John P. Ha~vkíns

Reflexiones sobre la autonomía cultural indígena: imágenes inversas en Chamula y Santiago Chimaltenango

La primera parte de este ensayo es una respuesta sucinta a ciertas afirma- ciones aparecidas en la reseña bibliográfica que hizo John Watanabe a nuestra obra Inuerse Images, the ,&Iearaing of Culture, Ethnicity arad Family in Post- colonial Guatenaa1a.l La segunda -y a nuestro parecer, la más importante- es producto del estímulo que nos ocasionaron tres de sus críticas (especíñcas desde el punto de vista etnográfico) para extendernos sobre interpretaciones recíprocas del simbolismo de la autonomía cultural de los indígenas. El resul- tado es un híbrido entre una respuesta corta a sus comentarios y un artículo más extenso.

Respuesta

La reseña de LVatanabe sugiere que nuestra obra presenta pocos aspectos positivos y una cantidad sustancia1 de desventajas. Ciertamente, el libro no está exento de errores o distorsiones. En realidad, ningún estudio en el campo de la antropología, enmarcado desde cualquier perspectiva, puede pretender capturar en toda su extensión la vida y el pensamiento de la gente. La vida social y cultural de un pueblo es simplemente demasiado compleja para cualquiera de nuestros estudios. Como antropólogos, escribimos para abrir ventanas de perspectiva interpretativa y para invitar a otros a observar si la perspectiva es relativamente Útil paxa interpretar los resultados de sus propias experiencias. Ya que nuestra disciplina avanza por medio de evaluaciones competitivas de las perspectivas y puesto que nuestro trabajo está especialmente iieno de faltas, el que un estudio sea "provocativo" y "más o menos bueno" no lo consideramos del todo mal.

Parte del criticismo de Watanabe se origina de una discrepancia con nuestra definición de cultura, la cual él encuentra limitante. Creemos que Watanabe aplica una definición más tradicional y acumulativa de cultura, la cual encierra creencias, símbolos y comportamientos --el conjunto de ellos

John P. Hawkins obtuvo el doctorado en antropología en la University of Chicago. Actualmente imparte la cátedra de antropología en la Brigham Young University, en Provo, Utah (EE.UU.).

' (Albnquerque: University of New Mexico Press, 1984). La reseña apareció en ,tif~oamérica 17 (1989): 225-229 (nota del editor).

@ Mesoamérica 13 (junio de 1930)

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constituyendo por lo tanto una forma particular de vida. Lo que tratamos de hacer es explorar el nivel proposicional del pensamiento de un pueblo: las aserciones básicas, las suposiciones calladas. Si bien las propuestas que se derivan de nuestro libro pueden no ser tan exhaustivas, creemos que éstas se originan no como la imposición de un extraño, sino como la abstracción, la clarificación y la traducción de ese extraño, basadas en muchos patrones de comportamiento y en muchas entrevistas. Hemos documentado cada afirmación con 1a ejemplificación tanto del lenguaje como del comportamiento de cada uno de los dos sectores étnicos.

Tratar de definir la cultura como un sistema de afirmaciones puede pa- recer, en un principio, limitante. No obstante, existen ciertas ventajas en concentrar nuestra atención en el sistema proposicional. Cuando la defini- ción que uno ha hecho de la cultura tiende a enfocarse en el comportamiento, solamente claridad y diferentes grados de interacción pueden surgir de ella. Empero, cuando uno se concentra en las ideas -en los significados y pro- posiciones- otras relaciones pueden surgir, entre ellas las inversiones, las negaciones, ecuaciones, sinonimidades y sinécdoques. Dos o más sistemas de significados pueden poseer estas relaciones complejas, mientras que dos o más sistemas de comportamiento en si pueden solamente manifestar diferencias. Esa es la principal ventaja de una definición de cultura orientada al sígni- ficado. Tuvimos la suerte extraordinaria de estudiar en dos pueblos -uno de indígenas, el otro de ladinos- donde los aspectos del comportamiento de indicación étnica son sustancialmente sojuzgados. A pesar de ello, la gente de ambos pueblos se empeñaba en convencernos de que los dos grupos eran opuestos. No fue sino después de largo tiempo que comenzamos a tomar sus palabras al pie de la letra y a explorar las repercusiones de sus argumentos más importantes para la sociedad en conjunto. Confiamos en que, si otras personas miraran con seriedad en la dirección en que hemos indicado tentati- vamente, la cosecha etnográfica sería abundante. Existe además cierto aire de elegancia, una parsimonia atractiva para manipular al vulgo ladino nacional e internacional, así como las diferencias y similaridades de los indígenas locales dentro de un enfoque teorético.

