Juan de Jesús María (Robles) 1566-1644. Un místico

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 193-215

Juan de Jesús María (Robles) 1566-1644. Un místico carmelita descalzo en México

DANIEL DE PABLO MAROTO, OCD. (Ávila)

RESUMEN. El Padre Juan de Jesús María, carmelita descalzo español, de-

sarrolló su actividad como director espiritual y escritor de obras de mística en Nueva España a comienzos del siglo XVII. Su mensaje central es describir lo “substancial” del “camino” cristiano hacia la perfección como vida teologal: ejercicio de fe, esperanza y amor. Critica a los que proponen como elementos esenciales los “fenómenos místicos”, que, para él resultan peligrosos y de valor secundario.

PALABRAS CLAVE. Mística, espiritualidad, historia de la espiritualidad, carmeli-tas descalzos, México.

Juan de Jesús Maria (Robles), 1566-1644. A Discalced Carmelite Mystic of Mexico.

SUMMARY: FATHER Juan de Jesús María, a Spanish Discalced Carmelite, was

active as a spiritual director and writer of mystical works in New Spain at the beginning of the 17th century. His main objective is to discover what is “substantive” in the Christian “journey” toward perfection of life according to the theological virtues: the practice of faith, hope and love. He criticizes those who maintain that “mystical phenomena” are essential, since he considers them dangerous and of secondary value.

KEY WORDS: Mysticism, spirituality, history of spirituality, Discalced Carmelites, Mexico.

DANIEL DE PABLO MAROTO

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Es posible que para muchos lectores de la Revista de Espirituali-dad el nombre del padre Juan de Jesús María les sea desconocido o lo confundan con algunos otros homónimos también de la Reforma de santa Teresa. Sin embargo, en su tiempo y en su tierra de adopción, México, fue un personaje famoso y apreciado por su santidad de vida y por sus actividades apostólicas y literarias. También las crónicas del Carmen descalzo, tanto las españolas como las mejicanas, fueron pródigas en transmitir noticias de su vida y sus quehaceres en Nueva España, aunque fuese en su tiempo un personaje controvertido. A principios del siglo XVIII fue quedando en el olvido, no obstante los elogios “oficiales” de los superiores e historiadores de turno. Pienso que en un número de la Revista dedicado a figuras del Carmen des-calzo vale la pena exhumar esta gloria del pasado que puede ser in-corporado a la historia de la Escuela mística del Carmelo Teresiano.

1 - APUNTES PARA UNA VIDA

Nació el P. Juan en Sevilla en un año todavía no clarificado y que oscila en las fuentes históricas entre 1560 y 1568, aunque retengo como más probable la fecha de 1566. Su nombre de familia fue José. Tampoco están clarificadas las noticias sobre los apellidos de sus pa-dres, y opto por el de su padre, Juan Robles, e Isabel Segura, su ma-dre, que han prevalecido en las crónicas del Carmen descalzo. Se le conoce también con el alias de “El Indiano” porque se pasó toda la vida en México sin volver nunca a España. También se le conoce como Juan de Jesús María Senior1.

1 Fuentes imprescindibles para conocer la vida del P. Juan son: AGUSTÍN

DE LA MADRE DE DIOS, Tesoro escondido en el Santo Carmelo Mexicano..., edición de MANUEL RAMOS MEDINA, México, Probursa-Universidad Iberoa-mericana, 1984. El autor, carmelita descalzo nacido en Ávila, comenzó a es-cribir su crónica en México el año 1648. Hasta ahora estaba inédito en la Bi-blioteca de la Universidad de Tulane, Luisiana, USA. Es la fuente principal de la que bebió MANUEL DE SAN JERÓNIMO, Reforma de los Descalzos de Nuestra Señora del Carmen de la primitiva observancia..., vol. VI, Madrid, 1710. Le dedica los capítulos 9-17 del libro 23. Los dos utilizaron también notas autobiográficas del P. Juan de Jesús María, como ellos mismos confie-san, texto hoy desaparecido. Existen otras fuentes que aparecerán a lo largo de este trabajo.

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Si nos atenemos a las fuentes oficiales, ya desde niño aparecieron signos prodigiosos, como el repetir de memoria, siendo de edad de cinco años, los sermones oídos en la iglesia, comprender el contenido doctrinal de los salmos latinos sin noción alguna de la lengua, hacer mortificaciones extraordinarias con las que castigaba su propio cuer-po y dedicar el tiempo de la noche a orar, etc. Más admirable aún es que Dios le concedió un don especial para hacer oración mental (ora-ción infusa la llaman los cronistas).

“Con esta atención a Dios -escribe un biógrafo- y a sus obligacio-nes se crió el niño José, ocupado continuamente en frecuentar iglesias, ayudar misas, oír sermones, ejercitar oficios de piedad del modo que alcanzaba, y como ya el Señor le había dado entrada por medio de la oración infusa a la rica recámara de su corazón en él gastaba los días y las noches”2.

En esa consciencia de ser un elegido por Dios vivió el P. Juan desde su niñez, la mantuvo toda la vida y lo anota en su Autobiogra-fía. Más curiosa todavía es su vocación a la vida religiosa. A toda costa quería consagrarse a Dios en alguna orden religiosa y probó suerte en varias. Tomó el hábito de trinitario a los quince años en el convento de Sevilla donde residió diez meses. Durante el tiempo del noviciado -confesó él después- recibió tres gracias que mantuvo en secreto toda la vida, aunque uno de sus biógrafos sospecha que fue -¡nada más y nada menos!- lo que llaman los teólogos la “confirma-ción en gracia” en materia de castidad. De hecho, él mismo confesó en su Autobiografía: “Por la gran bondad de Dios en toda mi vida nunca he tenido deseo ni voluntad de ofender a Nuestro Señor con ninguna mujer, ni he dicho jamás palabra alguna deshonesta, antes tengo un grandísimo aborrecimiento de todas estas suciedades”3.

2 AGUSTÍN DE LA MADRE DE DIOS, Tesoro escondido, libro II, cap. IV, ed.

c., p. 86. Un estudio completo de los primeros años de los carmelitas descal-zos en México es el de DIONISIO VICTORIA MORENO, OCD., Los carmelitas descalzos y la conquista espiritual de México, 1585-1612, México, Editorial Porrúa, 1983. Obra fundamental porque utiliza fuentes impresas y manuscri-tas, algunas de difícil acceso para los investigadores españoles, y una buena selección de fuentes y bibliografía. Cf. pp. XV-XXIV. Dedica muchas pági-nas al P. Juan de Jesús María.

