-31).

En estetexto estáperfectamentereflejadoel sentidode la ex-plicacióntrinitaria de Roscelino.Ciertamente,la personacontitu-ye de suyounasustancia,precisamenteporqueRoscelinoidentifi-caba>siguiendoa los griegos,hipóstasis con usía, y la sustanciaestásometidaa la ley existencialde la unidady de la pluralidad.Precisamente,el carácterde la pluralidad,quenacede la discre-


panciaentrelas sustancias,queconstituyensiempreunaunidad,es lo que le permitió a Roscelinoconcebir la unidad trinitária,porqueentrelas tres sustanciastrinitarias no existediscrepanciaalguna: «En efecto,todo lo plural se separapor la ley de la plu-ralidad, puesestáescrito quetodadiferenciaconsisteen la plu-ralidad de las discrepancias.Por tanto, indaguemosqué diferen-cia existe en esta pluralidad de personas,segúnnosotros, peroquesegúnlos griegoses pluralidadde sustancias»(p. 74, 18-22).

Era ésteel punto que másle importabademostrara Rosceli-no, por ello es el queexplicó más directamente,sin servirse,endemasía>de textosprestados.Paradójicamente,el triplicar la sus-tancia,por la mismaestructurasustancialde la Trinidad,suponíapara él la unidad por igualdadde las sustancias>es decir, queal no existir discrepanciasentre determinadassustanciasestassonuna, lo cual sólo se da en la Trinidad: «Oístequela Trinidadera unapor la comunión de majestad,no por la singularidaddeésta; lo quees singular de ningún modo es comúny lo queescomúnno puedesersingular...Oíste tambiénque el nombredeDios se dice singularmenteacercade la Trinidad a causade suigual divinidad, de fonnaque,si se dijera pluralimente,se enten-deríauna desigualdadde divinidad. Pero,la divinidad de la Tri-nidadno encuentranadaigual fuera de ella. Así pues,en la mismaTrinidad unadivinidad igual encuentrauna divinidad igual. Aho-ra bien,no veode quémodopuedanexistirmuchascosasqueseaniguales,singularesy únicas.Por tanto,paraque la navede la fecristiana,al correr entreuno y otro escollo,puedasalir ilesa,seha de prever con gran cuidadono chocarcon el ídolo de la sin-gularidadsabelina,segúnel cual hay quedecir queel Padreseencarnóy sufrió; y se ha de prever no caeren el peligro de lapluralidad arriana, que hacevariar la sustanciaen anterior yposterior,y en mayory menore introducir> entonces>una pIura-ralidadde diosesbasadaen la variedadmúltiple» (p. 77, 1-16). Yconcluye: «Así pues,quedapara la Trinidad, únicamente,el nu-mero singularde Dios, de tal modo quesignifique en ella y den-tro de ella unaabsolutaigualdad»(idém, 16-18).

Entiendoque todo el problemaquedabacifrado en su con-cepto de sustancia,admitido el cual no podíaconcebírseen ellaunapluralidad,puestoqueesprincipio de unidad.Por otraparte>todo lo que existe> en la medidaque existe,es sustancia;lo cualnos llevaríaa decir que la sustanciaes el únicomodo posiblede


la existenciao, lo quees lo mismo, queexistir es permanecerznla unidadde la sustancia.La pluralidadradicaen la singularidadde las sustancias,es decir, en aquelloque distinguea cadaunade cualquieraotra> tanto en el mundofísico> por sus caracterís-ticasfísicas,comoen el no corpóreo,en el mundode los ángeles>por cuantoestosestánindividualizadosen su existenciano ma-terial.

Esta doctrina, acorde inicialmente con el conceptode sus-tanciaprimeraestablecidopor Aristótelesen sus Categorías,tienesu apoyoen la finitud individual de los entesconcretos.Quierodecir, que se adecúa,casi con intenciónúnica, a la contingenciay fisicidad existencial de los entesintramundanos;de aquíquela unidadconstitutivade la sustanciaseade orden físico-sensible.En este sentidopodemosdecir que hay en Roscelino,como lohabíatambiénen Berengario,unagran descargasensualista,enla medidaen que parte de la realidad experiencialcomo modoúnico fundamentaly fundamentantede todarealidad. Es la con-secuenciadel abandonodel idealismoejemplaristade origen pla-tónico, sin que se sustituyaéste por unagnoseologíaprofunda.

Si volvemosahora a lo dicho al principio sobreel doble as-pectode la cuestióndebatidapor Roscelino,a saber,suconceptode sustanciay su concepciónde los universales,deberemoscon-cluir queéstaesconsecuenciade aquél,precisamenteporquetodaunidad,en el orden del ser,estárepresentadapor la sustanciay,por tanto> la unidadgenéricao específica,en la medida que noestá realizadaen la sustanciao, al menos>no tenemosexperien-cia de ello, no constituyenunidadesreales,por lo cual las redujoal ámbito lingilístico, en el que se realiza la significación, queresultael únicomodoposiblede la unidaddel universal.Es decir,los universalesson unidadessignificativas.

En la explicacióndel misterio trinitario no interfirió su con-cepción gnoseológica,porque este problema afectabaal ámbitodel sery no al del significar. Cadaunade las personasde la Tri-nidad> por el hecho de ser, era para Roscelino una sustancia,querealizabaen sí misma las característicasde la divinidad, sindiferenciaalgunaen relacióncon las otras;precisamentepor elloeran absolutamenteiguales.Absolutamenteigualesquieredecir,en el contextode Rosceino,que, por no existir en ellas carac-térísticasde singularidad«física»> resultabaimposible su distin-ción. De aquí la singularidaddel nombrede Dios.

56 Estudiosdel Departamentoele Historia de la Filosofía

Si las personas de la Santísima Trinidad no hubiesen sid¿consideradaspor Roscelinocomosustancialmentediferentes,sólohubieranpodido sersignificativamentediferentes,con lo cual secaíaen un problemamásgrave.A mi juicio, el flanco más débildesu doctrinaradicaen la infinitud quedebierahaberconcedidoacadaunade las sustanciasde la Trinidad, lo cual habríahechoimposible concebirlascomo separadas.Sin embargo,el proble-ma de la infinitud no lo sacaronacolaciónen suscríticas,incon-cebiblemente,ni San Anselmo ni Abelardo.

Quizá, Roscelino no llegó a caer en el problema de la infinitud>porquesu concepciónde la sustancia,como hemosdicho> naceyes válida exclusivamenteen el mundo de la finitud. La trasposi-ción de las condicionesde existenciadel mundo contingenteaDios, sernecesario>le hizo caeren la herejía(Cf. Buonaiuti, Unfilosofo della contingenzane secoloXI: Roscellinodi Compi¿ane;en: «Rivistastoricocritica delle scieñzeteologiche»,1908 (Pp. 195-212).

Incluso, la propia terminología que manejabaRoscelino eraun instrumentoinadecuadoparamatizar estepensamiento.Lostérminos substancia,esencia y personatenían todavía en estemomento,con relacióna sus sinónimosgriegos,una implicaciónsemánticaconflictiva.No se trata de un alegatode disculpa,sinoun-intentode poner de manifiesto las dificultades queencontra-ba el progresismoracionalistade Roscelino(Cf. 3. de Ghellinck,L’entrée d’essentia, substantia, et autres mots apparantés dansle latin médiéval; en: «Bulletin deCange»,XVI [1942], PP.77-112).

E) Vigenciade las solucionesrealistas-—Elrealismono per-dió vigencia en el siglo xi. Es más>siguió representandola «tra-dición filosófica’> ortodoxa.Todavíamás,en algunoscentrosdo-centesel platonismoalcanzóun nuevovigor y fue basede exce-lentes desarrollos filosóficos> que hicieron perdurar su influjohastaen el siglo xiii, como sucediócon la escuelade Chartres.Pero,ciertamente,el realismono pudo seguirsiendoya, despuésde las enseñanzasde Roscelino,nuncamásel extremismoingenuode Fredugisiode Tours en suDe substantianihuli et tenebrarumo el sistemáticoy reflexivo neoplatonismode Juan’EscotoEríge-na en suDe divisionenaturae,ni siquierael tecnicismomesuradode la enseñanzade Gerberto, que se transparentaen su Derationali et ratione uti, o de Garlandusen su Dialectica.

El problemade los universales.La modernidad.- - 57

Roscelino ha proporcionadoa los historiadoresunas fechasclaves> extraordiariamentesignificativas, que sirven de goznesen los queapoyarel giro evolutivo del problemade los uni’&er-sales.Esasfechasno son sólo referenciasanecdóticas,sino tam-bión afirmaciónclara de la entradaen vigor de elementostemá-ticos, que> aunquetuvieron una referenciaanterior pululante>no hablan adquirido hasta entoncescarta de naturalezaen laconcretaproblemáticade estos temas.

Esasfechas han sido utilizadas por Van de Vyver, en su ar-tículo Les étapesdu développementphilosophiquedu haut Mo-yen Age (en: «RemeBeIge de Philologie et d’Historie», vol. VII(1929)> pp. 425452) y, recientemente>en la comunicacióndeL. Minio-Paluello, a la XIX Settimanade Spoleto,Nuovi impulsialio studio della Logica: la secondafase della riscoperta di Aris-totele e di Boecio (La Scuola neil’Occidentelatino dell’Alto Me-dioevo, Pressola Sede del Centro> Spoleto,1972, vol. II, pági-nas 743-766).

Minio-Paluello consideraque el desarrollode la Lógica en elmedievo estuvo condicionadopor dos elementos,a saber,porun lado, la utilización progresivade un determinadogrupo deobrasgriegas,escritasentrelos siglos xv a. de C. y ni d. de C., la-tinizadas literal o parafraseadamente,y no sin originalidad> en-tre el 350 y el 550, amén de otras escritasoriginariamenteenlatín por Cicerón, el Pseudo-Apuleyo,el Pseudo-Agustín,Boe-cio> etc¿por otro lado, por la intensificaciónde la vocaciónporel estudio del funcionamientode la razón. La gradaciónen elorden de importanciaentreamboselementosestuvoa favor delprimero.

Estostextos—Minio-Paluello cita veintinueve—«entraronencirculación>ampliao limitadísimamente,a lo largo de tresetapasprincipales,cada unaconstituida por varios momentos: la pri-merase extiendedesdefinales del siglo octavoa comienzosdeldécimo, la segundadesdeel último tercio del décimoa comien-zos del undécimo,la tercerade comienzosa la mitad, aproxima-damente,del duodécimo»(p. 747). La segundaetapa>que es laque le interesabaestudiaral autor en la comunicaciónde refe-rencia>estuvocomprendidaentreel 970 y el 1040. En la fechaini- -

cial coincidenel comienzode las enseñanzasde Abbon de Fleuryy Gerbertode Aurillac, con la puestaen circulación de algunasnuevasobrasde Aristótelesy otros comentariosde Boecio.

Estudiosdel Departamentode Historía de la Filosofía

Por una parte, se incluyó entre los textos de enseñanzadela Lógica un fragmentode los Tópicos de Aristóteles(122a 10-b24), queestabaincluido entrelas obrasde Boecioy queno habíasido destacadosuficientemente.Al mismo tiempo alcanzaronunamayor difusión el comentariode Boecio a las Categoriasy susdos comentariosal De Interpretatione. Todos estos elementoscontribuyeroneficacisimamenteal augedel aristotelismo.

Ahora bien, la obra que con másmotivos aristotelizóla Dia-léctica en esta etapafue las Categorias de Aristóteles. Nuestroautor nos dice: «Pero,quizá, el hechomássignificativo respectoalos textosaristotélicos,ya desdeel puntode vistade la investiga-ción de la autenticidadtextual, ya desde el punto de vista delas consecuenciaspara la interpretaciónfilosófica> ha sido laprogresivasubstitucióndel texto genuinamente,literalmentearis-totélico de las Categorias» (pp. 753-754).

Paracomprenderexactamentela importanciade este hechoes precisoteneren cuentaque el Corpus lógico de Alcuino inclu-yó la versión de las Categoríasdel Pseudo-Agustíny en base aella se estableciólo que se ha llamado la «glosaordinaria»,queperduróhastael siglo xiii, aunqueapartir del nr no fuese másque unacuriosidadhistórica. Ciertamente,estono quieredecirqueno seconocierael texto original aristotélico,sino quela auto-ridad fue ejercidaen eseperiodopor la paráfrasispseudo-agusti-niana,de forma tal que, incluso,cuandoalgúnmaestromanejabaexclusivamente,por no tener otro manuscrito,el texto original,explicabaéste de acuerdocon la doctrina de inspiraciónplato-nizante.

A partir del 970 lo quesucediófue que se invirtieron los tér-minos. La autoridadestuvoejercidapor el texto original de Aris-tóteles,precisamenteporquefue reconocidocomo un texto origi-nal, y aunqueconvivieroncon él la versiónpseudo-agustinianayla «glosaordinaria»,pasarona ser textos de segundaimportan-cia. Esto supusounavoluntadde aristotelizarla Lógica y la gno-seología,y, como consecuencia,un nuevo planteamientode lascuestionesmetafísicas.Esta voluntad de aristotelización,comoya he dicho en algún momento>llevaba implícita una intenciónracionalista,quese procuróarmonizarcon la tradición buscandounaconjunciónde Platóny Aristóteles,paralo cual sirvieron deejemplo Boecio y Marciano Capella.


Minio-Paluello suponequeentrelos siglos x y xi apa-reció en Occidenteuna nueva edición de las Categoríasde Aristóteles en latín, constituidapor una traducciónauténticade Boecio o una traducción de éste revisadasobreel texto griego. En cualquiercaso,estenuevotextosustituyóa la más fiel de las antiguastraducciones,con-firmando así su fidelidad en detrimentode la paráfrasispseudo-agustiniana.Esta traducciónrevisadano fue sus-tituida —como las de los otros libros de Organony lasobrasmayoresde Aristóteles: Metafísica,Física, De Ani-ma, etc.— hastael siglo XII> por la de Giacomo Veneto,quien estuvoen Constantinoplaen 1136, realizandoallísus traduccionessobre los textos griegos originales oimportando éstosy efectuandola traducciónya en Eu-ropa.

Es indudable que el augede la Dialéctica y el racionalismodel siglo xi fueron consecuenciadel desarrollológico> provocadopor la puestaen circulación de estosnuevos textos y por unanuevatipificación de su enseñanza,de la que fueron adelantadosejemplosGerbertode Aurillac y Abbon de Fleury.