Probablemente debido a que Watanabe se enfrentaba con limitaciones de espacio al tratar este libro tan complejo, su reseña deja la impresión de que In- verse Images es casi exclusivamente un análisis estructuralista del significado. Verdaderamente, el aspecto teóricamente innovativo de nuestra obra -el que los indígenas y los ladinos participan en un sistema cultural y social simple- está basado en una corriente de pensamiento estructurafista. No obstante, contiene abundante material de tipo más ortodoxo. Por ejemplo, una gran parte del libro se dedica a tratar tópicos tales como los patrones de residencia postmarital o divorcio en términos de las relaciones del comportamiento ideal y el real, con respecto a fuerzas políticas, económicas y a los terrenos familia- res, así como en términos de la clase, etnicidad e ideología. Esperamos que Ia incomodidad ocasionada a ciertas personas por nuestro enfoque no les condu- cirá a restarle valor en demasía a la cantidad considerable de datos numéricos

La autonomía cultural indígena 85

y descriptivos que se presentan en la obra. Tampoco creemos que nuestro trabajo es estático. En los diferentes capí-

tulos, hemos documentado cambios que han tomado lugar en las estructuras sociales a través de los 450 años de su historia, así como en las instituciones políticas, en los recursos económicos, en el uso del lenguaje, en los patrones familiares y en la concepción étnica que tiene la gente de sí misma. Al afirmar que nuestro enfoque es estático. se está ignorando una gran parte del mate- rial que tan cuidadosamente hemos documentado en la obra.2 No obstante, detectamos una continuidad poco común de estructura social y de creencia entre los ladinos y los indígenas a partir de la segunda generación posterior a la conquista.

La adhesión que impera en el presente hacia un lado o el otro de un sistema de proposiciones inversas nos parece el mejor delimitador de lo que es indígena y lo que es ladino. Por supuesto, tal apego produce formas opcionales de relaciones sociales, políticas, económicas, familiares y de parentesco. Las estructuras de estas instituciones sufren cambios como respuesta a muchos factores, tanto en la ecología local y en el desarrollo histórico de una nación en surgimiento. Si bien hay variaciones, la dicotomía fundamental de la ideología se convierte en la base para entender cómo la gente de un pueblo que ha sufrido tantos cambios todavía se puede considerar a sí misma indígena. En esencia, el cambio a nivel de comportamiento y a nivel simbólico no tiene mucha repercusión, pues incluso los símbolos son en parte arbitrarios. Pero el cambio a nivel proposicional y motivacional es obstaculizado por el hecho de que las motivaciones y orientaciones cambiadas catapultan al individuo hacia el mundo de los ladinos. Así, el Capítulo 6 documenta cómo la permeabilidad de la membrana etnica a nivel individual abandona San Pedro, a nivel de la comunidad, afirmado permanentemente en su condición de indígena vis a bis San Marcos, a pesar del cambio notorio en los niveles simbólicos y de comportamiento. Más aún, la relación inversa entre San Marcos y San Pedro permitió que cualquier desviación específica fuera suprimida y hasta invertida por un número de procesos socia le^.^ Ambos fenómenos, el cambio

Si hemos errado en cuanto a cambiar el argumento, sospechamos que la falla ocurre de la siguiente manera: hemos escudriiiado los documentos buscando evidencias de que el sistema colonial activó a los precursores del sistema que en 1973 concluimos que estaba presente, basándonos en la evidencia etnográfica. No es tarea fácil trabajar con tales documentos. ¿Acaso un fragmento de concepto encontrado en un documento colonial es evidencia suficiente de que tal concepto existió a gran escala en ese momento, aunque no esté documentado adecuadamente por falta de interés general? ¿O es tal fragmento evidencia de que algo está surgiendo, pero no se ha desarrollado completamente todavía? En este punto diferimos con el juicio de especialistas más competentes en la tradición etnohistórica, como MacLeod, 'C'vasserstrom, Rus y Carmack. Véase especiaimeute Spaniards and Indians in Southeastern Meseamerica: Essaya on the History of Ethnic Relations, Murdo J . MacLeod y Robert 'CVasserstrom, editores (Lincoln: University of Nebraslía Press, 1983).

Sin querer llevar tan lejos la analogía, una eslructura de inversiones, tal como la expectativa de apareamiento específico de nucleótidos en el ADN, permite la corrección de errores durante fa duplicación de éste, detectando cuál ristra o banda ocupa una posición

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y la constancia, tomaron lugar. y a ambos los hemos documentado. Estas críticas de la reseña de Watanabe son triviales, dado que se

encontraba severamente limitado por la falta de espacio. Lo que sí logró en ella, sin embargo, es resumir correctamente el fondo de nuestro argumento sobre la naturaleza de la cultura y sus implicaciones para la descripción de las relaciones entre los indígenas y los ladinos. Simplemente no estamos de acuerdo en los principios teóricos, y tal desacuerdo es saludable.