3 Cf. MANUEL DE SAN JERÓNIMO, Reforma, VI, libro 23, cap 11, nn. 11-12. Y libro 23, cap. 9, n. 9, respectivamente.


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Después de este primer fracaso, pidió ser admitido en otras órde-nes religiosas, como los jerónimos, dominicos, agustinos, merceda-rios, carmelitas calzados y franciscanos, pero en ninguno le quisieron recibir, quizá por su apariencia aniñada o -leyendo la historia desde una óptica providencialista, como lee su vida el P. Juan de Jesús Ma-ría- porque Dios le llamaba a la Reforma de santa Teresa para difun-dir el Evangelio en tierras americanas. Lo más curioso del caso fue que tampoco en el Carmen descalzo le querían recibir por esa misma razón. Viendo que en el convento de Los Remedios no le hacían caso, se atrevió a escribir al P. Jerónimo Gracián, provincial en aquel mo-mento, hasta que por fin consiguió que le dieran el hábito a finales de 1583 o principios de 1584, y allí mismo profesó el 22 de febrero de 1585 mudando su nombre de José y sus apellidos de familia por el de Juan de Jesús María.

Se cumplía el gran sueño de su vida, como confiesa él en su Auto-biografía: “Siempre deseé mucho ser carmelita descalzo”. Y comenta también el gozo que recibió desde el comienzo de su noviciado: “En recibiendo nuestro sagrado hábito, luego comenzó Nuestro Señor a hacerme muchas mercedes en la oración y a darme grandes deseos de penitencias y mortificaciones, y de comulgar a menudo, y digo ver-dad, que no debieron de pasar dos meses que no había para mí cosa de mayor gusto no sólo para el alma sino también para el cuerpo”4.

Con el deseo cumplido de su vocación al Carmelo no se apagaron sus deseos de servir a Dios y a la Iglesia y fue en esos primeros com-pases de su vida de carmelita cuando le nació el ansia de dar la vida por Cristo, sobre todo cuando oyó en su interior una voz que le decía: “Aparéjate, que has de dar la vida por mi amor”. Él lo interpretó en el sentido más obvio: que moriría mártir. Y desde entonces comenzó a pensar que Dios le pedía ir a tierra de infieles y herejes a predicar el Evangelio, por ejemplo, en Francia con Juan de Quintanadueñas, que andaba aquellos días por Sevilla, sin duda reclutando gente entre des-calzos y descalzas para introducir la Reforma teresiana, primero en el reino de Portugal, y finalmente, en su tierra de Francia y en Europa. Pero no iría a tierra de herejes en Europa, sino a América, tierra de

4 AGUSTÍN DE LA MADRE DE DIOS, Tesoro escondido, libro II, cap. V, ed.

c., p. 89. Vale la pena leer los caps. IV y V de esta obra, pp. 84-90. Y MA-NUEL DE SAN JERÓNIMO, Reforma, VI, l. 23, caps. 9-10.


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“infieles” según la mentalidad de entonces, aunque ya bastante evan-gelizada en esos años.

2 - LOS CARMELITAS DESCALZOS EN MÉXICO

Poco tiempo estuvo el P. Juan en su convento de Los Remedios porque el momento de su profesión coincidió con una serie de acon-tecimientos dentro de la Reforma teresiana que precipitó su ida a México. El P. Gracián, primer provincial de los carmelitas descalzos, hombre espiritual y de alma apostólica y misionera, amigo entrañable de la fundadora Teresa, promovió las misiones en la orden, no obs-tante el carácter eremítico y contemplativo de la nueva orden. Envió misioneros al Congo y Angola y promovió también la primera expe-dición de misioneros carmelitas descalzos a México, aventura en la que se iba a embarcar el P. Juan de Jesús María. La idea misional y la implicación de los carmelitas reformados en las misiones fuera de España era uno de los temas más debatidos en la nueva orden, de raí-ces eremíticas, pero asimilada a las órdenes mendicantes, destinada al apostolado activo en las ciudades. El P. Jerónimo Gracián fue uno de los más ilustres defensores del proyecto y pudo realizarlo desde su posición de superior provincial5.

Sobre los orígenes de la misión en México tenemos la crónica del mismo P. Gracián, autor de la Historia de las fundaciones de los car-melitas descalzos donde narra, entre otras muchas noticias, “el suceso de las misiones de los religiosos a las Indias”. En algunos de sus es-critos expresó el P Gracián su deseo y celo de “salvar almas”, conta-giado por el mismo fuego que ardía en el corazón de la madre Teresa y que él quería infundir en los frailes descalzos como un elemento esencial de su vocación. Vale la pena recuperar parte de esas páginas porque iluminan la dimensión y finalidad apostólica, el “quehacer” misionero de los frailes de la madre Teresa. Su defensa del carácter

5 Una síntesis de su vida de carmelita descalzo, su proyección apostólica,

su trágico destino en la orden de la que fue expulsado, su cautividad en las mazmorras de Argel, secuestrado por piratas turcos, y su personalidad, la hice en mi obra Ser y Misión del Carmelo Teresiano, Madrid, Editorial de Espiri-tualidad, 2011, cap. IV, pp. 125-159. Su tensión apostólica y defensa de las misiones, pp. 147-154.


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misionero de la Reforma teresiana no sólo era un deseo utópico, sino una exigencia vital de su ser sacerdote carmelita.

“Entró en esta orden -escribe- con puro celo de la gloria de Dios y aumento de la religión”. “Deseó que esta orden de carmelitas des-calzos se emplease en conversión de gentiles, porque la oración, le-tras [¡!] y aspereza que profesan es lo que más ha menester el minis-terio de la conversión”6.

Comentando una página de la vida de la Santa escrita por el P. Ribera donde expone la unión de oración y apostolado, propio de la Reforma teresiana, escribe.

“Mil veces suspiraba para poder tener la libertad, talentos y ofi-cios que tienen los hombres para traer almas a Dios predicando, con-fesando y convirtiendo gentiles hasta derramar la sangre por Cristo. Y nunca me insistía en otra cosa sino que no cesase de predicar, dán-dome para eso muchos avisos y consejos [...]. De aquí nació criarnos todos a los principios en esta vocación de ir a convertir gentiles”7.

Volviendo a la Historia de las fundaciones de los carmelitas des-calzos, el P. Gracián escribió una breve crónica de los orígenes fun-dacionales de las misiones, muy acorde con el carisma de la madre Teresa. Es un documento excepcional no sólo para conocer su espíri-tu misionero, su sed de “salvar almas”, sino para tejer los primeros compases de la acción misional de la Reforma teresiana en el Congo y Angola, su ilusión de universalizarla hacia las tierras de la China, Japón o las Indias Orientales8. Y también sobre la misión de los car-melitas descalzos en México.

“Acaesció un día -escribe- salir de la oración con un extraor-dinario ímpetu de acudir a las conversiones, principalmente a las del Nuevo México. Y estando con estos desseos, rescibió una carta del Pe fray Juan de la Madre de Dios [...] en que le pedía [al provincial P.

6 Expulsión del P. Gracián. Documentos de un proceso. 1587-1601, Ro-

ma, Teresianum, 2004. Doc. 18, pp. 130-133. Toda esta brillante defensa, ib., pp. 130-161. Edición de J. LUIS ASTIGARRAGA.(MHCT .- 21).