El primero de ellos era scholastichusen Reims ya en el 969 ysu discípuloRicher nos ha dejadocon bastanteprecisión el pro-grama de su enseñanza,queconstituyóel fundamentode la nue-va Lógica: «Siguiendo la dialéctica en el orden de los libros>enseñabael sentidode las palabrasen las proposiciones.Expli-caba primero la Isagogede Porfirio, es decir, su Introducción,siguiendola traduccióndel retórico Victorino, despuésel mismotexto segúnla de Boecio.Comentabalas Categorías,esto es, ellibro de Aristótelesde Predicamentos.Pero en cuantoal Periher-meneias,esto es, libro De interpretatione, mostrabaprofunda-mentesu dificultad. Pasabadespuésa los Tópicos,es decir, a losLugares de los argumentos, libro traducido del griego al latínpor Ciceróny comentadopor el cónsul Boecio en seis libros, ylo comunicabaa sus auditores»(Richer,Historiarum librí qua-tuor, Migne, P. L, t. CXXXVIII> colí. 102C-D).Y añade:«Tambiénleía y enseñaba con utilidad cuatro ¡ib ros de diferencias tópicas,dos de silogismoscategoróricos, tres de hipotéticos,un libro so-bre la definición, también uno sobre la división» (Idem, coll.103A). Esteamplio programadocentede la Dialécticaconstituyó


la «nuevaLógica»,quesirvió pararealizar la «crítica»del realis-mo platonizante.Sunuevohorizonteestuvomarcado,fundamen-talmente>por la incorporaciónde la segundapartedel Organon,cuyas peripecias bibliográficas terminaron hacia mediados delsiglo xi. Fueprecisoesperaraqueaparecieramenel xii los textosoriginales de Aristótelesparacompletar,definitivamente>la Dia-léctica medieval.

El paralelismoentre las trayectoriascientíficas de Gerbertoy Abbon de Fleuryes evidente,hastael punto de quepuedeafir-marseque lo que Gerbertohizo en las escuelascatedraliciaslorealizóAbbonenlas monacales.Van De Vyver en susumarioperoaúnno superadoestudiosobrela obra del segundoafirma: «Hemarcadoen otro lugar las etapasdel desarrollofilosófico de laaltaEdadMedia, tomandocomo criterio positivo las fuentesuti-lizadasen la enseñanzade la lógica al ritmo y en la medidaqueemergendel gran naufragio del mundo antiguo, siguiendo lasactitudesprogresivasde las nuevasgeneracionesparacompren-derlas. El Renacimientocarolingio> tan brillante por otra parte,no habíahecho uso en lógica más que de enciclopediasde lasartesliberalesy de tratadoselementales.En el curso del siglo xse utilizan los comentariosconsagradospor Boecio a la primerapartedel Organon; pero Gerbertoy Abbon fueron los primerosque abordaron los tratados especializadosque el “Ultimo delos Romanos>’habíacompuestoa modo de introducciónal estu-dio de los Analíticos (digamos,a la teoría del silogismo)y de losTópicos, cuyoscomentariosestánperdidos.Richer señalacomounade las iniciativas másdestacadasde Gerbertohaberexplica-do en la escuela catedralicia de Reims (973-982), no solamente lostratadosdel Organon, sino también las monografías de Boecio.Yo heencontrado,peseasu forma anónima>los resúmenes,muyoriginales,queAbbon da de estostratadosde Boecio quedebíanservir de sucedáneoa la segundaparte del Organon hastabienentradoel siglo xii» (Les oeuvres inédites d’Abbon de Fleury;en: «Revue Bénédictine>,,núm. 47 (1935)> Pp. 125-179; cita enPp. 130-131).

De Vyver ha estudiadounafamilia de manuscritosproceden-tesde Fleury, de finales del siglo x y principios del xi, que recogelos textos quesirvieron de enseñanzade la Dialéctica llevadaacabo por Abbon y de los que se deduce claramente que el pro-gramade ésteno eramenosamplioqueel de Gerbertoni menos


original. La preparaciónde Van De Vyver de sus manuscritoshaservido para la publicación de los inéditos lógicos de Abbon(cf. Abbonis Floriacensis Opera medita: SyllogismorunzCatego-ricorum et HypotheticorumEnodatio, a cura R. Raes.Ed. Rijk-suníversiteitte Gent: Werkenuitgeg. door de Facult. y. de Lett.en Vijsberg, Bruges, 1960).

Cuandoeste ciclo se consumaFulbertoha comenzadoa rea-nimar la escuelade Chartresen la queBerengarioconcibió,peseala inspiraciónplatonizantede la misma>sus doctrinas«críticas»a travésde la enseñanzadialécticade los inmediatosherederosde Gerberto.Unos añosmás tardeRoscelinoaplicabael criticis-mo al misterio trinitario. Sin embargo,el realismo,por renovadoqueestuviera,siguió haciendoesfuerzospor subsistiry lo consi-guió en muchoscentrosdocentesde la Cristiandad.

Así pues> este desarrollo y renovacióndel programalógicosirvió los mimbrescon los que se construyóel cesto«nominal»,pero tambiénfue la basede lo quepudiéramosllamar el «nuevorealismo»>que unasvecesse afirmó por fidelidad a la tradicióny otras por simple reacciónante las tendenciasnominales.Encualquiercaso,ambastendenciasculminaronen el replanteamien-to que de la cuestión hiciera PedroAbelardo. Y porquea esteautorconducentodoslos desarrollosdel problemade los univer-salesen el siglo xi le tomamoscomo fin del períodoa estudiar.Repasaréahorabrevemente,hastallegar a él, los másimportan-tes centrosplatonizantesvigentesen ese período-

1) Escuela de Chartres.—Unode los centros docentesmásimportantesdel siglo xi y, por supuesto,del xii, hastaqueParísle arrebatela primacía, fue el de la catedralde Chartres.

Hasta tal punto fue importanteel desarrollode estaescuelaen estesiglo, queel obispo Fulberto,promotorde su desarrollo,pasaen muchosmanualespor serel fundadorde la misma.Porotra parte, la escuelacatedraliciacompartió su prestigio con laabacial de Saint-Pére,aménde que en la misma ciudadexistíaunatradición de escuelasartesanas—quehicieron de ella unode los centros artísticos más importantesde la Alta Edad Me-dia—, así como un conjunto importantede escuelasen la dió-cesis.

Fulbertonació en Italia hacia el año960 y realizó sus prime-ros estudios en alguna escuela de aquel país; más tarde fue <lis-


cípulo de Gerbertoen Reimá> desde donde se trasladóa Char-treshacia el año990> siendoconsagradoobispo el año 1006, des-pués de sermaestrode suescuela>durantevariosaños.Fulbertose entregó plenamente a ella hasta su muerte el 10 de abril de1028.

Fulbertoestuvosiempreprotegidopor el rey Roberto,el Piadoso> que había sido su condiscípulo en Reims.El rey Robertoestuvoen la escuelade Gerbertode Au-rillac hacia el año 984 y la influencia del maestrofuedecisivaparasu conductafutura. El apoyode Robertoasu antiguo condiscípulodeterminó su nombramientodeobispo de Chartres.

Es bienconocidade todos,pero no puedodejarde recordarla,la tradición médicade la escuelade Chartresy el propio Fulbertoy su impulso innovador se instalaronen ella. Alcanzó entonces,quizá,un equilibrio entrela teoría y la prácticade la enseñanzade la mediciná(cf. G. Baader,fíe Angángeder medizinischenAus-bildung in Abenland bis 1100, en: La Scuolanelt’Occidentelatinodell’Atto M@dioevo, ed. c., pp. 669-718). A este respectodecíaClerval : «La dinastíade los Amando,de los Heribrando,fue con-tinuada, lo hemos visto> por Fulberto, Hildegardo, Berenguer,Guizo, Goisberty Raúl Mala Corona. Conservamostodavíatresordenanzasmédicasde este tiempo> de las cuales dos son deFulberto y una de Hildegardo»(Les Écolesde Chartres au Mo-yen-Age, Paris, 1895; ed. fotoestática,Minerva, Frankfurt, 1965;p. 129).

La obraescritade Fulberto fue muchomenosimportantequesu labor docente.Conservamosde él algunasvidas de santos,unos cuantossermones,poesíasy un buen puñado de cartas(128). Estas últimas tienen un gran valor histórico como testi-monio vivo de los acontecimientosde aquel período,ya que Ful-berto estuvoen relación con los más importanteshombresdela iglesia,la política y la intelectualidad.

Quieneshablande la importanciade Fulbertoson sus discí-pulos> que llegaban de los cuatro puntos cardinalesde la Cris-tiandadparasometersea la discipinade suescuela.Ya hecitadoalgunosde ellos al hablarde los condiscípulosde Berengario,asaber,Hugues,obispo de Langres;Arnol, nombreimportanteen

El problemade los universales.tez modernidad.- - 63

la historia de la música; Guillermo, prebostede Chartres;Asce-lino, el Bretón, canónigode Notre-Dame,etc., etc.

En Chartresalcanzaronimportancia todaslas disciplinas delTrivium y del Quadrivium. pero sobre todo la Dialéctica. Parajuzgar la importanciaconcedidaa esta disciplina en su escuelaes suficientereseñarlos textosqueparasu enseñanzase utiliza-ban: la Isagogé de Porfirio; las Categorías de Aristóteles; lasCategoríasde SanAgustín, conel prefacio de Alcuino; un poemadeFulbertosobrelas relacionesentrela Retóricay la Dialéctica;el De deflinitionibus de Boecio; los Tópicosde Cicerón; el Peri-hermeneiasde Aristóteles,el de Apuleyo; las DiferenciasTópicasde Hoecio; el Liber Divisionum de Boecio; el De ratione uti etrationali de Gerbertode Aurillac; la introducciónde Boecioa losSilogismos Categóricos; los libros de Boecio sobre los Silo-gismosHipotéticos, etc., todos ellos conservadosen el manus-crito número 100 de la Biblioteca de Chartres>pertenecientealsiglo xi. Esteprogramamarcaclaramentela continuidadcon ladocencia de Gerberto y Abbon y enlaza con el EptatheúcondeThierry.

Despuésde Fulberto una serie de seis obispos mantuvieroncon mejor o peorfortuna, la gloria de la escuelacatedralicia.Pe-ro en 1089 ocupó la sedeepiscopalotro hombreexcepcional,delque ya hemoshablado,Ivo de Chartres>bajo cuyo gobierno laCatedralvivió otro períodotriunfal (cf. F. Pl. Bliemetzrieder, ZudenSchriften Ivos von Chartres; en: «Sitzungsberichteder Wie-ner Akademiephil.-hist. KL», núms. 182-6 [1917], PP.40-72).

Pocasveces>despuésde los trabajosde Poole y Cler-val, se hapuestoen dudala importanciafilosófica y hu-manistade las escuelasde Chartres,pero en una recien-te obra de R. W. Southern (Medieval Humanismeanáother Studies,Oxford> 1970; cf. el C. V. «Humanismeandthe Schoolof Chartres»)seha tratadode demostrarqueChartresera en el siglo xii una escuelaanticuada,enla cual lo másimportantefue la enseñanzade la Gramá-tica. Quizá, este duro ataquehayaservidoparaaquilatarcon justicia el valor exactode aquel centro cultural> locual lo ha realizadode forma magistral 1. Chátillon ensu comunicación a la ya citada XIX Settimana di Spole-

to (Les écolesde Chartres et de Saint-Victor, ed. c., vol.


II, PP. 795-839). Sin embargo,la riquezatemáticade lafilosofía elaboradaen Chartresestáfuera de todaduda.

En los primeros años del obispado de Ivo debió ingresar enChartres,Bernardo,clérigo bretón,Magister scholae en los pri-merosaños del siglo xii y cancillerdesde1119 hastasu muerte,establecidapor Hauréauentre 1124 y 1130. El puestode canci-ller lo heredóa su muertesu hermanoThierry.

Bernardofue el maestrode los másimportantesrepresentan-tes de la escuelaen el siglo xii, como Gilberto, BernardoSilves-tre y supropio hermanoThierry. Entre sus obras,muy perdidas,tenemosnoticia de un tratadoDe expositionePorphyrii, enprosa,y de unaréplica del mismo en verso.Pero la fuente máseficazparaconocersupensamientoes Juande Salisbury.

Este,en el c. 24 del L. 1 de suMetalogicus,presentaa Bernar-do de Chartrescomo un excepcionalpedagogoen las disciplinasdel trivium: «Bernardode Chartres, fuente abundantísimaenlos tiemposmodernosen la Galia, seguíaesta costumbre:mos-trabaen la ‘lección> de los autorestanto lo simple, como lo exigi-do por la imagende la regla; exponíaen medio(desucomentario)las figuras de la gramática,los coloresde la retórica>las cavila-ciones de los sofismasy en cualquiermomentoel pasajede sulección propuestalo referíaa otrasdisciplinas; de tal modo, sinembargo,queno enseñabalas cosasaun mismotiempo,sino que,segúnla capacidadde sus alumnos, les dispensabalas doctrinascon medida en el tiempo. Y porque el esplendorde la oraciónestá o en la precisión, esto es> cuandoel adjetivo o el verbo seunen elegantementeal substantivo,o en la metáfora, esto es,cuandoel razonamientoapartir de unacausaprobabletransfierela significacióna otra> inculcabaestascosas>cuandola ocasiónllegaba>en la mentede su auditorio. Y dadoque la memoria seafirma con el ejercicioy el ingeniose agudiza,paraque imitaranaquelloqueoían apremiabaa unoscon consejos>a otros con ellátigo y castigos. (...) El ejercicio vespertino,que era llamadodeclinación,era completadocon tan gran abundanciade gramá-tica que,si alguienduranteun añose instruía en ello, teníaasudisposición,si no era demasiadotorpe, los elementosnecesariospara hablary escribir y no podíaignorar la significación de laspalabrasqueseutilizaban en el uso común-Peroporqueno con-vieneque la escueladeje de ser,ni un solo día> maestrade reli-


gión, proponíaestamateriapara queedificaraen la fe y en lascostumbres,y para que los que acudierana ella, casi como acierta oración, se inclinaran al bien. Pero, el último punto deestadeclinación,es decir, de la oraciónfilosófica, la dedicabaala piedad; también recomendabalas almas de los difuntos enunadevotaofrendadel Salmo,quees sexto de los Penitenciales>y en la oracióndominical,asuRedentor»(cd. c., colí. 854C-8558).

Juan de Salisbury nos ha transmitido una frase deBernardode Chartresreferidaa los antiguos,que se harepetido cientos de veces a lo largo de la historia, lamayorpartede ellassin citar la fuente: «DecíaBernardode Chartresque somos como enanossobreespaldasdegigantes,de modo que si podemosver más cosasqueellos y máslejos> no es por la agudezade nuestravistao por la altura de nuestrocuerpo> sino porqueestamossostenidosy elevadospor la estaturade los gigantes»(Metalogicus, III, 4; ed. c., colí. 900C).

En el Policraticus resume Juan de Salisbury el pensamientopedagógicode Bernardode Chartrescon palabrasmás precisasy haciendoreferenciaa un poemaquesobretal temaescribiera:«Perocualesseanlas claves de la enseñanza,cualespreparanalos filósofos paracomprenderla esenciade la verdad>el caminode lo que allí lleva> el Viejo de Chartreslo expresócon preci-sión. Y, aunqueyo no capte el encantode su verso> sí apruebosu sentido y creo que debeimponersefielmente a las mentesde los filósofos. Dice así:

Mens humilis, studium quaerendi,uita quieta,scrutinium tacitum paupertas,tena aliena,haec reserare solent multis obscura legendo.