Los principios teóricos básicos, no obstante, tienen implicaciones en el análisis de los datos. En sus dos últimos párrafos, Watanabe asevera que nuestro enfoque distorsiona o senciilamente es incapaz de manejar ciertos tipos de datos que con frecuencia surgen cuando se trata a las comunidades indígenas. Ofrece tres ejemplos de tales distorsiones. Las críticas del análisis de datos en particular proporcionan una base firme para comparar Los resultados de dos teorías, y es en este ánimo que hemos desarrollado el siguiente ensayo, capacitando al lector para que juzgue lo que a los datos sucede cuando se procesan dentro de la perspectiva de la teoría.

Interpretación del simbofismo de la autonomía cultural indígena

En la primera crítica por aserción etnográfica, Watanabe reprende nuestro criterio de que hablar una lengua maya se ha convertido en indicador de encontrarse en una posición servil. Tal conclusión -sugiere- no se aplicaría a alguien que ha vivido en una comunidad hablante de lengua maya. Es, por lo tanto, una disposición de "arriba hacia abajoi'* (dominantes a dominados) que distorsiona el auténtico valor moral interno de los que hablan maya. Por extensión, en los pueblos donde la gente se enorgullece de su herencia lingüística y la utilizan como índicador de su cohesión de grupo, no se ven entre ellos como elementos serviles.

En consecuencia, el térniino "servil" ocurre en un capítulo histórico, en pasajes que desarrollan la transición de una sociedad aborigen a la colonia española. La preponderancia en la evidencia que corresponde al período colonial radica eri que el lenguaje era un factor primordial en la categorización social, e implicaba sometimiento bajo las instituciones de encomi~nda, reducción y repartimiento, y sus subsecuentes permutaciones históricas.

Watanabe protesta en cuanto al uso de "servil" aplicado a indígenas que residen en comunidades mayas modernas. Es cierto que el estudio no incluía una comunidad de habla maya. San Pedro Sacatepéquez (departamento de San Marcos), es una comunidad indígena cuyos residentes hablan solamente

que es simultáneamente nueva y que no es exactamente inversa a la banda opuesta; Miroslav Radman y Robert Wagner, "The High Fidelity of DNA Duplication", Scient~fic American 259 (August, 1988): 2: 24-30.

Watanabe utitiza comillas para identificar este término anaiítico suyo; nosotros no recordamos haberlas usado en nuestro libro.

La autonomía cultural indigena 87

español. Teníamos la intención de estudiar una comunidad maya, pero descubrimos que no podríamos abarcar investigaciones a fondo en tres sitios al mismo tiempo, por lo que simplificamos nuestro plan original. Para responder a las aseveraciones de Watanabe debemos revelar que nuestra evidencia de las comunidades mayas se deriva de los descubrimientos de otros. Ya que Katanabe utiliza su propia experiencia en Santiago Chimaltenango y cita la obra de Gossen para desafiar nuestro análisis de la naturaleza del ser indígena, tomaremos a Chamula (Chiapas, México) y Santiago Chimaltenango (Huehuetenango, Guatemala) como comunidades mayas apropiadas al caso.'

¿Qué podemos extraer de los chamulas mismos, como ha filtrado Gossen, sobre su percepción de la lengua maya como indicadora de su estatus? Reconocemos, por supuesto, que la mayoría de las poblaciones desarrollan un lenguaje especializado, el cual indica quiénes son los integrantes que comparten las mismas experiencias y percepciones y en quiénes se puede confiar. Estamos de acuerdo con Watanabe en que los chamulas y otras comunidades indígenas se valen de su lengua maya para tal identificación. El uso del lenguaje identifica a una población de co-penantes que logran "communitas" a través de su lenguaje y encuentran refugio en Sin embargo, nos preguntamos si los chamulas poseen una conciencia interna de que su lengua los coloca en iin nivel bajo dentro de un sistema social más amplio, a pesar del hecho indudable de que además identifica a un grupo pequeño más confiable. ¿Se perciben los chamulas a sí mismos como jornaleros forzados en un sistema mayor, acorde al significado original de "servil"?