7 Cf. Escolias a la Vida de Santa Teresa compuesta por el P. Ribera (1590). Ed. de J. L. ASTIGARRAGA. (MHCT - Fontes selecti - 3), Roma, Tere-sianum, 1982, pp. 371-374.

8 Cf. Historia de las fundaciones, En Documenta Primigenia. III (1582-1589), Roma, Teresianum, 1977, doc. 423, cap. 17, $ 1 y 2, pp. 670-673.


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Gracián] licencia para passar a México a ciertos negocios de unos pa-rientes suyos”.

Sigue diciendo que le pareció providencial la petición no para dar-le el permiso para lo que pedía, sino para que negociase ante el Con-sejo de Indias la ida a México de un grupo de carmelitas descalzos para misionar. Sabía él que “nunca los del Consejo han querido dar licencia a que passase a ellas la orden del Carmen [los carmelitas cal-zados].

“E informándose del spiritu y modo de vivir de nuestra orden -concluye-, dieron provissión para que passasen doce, en honra de los doce appóstoles, proveyendo libranças para que les diessen recaudos, vestiaje y matalotaje que suelen dar a otros religiossos”

A continuación narra con evidente gozo, aunque sea post eventum, los siguientes pasos dados, viendo cómo van encajando provi-dencialmente todas las piezas que estaban sobre el tablero de la histo-ria hasta la ida de los doce apóstoles carmelitas descalzos a América. Nota también de paso que todo sucedió en torno al capítulo provincial de Lisboa en 1585, cuando él dejaba el oficio y era elegido el P. Ni-colás de Jesús María (Doria) residente en aquel momento en la fun-dación de Génova. Se suspendió el capítulo esperando su llegada y, mientras tanto, los cuatro consejeros electos firmaron la patente de los misioneros americanos, entre ellos Fray Juan de la Cruz9.

Después de mucha espera, y con el visto bueno del mismísimo rey Don Felipe II, que tanto estimaba a los carmelitas descalzos, y con la patente firmada por los cuatro definidores10, los doce apóstoles se hicieron a la mar el 11 de julio de 1585 en San Lúcar de Barrameda. Llegaron a la costa de la Veracruz, al puerto de San Juan de Ulúa en México, el viernes, 27 de septiembre de 1585. Ente los elegidos mi-sioneros de la Nueva España estaba el todavía estudiante Fray Juan de Jesús María, nuestro protagonista11.

9 Ib., pp. 673-675. Se pueden seguir leyendo las siguientes páginas 676-

689. 10 En Documenta Primigenia. III, doc. 277, pp. 90-92. 11 Una narración minuciosa de esta expedición se encuentra en DIONISIO

VICTORIA MORENO, Los carmelitas descalzos..., Parte I, pp. 3-63. Breve re-sumen de la mentalidad misionera y realizaciones del P. Jerónimo Gracián, y la misión de México, cf. en DOMINGO A. FDEZ. DE MENDIOLA, El Carmelo te-


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Resulta curioso cómo fue interpretado este gesto audaz del P. Gracián de universalizar la “misión” de la Reforma de santa Teresa a las lejanas tierras, aun sabiendo que iba a ser interpretado como un gesto de autoridad o una acción apostólica acomodada no sólo a su ideología y convencimiento, sino a sus gustos personales. La doble tendencia en la Reforma entre los “observantes” y “apostólicos” se manifestó -al menos así lo cuenta un cronista- en el capítulo de Pas-trana de 1585 presidido por el provincial, Nicolás Doria. El cronista mejicano pone en boca de Doria y Gracián dos discursos antagónicos, el primer criticando la expedición a México como menos acorde con la vida del Carmelo reformado; y el segundo apoyando el espíritu contemplativo y apostólico del mismo. Y los dos con la buena inten-ción de salvar la esencia carismática de la Reforma teresiana. Y, al fi-nal, hace intervenir a un tercer actor: Fray Juan de la Cruz, que man-tiene el equilibrio entre los dos extremos: apostolado sí, pero con mo-deración12.

3 - EL PANORAMA DE LA IGLESIA MEXICANA Cuando llegó la flota en la que iban los carmelitas descalzos a

México, ¿qué se encontraron, además de un Nuevo Mundo tan soña-do? ¿Qué penetración había tenido el cristianismo después de décadas de predicación evangélica? ¿Cómo colaboró el Carmelo teresiano en la evangelización de México en los lustros siguientes a su primera implantación? En cuanto a la situación religiosa de estas vastas regio-nes, el mismo año de la llegada de nuestros carmelitas a México se celebró el III concilio mexicano (1585) y la Iglesia metropolitana de México contaba ya con nueve obispados, después del primero funda-do en Tlaxcala en 1526. En esa misma fecha, aunque el clero secular era un contingente importante, lo era mucho más el clero regular, que había sido pionero en la evangelización de América desde la segunda década del siglo XVI13.

resiano en la historia. Una nueva forma de vida contemplativa y apostólica, vol. II, Roma, Teresianum, 2008, pp. 56-68.

12 Cf. en AGUSTÍN DE LA MADRE DE DIOS, Tesoro escondido..., libro I, cap. 11, ed. c., pp. 29-32. Todo es creación retórica del autor.

13 Cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, Espiritualidad española del siglo XVI.


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Como dato más que curioso, basten las cifras sobre la extensión y la importancia de las órdenes religiosas en el Nuevo Mundo. Según informan algunos historiadores, a finales del siglo XVI había en Nue-va España cinco provincias de franciscanos con unos 200 conventos; los dominicos, tres provincias con 89 conventos; una provincia de agustinos con 76 conventos; y la compañía de Jesús, que llegó tarde a la conquista espiritual de México (en 1572) en esa misma fecha ya poseía 9 casas entre ellas 6 colegios. En cuanto al número de religio-sos de esas órdenes, como consta en el libro de asiento de pasajeros a las Indias, pasaron a América 1.137 franciscanos, 610 dominicos, 320 agustinos y 177 jesuitas. Las cifras que da el fiscal de la audiencia de México parecen exageradas pues dice que algunos conventos tenían 150 y hasta 200 religiosos. Esto significa que cuando llegaron nues-tros carmelitas a México, la evangelización estaba ya muy avanzada y consolidada: habían casi desaparecido los antiguos ritos (idolatría), los sacrificios de seres humanos, y bautizada la mayoría de la pobla-ción14.

4 - EL P. JUAN DE JESÚS MARÍA EN MÉXICO

Llegado a México todavía como estudiante de teología, se ordenó de sacerdote en una fecha imprecisa no clarificada por los cronistas de la época: “en el tiempo que medió entre esta fundación [la de San Sebastián, en México] y la de la Puebla”, o sea, entre el 18 de enero y el 26 de junio de 1586, fecha de ambas fundaciones15 . A partir de en- I: Los Reyes Católicos. Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2012, pp. 184-186 (misioneros franciscanos); y pp. 194-196 (misioneros dominicos). Con suficiente bibliografía.