Y, ciertamente> el Señor concede la gracia a los humildes yconfiere la comprensiónde la verdada aquellosque> iniciadospor el temor, se adhierena El en el amor y en la ejecucióndesus mandatos.Pues,de acuerdocon el testimoniodel sabio,quie-nes confían en el Señorcomprenderánla verdad> sin embargoDios se resistea los soberbios.¿Quiénfilosofarácontrala volun-tad de Aquél?» (L. VII, c. 13; ed. Webb, p. 666c).


La posición deBernardode Chartresrespectoal problemadelos universalesfue netamenteplatónicay así la califica el propiqJuan de Salisbury: «También Bernardo de Chartres, el más per-fecto entre los platónicosde nuestrosiglo, abrazó, poco más omenos,estaopinión en verso» (O c.> cd.> c¿coll. 938C). Los frag-mentos a que Juan de Salisbury hace referencia son los únicosque poseemos de la versión versificada del ya mencionado tra-tadoDe expositionePorphyrii. En el primero de estos fragmentossostiene que ser se dice, propiamente> sólo de la idea y no deaquellascosasque incluyen materiay forma:

Non dico essequodest,geminaquodpartecoactummateriae formam continet implicituni:sed <lico esse quod est, una quod constat earum:hoc vocat Idcam illud Acheus et §)a>v.

En el otro, que la idea estáunida al principio eterno de lascosas, a lo que en ellas hay dc no perecedero> de divino; la ideaes coeterna cón Dios creador:

Principium qui sola fuit divina voluntas,actas non frangit demoliturque vetustas,dissolvit tempus quiquid producit adesse,si non ad praesens,constatcuandoquenecesse.Ergo super tali qui luget conditione,aut nibil miniinuin claret rationis habere.

Consideraba los universales como substancias separadas,ideasejemplareso prototipos: «Aquél ponelas ideas,emulandoaPlatóne imitando aBernardode Chartres,y dice quenadahaya no ser éstas, el género y la especie. Pero la idea es> según ladefine Séneca> aquellas cosas que son por naturaleza ejemplareterno. Y puesto que los universales no están sujetos a la corrup-ción, ni alterados por los movimientos, por los cuales se muevenlas cosassingulares,desapareciendounas y sucediéndolasinme-diatamente otras> se dice que (las ideas) son> con propiedad yverdad, universales. Ciertamente, las cosas singulares se consi-deran indignas de la designación del término substantivo> dadoque nunca permanecen y huyen y no esperan la denominación;en efecto> de tal manera varían por las cualidades> por los tiem-


pos, los lugares y la multitud de propiedades, que todo su serno parece un estadoestable,sino, ciertamente,un tránsito muta-ble. Pero Boecio dij o que el ser lo decimos de aquellas cosas queni crecen en intensidad> ni disminuyen por retracción, sino que,apoyadassiempreen su naturaleza,seconservanen sus recursos.Estas son las cantidades, las cualidades, las relaciones, los luga-res, los tiempos, los hábitos y cualquier cosa que de agún modoestá unida al cuerpo. Ciertamente, estas cosas unidas al cuerpoparece que cambian, pero permanecen inmutables en su natu-raleza. Así como permanece el río mientras fluye la onda, y sedice por ello el mismo río, así la especie de las cosas permaneceidéntica mientraslos individuos pasan.De aquí deriva aquellafrase famosa de Séneca (Ep. 58 —6 68—, 23), aunqueno suya:‘Entramqsy no entramosdos vecesen el mismo río’. Así pues,estas ideas, esto es, las formas ejemplares, son las razones pn-meras de todas las cosas, que no son susceptibles ni de disminu-ción ni de aumento; son estables y eternas> de tal modo que,aun-que todo el mundo coqioral pereciera, no podrían desaparecer.El número de todas las cosas corporales consiste en éstas; y,como parece desprenderse de la obra De libero arbitrio de Agus-tín, porque éstas son siempre, aunque venga la desaparición delos tiempos, el número de las cosasno disminuyeni aumenta»(Metalogicus,ed. c., colí. 875A-C).

Pero el platonismo de Bernardo de Chartres estaba tan unidoa Boecio que intentó>también él, una conciliación entre Platóny Aristóteles. De ello nos informa Juan de Salisbury: «Algo máseficaz hicieron Bernardo de Chartres y sus seguidores para inten-tar conciliar aAristótelesy Platón,pero consideroqueéstoslle-garon tarde y trabajaronen vano para reconciliar, muertos,aquienes, cuando les fue permitido en la vida> estuvieron en desa-cuerdo» (Idem, colí. 8750). En este momento Juan de Salisburycita al lado de Bernardo de Chartres a su discipulo Gilberto Po-rreta y a Josselino de Soissons, como autores que tuvieron unamisma pretensión, a saber,superarla posturaplatónica en basea las doctrinas aristotélicas.

Gilson tomó, precisamente, este texto como base de su inter-pretación del platonismo de Bernardo (cf. Le platonisnie de Ber-nard de Chartres; en: «Revue Neoescolastique de Philosophie»,vol. 25 [1923], Pp. 5-19). Bernardo es, para Gilson, el autor al quepuede remitirse, en última instancia, el sentido del platonismo


de la escuelade Chartres.Por ello es importanteanalizarel carac-ter de su concepciónplatonizante.

Indudablemente,Bernardo profesé la doctrina ejemplaristade las ideas de raigambre platónica> pero sin que ello le llevara aconsiderar que la universalidad de los géneros y las especies fue-se inherente a las cosas individuales; es decir, según Gilson, noparece que se pueda llegar a la conclusión de que los universalesante rem de la doctrina de Bernardo> fuesen también los univer-sales in re. La cuestión radica en averiguar si «no confunde elproblema de las, ideas con eí de las formas sensiblesy que sena planteadoen realidaddos problemasde los universales:¿exis-ten los modelos de las cosas,universalesy separadosde ellas?¿Existen en las cosas las formas particulares imitadas de estos.nodelos e inseparables de las cosas misúias? Si se puede res-ponder afinnativamente a estas dos preguntas se habrán discer-nido dos clases de universales> de los cuales unosson separadosy otros inseparables>sehabráconciliadoaAristótelesconPlatón»(Art. c, p. 10).

La conclusión de Gilson es que Bernardo distinguió clara-menteentre.la idea ejemplary la forma inherentea los indivi-duos, lo que justifica plenamenteel que le consideremos,encierto sentido,un aristotélico,«Estefilósofo poneun Dios crea-dor de la materiay lugar de las ideas;no admitequehayaotrosuniversalesque las ideas;pues las categorías,los génerosy lasespeciessubsisteneternamente,y como efectos>en el pensamien-to de Dios; pero, si no hay otro universalquelas ideasy si sólolas ideasexistenverdaderamente,es necesarioapelar aun actoespecialpara explicar la existenciade las aparienciaso simili-tudessensibles.Este actoes aquélpor el cual estasformaspar-ticularesson creadascon cadacosasegúnlos modelosformadospor las ideas - Poniendo las formas de Aristóteles como las imá-genes de las ideas de Platón> Bernardo de Chartres resuelve a lavez el problema de la Providencia y el problema de la substan-cia; continúaaBoecio,condicionainmediatamenteel pensamien-to de su alumno Gilberto de la Porréey se encaminaen la víaque seguiráSantoTomásde Aquino» (Idem, pp. 14-15).

Pese a la interpretación de Gilson, muy acertada por otraparte, no creo que con los elementos de juicio de que dispone-mos podamosconsideraraBernardode Chartresentrelos llama-dos «nuevosdoctores».

El problemade los universales.La modernidad..- 69

II) Escuetacatedralicia de Tournai.—Las solucionesultra-rrealistas tuvieron otros representantesimportantes en el si-glo xi.

Si, ciertamente, Chartres fue un reducto platónico en estesiglo y continuó siéndolo en el xii, aunquepor otras razones.otros centrosdocentesse mantuvierontambién fieles a las pos-turas tradicionales. Así, la escuela catedralicia de Tournai, quealcanzó un prestigio notable bajo el gobierno de Odón.

Fue precisamenteHerimán, su discípulo y biógrafo, quienestablecióla distinción entre«doctoresantiguos»,es decir,aque-líos que manteníantodavía las posturasultrarrealistas,la Dia-léctica in re, y los «nuevosdoctores»,término quedesignabaaaquellos que enseñaban la Dialéctica in voce(cf. Liber de restau-rattone monasterii 5. Martini Tornacensi, M. G. H., Scriptores,t. XIV «Gesta episcoporum», 1883; n. ed., 1963; Pp. 275 y Ss.).

Odón náció en Orleansy en su juventud tuvo fama de buenpoeta,exaltadapor su amigo el maestrode Reims, Godofredo>que le dedica una obra que lleva el pomposo título de Somniumde Odoneaurelianensi. Fue maestro de Dialéctica en Toul, dondeadquirió también gran fama. Trasladóse,más tarde, a la cate-dral de Tournaien la quepermanececincoaños como canónigo>desde1090.

Escolásticode Dialéctica en la escuelacatedralicia,escribeuna serie de obras, para ayuda de la enseñanza, de las cualessólo conservamosel título> que nos ha transmitido su biógrafoHerimán: Sophista,Liber complexionu,ny el tratado De re etente, en el cual discutía si el ser es lo mismo que la cosa y lacosa lo mismo que el ser. Comentandoun día el L. IV de laConsolaciónde Boecio recordó el De libero arbitrjo de 5. Agus-tín> cuya lectura le decidió a seguiruna vida de retiro y peni-tencia.

Restauré el pequeño monasterio de San Martin de Tournaicon la ayuda de sus discípulos y recibió en él el hábito de SanBenito, siendo nombrado abad en 1095. La fama allí alcanzadahizo que fuera consagrado obispo de Cambray en 1105, aunquepareceserque no tomó posesiónhastadespuésde la muertedeEnrique IV, por no haber queridorecibir la investidurade manosdel Emperador. Sea como fuere> finalmente desempeñó su obis-pado, aunque renunció a él, ya enfermo> retirándose al monaste-rio de Anchin, dondemuerepoco después>el año 1113.


Obispo de Cambray escribe Expositio in canonemmissae(ed.Migne, P. L., t. CLX, colí. 1053Cy ss.),obraqueha sido reeditadainnumerablesveceshastael siglo xvii y que tieneuna indudableimportancia.Señalasu autor, al paso de la explicación,quevaprecedidasiempredel texto canónico,todos los puntos dogmá-ticos, moralesy de disciplina e, incluso> históricos>ya quehaceuna interesantedisquisición sobrela misa primitiva, celebradasiempreante el conjunto de los fieles, y el nacimiento de lamisa privada,cuyacuna fueron,principalmente,los monasterios.

Es importante su concepción de la transubstanciación,que establece principalmente al glosar las palabras «Mis-terium Fidei: forma parte de la fe católica creer quedespués de la consagraciónhay realmentesangre,de mo-do que el que no crea esto es un infiel. Se llama misterioa lo que se esconde en cosas sensibles, como la realidadde la sangre se oculta en el aspecto y sabor de vino. Esdecir, que el. cáliz del altar es misterio de fe porque,bajo el aspecto y sabor de vino> se cree que se ocultala verdaderasangre.Es misterio de fe, porquelo que secree se escondeen ciertas cosassensibles.Así, se creeque es verdadera sangre lo que la vista y el gusto perci-ben como vino. Es misterio de fe, porque lo que la fecree está oculto en lo interior. Interiormentees verda-derasangre,parala fe verdadera;exteriormentees falsovino parasusubstanciaverdadera.Se percibecomo vinoy no lo es.No tiene aparienciade sangrey lo es. El sen-tido es engañado por la apariencia> la fe permanece se-gura en la verdad de la cosa. Y por eso se dice que lasangrees misterio de fe, porquela fe creeque la sangreestá oculta en lo interior. Lo que se percibeestá mani-fiesto, lo que se cree está oculto. Y si lo oculto existepor fe, es propio de la fe, del mismo modo que lo queaparecees propio del sentido. Por tanto, la sangre esmisterio de fe, puestoque al estaroculto perteneceala fe» (ed. c., colí. 1063B-C).

Posteriora éstaes su fundamentalobra De peccato originali(cd. Migne, T. c, colí. 1071A y ss.),queHerimánllamó «Tratado


sobree] origen del alma», de esta obra me ocuparéinmediata-mente. Es preciso destacartambién sus OpúsculosDisputatiocontra judaeum, cuyo tema es la Encarnación de Cristo y elvalor y sentido de la Redención; De blasphemoin Spiritum Sanc-tum, De canonibus Evangeliorum, etc. (todos ellos en el mismovolumen de la P. L. de Migne).

Partió en el estudio de los universales (O. c, L. II; ed. c, colí.1078D-1079-C), de una concepción según la cual la especie tieneuna neta diferencia con relación a cualquiera otro predicado>fundamentalmenteel género,ya que la especie«tiene substan-cialmente más contenido que los géneros».Sin embargo> losindividuos nadatienen substancialmentemás que la especieaque corresponden,pues lo que hacequebajo unaespeciehayavarios individuos es algo accidental y no substancial> mientrasque lo que hace que bajo un género haya varias espkies si essubstancial>a saber, la diferencia.Así pues, la distinción entreindividuosy especiees accidentalen elorden del ser;enel ordendel conocer su diversificación nace de la facultad que los conoce,es decir, del entendimiento que conoce el universal y del sentidolo individual.

Y esto es así porque ya él individuo, sólo un individuo, cons-tituye de suyo una especie,dado que bajo una especiepuedeexistir> de hecho, un solo individuo: «La razón capta la especiepor el género y las diferencias> el sentidopercibeal individuo porlas propiedades de los accidentes. Para los universales se adecúala razón interior de la razón, para los singulares, en cambio, elconocimiento exterior de lo sensitivo. Percibimos los individuoscorporalmente> captamos los universales racionalmente. Y cuan-do se dice especie de un solo individuo, está bien decir accidente,exactamente igual, del individuo y de la especie> aunque princi-palmente y en primer lugar los accidentes están en los individuos»(ed. c., colí. 1079C).

Pero es preciso que distingamosentre individuo, singular ypersona. El individuo es aquello que no se predica de nada; delindividuo, sin embargo,se predican todos los superiores. Del in-dividuo se predica la especie,aunen el casoen que la especieno tenga más que un individuo; el individuo, en cambio, no sedice de la especie. Así pues> el individuo está en sí mismo todoy completamente.


En este momento distingue entre el individuo en el universaly en el todo, distinción que no resulta esencial para esta expo-sición.