Si bien el tzotzil es la "verdadera l e n g ~ a " . ~ y Chamula es el centro de la tierra moral y predecible, el español se creó primero. Toda la gente -incluso los indígenas- aprendieron primero el español (pp. 71 y 381). Más aún, "los ladinos fueron los primeros a los que Kuestro Padre les dio alma" (pág. 381). Si bien hay excepciones, el concepto de Gossen de "la prioridad de lo 'antiguo' sobre lo 'joven' en el sistema de clasificación" (pág. 66) lo lleva a uno a sospechar que incluso los indígenas chamulas podrían poseer una conciencia de privación por el lenguaje. El texto 40 de Gossen arroja más luz a este asunto:

En el pasado, los ocupantes de cargos no sabian leer ni escribir, y tampoco habiabnn el castellano. Incluso los escribanos, que sí conocían el castellano, eran muy pocos. Pero los escribanos se juntaron y pensaron que debía hacerse alguna reforma, pues cuando los ocupantes de cargos trataban de resolver disputas legales, lo único que hacían era emborracharse y esto

John Mamoru 'Satanabe, '' '\'Ve Who Are Here': The Cuitnrai Conventions of Ethnic Identity i» a Guatemalan Indian Village, 1937-1980" (tesis doctoral, Harvard University, 1984); g Gary H. Gossen, Los chamulas en el mundo del sol: tiempo y espacio en una tradición oral maya, Colección Antropología Social 5 8 (México, D.F.: Instituto Naciond Indigenista, 1979).

Vicior W. Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structrin (Chicago: Aldine Publishing Company, 1969).

' Gossen, Los chamulas en el mundo del sol, pp. 71 y 278.

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era injusto para la gente que se presentaba ante el tribunal. Don Erasto Urbina trató de ayudar a resolver el problema. Sugirió que se exigiera a los funcionarios alguna educación elemental, que fueran jóvenes y que supieran hablar el castellano. La gente estuvo de acuerdo. y la costumbre cambió. Esta es la razón de que haya escuelas en Chamula, para instruir a los ocupantes de cargos. (pág. 345)

La gente puede tener sentido de comunidad y de valor moral y al mismo tiempo reconocer su subordinación y marginación. Trataremos de desarrollar la connotación del trabajo forzado que se da entre los chamulas en el siguiente párrafo, y afirmar así l a total aplicabilidad del término servil como un adjetivo que resuena para los chamulas aunque eiios no utilicen el término preciso. Sin embargo, antes que nada debemos explorar la noción de "restringido".

En la segunda crítica realizada por aserción etnográfica, Watanabe sostie- ne que '<sólo desde el punto de vista del ladino el indígena es invariablemente el 'demarcado' o restringido". Examinemos su evidencia. Watanabe indica en la reseña que los indígenas igualan a los ladinos con los "dueños de la tierra" y que, por consiguiente, delimita al ladino como "el opuesto, el antisocial sin moralidad". Posiblemente derivada de su trabajo de campo. la siguiente frase establece la aceptación del indígena de las imágenes inversas: tanto indígenas como ladinos son opuestos, de otra manera los ladinos nunca podrían ser con- siderados como "lo opuesto, antisocial y amoral". Por otro lado, la imagen de los dueños de la tierra es frecuentemente asociada con los símbolos de escla- vitud y engaño hacia ios indígenas -variaciones que en diferentes etnografías incluyen cadenas, sandalias de hierro y trabajo perpetuo en las plantaciones de café en la montaña del dueño de la tierra. Tales metáforas, nos parece, son evidencia poderosa de un sentido de restricción. Los chamulas equiparan también a los señores de la tierra con los ladinos (pp. 50; 362, texto 71; y 366, texto 80). Dada esta identificación, el texto chamula que reproducimos en el párrafo siguiente sugiere que los indígenas perciben que su subyuga,ción para proveer mano de obra, su ética de trabajo y necesidad, al igual que su sistema económico indígena están íntimamente atados a los ladinos, impuestos por los ladinos y son el resultado del hecho que el ladino tiene más acceso social a "Nuestro Padre en el Cielo".

Los hombres no hacían otra cosa más que permanecer sentados; El azadón, el hacha y el machete trabajaban por si solos. Los Dioses subterráneos comprendieron que los hombres no

querían trabajar. De modo que fueron a decirle a Nuestro Padre en el Cielo:

"Es mejor que los obligues a trabajar. De lo contrario, no te rezarán, Si no están cansados, no te rezaránu, dijeron los Dioses

subterráneos. ''hiuy bien. Que se vean obligados a trabajar", dijo Nuestro

Padre en el Cielo. Así fue como la gente se puso a trabajar,

La autonomía cultural indígena

la gente ahora le reza a Nuestro Padre: "Dios mlo, Jesús,

¿Qué me darás? ¿Qué me concederás?"

Esto es lo que la gente dice cuando comienza a trabajar - Mateo Pérez hféndez (pág. 245, texto 106)

Estas líneas sugieren que los indígenas sienten que no sólo su trabajo sino también su religión es impuesta, a causa de su condición de indígenas, y son así condicionados por una posición de desventaja en la vida; todo por la actividad del ladino simbolizado.

En otro párrafo, "Nuestro Padre" es identificado con los ladinos por el hecho de que ambos poseían herramientas que funcionaban sin esfuerzo.