14 Resumen hecho por DIONISIO VICTORIA MORENO, Los carmelitas des-calzos..., “Introducción”, ed. c., pp. XLVIII-LI. Y así concluye: “La Reforma Teresiana, al llegar a México en 1585, se encontró una Nueva España que comenzaba, como dice Ricard, una época nueva y le brindaba un campo de acción doble: al norte las misiones; en el interior, la elevación espiritual de la sociedad. Nuestros carmelitas, como veremos, intentaron trabajar en el pri-mero; pero la Providencia los empleó casi exclusivamente en el segundo”. Ib., p. LIII.

15 Sobre la fundación de San Sebastián, en México, cf. FRANCISCO DE SANTA MARÍA, Reforma de los Descalzos..., II, Madrid, 1655, libro VII, cap. 4, n. 5. La fundación de Puebla, ib., cap. 44, n. 1.


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tonces, la figura del P. Juan se agiganta, a pesar de su juventud, entre aquel pequeño grupo de los descalzos de la madre Teresa, como lo demuestran los oficios que desempeñó, creció su fama de santidad entre los propios hermanos de comunidad, no obstante algunos adver-sarios, suponemos que sólo de su ideología y por sus comportamiento rigorista; y también entre muchos grandes señores de aquel reino.

Fue el primer maestro de novicios del noviciado de Puebla de los Ángeles (por traslado del de México), y como no tenían un directorio oficial -tampoco existía en los noviciados de España una Instrucción de novicios en esas fechas- él mismo era la norma con su propio ejemplo y sus enseñanzas16. El cronista de la provincia mexicana dice que los superiores de España pidieron al maestro que les mandase por escrito las prácticas que imponía en el noviciado “y habiendo remiti-do el papel allá -comenta- fue tan grande el asombro que causó a aquellos primeros padres de nuestra Reforma [en el grupo de gobier-no estaba el P. Nicolás Doria y san Juan de la Cruz] [...] que habién-dolos leído y admirado en definitorio pleno, borraron al papel más de la tercera parte”. Y siguen diciéndole los del definitorio general que modere tanta aspereza y tenga en cuenta la flaqueza humana17.

Además sirvió a la orden siendo maestro de profesos en el con-vento de San Sebastián en México, fue fundador de los conventos de Guadalajara, Valladolid y del “Desierto” de Santa Fe, o de Los Leo-nes; prior de los conventos de Valladolid, Puebla de los Ángeles y del Desierto; definidor en el primer capítulo provincial que se celebró en México, elegido provincial el P. Eliseo de los Mártires en 1594, aun-que todavía enviado desde España; primer provincial elegido en México en 1606, renunciando al cargo a los dos años porque se opuso a que los frailes se dedicasen a atender a las “Doctrinas”, una activi-dad semejante a nuestras actuales parroquias.

Una tarea muy importante del P. Juan en México fue el apostola-do de la confesión y la dirección espiritual, muy de acuerdo con el más genuino espíritu de los carmelitas descalzos desde sus mismos

16 El P. AGUSTÍN DE LA MADRE DE DIOS nos ha dejado un dibujo real de

aquel noviciado que nos causa admiración a los lectores del siglo XXI. Cf. Tesoro escondido, libro II, caps. 4-9, pp. 84-102.

17 Ib., libro II, cap. 6, p. 91.


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orígenes, además del apostolado de la predicación. Sus obras escritas, en gran parte, son como la prolongación de su magisterio espiritual que le sirvió de fuente de inspiración y las escribió pensando en los futuros directores espirituales. Era tanta su fama de santo dentro y fuera del convento, que “se confesaban con él las personas más ilus-tres y le confiaban el gobierno de sus almas las más espirituales y aun muchos religiosos de otras órdenes lo tenían por padre espiritual”.

Entre ellos, quizá el más ilustre de sus dirigidos fue el beato Juan de Palafox, virrey de Nueva España y obispo de Puebla de los Ánge-les18. De él poseemos una de las apologías más sinceras y brillantes del P. Juan al que conoció en 1640, ya muy anciano y con fama de santo19. Ceo que este dato histórico no suele ser recordado en las bio-grafías de Juan de Palafox, amigo íntimo y discípulo de este humilde carmelita descalzo sevillano, que se gloriaba de haber leído alguna de sus obras, algunas inéditas, como las pláticas “y otros tratados que tengo de su mano en mi librería manuscrita, en las cuales discurre delgadísimamente en la materia del trato místico, comunicación espi-ritual de las almas con su creador”20.

Y así culminó su vida y misión en México, sin volver nunca a Es-paña, como hacían entonces tantos misioneros. Los últimos años de su vida, después de la renuncia al provincialato en 1608, los pasó en el Desierto y en los conventos de San Sebastián, de la capital, o en el colegio de Santa Ana, distante como “dos leguas” de la misma. Murió atormentado por los dolores de la enfermedad, con “todos los miem-bros dislocados”, en una noche oscura y desolación interior, y la in-comprensión de algunos frailes, críticos con su modo de vida y sus actuaciones como superior. Su muerte fue muy sentida y murió en olor de santidad. Los trámites hechos para su beatificación no tuvie-ron el éxito esperado21.

18 Para no aumentar las referencias a las fuentes, remito a mi “Introduc-

ción” a la edición de la obra del P. Juan, Guía Interior, Madrid, Fundación Universitaria Española - Universidad Pontificia de Salamanca, 1987, pp. 18-20 y sus notas respectivas, pp. 23-24.

19 Cf. P. AGUSTÍN DE LA MADRE DE DIOS, Tesoro escondido, libro V, cap. 8, pp. 402-404.

20 Ib., p. 403. 21 Cf. mi “Introducción” a la Guía interior, ya citada, pp. 20-21 y 24.


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5 - EL ESCRITOR MÍSTICO

Una de las facetas más importantes del P. Juan de Jesús María es la de “escritor” por lo que vale la pena recordarle y sacarle del olvido porque es una de las grandes figuras de la “Escuela mística carmeli-tana” del siglo XVII. Tratándose de un escritor tan fecundo, tenemos que resumir lo más posible. Si nos atenemos a los elogios que le tri-butaron sus contemporáneos, de dentro y fuera de la orden, entre los que se encuentra el beato Juan de Palafox, podemos concluir que es-tuvo dotado de ciencia infusa, especialmente ilustrado por Dios para exponer doctrinas que superan su preparación cultural próxima y re-mota. Su formación teológica fue muy deficiente, y, sin embargo, los que le trataron se admiraban de su sabiduría y su profundo conoci-miento de la vida espiritual y los caminos de la mística que conoció por experiencia. Eso mismo demuestran sus muchos escritos.

