Jurgen Moltmann Teologia de La Esperanza x

5/10/2018 Jurgen Moltmann Teologia de La Esperanza x - slidepdf.com

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Jürgen Moltmann

Teología de la esperanza

Sígueme, Salamanca 1965,

CONTENIDO

Introducción: Meditación sobre la esperanza1. ¿Cuál es el logos propio de la escatología cristiana?2. La esperanza de la fe3. El pecado de la desesperación4. ¿La esperanza arrebata engañosamente al hombre la felicidad del presente?

5. Esperar y pensar 1. ESCATOLOGÍA Y REVELACIÓN.1. Descubrimiento de la escatología e ineficacia de ese descubrimiento2. Promesa y revelación de Dios3. Escatología trascendental4. La teología de la subjetividad trascendental de Dios5. La teología de la subjetividad trascendental del hombre6. "Revelación progresiva" y escatología basada en la historia de la salvación7. La "historia" como revelación indirecta de sí mismo por Dios8. La escatología de la revelación2. PROMESA E HISTORIA (falta)1. Religión de epifanía y fe fundada en la promesa..

2. La palabra de promesa3. La experiencia de la historia4. Revelación y conocimiento de Dios5. Promesa y ley6. Promesa en escatología profética7. La historificación del cosmos en escatología apocalíptica3. RESURRECCIÓN Y FUTURO DE JESUCRISTO1. Evangelio y promesa2. El Dios de la promesa3. Pablo y Abrahán4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento5. La "muerte de Dios" y la resurrección de Cristo

6. La pregunta de la ciencia histórica por la resurrección de Cristo y el carácter de pregunta del tratocientífico-histórico con la historia

7. La pregunta histórico-formal por los relatos pascuales y el carácter de pregunta de su interpretaciónexistencial

8. La pregunta escatológica por el horizonte de futuro en la predicación del resucitado9. La identidad entre el que apareció como resucitado y el Cristo crucificado10. El futuro de Jesucristo.11. El futuro de la justicia12. El futuro de la vida13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre14. Resumen y balance4. ESCATOLOGÍA E HISTORIA1. Crítica y crisis2. El "enigma resuelto de la historia": El método de la ciencia histórica



3. Heurística de la ciencia histórica4. Historiología5. Escatología de la historia - Quiliasmo dé la filosofía de la historia6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histórica7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia histórica8. Hermenéutica de la misión cristiana

1. Las pruebas de Dios y la hermenéutica2. Misión y hermenéutica

a) Hermenéutica del apostolado b) La humanación del hombre en la esperanza de la misiónc) La historificación del mundo en la misiónd) La tradición de la esperanza escatológica

5. COMUNIDAD EN ÉXODO. Observaciones sobre la concepción escatológica de la cristiandad en lasociedad moderna

1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna2. La religión como culto de la nueva subjetividad3. La religión como culto de la projimidad

4. La religión como culto de la institución5. La cristiandad en el horizonte de expectación del reino de Dios6. El oficio de la cristiandad para la sociedad

Apéndice: El principio esperanza y Teología de la esperanza (falta)Un diálogo con Ernst Bloch1. La "meta-religión" de Ernst Bloch2. Homo absconditits y Deus absconditus.3. La patria de la identidad y el reino de Dios4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurrección de los muertos5. Esperanza y confianza

Introducción

Meditación sobre la esperanza(Págs. 19-44)

1. ¿Cuál es el logos propio de la escatología cristiana?

Durante mucho tiempo la escatología ha venido siendo definida como la “doctrina de lascosas últimas” o “doctrina acerca de lo último”. Por muchas cosas últimas entendíase ciertossucesos que, al final del tiempo, sobrevendrán al mundo, a la historia y a los hombres. Entreellos se contaba el retorno de Cristo como Señor del universo, el juicio del mundo y elcumplimiento del reino, la resurrección de todos los muertos y la nueva creación de todas lascosas. Tales sucesos últimos habrían de irrumpir en este mundo desde un más allá de lahistoria, poniendo fin así a ésta, dentro de la cual se agita y se mueve todo aquí abajo.