Ahora bien, se llama singular a aquello que se distingue detoda otra cosa por una o varias determinadas propiedades; perosingularpuedeserun individuo conrelacióna otro> mastambiénuna especie con relación a otra; en un caso la distinción se efec-tuará por medio de los sentidos y en el otro por medio de larazón.Ahorabien, tambiénse distinguede algunamaneraentrela especie y el individuo, pues aunque la especiey el individuotengan una esencia común, sin embargo alguna singularidad hayentre ellos que permite su distinción: «Y así todo individuo essingular; pero no todo singular es individuo, porque no es indi-viduo sino aquelloqueno se dice de ninguno; singularen cam-bio> se dice de todo» (ed. c.> coll. 1080C).

Persona es el individuo de naturaleza racional, por tanto detodos los individuos sólo son llamados personasaquellos queposeenla razón: «Por tanto, todapersona es individuo, pero notodo individuo es persona. Y así> persona es a individuo comoindividuo es a singular» (Idem, D).

Así pues,la especiey los individuos son idénticos,pero porel hecho de ser ambos singulares deben distinguirse por algunao algunasde sus propiedades,pesea lo cual Odón insiste en queambostienen también las mismaspropiedadespor las que sonsingulares,ya que las propiedadesdel individuo estánen la espe-cie y las de la especieestánen el individuo. Lo que sucedeesqueeste estares> en cadacaso,distinto.

Ciertamente,los universalestienenunaspropiedadesquesoncomunes a los universales y no lo son a los individuos; así, elser especies comunes> el ser esenciasinconmovibles>el podersepredicar de muchos - Dc igual manerael individuo tiene propie-dadescomunesalos individuos queno lo sona la especie;así,elsermutable, el seren un lugar, etc. Ahora bien, aquellaspropie-dades que singularizan una especie entre las especies están en elindividuo, de la misma forma queaquellaspropiedadesquesin-gularizan al individuo entre los individuos estánen la especie,pero de modo distinto: «las propiedades de los universalesporlas que cada uno es separado de todos, están, sin duda, princi-palmente y en primer lugar en los universalesmismos,pero ensegundo lugar se adaptan a los inferiores hasta los individuos.


Igualmentelas propiedadesde los individuos por las que cadauno es separadode todos estánprincipalmenteen ellos mismos>pero de un modo secundarioconvienena lo~ superiores,como lapropiedaddel cuerpo,quees la substanciacorpórea,convieneatodos los inferiores,pero en primer lugar al cuerpo.Igualmentelas propiedades por las que Pedro se distingue de los demásindividuos: que es hermano de Andrés, que es príncipe de losapóstoles,sin dudaestánprincipalmenteen él mismo, pero, ensegundo lugar> de él las reciben los universales.Así pues>doblees la propiedad de los universales; doble es también la de los indi-viduos: de los universales una propiedad por la que se distin-guen de los universales,otra por la quese distinguende los indi-viduos; igualmentela propiedadde los ifldividuos: una por laquese separande los individuos, otra por la quese separandelos universales: porquesiendo la substanciaen los individuosy en las especiesuna e idéntica,es necesarioque tenganlas pro-piedadescon las que la diversidadentrelos individuos seapaten-te, comola de hombrey Pedro;siendola substanciaunay la mis-ma> tienendiferenciaspor las quesedistinguenunosy otros,por-queéstees> ciertamente>individuo y persona,aquél,en cambio,es una naturalezacomúny especial: son uno en substancia,sondistintos en propiedades.Por lo quetienenson distintos,por loque son, son uno. La unidad de la substanciaconvierteen algouno, cosasque son distintas; la diversidad de las propiedadesconvierteen cosasdistintas aquellasque son una sola. Y así laespecieno tiene en el individuo aquelloen que se diferenciadelindividuo, sino que lo tiene por sí misma e independientementedel individuo, como si no estuvieraen absolutoen el individuo.En cambio> aquello por lo que la especiése distingue de losindividuos se encuentraúnicamenteen el individuo> y así estáen el individuo como no siendocosadistinta del individuo mis-mo, siendo>sin embargo,especiey no individuo. Del mismomodoel individuo no atribuye a su especieaquellopor lo quese dife-renciade la especie.Sino queposeepor si mismo e independien-tementede la especieaquellopor lo quese diferenciade la espe-cie, como si no tuviera nadade la especieapesarde tener total-menteunae idénticasubstanciacon la especie.En cambio,aque-lío por lo que el individuo se diferenciá de los individuos noestá sino en la especie,como si no fuera él mismo una cosadis-tinta de la especiemisma» (cd. c, colí. 1082C-1083B).

74 Estudiosdel Departamentode Historia de la Filosofia

- He transcrito estelargo párrafopara queel lector tengaloselementosde juicio necesariosque le permitan comprenderelultrarrealismo de Odón, que lejos ya de constituir un meroproblemalógico, se transformaen él en un problemametafísico,a saber,en el modo de contraccióndel universal al singular, locual serealiza, segúncuantoantecede,por los accidentes,cuyaspropiedadessingularizanal individuo con relación a la especie.Referidaestacontraccióna la persona.Odón explica así su ori-gen: «así, cuandoel hombrefue hechopor vez primera,el almahumanafue creadaprimero en un solo individuo y luego divi-dida en otro : lá naturalezadel alma misma estabatoda y com-pleta en dos personas;toda, digo> porqueen nadaestabafuerade ellas; completa,porquenadadel almahumanafaltabaacadapersona.Escuchatrescosasy distingue: existíael alma humana,existíael almade Adán,existía> también,el alma de Eva. Son trescosasdistintas>el almade Adánes individuo, o, si prefieres,singu-lar o persona,la cual no se dice de ninguno. Del mismo modo,el alma de Eva es individuo o personao singular, lo cual no sedice de ninguno. Alma humanaes una naturalezaespecífica,noindividual> sino común,la cual se dice de dos personasy se divi-de enesasmismas.Distingueestastrescosasy paradistinguirlasno empleessolamenteel sentido>sino también la razón,porqueno con el sentido,sino únicamentecon la razón se distingue elindividuo de laespecie»(cd. e., colí. 1.079C-D).El alma así crea-da e infundida en los dos individuosoriginariosse transfiereporsu propia semilla: «id est animaper semende anima,sicut ejuscorpusper semende corporevel arbor de arbore,et sic essevimseminatiamix anima; quemadmodunxin corpore» (idem> colí-1 .094A).

Así pues,la proliferación de las almas es un acontecimientohistórico, puesDios creócon la primera alma el alma de todaslas personas(léasehombres).

Esta doctrina le sirvió a Odón para explicar la transmisióndel pecadooriginal: puestoque los hombresno formansino unarealidadespecífica,cuandopecaronAdán y Eva pecó la éspecieenteray la infección del pecadola recibeel hombrecon la trans-misión del alma, pueslo quecreaDios en el nacimientode cadahombrees la propiedadque singularizaal individuo que nace,con relación a unasustanciaúnica y ya existente.

El problemade los universales,La modernidad.- - 75

Si Odón abandonó Turnai para ser obispo de Cambray> dejóen laprimeraciudadasudiscípuloHERIMAN al frentede laaba-día de SanMartin, por él restaurada,autorde suhistoria> la cualcitamosa] principio, quien mantuvo la gloria del maestro.

III) La escuelade Laon.—Otra escuela catredralicia que al-canzó gran importancia en el siglo xi, como en el caso de Char-tres, gracias a un obispo excepcional,Adalberón (977-1030), fuela de Laon.

La vida de Adalberón (Ascelino). obispo de Laon, des-de el 977 hasta su muerte el 19 de julio de 1030, fue ex-traordinariamenteagitada. Estudió en Reims con Ger-bertoy sevio acusado>en sus primerosañosde obispado,de mantener relaciones intimas con la reina Emma, viudade Lotario. Bajo estaacusacióncomparecióanteel sínodode San Marco, quepresidió el arzobispode Reims,Adal-berón de Ardenas(arzobispodesdeel 969 al 989), quienle había consagrado obispo de [son. Estuvo muy mezcla-do en los conflictos sucesorios entre Carlos de Lorena yHugo Capeto,en favor siemprede esteúltimo. Tuvo difi-cultadesconel arzobispode Reims,Adalberón,perotam-biéncon susucesor>Arnulfo, y conel sucesorde esteúlti-mo, Gerberto, su antiguo maestro. Fue un dialécticodecididoe, incluso, defendióa su condiscípuloBerenga-rio, con su obra poéticaCarmenpanegyricum in laudemBerengarii. Consecuentecon sus teoríasfomentóel estu-dio de la Dialéctica‘en su escuelacatedralicia.Fue autorigualmente de una obra histórica de gran interés para elestudiode esteperiodo,quelleva el título de Diólogo conel ReyRoberto, refiriéndosea] hijo de Hugo Capeto.

En [son enseñó Anselmo> que nació hacia el año 1050, en lasproximidadesde estaciudad. Fue discipulo de SanAnselmo enBec y, por un periodobreve>escolásticoen Paris,quizáal mismotiempo que Manegoldode Lautembach,razón por la cual diríaOtón de Freising (Cf. Crónica, prefacio al 1. y) que desde queManegoldoy Anselmo dabansus leccionesen París,podía afir-marse que las ciencias habían vuelto a las Galias. Hacia el 1080fue nombradocanónigode Laon y cancillerde su escuela;quizá,también, fuera nombradomás tardedeán.


Ya Grabmannse quejabade que aquellosautoresque se ha-bían dedicadoa estudiarla teologíadel siglo xii (se refiere enconcretoa la obra de G. Robert,LesEcoleset l’enseignementdela théologiependanela premú=remoitié du xvi si¿cle,París,1909)no concedieranla importanciaque merecenautorescomo Ansel-mo d&Ii~óñyGuillermo de Champeaux.Grabmanncomenzóaconcedérselay trajo a colación en su obra (Cf. GeschichtederscholastischenMethode,cd. e., PP. 136 y ss.) diversostestimoniosen su favor, como el elogio de Juan de Salisbury en su Metalo-gicus «(Cornificio.- -) Sin vergúenzaninguna —lo hace oculta-menteporqueen público no estápermitido—seesfuerzaen eclip-sar la muy resplandecienteluz de los galos,la gloria de Laon, alos hermanosteólogos,Anselmoy Radu]fo> cuyorecuerdoes gratoy digno de bendición.Nadieaéstoshirió impunementey estuvie-ron en desacuerdosólo con los herejeso conlos envueltospor ladeshonradel escándalo»(cd. c9 coIl. 832B).

El nombrede Radulfoaparecesiempreunidoal de suhermanoAnselmoy él fue el maestrode Dialéctica,mientrasqueAnselmose consagróa los comentariosbíblicos, creandocon ellos los lla-madoslibros de Sentencias,de cuyaimportanciaen la apariciónde la teologíasistemáticatratarédespués.

Es prácticamenteimposiblereconstruir la teoría de los uni-versalessostenidaen estaescuela.Quizá estuvieramuy cercadela posturasostenidapor Guillermo de Champeaux,o quizá,si sepúdiera.identificar a Radulfoconun tal Arnold, como indicaraelautor de la noticia históricade amboshermanosen la Histoirelitteraire de la France, siguiendoa Du Boulay (Cf. Migne. P. L.,t. CLXII> colí. 1.175C; queedita estaNoticia con las Enarrationesin Cantica Caticorum, in Matthaeum(apócrifa), in Apocalypsimyunacarta),en suenseñanzaestaría,comoya he dicho, dentrodelnominalismo de esteperiodo. El queenseñaraAdelardode Bathen estaescuelahaciael 1111 tambiénmolinaapensaren unaafi-nidadentreambosdialécticos.

De la famade Anselmodantestimonio,pesea suduracrítica,las palabrasde Abelardoen suHistoria Calamitatum: «Fui, pues,aeste anciano,que habíaadquirido reputaciónmáspor la prác-tica rutinaria quepor su ingenio y memoria.Si> por casualidad>alguiense acercabaaél condudasparapreguntarlesobrealgunacuestión>se volvía con másdudasaún. Desdeluego, eraadmira-ble aoídosdel auditorio, pero nulo frentaa los quele pregunta-


ban. Tenía un admirableuso del lenguaje—manejabalas pala-bras de maneraadmirable—pero desdeñosocon su sentido ycarentede razón. Cuandoencendíasu fuego llenabasu casadehumo> pero no alumbrabacon luz. Su árbol parecía,desdelejos,a ojos de la gente,completamentelleno de hojas,pero, al acer-carsey mirarlo atentamente>se veía estéril. Comome acercaseaél pararecogersu fruto, me di cuentade queera la higueraquemaldijo el Señor,o aquellavieja encinaque PompeyoLucanocomparadiciendo: “Está en pie la sombrade un gran nombre,cual la alta encinaen un campofértil>’ (Lucano,PharsaL, 1. IV,135)» (Ed. Monfrin, París> 1962, Pp. 68> 164 y ss.).

Anselmo murió en [son en el 1117 y su obra quedó, funda-mentalmente>en los discípulosque le siguierony en los apuntesobtenidospor éstosen las clasesorales(Cf. G. Lefévre,AnselmusLaudunensisSententiaeexcerptae,Evreux,1895; Glossaein Can-rica canticorum secundunzlectionemma~istri AnselmiLaudunen-sis, Migne, P. L., t. c., colí. 1187-1228).

En la escuelade Anselmo se formó una importantepléyadede teólogos y filósofos. Como dijo Guiberto de Nogent en suProl. ad. Genes,hizo máscatólicosbuenosqueningúnheresiarcade su tiempo herejes.Entre esosdiscípulosdebemoscitar a Al-berico deReims (t 1141)>director de la escuelade la catedraldeReims,desde1121 a 1136y mástardeobispode Bourges;Loculfode Lombardía; Geo¡redo, el Bretón,obispo de Rouen;RuguesdeAmiens, sucesoren Rouendel anterior; Guillermo de Corbeil,obispo de Poitiers; Guillermo de Champeaux,queacudió,siendoya maestrode la catedralde París,a escucharaAnselmo;el pro-pio Pedro Abelardo, etc.

IV) Escuela de la Catedral de Paris—La Escuelade la Ca-tedral de Paris comienzaa destacarseen estesiglo xi como unade las más importantesde Francia.A ella acudengrandesmaes-tros, como Manegoldoy Anselmo.En los últimos años adquirió,con Guillermo de Champeaux,unagran reputaciónen la Dialéc-tica, lo queanunciabasu primacíaen elsiglo xii (Cf. E. Michaud,Guillaume de Champeauxet les ¿colesde Paris, París, 1867).

Guillermo de Champeauxnació hacia el año 1070, cerca deMelum. Fue discipulo de Manegoldode Lautenbachy de Rosce-lino en Conpiégne.Nombradoya canónigode la Catedralde Pa-ris y maestrode Dialéctica de su escuela(1103)> interrumpió su


tareadocenteparaseguirlos cursosde Teologíade AnselmoenLaon. A su regreso a París fue nombrado arcediano y prepósitode su escuela catedralicia.