Escribió un Epistolario espiritual para personas de diferentes es-tados, publicado en Uclés, 1624. Se trata de un infolio de 832 páginas, compuesto de 86 cartas dirigidas a diferentes destinatarios, posible-mente inexistentes, pero representantes de los distintos “estados de vida”, como arzobispos, virreyes, sacerdotes, religiosos, laicos, etc. No es un ejemplo de orden mental, sino un tratado complejo e inco-herente de materiales en estilo epistolar, si bien algunas cartas son tan largas como un pequeño tratado. Es el único libro impreso de las obras del P. Juan, fuera de los fragmentos que copiaron biógrafos y cronistas antiguos.

Pláticas espirituales, obra inédita, conservada en la sección de manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid (Ms. 6813). Se las dedica a los “prelados” para que sepan enseñar y dirigir a sus súbditos y formen en ellos una perfecta imagen de carmelitas descalzos. Cons-ta de 83 pláticas sobre temas muy variados de la vida religiosa y car-melitana, que el autor expone sin mucho orden ni concierto, según su modo de proceder como escritor.

Autobiografía. En alguna ocasión he hecho mención de esta obra del P. Juan, escrita por obediencia a sus superiores y en distintos años y circunstancias, como consta por las distintas referencias crono-lógicas que hace. Desgraciadamente el original ha desaparecido y se han conservado fragmentos en las crónicas oficiales de la orden.


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Es seguro que escribió una Instrucción de novicios por orden de sus superiores en México donde expuso las enseñanzas que él utiliza-ba para educar a los novicios en Puebla de los Ángeles, es de suponer que junto con las costumbres santas, tan rígidas, como hemos visto. No conocemos el texto de esta obra, seguramente no publicada, y el original y copias pudieron desaparecer cuando llegó la Instrucción de novicios oficial en los noviciados de España, publicada en Madrid en 1591.

Guía Interior / para las personas espirituales que / tienen trato y comunicación con / Dios Nuestro Señor... Es una obra de madurez, de las más logradas del P. Juan de Jesús María, escrita en torno a 1636 con un fin didáctico claro de un avezado director espiritual, que apro-vecharé para hacer la síntesis de su doctrina espiritual, que él apren-dió en la escuela de santa Teresa y san Juan de la Cruz. Espera que sirva a los directores espirituales como manual de discernimiento de la verdadera mística y el rechazo de la falsificación de la misma22.

Teología espiritual. No es el título de una obra del P. Juan de Je-sús María, sino de “cinco libros” de mística de los que tuvieron cono-cimiento los cronistas del siglo XVII, pero hoy se tienen por desapa-recidos. Fueron objeto de persecución por parte de algunos frailes que no veneraban, sino que criticaban su modo de vida austera, rígida, con atisbos místicos. En un momento de descuido del autor, entraron en la celda, le robaron los libros y los echaron en el pozo negro de la casa y -¡milagrosamente!- aparecieron cuando se procedió a su lim-pieza. No se tienen más noticias de estos libros.

Otras obras. Ciertamente escribió una Relación sobre las “Doctri-nas”, o trabajo parroquial que desarrollaron los carmelitas descalzos en el convento mexicano de San Sebastián y que aprovechó el cronis-ta oficial de la orden23. También escribió una Relación sobre la fun-

22 He publicado los 29 primeros capítulos del manuscrito 13.496 de la

Biblioteca Nacional de Madrid con el título de Guía interior, con un subtítulo mío añadido: “Verdadera y falsa mística. Criterios de discernimiento”, Ma-drid, Fundación Universitaria Española, 1987. Colección “Espirituales Espa-ñoles. Textos – 33. En las pp. 151-166 reproduzco los largos epígrafes de los restantes capítulos.

23 Cf. FRANCISCO DE SANTA MARÍA, Reforma de los Descalzos..., II, Ma-drid, 1655, libro VII, cap. 5, nn. 2-4, pp. 184-187.


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dación de Desierto de Santa Fe, del que fue fundador24. Y, finalmente, escribió unos Avisos para el beato Juan de Palafox siendo arzobispo de Puebla de los Ángeles, como él mismo confiesa en una hermosa y sentida apología de la santidad y sabiduría del P. Juan.

“Le pedí en ocasión que había entrado en el gobierno de aquesta Nueva España y de todas sus provincias, que me pusiese por escrito algunas advertencias y consejos de las referidas, y lo hizo, y yo las estimo y he leído muchas veces, por ser todas ellas santas y prudentes y por ellas me he gobernado. Y también, luego que le vi, escribió de su mano un concierto interior con Dios, que he traído siempre escrito della en mi breviario, de consultar con su Divina Majestad cuanto yo hubiera de obrar, para acertar en aquello que fuere su mayor servicio y gloria”25.

Y, además, él mismo confiesa -según nuestro cronista- que “escri-bió otro libro que intituló De las Postrimerías, en donde en cuatro tratados habló de los novísimos tan alta y soberanamente, que viendo este libro el venerable Don Juan de Palafox, dijo que bastaba él sólo para conocer la especial luz que gozó su autor cuando la escribía. Trájoselo este príncipe a España diciendo que como alhaja lo quería por reliquia, y como tal libro lo quería por maestro”26. No hay más noticias de esta obra.

Existe en la Biblioteca Nacional de Madrid una obra manuscrita con el título de Segunda parte de la Guía interior27, que algunos han atribuido a nuestro P. Juan de Jesús María, lo cual es muy difícil de aceptar por muchas razones, sobre todo por la fecha de composición (antes de 1594) y porque el autor no presupone las materias tratadas en la Guía interior que he analizado (que sería la primera parte); sino que es la “segunda parte” de una obra cuya primera parte se ha perdi-do. Es una obra escrita en torno al año 1588-1594, cuando el P. Juan era un sacerdote recién ordenado, sin el dominio de la materia que supone el autor de esta obra. El crítico carmelita del siglo XVIII, An-

24 Se conserva autógrafa en el Ms. 2.711 de la Biblioteca Nacional de

Madrid, ff. 101-103. 25 Cf. en AGUSTÍN DE LA MADRE DE DIOS, Tesoro escondido, libro V, cap.

8, p. 404. 26 Cf. MANUEL DE SAN JERÓNIMO, Reforma, VI, libro 23, cap 15, n. 9. 27 Ms. 7.037.


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drés de la Encarnación, la calificó, entonces en el archivo de las car-melitas descalzas de Baeza, como “obra singular y original, a lo que alcanzo, y lo fuera más si se descubriera la primera parte de que hace mención muchas veces, pues trata en las dos de los más dificultosos y delicados puntos de la mística teología”28. 6 - SÍNTESIS DOCTRINAL

Es difícil hacer una síntesis doctrinal mínimamente completa de lo

enseñado con su vida y consejos de director espiritual, con sus escri-tos cuando son tantos y tan desordenados. Pero hay algunos temas teóricos y otros vitales en los que podemos insistir, fundamentalmen-te los que expone en la más sistemática de las obras, la Guía interior. 1) La esencia de la vida espiritual

Una de las preocupaciones del maestro de espíritus que es el P.