Pero al retrasar hasta el "último día" tales acontecimientos, éstos perdían su significadode orientación, de aliento y de crítica para la totalidad de los días que el hombre pasaba aquí



en la historia, más acá del final. Por ello las doctrinas acerca de este final llevaban una vida peculiarmente estéril, situadas al final de la dogmática cristiana. Eran como un apéndicesuelto, como algo apócrifo, carente de toda importancia esencial. Tales doctrinas no teníanrelación alguna con las referentes a la cruz y la resurrección, la glorificación y el dominio deCristo, y no se deducían necesariamente de éstas. Estaban tan alejadas de ellas como los

sermones del día de difuntos pueden estarlo de la fiesta de pascua. En la medida en que elcristianismo se fue convirtiendo en la organización que sucedió a la religión estatal romana, ysostuvo con obstinación las mismas pretensiones que ésta, la escatología, así como el efectomovilizador, revolucionario y crítico de ésta sobre la historia que el hombre debe vivir ahora,fueron abandonados a las sectas de fanáticos y a los grupos revolucionarios. En la medida enque la fe cristiana desalojó de su propia vida la esperanza en un futuro que le sirve de base,trasladando éste a un más allá o a la eternidad, a pesar de que los testimonios bíblicos que esafe continuaba enseñando están llenos de una esperanza mesiánica en un futuro para la tierra,la esperanza emigró, por así decirlo, de la iglesia y se volvió contra ella, desfigurada demúltiples modos.

Mas, en realidad, escatología significa doctrina acerca de la esperanza cristiana, la cualabarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por ello. En su integridad, y nosólo en un apéndice, el cristianismo es escatología; es esperanza, mirada y orientación haciaadelante, y es también, por ello mismo, apertura y transformación del presente. Loescatológico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centrode la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo díaesperado, color en el que aquí abajo está bañado todo. Pues la fe cristiana vive de laresurrección de Cristo crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal deCristo. La escatología es el sufrimiento y la pasión que tienen su origen en el Mesías; por ellono puede ser, en realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario, el carácter detoda predicación cristiana, de toda existencia cristiana y de la iglesia entera tiene una

orientación escatológica.Por ello sólo existe un auténtico problema de la teología cristiana, un problema que su

propio objeto le plantea a ella y que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los testamentos bíblicos de la esperanzase nos aparece como lo otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a pensar ni aimaginarnos basándonos en el mundo actual y en nuestras experiencias hechas con él, todoeso, decimos, se nos presenta como promesa de algo nuevo y como esperanza en un futuroasentado en Dios. El Dios de quien aquí se habla no es un Dios intramundano oextramundano, sino el "Dios de la esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futurocomo carácter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le conocemos por el Éxodo y por las

profecías de Israel, un Dios que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o por encima de nosotros, sino, en puridad, tan sólo delante de nosotros, un Dios que sale a nuestroencuentro en sus promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo podemos tampoco"tener", sino sólo aguardar en una esperanza activa. Una teología auténtica debería ser concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatología debería ser, no el punto finalde la teología, sino su comienzo.

¿Mas cómo hablaremos de un futuro que todavía no está ahí, y de acontecimientosvenideros, que aún no hemos presenciado? ¿No son todo esto sueños, especulaciones hueras,deseos y temores, que se quedarán necesariamente en algo vago e inconcreto, puesto quenadie puede comprobar tales cosas? La expresión "escatología" es errónea. No puede existir una "doctrina" de las cosas últimas, si por "doctrina" se entiende un conjunto de enunciadosdoctrinales, que podemos comprender basándonos en experiencias que se repiten siempre yque cualquier hombre puede tener. La expresión griega "logos" se refiere a la realidad que



está ahí, que está siempre ahí y que es reducida a verdad en la palabra que le corresponde. Eneste sentido no resulta posible ningún logos del futuro, a no ser que éste sea la continuación ola repetición simétrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer algo nuevo ysorprendente, entonces no está permitido decir nada sobre él; no se puede decir nada consentido sobre él, pues sólo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad, y no en lo

nuevo y contingente, puede residir una verdad expresable en un logos. Aristóteles puedeafirmar, ciertamente, que la esperanza es el "soñar del hombre despierto", pero para losgriegos la esperanza representa un mal salido de la caja de Pandora.