Como maestro alcanzó un gran renombre y contó con innu-merablesdiscípulos,entreellos PedroAbelardo.En 1108 se retirócon alguno de estos discípulos a una pequeña capilla, en un arra-bal de París, y fundó allí la orden de los Canónigos de San Victor(Cf. ~:Chatillon, De Guillaume de Champeauxñ ThomasGallus:chronique d>histoire littéraire el docírinale de l’¿cole de Saint-Victor. 1: Guillaume de Champeauxet les origines de Saint-Vic-tor; en: «Revuedu Moyen Age latin»,núm.Sf1952],Pp. 140y Ss.).

Ya he dicho algo de las intenciones reformadoras de Guiller-mo al fundar la orden de canónigos regulares. Sin embargo, hayquereconocerqueno fue ajenQaestadecisióndel maestroPedroAbelardo,quien le hizo víctima de su arrogancia,como tampocolo fue de que abriera una nueva escuela en la recién fundada aba-día de SanVíctor, la cual alcanzóa lo largo del siglo xii una ex-traordinariaimportancia.

«Llegué por fin a Parísdondeya desdehacíatiempoflorecía de una manerasobresalienteesta disciplina (laDialéctica).Hice de Guillermo de Champeaux>considera-do entoncesde dicho y hecho el másimportanteen estemagisterio,mi preceptor.Despuésde permaneceralgúntiempo con él fui aceptadoen principio; más tarde em-pecéa mostrarmemuy pesado,porqueestabadispuestoa refutar algunasde sus opinionesy empezabaa razonaren contra con bastantefrecuenciay, alguna vez, párecíasuperioren la discusión.(.. -) A partir de estenoviciadode nuestrasescuelas>de tal modo comenzóa extendersemi nombreen el arte dialécticó, quepoco a poco se ex-tinguió la famaconseguida,no sólo por mis condiscípu-los, sino tambiénpor mi mismo maestro»(Historia caía-mitaturn, c. 2; ed. c. PP.64, 31 y ssj.

El año 1113 fue nombrado obispo de Chálons-sur-Marne y co-mo tal desarrolló una importante labor; en 1115 consagró a SanBernardo como abad de Clairvaux; en el mismo año asistió a losconcilios de Reims y Cataluña; en 1117 al concilio de Roma’ en1119 á otro concilio en Reims, etc. Murió en el año 1122.


La actividad docente e investigadora de Guillermo de Chanx-peaux tuvo, como la de su maestro Anselmo de Laon, dos claras’vertientes:una.estrechamenterelacionadacon las enseñanzasdeéste> referida a la nacienteTeología positiva, que le hace ser,principalmente en el periodo de la escuela de San Víctor, uno delos forjadoresdel métodoexpositivode las Sentencias(Confrón-teseH. Wisweiler, L>¿cole d’Anselmede Laon erde GuillaumedeChampeaux.Nouveaux documents;en: «Recherches de théol.anc. et méd.»,núm. 4 (1932), pp. 237-269 y 371-391, IDEM, DasSchriftumder SchuleAnselmsvon.Laonund Wilhemsvon Cham-peauxtn deutschenBiUiotheken, «Beitráge», XXXIII, 1-2, Miins-ter i. Westfalia, 1936; IDEM, Die ¿iltestenscholastischeGesamt-darstellungender Theologie. Em Beitrag zur Chronologie derSentenzenwerlceder Sc/tuleAnselmsvon Laon und Wilhelms vonChampeaux;en: «Scholastik»núm. 16 (1941), Pp. 221-254; 351-368. 0. Lottin, Psychologieet rnorale au xii et xiii si&cles, T. V.:Problemesd>histoire lii téraire. L>dcole dt4nselmede Laon el deGuillaume de Charnpeaux> Gembloux, 1959) y. otra en torno alproblemade los universales.

Prácticamente,las únicas fuentesque tenemospara estudiareste último aspecto de la enseñanza de Guillermo de Chainpeauxson Pedro Abelardo y el De generibuset speciebus.

Migne, en su P. L., t. CLXIII, coil. l.037B y ss. repro-duce, con una importante nota bibliográfica, un fragmen-to de la obra De sacramentoaltaris, que editó Mabillonen sus Annales ordinis 5. Benedicti, una carta del año1120 quefue publicadaen los Annalesdu diocésede Chá-lons, quese refierea las disputasentre la iglesiaparro-quial de San Martin, de canónigos regulares, y la iglesiamonacalde SanSalvador,en relacióncon sus parroquia-nos; amén de un opúsculo dudoso sobre el origen delalma y un Diatogus inter christianu,net judaeum,al quenos referiremosdespués.

‘Abelardo hablade dos teoríassostenidassobreestetemaporsu maestro.La primeracorrespondeal peñadode enseñanzaenParís>haciael 1105 y la resumeasí en su Historia calamitatum:«Suopinión sobrela comunidadde los universalesestablecíaqueunamismacosaesesencialmente,íntegramentey simultáneamen-

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te en cada uno de los individuos y que la diversidad de éstos noestá en su esencia sino únicamente en la variedad de sus acciden-tes» (ed. c., PP. 65, 85-89; Cf. 0. Picavet,Note sur l>enseignetnentde Guillaume de Champeauxd’aprés l7listoria Calamitatum, en:«Revue internationale de l’enseignement», octubre 1910).

Estaprimera teoríadice referenciaa la comunidadde la esen-cia universal,queserealizaen todoslos individuosy todaen cadauno de ellos. La cual quedaigualmentereflejadaen el De generí-bus et speciebus;«El hombrees unaespecie>algo sencillamenteuno, al cual le advienenaccidentalmenteciertas formas que lehacenSócrates.Esta.especie>permaneciendola misma esencial-mente,recibede la mismamaneraotrasformas,quela hacenPla-tón y los otros individuos de la especiehombre; pero> indepen-dientementede las formas queseadjutanaesamateriaparaha-cerla Sócrates>nadaháy en Sócratesque no sea lo mismo y almismo tiempo en Platón> aunquebajo las formas de Platón. Esde estemodo queestos filósofos entiendenla relación de las es-peciesa los individuos y de los génerosa las especies».

Es precisoteneren cuentaquecon esta teoría Guillermo seoponíaa las enseñanzasde Roscelino —siguiendoal Boecio pla-tónico—,de quien,como ya he dicho, fue discípuio.Pero las du-ra~ críticasde Abelardo durantesu segundoperiodode alumna-do> fundadoya el monasteriode SanVíctor> en torno al año1109,le obligaronamodificarla..

«Abelardono se quedómuchotiempo al lado de Gui-llermo, porque>no obstante>su aún juvenil edad,ya sen-tía en si la capacidadde seiítarcátedra.Abandonó>portanto>a su maestroy sepusoa enseñar’laDialécticapri-tuero en Melun y despuésen Corbeil. Una enfermedad>por el excesivoesfuerzo,le obligó> sin embargo>a trocarla enseñanzapor un periodode reposo.Abelardonos diceque retornó, pocosaños después,a Parísy allí volvió ala escuelade Guillermo, el cual, aúnhabiendoya pasadoa los Canónigosregulares>continuabaenseñandola ló-gica y másprecisamentela retórica aristotélica.Fue du-ranteeste segundoperiodo de alumnadoque Abelardo,comoél nos dice,obligaaGuillermo amodificar,despuésde una serie de objeciones,sus tesis sobreel problemade los universalesy aadoptarotra.Y añade,a modode

El problemade los universales.La modernidad.. 81

comentario,queentoncesla cuestiónsobrelos universa-les era considerada>por su dificultad e importancia>lacumbrede los estudios lógicos. Despuésde su victoriacontraGuillermo, Abelardo,siempresegúnsu testimonio>abrió escuelade dialécticaen París,escuelaquedespués>por vicisitudesconGuillermo,trasladóaSantaGenoveva»(E. Bertola, Le critiche di Abelardo ad Anselmodi Laoned a Guglielmo di Champeaux;en: «Rivista di FilosofiaNeo-Scolastica»>settembre-octtobre,1960, Pp. 495-522; ci-ta en PP. 496-498).

Estascríticasde Abelardo,quele obligarona repensarsudoc-trina, le anunciaban,por unaparte,la proximidaddel panteísmoy, por otra> ridiculizabansuposturaultrarrealista;el trasuntodeestascríticas lo encontrarnosen su Dialectica (ed. Geyer,p. 10),utilizando argumentosquerepiteel autordelDe generibuset spe-ciebus:si la esenciatodaserealizaen cadahombre,resultaráquela esenciahombreestáen Roma, con Sócrates>y en Atenas, conPlatón;o, si el hombrequeobrao padeceen Sócratesy el hombrequeobrao padececon Platón sonel mismo,cuandoPlatón obraalgo,obra Sócrates>y si Sócratespadece>padecePlatón.

La doctrinade Guillermo problematizaba,también,la realidadde la diferencia,ya quesi la especiees todaen el individuo la di-ferencia, quecontraeel géneroa la especie>no es másqueunaprecisiónterminológica.En estole atacó,igualmente,Abelardoyde su crítica dejó constanciaen su glosa sobreLa división y ladefinición: «Algunos dicenque las diferenciasson tomadasporlos nombresespecialesy sirvenparadesignarlas especies,de talsuerte que “racional>’ significa tanto como “animal racional>’,»animado”tanto como “cuerpo animado”;y que los nombresdelas diferenciasexpresan,no solamentela forma> sino tambiénlamateria. Esta opinión ha sido la de mi maestroGuillermo. Elquería, en efecto,recuerdo>detenerel abusode las palabraseneste punto, que, puestoque el nombrede la diferenciase en-tiende de la especieen una división del género,no sea toma-do por el simple nombrede la difetencia, sino que sea tomadopor el nombre sustantivo de la especie. Se puede> por con-siguiente, llamar ésta, según él, la división del sujeto enaccidentes,puestoquequeríaque las diferenciasfueranacciden-

82 Estudios,del Departamentode Historia de la Filosof la

tales en el género. Así> por el nombre de la diferencia entiendela especie misma» (Oeuvr. inéd. d’Abél., cd. c, p. 445).

La información que poseemos sobre la segunda doctrina delos universales mantenida por Guillermo es más imprecisa toda-vía, en la medida en que en el De generibuset speciebusaparecela doctrina de la indiferencia referida a la tesis de los «status», esdecir, como original de Gualterode Mortagne,a quien luego mereferiré (cf. G. Leíévre, Les variations de Guillaume de Cham-peauxet la questiondes universaux.Etude suivie de documentsoriginaux; en: «Travaux et Mémoires de 1>Université de Lille”,t. VI, Lille, 1898; esteautor estudia tres opiniones diferentes deGuillermo, pues añade a la de la comunidad y la indiferencia> lade la semejanzade las esencias).

«Duranteel segundoperíodo de alumnadoAbelardoentró en oposicióncon Guillermo sobrela espinosacues-tión de los universales,y esta oposiciónes fácilmenteex-plicable si tenemospresenteque Abelardo habíaapren-dido de Roscelinoquelo real es el individuo, lo universales simple ‘vox’ sin relieve ontológico. Esta explicaciónrosceliniana debía serle, por un cierto tiempo> satisfac-toria. Guillermo, por su parte, consideraba que real es eluniversaly queéstees la communátasde los individuos.Ahora bien, esta solución contrastabagrandementeconcuanto,hacíatiempo> habíaaprendidoy de lo cual estabaconvencido; de aquí sus obstinadas objeciones> de aquíel esfuerzo de Guillermo por evitarías, pero de aquí tam-bién,creosepuedeañadir>el convencimientode Abelardode quesi la solución de Guillermo no resistía,no resistíatampocola de Roscelino.¿Convencióel discípuloal maes-tro? Pudo ser, pero pudo darse también que el maestroorientara al alumno hacia una nueva e intermedia solu-ción» (E. Bertola, art. c, p. 497).

Con la teoría de la indiferencia>original, pesea todo> de Gui-liermo, pretendió éste superar las aporías que le planteara Abe-lardo. Y, aunque de nuevo fuera objeto de los ataques de su anti-guo discípulo, tal doctrina dio un indudable juego entre las posi-ciones supuestamenteantirrealistas.En la Historia calamitaturnla resumió Abelardo con estasbrevespalabras: «Sin embargo,

El problema de los universales.La modernidad.- - 83

corrigió más tarde su opinión así, finalmente decía que una cosaes igual a otra no esencialmente sino indiferentemente» (ed. c.,p. 76> 89-91). En las Sentencias(cf. la o.c. de Lefévre, p. 14) afir-maba Guillermo que en los individuos hay una misma esencia.secundum indifferentiam et secundum identitatemx, pero en rea-lidad cada individuo posee su propia esencia, puesto que sonsubstancias distintas, que sólo por similitud permiten ser agru-padas en los universales:«no es la misma humanidaden cadauno (Pedro y Pablo)> sino semejante, puesto que son dos hom-bres».

Cabe decir que Guillermo de Chainpeaux quedó con esta doc-trina incorporado a los «nuevos doctores», que, desde las exigen-cias de Roscelino,buscabanuna solución moderada>aunqueGil-son piense, siguiendo a Abelardo, que la puda doctrina de laindiferenciano es suficiente,en cuantomeramentenegativa>pararesolver la cuestión.

En el Dialogus ínter christianum et judaeum,que editó Migne(T. c., colí. 1045A-1072C),enfrentaGuillermo a la ley mosaicaelmensajede Cristo, cuyavenida estáexigida por el pecadoorigi-nal. De esteopúsculoconsideromuy destacablela exposicióndela Santísima Trinidad en base a la antigua ley (1055D y ss.), aun-que no puedo entrar ahora en ella.

C) Continuidad de esta problemática.—Sime atuviera conalgún rigor a las limitacionescronológicasdeberíadar por ter-minada aquí la exposición del desarrollo del problema de losuniversalesen el siglo xi. Peroconello dejadaincompletala cues-tión desde un punto de vista temático. El proceso del desarrollomencionadose cierra,a mi juicio> como ya he dicho, con la teo-rización que del mismo realizó Pedro Abelardo, autor que cierray abre dos períodos claramente diferenciados de la gnoseologíamedieval.

Y es por ello que continuaré exponiendo el proceso del des-pliegue temático del problema en autores que, si bien están acaballo entre los dos siglos> pertenecen de una manera clara alsiglo xii. Estosautorestienen de común con los ya estudiadosdos notas características:en primer lugar, todosellos son deu-doresde la revolución quesupusoel nominalismode Roscelino;en segundo lugar, todos ellos son antecedentes de Pedro Abelardoy estudiados por él como tales antecedentes.