Juan, pensando más en los laicos que en los religiosos, era dibujar al hombre espiritual perfecto, desfigurado por los herejes, cismáticos y falsos espirituales de su tiempo. Para ello utilizará la Sda. Escritura, los Santos Padres, los santos y teólogos medievales y especialmente santa Teresa y san Juan de la Cruz, cuya asimilación doctrinal va mu-cho más allá de las citas explícitas. Ejemplos, casos históricos cono-cidos por él, citas explícitas o implícitas, todo le sirve para convencer al lector de que la vida espiritual no consiste en los “fenómenos” que acompañan a las experiencias místicas, que son engañosos en cuanto los puede inducir también el demonio o son fruto de la fantasía o la enfermedad, sino en el ejercicio de las virtudes y la vida ascética.

“Cosa cierta es que en esta vida el verdadero espíritu y la verda-dera oración y perfección no se funda sobre visiones y revelaciones, sino sobre fe viva y encendida caridad y amor de Dios”29.

28 Memorias Historiales, edición de MARÍA JESÚS MANCHO (Dir.), Sala-

manca, Junta de Castilla y León, 1993, vol. II, p. 310. Exposición más com-pleta de las obras del P. Juan, en mi “Introducción” a la edición citada de la Guía Interior, pp. 25-51.

29 Guía interior, 4, 1, p. 182. Citaré siempre mi edición de la obra, capítu-lo, número marginal y página.


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Este texto es una especie de axioma de vida espiritual o ritornello de una melodía que repite con frecuencia con las mismas o idénticas palabras, que vienen a ser variaciones sobre el mismo tema. Esos “fe-nómenos” psicosomáticos no son necesarios y Dios los concede gene-ralmente sin méritos del receptor, sino como donación gratuita. Ade-más, son peligrosos y pueden concluir en engaños o ilusiones de la propia mente o del demonio.

El segundo principio que completa la primera formulación es que la perfección espiritual consiste en el ejercicio de virtudes, la fe, la esperaza, la caridad, el deseo de padecer por Dios imitando a Cristo, la abnegación, la penitencia, etc. También este capítulo es muy am-plio y el autor lo repite con mucha frecuencia. Son dos líneas parale-las que avanzan juntas en la vida del cristiano pero que el hombre perfecto hace predominar la segunda sobre la primera.

2) La experiencia mística y sus “fenómenos” psicosomáticos

Este capítulo es muy rico en la exposición doctrinal del autor, pe-

ro con un tratamiento repetitivo hasta la saciedad, hasta el aburri-miento del lector. Es de suponer que el P. Juan desea que el lector en-tienda la importancia del tema y para ello describe cada uno de los “fenómenos” -no sabemos si los conocía por experiencia personal o ajena-, aunque, por propia y ajena confesión, sabemos que fue un místico experimental, muy apreciado por sus amigos y perseguido por sus enemigos de su misma comunidad. La viveza de las descripciones que hace de cada uno de los “fenómenos místicos” inducen a pensar que habla por experiencia propia, sin excluir tampoco la experiencia adquirida en el amplio trato con almas místicas. Aunque el orden mental no abunda en todo el tratamiento, a veces condensa los posi-bles fenómenos.

“Mi intención en aqueste tratado -escribe- no ha sido tratar de propósito toda la materia de visiones, revelaciones, hablas interiores, toques espirituales, arrobamientos, raptos y otras cosas semejantes. Porque para ello fuera necesario hacer un libro muy grande y aun muchos libros”30.

30 Ib., 15, 14, p. 268.


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Pero conoce otros “fenómenos” que, generalmente, los trata más de pasada, como profecías y gustos, regalos y delicias y mercedes es-pirituales, éxtasis, suspensiones, llagas, anillos, etc. Aunque no defi-ne cada una de estas gracias, las describe suficientemente de manera que el lector puede entender de qué se trata. Se alarga, por ejemplo, mucho en describir los modos y maneras como Dios se comunica con el místico por las hablas interiores en forma de mandatos, de repren-sión o de aprobación, de sucesos futuros, de revelación de secretos, “o de otras muchas maneras y suelen causar muy diferentes efectos”31.

A lo que dedica más espacio es a las visiones y revelaciones por-que, obviamente, pueden dar ocasión a exposiciones heréticas del dogma o de la moral si proceden del demonio, aunque también pue-den clarificar las verdades del dogma católico, sobre todo si las per-sonas que las tienen son “canonizadas” por la Iglesia oficial. Ante ese caso, la revelación privada se reviste de un carácter “eclesial” y tiene valor no por lo que el místico expone, sino por la aprobación de la Iglesia a través de sus ministros cualificados que son los teólogos en nombre de la jerarquía eclesiástica. Si una persona santa tiene visio-nes y revelaciones tienen la garantía de ser verdaderas. Pero -para el autor- ese tipo de visiones y revelaciones son “raras”. “De cincuenta -escribe-, cuarenta y seis no son verdaderas”32.

Se entretiene también en discurrir sobre los objetos y personajes que aparecen y son “vistos” y “oídos” por los videntes y oyentes. Y ahí despliega un amplio abanico de posibilidades, desde la Trinidad, Jesucristo, el Espíritu Santo, la Virgen María, los santos, las almas del purgatorio, hasta el mismísimo demonio. No añade nada nuevo a lo que encontramos en la tradición mística de Oriente y Occidente, en los místicos con garantía aprobados por la Iglesia católica.

3) Criterios de discernimiento

Es uno de los capítulos mejor sistematizados de sus enseñanzas,

aunque repetidamente expuestos: la experiencia mística auténtica, sus “fenómenos” psicosomáticos, la verdadera y falsa mística y, de mane-

31 Ib., 28, 1, p. 353. 32 Ib., 4, 17, p. 187. Esta proporción varía y en otras ocasiones hace un

juicio menos severo.


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ra especial, las reglas del discernimiento para determinar si son autén-ticos (don divino por la operación del Espíritu Santo) o falsos (causa-dos por el demonio, por una enfermedad psíquica, o procurados por el sujeto pseudomístico con fines bastardos). La historia de la espiritua-lidad documenta infinidad de casos de toda esta amplia panorámica, sobre todo en sectas pseudomísticas, abundantes en los siglos XVI y XVII. El P. Juan de Jesús María conoce “casos” de este género por sus lecturas y por el trato personal con algunos protagonistas del fraude y quiso desenmascararlos con sus enseñanzas orales y sus es-critos. Algunos autores del siglo XVI apelan a la escasez de libros sobre la materia a tratar para justificar uno más en el mercado: el su-yo que se aprestan a escribir33. Eso mismo sucede al P. Juan.

“Y, a la verdad, mucha necesidad tienen las personas espirituales que van por camino de oración y de unirse más y más con Dios Nues-tro Señor por fe viva y caridad perfecta, de libros escritos en romance que enseñasen aquesto prácticamente, que, aunque hay algunos, son pocos. Y aun algunas de estas [personas] me han dicho el deseo que de esto tienen. Porque los que van saliendo espirituales todos los más están llenos de estas visiones, arrobamientos, revelaciones y suspen-siones que han tenido personas de nuestro tiempo, engrandeciendo mucho aquesto”.