Hace mucho tiempo, Nuestro Padre trabajaba como leñador. Hizo sus herramientas (hacha, azadón y machete) de madera. Las azotó con un látigo, y entonces las herramientas se pusieron a trabajar por sí solas. Cuando Nuestro Padre ascendió al cielo, quería dejarles sus herramientas a sus hijos, los chamufas. Pero un demonio 10 convenció de dejárselas a los ladinos. Es por ello que los chamulas tengan que trabajar mucho más arduamente que los demás hombres, porque deben aplicar sus propias energías para usar sus herramientas. (pág. 418)

El segundo significado de "servil", trabajo impuesto, se presenta claro aquí. El único significado que no está incluido en la definición más amplia de "ser- vilismo" es determinar para quién los indígenas creen trabajar. Además de identificar a "Nuestro Padre7' con los ladinos, este último párrafo tiene reso- nancias simbólicas con temas que se discuten en Inve~se Irnages. El párrafo repite la etica de trabajo y revela la intensa auto-dependencia de los indígenas en contraste con otros grupos de gente -los ladinos- quienes, siempre que les es posible, hacen conexiones con el gobierno supremo, para desventaja de los indígenas. Por lo tanto, estos indígenas chamulas poseen asimismo una internalización de varias de las imágenes inversas que describimos en nuestro libro. Para dejar por sentado, "Nuestro Padre7' es asimismo identificado por los indígenas tanto como leñador (asumiendo que los leñadores no tienen nin- guna conección especial con los ladinos de Chamula, pero sí representan la relación necesaria del indígena con los productos forestales), por la frecuencia con que "Nuestro Padre Dios" pasivamente acepta que lo engañen. y por- que los chamulas son sus hijos. Pero a pesar de ello, la subordinación de los chamulas está enfatizada en el contraste de éstos como "sus hijos" y otros grupos sociales como "la genten. En otros textos, "Nuestro Padre quiso que [los ladinos] ... fueran [ricos]" (pág. 381, texto 102).

A través de estas narraciones, los indígenas atribuyen simb0licamente su lugar en la vida; primeramente, al engaño y trampas de parte de los ladinos; en segundo lugar, a la falta de conocimiento y el fracaso pasivo en reaccionar en cuanto a su situación; en tercer lugar, a una relativa falta de acceso y, por último, a un mandato desde "arriba". La lista es una representación relativamente fiel de la experiencia histórica del indígena. Las narraciones

90 John P. Nawkins

simbolizan un reconocimiento por parte del indígena de que los ladinos ocupan posiciones de poder, privilegio. influencia y riqueza en un sistema que incluye a ambos grupos étnicos y que restringe sustancialmente a los indígenas.

El texto 106 de los chamulas especifica que los dioses de la tierra controlan y conservan al mundo entero alrededor de Chamula. De manera similar, en la vida cotidiana, los ladinos controlan los beneficios externos que corresponden a los indígenas. Por otro lado, los dioses de la tierra --que son ladinos- son a la vez fuente de peligro, de lo impredecible y de miedo. Este peligro aumenta en proporción directa con la distancia de Chamula en la que se desarrolle la anécdota. Por tanto, las narraciones revelan una verdadera ambivalencia hacia el ladino, fuente del bien y del mal.

Otros textos rituales de los chamulas muestran la relación que existe entre el ladino v el amo o señor. Tal identificación está fundada en la estructura de la " oratoria chamula. Muchos de los textos rituales poseen una estructura formal de coplas repetitivas, lo que Gossen refiere como "aglomeración metafóríca" (pág. 203). Este ejemplo tiene un significado específico para los chamulas; en la aglomeración metafórica, la segunda expresión reproduce el significado de la primera. Si es así, ¿qué implicaciones podemos delinear del siguiente texto de curación ofrecido por un shamán?

Levántate, Salvador, Levántate, Manuel, Dios mío. Sea cual fuere tu voluntad, Dios mío, Sea cual fuere tu voluntad, Ladino. ¡Tan grande es mi carga! iY aquí traigo mi carga! Al lugar de tu soga de cuero, Al lugar de tu cordón. Al lugar de tu castigo, oh sí: Dios mío. Sea cual fuere tu voluntad, Dios mío. Sea cual fuere tu voluntad, Ladino. (pág. 273)

Dada la insistencia de Gossen de que las coplas son por lo general sinóni- mos, tenemos evidencia en este párrafo de que "ladino" es casi intercambiable con las deidades mayores. Este argumento se basa en que todo el panteón chamula --empezando por el buen señor Salvador, incluso el dueño tramposo de la tierra, hasta el demonio malévolo- resuena con un simbolismo de los ladi~ios. El indígena es el suplicante impotente y restringido que es y debe ser bondadoso, obedecer las leyes; el ladino, por su parte, es poderoso, variable (algunas veces el apático distante o el proveedor pasivo del bien, como Nuestro Padre; otras, el embaucador y captor de indígenas, fuente de riqueza, pero a la vez de esclavitud, como el amo de la tierra; y otras, el origen del peor de los males, como el mismo demonio), exigente y sin escrúpulos.