Las investigacionesde Roscelinotuvieron la virtud de escla-’recery dar profundidad a la cuestión disputada que vengo estu-diando, y contribuyeron, también, a hacerle perder su carácter demero ejercicio preciosista dialéctico. Ciertamente, ello no puedeser consideradocomo un mérito exclusivode Roscelino,ya quesus inquietudeseranconsecuenciade la madurezquealcanzóelpensamientofilosófico en la sociedadpor él vivida. Sin embargo,es indudable que representó,en cierta manera,estamadurezycontribuyóaquela cuestiónde los universalesfueraintegrándoseen la problemáticadel enfrentamientofilosófico con el ser.

Abelardo,sudiscípulo, tomósudoctrinacomo contrapuntodelas quehastaél llegaron> como exponentesdel pensamientoquepudiéramosllamar moderadoy tradicional.Y siguiendounatéc-nica que le es propia,se introduceen la cuestión,en sus comen-tarios a Porfirio, estudiandotodos estos antecedentesantes deadoptarposiciónanteel problema.De la clasificaciónquede losmismoshaceseha venido tomandola ordenacióny especificaciónde las posturasque estabana la basedel problemaen el siglo xiy durantelos primeroscuarentaañosdel xxi. Dicha clasificaciónla integran>en primer lugar> los realistas, entrelos que se con-taríanBoecio y los autoresya estudiados,incluyendola primeradoctrina de Guillermo de Champeaux;en segundolugar, la doc-trina de la indiferencia, que estaríarepresentadapor la segundaposturade Guillermo de Champeaux,la de los respectosde Ade-lardo de Bath y la de los status de Gualterode Mortagne; final-mente,la doctrina de la cotíectiode Josscelinode Soissons.Resta,pues,estudiarestastresúltimas doctrinasparacompletarel pa-noramahistórico de la cuestiónde los universalesantesde queeste problemasufriera la transformaciónque le confirió PedroAbelardo, con su nuevaconcepciónde la Dialéctica.

De estasdoctrinashablan tambiénJuande Salisburyy el au-tor del De generibuset speciebus.En estaúltima obra, ademásde criticarselas posturasrealistas,secritica tambiénla doctrinade la indiferencia y se defiendecomo propia la de la collectio.Ello confirma, unavez más, queéstaseranlas posturasquete-níanmayor vigencia en el períodoconflictivo a que me refiero-

1) La teoría de los «respectos»en Adelardo de Bath.—Ade-lardonacióen esaciudadinglesaqueindividualizó sunombre,enel último cuartodel siglo xi. Siendoniño todavía,como él mismo


dice, se trasladóal contineñtey comenzósus estudiosen Tours>despuésde los cualesrealizó un viaje por Italia> Sicilia> Greciay el Asia Menor. A suregresoenseñóen Laon> en la escuelacate-dralicia quedirigía Anselmo, entrelos años 1111 y 1112. El deseode estudiar la ciencia árabe le hizo trasladarse a España, dondeleencontramosentrelos traductoresde la Escuelade Toledo.Mástardevisitó el Orientepróximo> Siria y Palestina,y hacia 1126 re-gresóa Inglaterra,dondese dedicóa traducir,del árabeal latín,obrasde astronomíay matemáticas(cf. F. Bliemetzrieder,Adel-hard von Bath, Miinchen, 1935; y principalmenteel trabajocita-do en bibliografía).

La obra de Adelardo de Bathno es exclusiva>ni siquierafun-damentalmente,una obra filosófica. El descubrimientode laciencia árabele hizo dedicarsea las matemáticas.En esteaspec-to escribió, en su primeraépoca,unasReguetaeabaci; entresustraduccionesdel árabedestacala de la recensiónde Maslamadelas tablasde al-Jwárizmi(ed. de H. Suter,Die AstronomischenTajein des Muhammadibn Mussaal>khwarizmi in der Bearbei-tungdesMas/amaibn Ahmedal-Madjriti undder latein liieberset-zung des Athethard von Eath, Copenhague,1914); también elLiber IsagogarumAlchorismi in artem astronomicama MagistroA (dhelardi) compositus,queeditó parcialmenteCurtze,en 1898;algunastraduccionespermaneceninéditas,así lade los Elementosde Euclides y la Ysagogeminor lapharis matematiciin astrono-miam, realizada,como su De opera astrolapsus,en los últimosañosde suvida, durantesu retiro en Bath. Todos estostrabajosse reflejan en sus Quaestionesnaturales CM. Maller, Die «Quaes-tiones naturales» des Adelhard von Eath, «Beitráge»,XXXI, 2Miinster i. Westfalia>1934), obra que gozó de unaextraordinariapopularidaddurantetoda la Edad Media (cf. L. Thorndike,His-tory of Magic and ExperimentalScience,New York> 1923; pági-nas19-49).

Hacia 1109 escribió su De eoden-z et diverso (H. Willner, DesAdelhard von Eatl’z Traktat De eodenzet diverso,«Beitr~ge»,IV,1, Miinster i. Westfalia, 1903), obra extraordinariamenteinfluidapor Boecio,tanto en la forma comoen el fondo. En primer lugar,está escrita en prosa y verso y en forma dialogada. Dialogan dosmujeres,la Filosofía,querepresentalo inmutable,y la Filocosmia,que representalo mutable. Cada una está acompañadade sucorte: la Filosofía por las siete disciplinas de las Artes Liberales,


sietemujerestambién, queconstituyenunaunidadde forma talqueno puedeservistaunasin ver a las otras; la Filocosmia,porsu parte, va acompañada de los cinco bienes de la fortuna queAdelardotoma de Boecio,de su Consolación,cuandola Filosofíadescribelas razonesquela Fortuna tuvo paraprivarle de las co-sasqueestánbajo su dominio (Ls. II y III).

Pero la semejanza no se reduce a estos elementos formales,ya que en el personaje de la Filosofía trazado por Adelardo hayuna clara intención de resucitar el descrito por Boecio. Y, demaneramuy clara>en la actitud que la Filosofía mantienefrentea la Filocosmiase expresael espíritu de gran número de argu-n,entacionesboecianas.

Por otro lado> esta interesante obra de Adelardo tiene un mar-cadocarácterplatónico,asimilableal mantenidoen la escueladeChartres.Sin embargo,y pesea ello, trató de perfilar unasolu-ción moderadaal problema de los universales.Su platonismotiene otras intencionesque las gnoseológicas.

La controversia ultrarrealismo-nominalismola personalizóAdelardoen Platóny Aristóteles.Cadauno de estosfilósofosabor-daron el tema de modo diverso, pero, sin embargo,hay en susdoctrinasun punto de contactoque no debeserinterpretadoco-mo enfréntamientode las mismas>sino como lugar común. Porotra parte> el afirmar que los universalesno constituyensubstan-cias separadasno le lleva, como hiciera Roscelino,a negarlestodarealidad ontológica.Seleccionaréalgunostextos, claros ex-ponentesdel pensarde Adelardo.

Por una parte> definió los universales como nombres—son,por tanto,voces—,que tienen por objeto las cosas; pero, graciasa una específica separación del alma, en las palabras se guardael conocimientoesencial de las cosas: «(El alma), cuandoestápura y alejadadel tumulto exterior, se sirve acertadamente(dela inteligencia). Y llega a conocer, no sólo las cosas, sino tambiénsus causasy los origenesde las causas.Y a partir del presenteprevé las cosasfuturas en su larga carrera; y aprendequé esella misma, qué la inteligencia por la cual conoce y qué larazón en virtud de la cual investiga. Pero cuando está envueltaen la terrosa y fangosa cárcel del cuerpo, pierde no poca desu capacidad cognoscitiva. Sin embargo, ni el fango de lascosaselementalespuededel todo.quitarle la inteligencia. Bus-ca, en efecto, aquello que ha perdido> y cuando no tiene me-


moda, se sirve de la opinión. Y mediante los sumosconcep-tos llega a conocerlas cosas singulares,reduciendolos com-puestosa los elementosde los cualesestáncompuestos.Y consi-derandola naturalezade las partes,si tienentodavíacomposición>la resuelve,y, finalmente,alcanzandola simplicidad>con admira-ble sutileza,colige la especiede principio. Y después,revistiendopoco a poco los principios con sus formas, deduce de éstos lapluralidad de los compuestossensibles.Puesto que los princi-pios son finitos —de otra manerano sedanprincipios— y suscompuestosson sensibles>no puedesurgir bajo mi guía dudasinfinitas, a menosqueuno> presade su atractivo(el atractivo dela Pilocosmia),sea deslumbradopor el principio de la cuestión»<ed. Willner, pág. 9).

Es indudablela filiación platónicade estaconcepcióngnoseo-lógica, aunqueen la dialécticadescendentede la idea a los entessensiblesaparezcaésta,la idea> como unaforma abstracta>quesupondríauna interpretaciónaristotélica de la abstracción.

En estemomentoAdelardopretendióconciliarel pensamientode los dos maestrosgriegos>a los queconsiderabacomplemen-tarios. Peropesabanen él profundamentelas concepcionespsico-lógicas platónicas:el almaes inmaterial y estáencarceladaen elcuerpo,aunquees independientede él; las facultadesse identifi-can con ella y la razón es la única fuente de verdad> que debeser preservadadel influjo de los sentidos.Así> cuandola Filo-cosmia,pretendiendoensalzara los sentidos,llama a la razón«guía ciega»>Adelardoproclaniaestocomo una subversiónper-versa: « Indudablemente,nadahay máscierto que la razón,nadamás falso que los sentidos.Antes de nada,porque los sentidosno soncapacesde colegir ni el máximo ni el mínimo. En efecto,¿quiénabrazócon la vista el espaciodel cielo?¿Quiénaferró conel oído los sonidosde los cielos y el conciertocelestial?¿Quiéndistinguió con los ojos la pequeñezdel átomo?¿Quiénpercibióel sonidoproducidopor la colisión de estosátomos?Pero,comodicen,obramospor Minerva. Acaso,si de lejosmiras la formadelcontacto>¿va a ser por ello eso un coctano?Sin duda, existentambién otras formas semejantes>aunquesubstancialmentedi-versas.Por otra parte, si recurresal tacto, hay también otroscuerposde la mismasuavidad.Recurresal olfato; contodo,pudohaber arrastradoel olor extraído del contactode coctanos- Deestemodo> se hace necesarioquemetaslos dientes. ¡Oh,prueba


perspicaz,que es más convenientepara el perro que para elhombre! No se debe creer al sentido porcjue con mucha frecuen-cia engaña.Lo quees falaz puede>sin embargo,estardentro delo verdadero> pero no puede dar la certeza de lo verdadero. Portanto, de los sentidos no puede nacer la ciencia> sino sólo la opi-nión. Por estomi amigoPatónllama a los sentidosirracionales»(Idem, p. 13).

Sin embargo, aparece el propósito de conciliación explícita-mente expuestocuando la Filocosmia pretendeutilizar en suprovecho el desacuerdoque ella misma estableceentre los dosgrandesfilósofos. Sostieneentoncesla Filosofía, es decir, Ade-lardo, que>peseaqueambos,Platóny Aristóteles,emprendieronel estudiodel problemade los universalesde mododistinto,arran-cando el primero de las formas de las cosascomo ideasarque-típicas, y el otro partiendo,para alcanzarla idea, de las cosascompuestasy sensibles,amboshablan de una misma realidad,que uno dice existefuera de las cosassensiblesy el otro en lascosassensiblesmismas.Parasolucionarestaantítesisexponesuinterpretacióndel problema,a saber,definequésonlos universa-les, debiendoentenderseque su explicación pretendesatisfacerlas exigenciasplatónicasy las aristotélicas: «Los génerosy lasespecies—ya que nuestraconversacióntrata de ellos— son tam-bién los’ nombresde las cosasqueson sus sujetos.En efecto> siconsideraslas cosasverás quea la mismaesenciale son impues-tos los nombres de género> de especie, de individuo, pero bajodiversos respectos. Cuando,en efecto> los filósofos quierenha-blar de las cosas tal y como son objetos de los sentidos, tal ycomo son significadas por los nombres singulares y numérica-mentediversas> las llaman individuos, esto es, Sócrates,Pla-tón,etc. Cuandolas consideranmás profundamente,no en cuan-to sensiblementediversas,sino en cuanto estánsignificadasporesta palabra «hombre», las llaman especies.Y considerándolastal y como son significadaspor la palabra«animal»> las llamang¿nero. Sin embargo, ni cuando las consideramosespecífica-mentenegamoslas formas individuales, sino que prescindimosde ellas, porque no estánpuestaspor el nombreespecifico;nicreemosque en las consideracionesgeneralessean suprimidaslas formas especiales, sino abandonadas, satisfechos con el sig-nificado general.En efecto> la palabra «animal» significa en larealidadla substancia,con la animacióny la sensibilidad; la pa-


labra«hombre»significa todoestoy ademásla racionalidady lamortalidad; la palabra «Sócrates» significa la misma cosa aña-diéndole la diferencia de los accidentes numéricos» (Idem, pp. 11y ss.).

La cuestión de los universales fue, para Adelardo de Bath, unproblema gnoseológicoy> precisamentepor ello> una cuestióndialéctica—léasefilosófica— que presuponeel conocimientodesu «técnica».

En un conocimiento elemental de la realidad ésta se nos pre-senta, exclusivamente, en su concreción física; es necesario unproceso meditativo> un adiestramiento en la problemática filosó-fica, para superar ese conocimiento elemental y sensible de larealidad y> prescindiendo de las determinaciones sensibles singu-larizantes, alcanzar las cosas en su esencia. Los universales nosonun datode experienciainmediata,de aquíquenosdiga Ade-lardo: «Por eso alguien, ante quien se hablaba de los universales,preguntó mirando con asombro: ¿Quién me mostrará el lugardondese encuentran?»(Idem, p. 12).

Sólo para un entendimiento privilegiado son evidentes losuniversales: para el pensamiento divino. Para el pensamiento di-vino la realidad aparece desnuda y simple, ‘quizá debamos decirmás exactamente es desnuday simple. Pero,además,todo lo quees, en su simplicidad esencial> se hallaba en la mente de Diosantesde suexistenciamaterial.Del por quésehalla y del cómosehalla la esenciaen la mentedivina, como prototipo o idea ejem-pIar, se ocupó también Adelardo, acreditando una vez más suplatonismo.

Pero nos importa el aspecto gnoseológico de la cuestión y nosu planteamiento a nivel metafísico; teológico, si se quiere. Y eslo curioso que a nivel gnoseológico Adelardo consideró que, enel fondo, coincidieron Platón y Aristóteles. Decía así: «Puestoque la misma cosaqueves es géneroy especiee individuo> Aris-tóteles puso justamente los géneros y las especies exclusivamenteen las cosas sensibles. En efecto (los universales) son las cosassensibles,pero consideradasmás detenidamente.Ahora bien>puesto que, en cuanto se dicen géneros y especies nadie los vepura y distintivamentesin la imaginación,Platón dice queexis-ten y son conceptos separados de las cosas sensibles> esto es (sonconceptos)>en la mentedivina. Pero estos dos hombres,aunque


en las palabrasaparezcancontrarios> en realidad pensaronlamismacosa»(Idem, p. 12).