En consecuencia, el autor escribe una obra en la que propone y demuestra con doctrina segura, y en contra de esa tendencia pernicio-sa, en qué consiste “lo sustancial del espíritu y de la perfección cris-tiana”, fundamentalmente el ejercicio de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, no en las visiones y revelaciones y en otros fenómenos místicos34. Por eso ofrece unos criterios de discernimiento de la auténtica experiencia mística cristiana para desenmascar la mís-tica falsa, tan abundante en su tiempo.

En este capítulo encaja, por contraste, la picaresca mística y “bri-bónica”, que viene a ser uno de los capítulos más fértiles de la litera-

33 Cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, Espiritualidad española del siglo XVI,

cap. 4.1. Ed. c., pp. 101-103. Entre los pocos estudios sobre el P. Juan, el de GUILLERMO RANDLE, “Lo sustancial del espíritu”, en Revista de Espirituali-dad, 63 (2004) 347-365, sobre todo pp. 350-358, insiste en la necesidad del discernimiento propuesto por el P. Juan a la búsqueda de lo “sustancial” o esencial del espíritu que es la vida teologal.

34 Guía interior, prólogo, 12. Ed. c., pp. 148-149.


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tura “picaresca”, tan abundante en las historias de la literatura hispá-nica. Dicho en pocas palabras significa que el falso místico simula fenómenos parecidos a los auténticos para vivir del cuento, de las li-mosnas que le llegan por sus respuestas proféticas, o para adquirir fama en un ambiente cerrado, como puede ser un convento de clausu-ra, o en ambientes más amplios cuando al fenómeno se le da publici-dad. Una de las aportaciones a la historia de la mística que ha hecho el P. Juan es el de desenmascarar a los falsos místicos, como lo habí-an hecho desde el siglo XIV los grandes teólogos de la espiritualidad y lo harán los tratadistas del siglo XVII35.

Recojo algunos criterios que expone el P. Juan de Jesús María. Son fenómenos místicos falsos, sobre todo las revelaciones, los si-guientes.

Cuando contienen una afirmación contra las verdades reveladas en la Sda. Escritura. Cuando se dice algo contra la moral o causan movimientos carnales. Cuando al vidente se le revela algo que desea saber o son dichos en favor del propio vidente o no son de provecho para nadie. Cuando las visiones reproducen alguna imagen que el vi-dente conoce por pinturas o esculturas. Cuando el vidente está fir-memente convencido de la veracidad de las visiones y no quiere ser discernido por nadie. Cuando la persona “regala” demasiado el cuer-po. Las visiones corporales de Cristo, la Virgen y los santos son, al menos, peligrosas, y con frecuencia, ilusiones, si no dejan buenos efectos y provechos. Y sigue desgranando el autor otras reglas más particulares porque es una materia abundantemente tratada por él. En general, propone que se mire mucho a la perfección de la vida de los videntes. Sin embargo, admite la posibilidad de que Dios conceda al-guna experiencia mística a personas distraídas o en pecado “para vol-verlas a Sí”, como defendió san Juan de Ávila y fue una tesis que descubrió tardíamente santa Teresa por ilustración del gran maestro36.

35 Cf. DANIEL DE PABLO MAROTO, “Picaresca mística en los siglos XVI y

XVII. Aportaciones del P. Juan de Jesús María, carmelita descalzo (1560-1644)”, en Homenaje a Pedro Sáinz Rodríguez. IV. Estudios teológicos, filo-sóficos y socio-económicos, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1986, pp. 185-213.

36 Guía interior, 23, 18, p. 322. Sobre el cambio de mentalidad de la San-ta se ha escrito bastante y es un tema definitivamente clarificado y que he tra-tado en varios de mis estudios anteriores. Cf., por ejemplo, Dinámica de la


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4) La historia de su tiempo La rica veta de historia que el autor descubre en sus obras, espe-

cialmente en la Guía interior, es digno de tenerse en cuenta, como las de todos los escritores de espiritualidad. El escritor no sólo transpa-renta su ser, sino su época, la historia observada y vivida. Son verda-deros notarios de los acontecimientos de su tiempo. Por recordar al-gunos retazos de historia que revela el autor, pensemos en el juicio crítico sobre los falsos “espirituales” y herejes, tanto de España como de México, especialmente de los “alumbrados”, a los que dedica al-gunos capítulos, o de los “protestantes”. No puede faltar el instrumen-to de control de los herejes y falsos místicos, la Inquisición; la refe-rencia a los falsos místicos, los pícaros que viven del cuento de los estigmas, las visiones, revelaciones y los éxtasis exhibidos para vivir del cuento y ser tenidos por famosos; la plaga de visionarios, espe-cialmente mujeres, un capítulo aprovechable sobre el feminismo y an-tifeminismo en el siglo XVII lejos de la Metrópoli. Y otros muchos temas que el autor, sin pretenderlo, va desgranando y que un historia-dor atento y crítico puede aprovechar para tejer un buen capítulo so-bre la sociología de la época, la cultura religiosa, las creencias popu-lares y otras informaciones sobre España y México37.

5) Las “Doctrinas” en la ciudad de México El P. Juan de Jesús María conoció y padeció un problema que

afectó a los carmelitas desde sus mismos orígenes: definir su “caris-ma fundacional”, la finalidad de la Reforma entre los frailes. El de las monjas lo resolvió la fundadora Teresa de Jesús: sería un grupo de mujeres enclaustradas dedicadas a la oración y contemplación, junto con una vida ascética rigurosa con finalidad apostólica. Esta apertura a la “misión” de unas mujeres contemplativas es una intuición genial de la Fundadora. El problema fue debatido con más pasión entre los frailes: como ermitaños en su origen en el siglo XIII, convertidos en

oración, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1973, pp. 122-123. Y en la edi-ción de la Guía interior, del P. Juan de Jesús María, nota 9 del capítulo 23, p. 323.

37 Lo que aquí digo muy en resumen lo encontrará el lector ampliamente tratado en mi “Introducción” a la edición citada de la Guía interior del P. Juan de Jesús María, pp. 13-139.


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mendicantes en el siglo XIV, “reformados” por santa Teresa en el si-glo XVI, también se plantearon el problema de su “misión” en la Iglesia: serán contemplativos y apostólicos; pero ¿cómo y con qué medios, en qué campos de acción?38.