Aunque se rechace la posibilidad de que Nuestro Padre posea atributos de ladino, el dueño de la tierra y el demonio captan efectivamente la desatada y condicionalmente variable premisa de la ideología del ladino que se sugiere

La autonomía culturai indígena 91

en nuestro libro, y la contrasta agudamente con la premisa del indigenismo chamula: repetitivo, confinado por las leyes, correcto y predecible. Por lo tanto, Los chamulas en el mundo del sol recapitula las relaciones esenciales de nuestro libro, traducido al campo de la metáfora. Verdaderamente creemos que debemos considerar esa centralidad chamula en un mundo de peligros impredecibles conectados con los ladinos que comienzan apenas a corta distancia del hogar como una metáfora chamula sofisticada de restricción dentro de un sistema más amplio, y no como una afirmación de la autonomía cultural chamula y su reacción a presiones intrusivas como municipio limitado.

¿Qué es lo que sugiere la obra de Watanabe sobre Santiago Chimaltenan- go? Consideramos que su tesis doctoral es una contribución importante a la disciplina. En ella, nos afirma que los indígenas son sustancialmente entrela- zados y dependientes de la sociedad ladina nacional, y que esta estructura se revela en el sistema simbólico, especialmente el que se refiere al dueño de la tierra.

Los chimaltecos otorgan importancia al señor de la tierra, "taajwa witz, 'dueño o amo de la montaña' " (pág. 76). Como los dioses chamulas de la tierra, el witz gobierna al mundo entero, más allá de los pueblos y campos circundantes (pág. 79). Los witz son conceptualizados como ladinos: poderosos, caprichosos, esclavizantes, tramposos, hispanohablantes y ladinos en la forma de vestir (pág. 85 y muchísimas otras referencias). Watanabe insinúa, o sugiere directamente que los indígenas conciben a los ladinos o a sus imágenes witz como opuestos considerablemente a los indígenas en cuanto a disposición ideológica. Partiendo de allí confirma la presencia entre los indígenas de un sistema internalizado de imágenes inversas que es casi exactamente paralela a evocaciones de premisas interpretadas en discusiones más seculares por los indígenas sampedranos y por los ladinos de San Marcos. En contraste con el witz, el santo patrono del pueblo, Santiago, representa a los indígenas. Inicialmente, pareciera que el santo es para witz lo que el indígena es para el ladino. Sin embargo -como lo destaca Watanabe- Santiago no es simplemente un chimalteco. Los chimaltecos se refieren al origen de Santiago como muy lejano, y afirman que éste se negó a residir en Chimaltenango por un tiempo. Todo esto ubica a Santiago más cerca del witz de lo que parece, debido a que la lejanía espacial y la asocialidad son la esencia de ambos, el witz y el ladino (pp. 87-90). La identificación es todavía más cercana en las transiciones de oficios, cuando los oficiales le rezan a "Dios, Santiago, y al witz por la salud y bienestar del pueblon (pág. 158).' El proceso de rezar en cada uno de los santuarios "ha expresado concretamente los lazos del chimalteco con el witt que le rodea y del calal dependía, metafórica y literalmente, La vida del lugar" (pág. 159). Finalmente, si los remedios del nativo aj q'iij no funcionan, se convoca a otro "shaman" aún más poderoso, el aj mees.

Citando a Charles Wagley, The Social and Religioua LiJe of o Guaternalan Village, Memoirs of the Amencan Anthropological Association 71 (Menasha, Wisconsin: American Anthropological Association, 1949)' pág. 91.

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Pero el precio de haber sido curado por el uj mees es la esclavitud hacia el witr en una vida futura de trabajo (pp. 194, 201 y 222). Tanto en la salud corporal como en el bienestar material, el mejorar la vida de uno conlleva servidtimbre u obligación. Así, el que los indígenas tengan acceso al ritual más poderoso de curación, implica simbólicamente mayores obligaciones con los ladinos, el tercero y último componente del significado más completo del servilismo. Expresado de otra manera, el poder máximo de curación de los indígenas está sujeto a la intervención del elemento ladino, y el bienhechor es subordinado para siempre. Esto es paralelo al argumento de nuestro libro de que el poder y el control son atributos ladinos, m i e n t r ~ que subordinación e impotencia son, estructural e ideológicamente, indígenas.

Con su anáiisis perspicaz del legado ritual del sistema de cargos, \Va- tanabe clarifica aún más la relación del indígena con el poder. Su función -determina- era controlar la tierra comunitaria mientras se aseguraban de que no hubiera concentración del poder. Esto se lograba con la división del po- der entre los oficiales de cargo y a través de su rotación sistemática (pág. 163). En todos estos ejemplos encontramos material que se asemeja a un poder más esquivo y secularizado del sampedrano, el cual forcejea con el poder que uno poseía -colocándose en relación inversa con las premisas correspondientes al ladino de San Marcos.