La solución ofrecida por Adelardo sería>propiamente>segúnHauréau,la quedio origen a la doctrina de la indiferencia aquese refirieron PedroAdelardoy el autor del De generibuset spe-ciebusy no la enseñadaen la escueláde SanVíctor por Guillermode Champeaux,ni siquierala de Gualterode Mortagne,queahoraestudiaré,segúnse compruebaen esteúltimo tratado.Luego diréen quése basódicho autor para establecertal interpretación.

La obraDe eodetnet diversodesbordael problemade los uni-versales.Se ocupa, también, de la Retórica y sus clases, hacehistoria de los oradoresromanos.Se ocupadel almahumana,demúsica,de geometría,de la juventudy de la vejez> etc., etc. Esunaobra enciclopédica.

II) La teoría de los «status» en Cualtero de Mortagne.—Nació Gualteroen los primeros años del siglo xii en Mortagne(Flandes),junto al Escalda,municipio hoy de Francia. Se edu-có en la escuelade Tournai y de 1126 a 1144 enseñóen París>enlaescuelade SantaGenoveva.Abandonóla docenciaen Parisparaserobispo de Laon> en dondemurió el año 1174.

Independientementede que se conservade él un Tractotusde Sancta Trinitate y algunos opúsculos,para conocersu doc-trina sobre los universalestenemosque recurrir a Juan de Sa-lisbury y al De generibusét speciebus.

Gualtero estádentro,como Adelardo,del grupo de los «nue-vos doctores»y su doctrina representauno de los intentosdearmonizarla tesisnominalistacon las exigenciasde la tradición.Juan de Salisburyafirma en el Metalogicus que, entreaquellosque consideranque los universalesinhieren en las cosas>estánuestroautor> quien no niega que los universalesexistan,peroexisten unidos a las substanciasindividuales: «Así, partiendode los “status»enseñaGualterode MortagnequePlatón,en cuan-to que es Platón, se dice individuo; en cuanto hombre,especie;encuantoanimal,género;aunquesubalterno;encuantoquesubs-tancia,génerogeneralísimo»(ed.Migne, colí. 875A).Estasafirma-ciones suponen,como ya he dicho, una indiferencia esencial>y>quizá también,no séhastaquépunto,substancial.

Segúnel propio Juan de Salisbury, en el Policraticus, losstatus cumplen una función conceptual,por la cual las cosas


singularesson elevadasal plano universal: «Es así que, conce-bidas las cosassensiblesy singulares,puestoque sólo éstassedice verdaderamenteque son, las eleva a diversos status porrazón de los cualesen las mismascosassingularesconstituyelas especialísimasy generalísimas»(L. VII, c., 12; cd. Webb,p. 141, 25-29).

Esta doctrina era expuestapor Gualtero duranteelperíodoen que fu~ maestrode Dialécticay Retóricaenla escueladel Monte de Santa Genoveva,entre 1126 y1144. Quizá fueron sus enseñanzasla causade queAde-lardo modificara su propia explicación de los «status»,queaparecee~ la Logica ingredientibus. Ciertamente,alencontrarsecon otra doctrina que empleabasu propiaterminología>peroconcuyosentidono estabade acuerdo>se vio obligado a matizar su pensamiento.Estaihatiza-ción la encontramosen el comentarioa Porfirio de laLógica Nostrorum.

Estacaracterizaciónde la doctrina de Gualteroestáde acuer-do con lo que expone el autor del De generibus et speciebus:«Nadaexistefuera del individuo; pero el individuo, consideradode diversasmaneras>es la especiey el géneroy aquelloquehayade másgeneral.Así Sócrates,en cuantoa su naturalezasensible,en cuantoqueesta naturalezaquees pertenecea Sócrates,es unindividuo, porqueen él se dan las propiedadesqueno se encon-trarán jamás en ningún otro: pues hay otros hombres,peroningún otro hombre,que no sea Sócrates>está dotadode la so-crateidad-Se puede concebiren otro mementoa Sócratessinteneren cuentalo querepresentaesta palabra: Sócrates.Enton-ces,prescindiendode la socrateidad,el entendimientono ve enSócratesmásque aquelloque llama hombre> es decir, el animalracional, mortal; y he aquí la especie>puesestenombrede hom-bre espredicablede muchoscomo quididadde un mismoestado.Si el entendimientoprescindede la racionalidady de la mortali-dad y no consideramás que lo que designala palabra animal,Sócrates,en esteestado,devieneel género.Si. en fin, prescindi-mos de todaslas formas y no vemosen Sócratesmásquelo queexpresala palabra substancia,Sócrateses aquello que hay demás general. Lo mismo sucedecon Platón bajo todas las reía-


ciones.Si se objetaqueel propio Sócrates>en tanto quehombre,no seencuentraen muchosotros másque el propio Sócrates,entanto quees Sócrates(el hombresocráticono existeen ningúnotro queen Sócrates,en tanto que Sócratesmismo), estarándeacuerdo,pero con esta restricción: Sócrates>en tanto que Só-crates,no tiene nadaqueno seadiferente de lo quese encuentraen otro; pero> en tanto quehombre>tiene más queun elementocomún que se encuentraen Platón y en otros individuos; puesPlatón es hombre como Sócrateslo es> aunqueno sea, comoesencia,el mismo hombre que Sócrates.Y es lo mismo en elanimal y en la substancia»(ed ‘ 518).

El indudableparentescoexistenteentre la teoría del segundoGuillermo, la de Adelardoy la de Gualtero,explica quesus con-temporáneoslas incluyerany las discutierandentro de la mismatesis: el indiferentismo. Sin embargo>hay, como ya viera Hau-réau(cf. De la PhilosophieScolastique,Ed. Pagnerre,París,1850>2 volt, vol. 1, pp. 171 y ss),importantesmaticesdistintivos entrela primera y. las otras dos soluciones.DestacaHauréauqueelmétodo seguido por Guillermo es radicalmentedistinto al quesiguieronAdelardo y Gualtero: el primero consideraqueel uni-versal comportalos individuos como formas accidentales;mien-trasque los otros dos ponen,en primer lugar, el individuo, paraelevarsedespués,por grados,a la especie>al géneroy a la subs-tancia. Guillermo partía,por tanto> del universal como realidadprimariay radical;mientrasque los otros dosautoresconsidera-banal individuo como realidad originaria.

El análisis realizadopor Hauréaudel conjunto de estapro-blemáticacontinúasiendovalioso> pesea que partía de algunospresupuestoserróneos.Estospresupuestosa los queme refiero>quehan sido invalidadospor la crítica histórica y textual, sonlos siguientes: en primer lugar> la atribución a Bernardo deChartresde la obra Megacosmuset Microcosmus, constituidapor las dos panesde un poemaalegórico,cuyo verdaderotítuloes De mundí universitate,del cual fue autor Bernardode Tours,llamado tambiénBernardusSilvestris,maestrode la escueladeChartres,que-dedicósu obra al hermanode Bernardo>Thierry.


Esta falsa atribución le confundió respecto al exacto alcance dela teoría de Bernardo de Chartres.

En segundolugar, negóa Guillermo de Champeauxla pater-nidad de la doctrina de la indiferencia,en basea que leyó, en eltexto ya citado de la Historia calamitatunz(ed. c, PP.75, 89-91),en lugar de indifferenter, individualiter. FueWulf quien insistióen devolver a Guillermo tal paternidad,aunqueAdelardo digaque esta segundadoctrina de su maestrotampocoresistió suscríticas, razónpor la cual se vio obligado a abandonarla ense-ñanzade la Dialéctica.

Finalmente,consideró> siguiendoa y. Consin, que publicóentrelos inéditosde PedroAbelardoel fragmentodel manuscritode Saint-Germainque lleva el título De generibuset speciebus,queéste habíasido su autor y quese tratabade unaobra de sujuventud. Con ello resultabaimposible que la doctrina de los«status»de Gualtero de Mortagneestuvieracomprendidaen latesis de la indiferencia expuestaen tal obra, dadala distanciade edadentre ambosautores.

Por otra parte, habla sido estudiado recientementeun ma-nuscrito en el cual figuraba la obra De eodemet diverso> quetemáticamenteparecíaserel original de tal doctrinay cuyoautor,Adelardo, la habríacompuestohacia el año 1109. Traspasó,portanto, la paternidaddel indiferentismo>tal y como quedabaex-puestoen el De generibus, a Adelardo y no incluyó en él aGualtero, aunqueconsideróque su solución era semejante,loque explicabaque lo incluyera Abelardo en la tesis de la indi-ferencia>discutidaen sus comentariosaPorfirio de la Logicá ¡ti-

gredientibus y de la Nostrorum.Ahora bien> al poder considerarhoy, como expondréinme-

diatamente,que el De generibús es obra de otro autdr y quefue escritacon posterioridadal inicio de las enseñanzasde Gual-tero en París>la doctrina de los status, la de los respectusy lasegundade Guillermo de Champeaux,quedanperfectamenteden-tro del indiferentismoexpuestoen el De generibuset speciebus,así como en el indiferentismo discutido por Abelardo en suscomentariosa Porfirio.

Todo esto lo corroborala lecturade Juande Salisbury,comoya he señalado,quien narra, citando nombres,lo que aprendióen aquellos primeros años del siglo xii> durantelos cualesfuediscipulo de los másrenombradosmaestrosde Dialéctica.


Pese a estas deficiencias de carácter histórico, la valoraciónde Hauréaude las tresdoctrinasestudiadassigue pareciéndomeacertada.Pensabael historiadorfrancésque la tesis de la indife-rencia,en cualquierade estosautores,no era otra cosaqueunaafirmaciónplatónica solapada,quetratabade evitar las críticasnacidas de los presupuestosnominalistas.Veamos hasta quépunto es esto cierto.

Todos ellos —incluso Guillermo— parten de la afirmaciónrosceliniana de que más allá de las cosas individuales nadaexiste. Estaafirmaciónse hacepatenteen’ el indiferentismoqueestudia el De generibus,como he dejado establecidoal trans-cribir, traducidos>los textos que hacenreferenciaa este puntode doctrina. El paralelismode ambos es perfectamenteclaro:cuandoserefiere al nominalismodice: «Nain cumhabeateorumsententianihil essepraeterindividua. - - » (ed. c., p524); cuandoinicia el estudio de la indiferencia afirma: «Nam itaque illamquaede indifferentia est sententiaperquiramus.Cujus haec estpositio: Nihil omnino est praeterindividuum.- - » (ed. c., p. 518).

Ahora bien> paraRoscelino,el individuo era unaunidadexis-tencial inexpugnable.No era posibleencontraren él, ni a nivelmetafísico,ni a nivel físico, partes.De aquí’ que. lo que en éldistinguenlos nombresquedeenel ámbito de los nombres,inde-pendientementede que lo significadopor ellos tengao no corres-pondenciareal en el individuo, tema que> como ya he dicho, nopareceque se plantearakoscelino.

Parael indiferentismo,enel individuo> queesdesignadounasveces sustanciay otras esencia,en una peligrosa equivocidadde la• traduccióndel término ouo&, puedendistinguirse«partes».Algo hay en él, pues,distinguible o separable,que le individua-liza, quelo hacedifferens; y algoquele unecon otrasrealidades,igualmenteindividuales,pero conlas que integraunaunidadporindiferencia, es decir, hay algo en él, distinguible o separable,que le hace indifieretis.

En virtud de esa imprecisa composición,el entendimientopuede conoceral individuo como tal, es decir> en cuanto dif-feretis; o como especie,género o génerogeneralísimo,es deciren cuanto indifterens. El fundamentode la diferenciaciónindi-vidual pareceestar,para todos los autores,en las determina-cionesdel existir hic et nunc. Estasdeterminacionessereconocen


a nivel sensible,aunquequizá trasciendaeste nivel la unidadmisma del sujeto existencial.

Lo que presentamás confusoen todas las doctrinas de laindiferenciay tipifica, pesea esa confusión, cadauna de ellas>es el constitutivo de la indiferencia.Cada autor describeéstadeun modo distinto y explica de modo distinto el procesode suconocimiento.Pero lo quedeberíaimprimirles carácter,a saber,la determinacióndel fundamento de tal indiferencia, es temaque queda prácticamenteen la sombra. ¿La indiferencia tienefundamento in re? ¿El fundamentode la indiferencia nace deuna universalidadante rem? ¿El fundamentode la indiferenciaes sólo de naturalezaracional y se encuentra,por tanto, sólo enel entendimientocognoscente?

Hauréauconsideróque la doctrina de la no-diferencia,paraseguir su terminología, debía ser estudiadaen la versión deAdelardode Bath. Ciertamente,fue en él en quienalcanzómayorgrado de madurez.Establecidoesto, razonabaasí: «¿Cuál es,siguiendolos términosde Adelardo> el no-diferentesupremo?,es,evidentemente,la sustancia,la sustanciaquerecibelas diferen-cias, género,especie,individuo; y como es el no-diferenteengrado más (sic) absoluto,es por sí misma y se comunicaa susinferiores.Así, el seremanade ella y desciende>enprimer lugar,a los génerosy a las especies,y de los génerosde las especiesllega hastalas cosasmás subalternas.Si se dice que el géneroes un nombreque respondesimplementea una cierta conside-ración de las cosas,estaránde acuerdo,pero añadenque la per-sonalidad (sic) es otro nombredel cual los filósofos se sirvenpara significar la diversidadnuméricade los fenómenos.En elorden del conocimientoes el individuo quien vieneprimero; enel orden de la generación,el universal y el particular vienenalmismo tiempo, puesno hay especiereal fuera de los individuos,ni géneroreal fuerade las especies;pero,en ordena la definición,es el universalquien primero se presenta.En pocaspalabras>heaquícuál esel fondo de todoestesistema: la definición de lo no—diferente da la sustancia,mientrasque la definición de lo dife-rente no da másque unaforma divisoria. Afirmación manifies-tamenterealista> (oc., ed. c., vol. 1. p. 263).

Lo quesucedeconestetexto es que tambiénHauréausedejóllevar por la anfibiología del término sustancia,porque no


especificóenél si esesupremoindiferentees la sustanciaprimerao la sustancia segunda, en lo cual radica la cuestión.

Para Roscelino, por el contrario, no existió nunca anfibiolo-gla en el término sustancia. Para él significó siempre la sustan-cia primera, por lo tanto, el «individuo», el ser que existe aquíy ahora,que tengo frente a mí. Y dejó reducidala sustanciasegundaa fíatus vocis.

Para el indiferentismo, el «individuo» no fue la sustancia pri-mera, sino la «sustancia»diferenciadapor las determinacionesexistenciales,es decir, el individuo fue «sustancia»en cuantoexistente¡tic et nunc.