Ateniéndonos a los carmelitas en México, cuando llegaron allí, las autoridades civiles y eclesiásticas les concedieron una ermita dedica-da a san Sebastián que llevaba adjunto el trabajo pastoral con los in-dios en una actividad que llamaban las “Doctrinas”, equivalente -de hecho, aunque no jurídicamente- al cuidado pastoral de nuestras ac-tuales parroquias. De la lectura de las crónicas primitivas de la orden resulta claro que los frailes descalzos que se embarcaron en la aventu-ra americana iban con el deseo de “convertir infieles”, y, en los pri-meros años, ejercieron el trabajo apostólico pacíficamente. Ese mis-mo deseo expresó el P. Juan de Jesús María. También es seguro que los permisos de embarque de los candidatos, muy bien y estrictamen-te controlados, se concedían con ese mismo fin misionero y para ello el rey Don Felipe, que conocía muy bien a los frailes reformados de la madre Teresa, estaba muy interesado en que asumieran esa misión apostólica en el Nuevo Mundo. Y esa era la idea del P. Gracián al alentar el envío de los doce frailes a Nuevo México, como vimos.

¿Por qué con el tiempo resultó un problema el trabajo de los frai-les descalzos en las “Doctrinas” del convento de San Sebastián y no las asumieron en los conventos que siguieron fundándose y fueron definitivamente abandonadas? Siendo provincial el P. Juan de Jesús María se entregaron las “Doctrinas” a los padres agustinos el 3 de fe-brero de 1607. El hecho creó división de opiniones entre los carmeli-tas residentes en Nueva España, lo mismo que en la retaguardia de la Reforma en España. El P. Eliseo de los Mártires, discípulo de san Juan de la Cruz, fue uno de los que se opusieron al abandono, luchó por conservarlas, pero no consiguió la devolución39.

Una de las razones que tuvo el P. Juan fue, sin duda, que su espíri-tu le conducía más a la vida contemplativa en la clausura que a la ac-ción apostólica de las “Doctrinas”, no obstante su ilusión primera de trabajar en la conversión de los infieles. Y así lo vieron los émulos y defensores de las mismas. Pero creo que en su ánimo influiría mucho

38 Explícitamente trato el tema en mi obra Ser y misión del Carmelo Te-

resiano, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2012. 39 La opinión y la historia del conflicto la trató el P. Juan en una Relación

al P. Doria que se ha conservado en Reforma de los Descalzos, II, libro VII, cap. 5, 2-4. De ahí se podrá deducir lo que sucedió visto por un testigo cuali-ficado e interesado.


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su responsabilidad como superior provincial con obligación de cum-plir una ley y hacerla cumplir. De hecho estaban prohibidas en las Constituciones de los carmelitas descalzos que también obligaban a los residentes en Nueva España40.

Muy distinto al planteamiento del P. Juan y sus seguidores es el del P. Gracián, que tiene en cuenta no sólo la obligación de atender a la salvación de las almas de los gentiles, por justicia y caridad, sino que recuerda que Felipe II había pedido a los descalzos evangelizar América y esperaba de ellos su colaboración y para eso había dado “los matalotajes a los frailes que pasan a Indias para que ayuden a la conversión de los infieles; y así, esta ley que impide admitir Doctrina de los indios será odiosa al rey y a su Consejo”41. Finalmente, las “Doctrinas” en México fueron concedidas al clero secular por el obispo Juan de Palafox quitándoselas a los religiosos42.

7 - CONCLUSIONES PARA NUESTRO TIEMPO

Al final de este trabajo, podemos concluir que la aportación del P.

Juan a la Escuela mística carmelitana es valiosa, aunque no suficien-temente aprovechada, quizá porque existen verdaderos gigantes del espíritu, expositores -ellos y ellas- millonarios de vida y doctrina, y los segundones han pasado a un plano inferior, a veces al silencio to-tal. Pero no estaría de más recuperarle por ser uno de los pocos repre-sentantes de la Escuela mística del Carmelo teresiano que han escrito en México, con sabiduría aprendida en México y que escribe sus obras para lectores mexicanos. De hecho, sus obras manuscritas tras-

40 Cf. Constituciones de Madrid, 1590, cap. 28, nn. 130-135, especial-mente, n. 132. Y las Constituciones de Madrid, 1592, parte II, cap. 12, nn. 277-286, especialmente, n. 280. También en la Constituciones de Alcalá, Madrid, 1581, parte I, cap. 10, n. 81. Cf. en FORTUNATUS A IESUS - BEDA A SS. TRINITATE, Constitutiones Carmelitarum Discalceatorum, Roma, Teresianum, 1968, pp. 355-356, 519-521, y p. 78, respectivamente.

41 Documenta Primigenia, IV, Roma, Teresianum, 1985, doc. 444, pp. 137-150, passim. Es aconsejable la lectura de este brillante capítulo de la or-den en México en DIONISIO VICTORIA MORENO, Los carmelitas descalzos, II parte, cap. 2, pp. 283-309.

42 Cf. JESÚS EDUARDO CASTRO RODRÍGUEZ, “Palafox, obispo de Puebla de los Ángeles, pastor al servicio de las almas”, en RICARDO FERNÁNDEZ GRA-CIA (Dir.), Palafox. Congreso Internacional IV Centenario del nacimiento de Don Juan de Palafox y Mendoza, Pamplona, Universidad de Navarra, 2001, pp. 166-176.


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pasaron el océano. Una se imprimió en España y otras se conservaron manuscritas en el archivo general de los carmelitas descalzos de Ma-drid, de donde pasaron a los fondos estatales después de la desamorti-zación del siglo XIX. Quizás en los fondos de la biblioteca de Don Juan de Palafox se encuentre alguna obra manuscrita del P. Juan de Jesús María.

De lo dicho se puede deducir que su doctrina puede iluminar to-davía la espiritualidad de nuestro tiempo, sobre todo porque se trata de una espiritualidad esencial. La crítica que el P. Juan hace de los aspectos más fosforescentes de la piedad y espiritualidad cristiana, como son los “fenómenos” místicos, puede ser recuperada hoy por-que, aunque no sean frecuentes y es rara la instrumentalización de los mismos, todavía serpea en los “videntes” un deseo de protagonismo, de comunicar “mensajes” venidos del cielo, generalmente apocalípti-cos y catastrofistas; y en los “observadores” de esos “fenómenos” una búsqueda de los mismos y una aceptación demasiado crédula, aunque la Iglesia frecuentemente se mantenga a distancia, los acepta y tolera y no siempre los aprueba explícitamente.

Personas con “fenómenos” místicos psicosomáticos es posible que surjan especialmente en épocas de crisis, en tiempos de cambios de paradigma, como se dice ahora, como es el nuestro. La exposición y el conocimiento de los fenómenos místicos pueden servir no sólo a los historiadores de la espiritualidad y de la mística, sino también a los estudiosos de la psique humana para estudiar personajes de la his-toria con esa fenomenología y a los mismos pastores del rebaño dio-cesano o parroquial. El saber nunca está de más. Y el P. Juan de Jesús María, nuestro personaje, es uno de los más ricos expositores, dentro de su desorden mental, de la experiencia mística y sus “fenómenos”. Con la intención de hacerlo accesible a más lectores he hilvanado de nuevo estos apuntes.

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Juan de Jesús María (Robles) 1566-1644. Un místico