En otros pasajes de su libro, Watanabe describe los conceptos y motiva- ciones indígenas que equivalen directamente a los conceptos enmarcados en Incerse Imuges. Los indígenas chimaltecos tienen aversión a las expresiones airadas de enojo (pág. Los indígenas valoran "el trabajo duro y los ne- gocios astutos", si la riqueza moral no es un fin en sí, y esa búsqueda directa de riqueza sin tener que trabajar es percibida como un atributo de los ladinos (pp. 116-120).~~ Podríamos aducir todavía más ejemplos.

En la tercera crítica por referencias etnográficas, Watanabe encuentra fallas en nuestra "suposición de que los indígenas comparten los mismos valores culturales que los ladinos y que los indígenas se convertirían en ladinos si la ideología ladina se los permitiera". En efecto, hemos afirmado que los ladinos y los indígenas comparten ciertos valores análogos. Sin embargo, el sistema de inversiones impide la atribución de valores idénticos, aunque afirmamos que los valores inversos eran elementos de un sistema cultural único. Al realizar i~~vestigaciones, detectamos en el indígena una envidia muy sutil por la forma en que el ladino se lanza a la vida, a pesar de que al mismo tiempo es patente su orgullo de ser indígena y del progreso del indígena en San Pedro. Quizás uno de los íiiformantes de Watanabe clarifique el asunto para ambos:

Sobre expresiones paralelas de los indígenas y sus inversos ladinos, consúttese John Gillin, .'Ethos and Cuiturai Aspects of Personality", en Herrtage ond Conquest: The Ethraology of zbfsddle Amertca, Sol Tax, editor (Gfencoe. Illinois: The Free Press, 1952), citado en Hawkins, Inuerse Images, pág. 381 .

lo Consúltense los capítulos 4 y 11 de nuestro Inuerse Imoges.

La autonomía cultural indígena 93

Un amigo chimalteco y yo nos sentamos a conversar un día. Hombre sumamente inteligente. sus tres años de estudios desmintieron la amplitud de sus conocimientos y la consciencia de su cultura y su lenguaje. De momento yo estaba muy confundido para hacerle preguntas específicas, por lo que informalmente le pregunté. "si fuera a escribir un libro sobre Santiago Chimaltenango, qué cosa sería la más importante que usted plasmaría en él?"

El pensó brevemente y me contestó, .'Escribiría sobre los indígenas y los ladinos". Entonces procedió a ilustrarme con un diagrama muy ela- borado que consistía de dos columnas, una titulada "ladino" y la otra "indigena". En la columna de los ladinos escribió: riqueza, explotador, saber leer y escribir, creencia religiosa, curación médica, mejoramiento personal. En la de los indígenas, escribió: pobreza, ignorancia, analfabe- tismo, creencias tradicionales, curación por magia y alcoholismo. Luego dibujó una flecha partiendo de la columna de los indígenas hasta la de los ladinos, indicando que esa era la dirección correcta del cambio.

Algo sorprendido por la perfección de su respuesta, le pregunté: "Cuando se hayan dado todos estos cambios, habrán todavía indígenas en Santiago Chimaltenango?"

El pensó sólo un momento antes de responderrne. "Sí", dijo

"¿Por qué?", repliqué.

De nuevo una breve pausa. "Por el ambiente, el medio, por este lugar", me contestó. (pág. 29)

El colaborador de Watanabe ejemplifica vivamente el reconocimiento de ideo- logías inversas. Existe un sentido claro de subordinación, una dirección explí- cita de cambio y al mismo tiempo una noción de estabilidad indígena en una localidad, a pesar del cambio individual. Esta estabilidad comunitaria, a cuyo favor argumentamos en el ejemplo de San Pedro, ocurre precisamente porque los individuos que adquieren la ideología ladina redefinen sus actividades y sus redes de trabajo. Tienden a departir físicamente. Al hacerlo, dejan el lugar original intacto, como el producto social de una ideología indígena.

E1 chimalteco atribuye la falta de cambio a su ambiente. Creemos que Watanabe interpreta erróneamente el importante significado del ambiente como "entorno físico". asignándole un lugar o un enfoque espacial. Pero el ambiente es un tipo especial de entorno, pues dirige la atención de uno a cierto humor o tónica y a cierta situación social. Este ambiente tiene virtudes evaluativas, comparativas y relacionadas con una actitud. Presentimos que este ambiente es, tanto para los indígenas como para los ladinos, una evaluación relativa del prestigio de un lugar o una actividad que forma parte de un sistema regional. El amigo indígena de Watanabe evalúa negativamente el escenario de los chimaltecos y sus perspectivas de cambio al colocarlo en el contexto del conjunto más amplio de ideologías inversas y de estructuras jerárquicas, hecho aceptado por la mayoría de los indígenas y los ladinos, si bien cada uno participa de una porción diferente de este fenómeno.