Ahora bien, esa «sustancia»,quees individuo cuandoexiste¡tic et nunc, tiene otros modosde serno individualizada,quelepermiten ser el fundamentode la universalidadconcebida.Elprocesopor el cual el hombrealcanzaa conocerlos modos deser universalesde la sustanciaconsisten>fundamentalmente,endesprenderíade las determinacionesque la individualizanen suexi~tir ¡tic et nunc, identificándolapor sus estadoso respectoscomunes>los cualesse adviertentrassu pluralismo fáctico,

Pero no se trata de queestos modosde serse distinganpor-que unosea abstractoy el otro concreto,uno ideal y el otro real.ya que esto dependeríade la perspectivadel conocimiento,esdecir, que el hombrepudierapensarquees así parasumodo deconocer;pero desdela perspectivade Dios, que supone,en de-finitiva, el fundamentoontológico de ambosmodos de ser,resul-taría justamentelo contrario.

Eststo,probablemente,lo quequeríadecir Hauréaual resu-mir la cuestióncon estaspalabras,despuésde definir el ejem-plarismo de Abelardo: «Ahora conocemosen todas sus partesel sistemade la no-diferencia.Es realista: 1.0, porquedefine eluniversal ¿ti re no como lo que se dice de todoslos seres,sinocomoel sercomún,el sujetocomúnde todaslas formas; 2.0, por-queno establecelanaturalezauna>simple, del universalseparadode las cosasen el entendimientohumano,sino que lo realizaobjetivamenteen la inteligenciadivina» (idem, Pp. 264-265).

Y es en esta explicación del indiferentismo en la que hayque encontrarla razón profunda de su intento de conciliaciónentrePlatóny Aristóteles.Porqueno setrata tanto de la preocu-pación por armonizar las doctrinasmás o menos disparesdelos dos grandesfilósofos, como de servirsede la autoridad de

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ambospara apoyaren ella la posibilidad de convivencia de ladoble perspectiva,gnoseológico-ontológica,de su planteamientodel problema.Perspectivasque,enprincipio, parecenantagónicasy que dÉ hecho lo eranen la dicotomía irreductible puesta demanifiesto por Roscelino.

Lo quesucedióesqueen estemomentohistórico no mandabasólo la influencia de Roscelino,sino que su autoridad se viomenoscabadapor la tradición ejemplaristaneoplatónicaencar-nadapor San Anselmo. En San Anselmo no habíaanfibiologíadel término sustancia,como se desprendefácilmente del DeGrammatico (cf. cs. IX y X). El problema del ejemplarismonacía en San Anselmo en el enfrentamiento con el universal¿u causando.Dios ha creadode la nada; todo ha nacido de laeficiencia de la escenadivina; luego las cosasantes de la crea-ción eran nada.

Ahorabien,estoqueeranadaantesde la creacióny queahoraes este múltiple universo debía ser, necesariamente, algo antes &ser, ya que el hacedortiene siempreidea de su obra. Lo hechode la nada era algo: inteligencia creadora, forma ejemplar, causaejemplar: «Es evidente que antes de que todas las cosas fuesenhechas existía en la inteligencia de la naturaleza suprema laesencia,la cualidad, el modo que debíaconstituirla. Por lo cual,aunque las cosas que han sido hechas no eran nada antes deser, en cuanto que no eran lo que ahora son, ni existía unamateria de la cual hubieran de ser hechas, sin embargo, ellaseran algo con relación a la inteligencia creadora, por la cual ysegún la cual debían venir al ser» (Monologium,c. IX; ed. BA.C.,volumen 1, p. 219).

Esta «pre-esencia» de las cosas en Dios antes de la creación,era para San Anselmo un modo de hablar Dios las cosas, peroque se encierra en un solo «Verbo», coeterno con Dios, con-sustancialcon El. Las cosaseran en Dios su lenguaje interior:« esta forma de las cosas que precedía en la razón suprema a losseres creados, ¿qué otra cosa es más que un modo de hablarlas cosas en la inteligencia, como el obrero, antes de hacer alguna obra que depende de su arte, se la representa primero y laconcibe en su inteligencia? Por el lenguaje interior del alma yla razónentiendono lo quesehaceal pensaren las palabrasqueexpresanlas cosas,sino lo quesehacecuandoseve por la fuerza

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del pensamiento las cosas mismas, ya futuras, ya existentes»(idem, c. X; ed. c., vol. 1, Pp. 219-220).

Ahora bien, las cosasson en sí mismasmuy distintas a loque son en Dios, de igual manera que son muy distintas de aque-lío que son para nuestro conocimiento. En sí mismas son másrealesqueen nuestroconocimiento,porquesonsupropiaesencia;por el contrario> en Dios son más reales que en sí mismas, por-quees másreal la esenciacreadoraque la creada:«Porquenadiedudaquelas sustanciascreadasseanen sí mismasbiendistintasde lo queson en nuestroconocimiento(.. ). Por lo demás,no esmenos cierto que toda sustanciacreadaestámás realmenteenel Verbo> es decir,en la inteligenciadel creadorqueen sí misma,tanto más cuanto que la esenciacreadoratiene una existenciamásreal que la esenciacreada»(idem, c. XXXVI; ed. c., vol. 1,páginas281-283)-

Así pues>segúnel ejemplarismoanselmiano,las cosasson enla unidaddel Verbo divino y en El tienenuna superioresencia.Y son enelmundo,por la eficienciadivina, surealidadmaterial,de acuerdocon los ejemplarescoeternoscon Dios> que consti-tuyen la verdadde suesencia.Esteejemplarismo,yuxtapuestoalnominalismorosceliano,explica muchasde las variacionesde laproblemáticade los universalesen los últimos añosdel siglo xi ylos primeros del xii.

III) El De generibuset speciebusy Josselinode Soissons—Repetiréque los autoresque he venido estudiandohasta estemomento son> como les ha llamado Gilson, los adversariosdePedro Abelardo; y que de estasdoctrinases de las que ‘hacehistoria el autor del De generibuset speciebus,las cualesno es-taban,por supuesto,en la líneaconceptualistade PedroAbelardo,exceptuando,quizá, la que defiendecomo suyael autor de talobra.

Hoy el De generibuset speciebuses atribuido, graciasa unareferenciade Juan de Salisbury en su Metalogicus, a un autorque conoció bien a Abelardo y ‘cuyo nombre es Josselino deSoissons.

Josselinonació en la segundamital del siglo xi y murió en1151. Fue obispo de Soissonsdesde 1125; tomó parte en losconcilios másimportanteshabidosen relacióncon la problemá-


tica de los universales,a saber,en el de Sens(1140), contraAbe-lardo, y en el de ParIs (1147), contra Gilberto de la Porrée.

No sabemoscuándoescribióla obrade referencia,peropiensoquelejos de serun trabajo de juventudes unaobrade madurez,realizadaen el momento en que tanto la teoría de Bernardode Chartres>comola de Guillermo de Chainpeaux,la de Adelardode Bath> e, incluso, la de Gualtero de Mortagneresultabandoc-trinas desfasadasen relación con el movimiento conceptualista,quecapitaneabaAbelardo> y cuyaformulaciónhabíasido posible.como ya he repetido,graciasa la revolución llevada a caboporRoscelino.

La argumentación más convincente en favor de la atribucióndel De generibusa Josselino, la resumió Wulf en su Histoire dela PhilosophieMédiévale(6.& ed., 1934) y está apoyada en el textodel Metalogicus de Juan de Salisbury y al que he aludido. Enél se hacereferenciaaunadoctrina de la collectio, atribuyéndolaa Josselino.El texto dice así: «Hay otro, también, que, con elobispo Josselino de Soissons,priva de la universalidada lossingularesy se la atribuye a las cosasreunidasen una unidad(in unum collectis)» (L. II, c. 17; ed. c., colí. 876A-B).

El sentidode este texto parececoincidir en todo con la tesisexpuestaal final del De generibus,como colofón del libro, yque constituye,indudablemente,la doctrina de su autor. Estecomienzadefiniéndola así: «rodo individuo está compuestodemateriay forma: así Sócratestiene por materiahombrey porforma la socrateidad;Platón está compuesto,también, de unamateriasemejante,a saber,hombrey de unaforma diferente> asaber,- la platoneidad; y así de cadauno de los hombres.Y deigual modo que la socrateidad,que formalmente constituye aSócrates,no es nadafuera de Sócrates,así la esenciade hombre,que sustentaen Socrátesla socrateidad,no es ningunaparte ano seren Sócrates.Y asíde cadaunade las cosas.Luego,afirmoque la especieno es sólo la esenciade hombreque existe enSócrates,o queexisteen cualquieraotro de los individuos,sino elconjuntotodo (sedtotam 111am collectionem),constituidopor lasotrascosassingularesde esta naturaleza.Esteconjunto, aunqueseaesencialmentemúltiple, sin embargo>es llamado por las au-toridadesuna especie,un universal, una naturaleza;como unpueblo,aunqueseael conjunto de muchaspersonasreunidas,sedice quees uno. Ahora bien> cadaesenciade este conjunto que

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llamamoshumanidadconstade materiay forma, a saber,de lamateriaanimal y de la forma, que no es una, sino múltiple, asaber,la racionalidad,la mortalidad>la bipeidady todasaquellascosas que le son sustanciales. Lo que se ha dicho del hombre, asaber,queel hombrequesotienea la socrateidadno sostieneala platoneidad, así se debe decir del animal. Pues el animal quesostienela forma de la humanidadquees en mi, no es esencial-menteen otro» (ed. c., p. 524).

Mientras que la doctrina de la «collectio» así definida fueatribuida a Pedro Abelardo resultaba prácticamente ininteligi-He, ya quedebíaarmonizarsecon las otras tesissostenidasporel palatino sobre los universales>fundamentalmentecon la queafirma que la «hombreidad»no es una realidad> aunquesí loes el «ser hombre»,lo cual constituye lo que él llamó el statushombre. Parael conocimientohumano, porque no es creador,la realidadrepresentadapor el statushombreno es otra cosaqueaquello a lo que alude el nominumsignificatio.

La doctrina de Josselino,que fue combatidapor Abelardo>tenía.otro significado radicalmentedistinto al conceptualismode éste>ya que por primeravez se abandonabael punto de vistade la comprensióny se adoptabael de la extensiónparadefinirel universal- En los textos anteriormentetranscritoshe traduci-do intencionalmentecollectio por «conjunto»>porque la espe-cificidad técnicaqueeste término tiene hoy piensoque respon-de adecuadamentea la intención de su autor.

SegúnJosselinolos universalesson en unamateria que es>a su vez> resultadode agruparseresindividuales en virtud deuna similitud entre ellos. Pero esa similitud no es ni siquierasignificable por un nombre, sino queel nombreestápuestoenlugar del «conjunto».Quiere esto decir que el conjunto> en suextensión específicao genérica, no es significable, en primerlugar> porque la significación> por ejemplo, de «hombre»,nohacereferenciaa la materiacomo conjunto>sino tambiény pri-mariamentea la material individual que soporta la especifici-dad> es decir> Pedro. Pero Pedro tampocoes significable porel nombre específico,porque la individualidad específicaestásubsumidaen el conjunto, que es sustituido mentalmenteporel nombre.

Hay un texto muy claro en el De generibuscon relación aestepunto. dice así: «Aquello quees informado por la socratei-


dadno es tanto la humanidad,como lo que es en Sócrates.Sinembargo,la especiemisma no es sino aquelloquese constituyea partir de esamisma cosay de las otras esenciassemejantes.Atiende. Toda especie es la materia de sus individuos y recibela forma de éstos,pero no es cierto que las esenciassingularesde esta especie sean informadas por aquella forma> sino sólouna,que, sin embargo,porquesu composiciónes absolutamentesemejante con las otras esencias de esta naturaleza, que ellamisma asume,los autoresquisieronsuponerque la asumeella ytodas las demás.Y estoporqueno consideraronqueunaesenciade un conjunto es distinta del conjunto, sino que la conside-raron idéntica, y no porqueésta sea aquélla,sino que ésta esaquellapor la igualdadde la esenciaen la materiay en la forma.Y hastael hablarcomúnconfirma queestoes así.Puessi vemosuna masade hierro de la cual se van a hacerun cuchillo y unestilete,decimos: estaserála materiade un cuchillo y un esti-lete> aunquela masano vaya a asumir toda ella cada fonna>sinounapartela delestiletey otra la del cuchillo»(cd. e.,p. 526).

Por tanto,el conjunto,quees la materiade las especiesy delos géneros,no es la materiadel individuo, ya que la materiadel individuo de una determinadaesenciaes anterior al conjun-to, y a partir de la materiadel individuo, por adición de la deotros individuossemejantes,seconstituyeel conjunto.Así> hom-bre significa con propiedadla materia de Pedro —aunquenotodo Pedro—y puedeponerseen lugar del conjunto de indivi-duos,que se agrupanen virtud de la semejanzade su materia.

Entreel término «hombre»>cuandose refierea Pedro>y estemismo término cuandose refierea la especiehay la mismadis-tinción que PedroHispanoestablecióen suSummutaeLogicalesentresuppositioy significatio. La distinción entreambosla esta-bleció PedroHispanoen estos términos: «Así, suppositioy sig-nificatio difierenporquela significaciónnacepor la imposicióndela voz a la cosasignificada, pero la suposiciónnacepor la acep-tación de estetérmino ya significantede la cosaen lugarde algo,así,como cuandose dice «el hombrecorre»,estetérmino «hom-bre» se poneen lugar de Sócrateso Platón y así de otros. Portanto la significaciónesanteriora la suposicióny no soniguales,porquesignificar es propio de las voces,pero suponerespropio•delos términoscompuestosya apartir de la voz y de la significa-ción- Luego,suppositiono es significatio. Así, significaciónes el


signo de lo signado, pero suposición no es el signo a lo signadosino la suposiciónal supuesto,luego la significaciónes diferentede la suposición»(ed. Bochenski,Ed. Marietti, Roma, 1947, pá-ginas 57-58).

El valor significativo del término llega tarde para designarel «conjunto»,porquelo quedesignade unamaneraprimaria esla materiaquesoportalas formasindividualizadoras.Ahora bien,llega tardeigualmentea significar la substanciaprimera,porqueésta está significada directamenteen su propia individualidad,desdelas formalidadesindividualizadoras.Es decir, lo primera-mentesignificadoes Pedro.Lo quesucedees que la posibilidadobjetiva de agrupara Pedro en un conjunto hilvanadopor unadeterminadasemejanzanos permite estableceruna formalidaduniversalizadorade tipo fáctico, que convertimosal orden idealgraciasal lenguaje,haciendode la palabraun término quesusti-tuye, parasu comprensión,el conjunto hilvanadodesdeuna se-mejanzaformalizadora,en el cual queda subsumido>también,el individuo. Pero suponerque la formalizacióngeneralizadoratiene valor ontológico es, de acuerdocon el planteamientodeJosselino,realizaruna piruetaen el aire> como dirSa Heidegger.

JosÉ ANTONIO G-JuNc&.A

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J. A. García Junceda El problema de los universales. La modernidad dialéctica del siglo XI