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Concf usión

No creemos que hemos absorbido ni plasmado una idea "desde arriba hacia abajo" desde el punto de vista del ladino sobre los indígenas, tal como sugiere Watanabe. Kemos presentado evidencia en este espacio de que tanto los chamulas como los chimaltecos poseen ideas similares a aquellas de los sampedranos en el nivel proposicional. Nadie acusaría a Gossen o a Watanabe de tomar sus ideas de los ladinos, pues ambos antropólogos parecen haber evadido en gran medida de manera directa su interés etnográfico en éstos. iIIemos distorsionado los datos sobre los chamulas y los chimaltecos con un análisis "desde arriba''? Esperamos que no. Creemos, más bien, que hemos encontrado un punto de vista que comprende el sentido de las similaridades y las diferencias de creencias, estructuras, símbolos y comportamiento de los numerosos pueblos y entre ambos grupos étnicos que componen la región de Mesoamérica, habiendo extraído la posibilidad de tal perspectiva de los comentarios y actividades tanto de los indígenas como de los ladinos de San Marcos y San Pedro.

Es bien sabido desde hace tiempo que los ladinos son quienes controlan los sectores importantes de los sistemas políticos y económicos en los cuales los indígenas se desenvuelven. En estas líneas simplemente hemos interpretado afirmaciones y simbolismos chamulas y chimaltecos por su valor nominal: los ladinos se encuentran en el corazón de las religiones y creencias indígenas, sus curaciones, la definición indígena del yo, el trabajo indígena y el acceso del indígena al mundo. En Inuerse Images lo que hicimos fue mostrar cómo el sistema de creencias inversas se combinaron con los residuos estructurales de las instituciones coloniales para dirigir substancialmente el desenlace de variaciones en el comportamiento doméstico del indígena y del ladino. En los aspectos económico, político, familiar, religioso, de la salud, acceso a los recursos naturales, situación del lenguaje y otros más, los ladinos forman parte del sistema cultural indígena -no importa cuál definición de cultura se utilice. Si los ladinos son parte de la cultura indígena, y éstos últimos a su vez forman parte de la cultura ladina, jno deberíamos contemplar la posibilidad de que todos elios, ladinos e indígenas. sean también partícipes de un sistema cultural y social universal?

Reconocemos las complejdades que existen en el sistema de categorías sociales que surgen luego de la simple división entre indígena y ladino. No obstante, este ensayo afirma que una perspectiva del indígena de abajo hacia arriba (de dominados a dominantes) es probablemente tan errónea como hubiera sido la imposición ladina "desde arriban. Si acaso nuestro libro tiene algún mensaje de mérito, es que no debemos estudiar ningún aspecto de la sociedad indígena o ladina sin darle igual cantidad de atención al mismo componente de los otros segmentos étnicos del sistema, analizados de la forma m& completa posible en el contexto socíal, cultural, cimbólico. material, de conducta e histórico. Si este precepto es efectuado a cabalidad, entonces el mérito -o desatino- de nuestra perspectiva teórica será evidente.

La autonomía cultural indígena 95

Suponiendo que estuviéramos equivocados. quizás nuestro trabajo nos habrá alucinado a demostrar la autonomía indígena ai calor del debate y del estudio comparado. Después de todo, la autonomía culturai de los indígenas es el único resultado probable de un estudio exclusivo de los indígenas. En resumen, el no incluir el estudio etnográfico de los ladinos debilita sustancialmente cualquier argumento que decidamos hacer con respecto a los indígenas. Las etnograiías más poderosas y duraderas, aquellas realizadas por Redfield, Gillin. Tumin, Colby y van den Berghe, y la de Moore, entre otras, establecieron desde hace mucho tiempo esta hipótesis."

l1 Robert Redfield, The Folk Culture of Yucatán; John Gillin, The Culture of Security in San Carlos: A Study of a Guatemalan Community of Indians and Lodinos, MAR1 Publication 16 (New Orleans: Tufane University, 1951); Gillin, "Ethos and Cultural Aspects of Personality"; Melvin M. Tumin, Caste in a Peasant Society (Pnnceton: Princeton University Press, 1952); Benjamin N. Colby y Pierre L. van den Berghe, Izil Country: A Plural Society in Highland Guatemala (Berkeiey: University of California Press, 1969); y Alexander bloore, Zife Cycles in Atchalán: The Diverse Camers of Certoin Guatemalans (New York: Teachers College Press, 1973).