¿Cómo puede la escatología cristiana reducir el futuro a lenguaje? La escatologíacristiana no habla del futuro en general. Arranca de una determinada realidad histórica 5enuncia el futuro de ésta, la posibilidad y la potencialidad de futuro de ésta. La escatologíacristiana habla de Jesucristo y del futuro de éste. Conoce la realidad de la resurrección deJesús y predica el futuro del resucitado. Por esto, el fundar en la persona y en la historia deJesucristo todos sus enunciados acerca del futuro representa la piedra de toque de los espíritusescatológicos y utópicos.

Pero si, merced a la resurrección, el Cristo crucificado posee un futuro, esto significa,inversamente, que todos lo; enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vezalgo sobre el futuro que hay que aguardar de él. Así pues, el modo como la teología cristianahabla acerca de Cristo no puede ser el modo propio del logos griego o de los enunciadosdoctrinales basados en la experiencia, sino sólo el modo propio de proposiciones acerca de laesperanza las promesas para el futuro. Todos los predicados adjudicado; a Cristo dicen nosólo quién fue y quién es, sino que implican afirmaciones acerca de quién será y qué hay queaguardar de él. Todos esos predicados afirman: "El es nuestra esperanza" (Col 1, 27). En lamedida en que, de este modo, tales predicados anuncian al mundo, en promesas, el futuro deCristo, insertan la fe en éste en la esperanza en su futuro no sobrevenido aún. Lasafirmaciones de la promesa que nos hablan de esperanza se anticipan al futuro El futurooculto se anuncia ya en las promesas, y a través de la esperanza despertada influye en el

presente.

Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la conformidad, controlable, queguardan con la realidad que está ahí y que puede experimentarse. Los enunciados de la

promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio que entrar en colisión con la realidadexperimentable en el presente. No son resultado de experiencia, sino que constituyen lacondición de posibilidad de experiencias nuevas. No pretenden iluminar la realidad que estáahí, sino la realidad que viene. No aspiran a copiar en el espíritu la realidad que existe, sino ainsertar esa realidad en el cambio que está prometido y que esperamos. No quieren ir a la zagade la realidad, sino precederla. De este modo la tornan histórica. Pero si la realidad es

percibida históricamente, entonces tenemos que preguntar, con J. G. Hamann: "¿Quién pretende sacar del presente conceptos exactos, sin conocer el futuro?"

En la escatología cristiana lo presente y lo futuro, la experiencia y la esperanza entran enmutua contradicción, de tal manera que aquélla no le proporciona al hombre conformidad yarmonía con lo dado, sino que lo introduce en el conflicto entre esperanza y experiencia. “Por esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve, no es esperanza pues lo que unove ¿cómo lo esperará? Y si esperamos algo que no vemos, aguardemos con paciencia” (Rom8, 24-25).

En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que todavía no se ve;es, por ello, "esperar contra esperanza"; por esa razón, condena lo visible y lo ahora

experimentable, presentándolo como una realidad perecedera, como una realidad abandonadade Dios, que nosotros debemos dejar atrás. La contradicción en que la esperanza coloca al



hombre con respecto a la realidad actual de sí mismo y del mundo, es precisamente lacontradicción de la que nace esa esperanza, es la contradicción de la resurrección con respectoa la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurrección, y manifiesta su verdad en lacontradicción con que el futuro de la justicia —prometido y garantizado en ella— se enfrentaal pecado; la vida, a la muerte; la gloria, al sufrimiento; la paz, al desgarramiento. Calvino vio

muy bien esta discrepancia en que la esperanza fundada en la resurrección nos coloca:“Se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a nosotros, los muertos. Se nos

anuncia una resurrección bien aventurada; pero entretanto estamos rodeados de podredumbre.Se nos llama justos; y, sin embargo, el pecado habita en nosotros. Oímos hablar de una

bienaventuranza inefable; pero entretanto nos hallamos oprimidos aquí por una miseriainfinita. Se nos promete sobreabundancia de todos los bienes; pero somos ricos sólo enhambre y en sed. ¿Qué sería de nosotros si no nos apoyásemos en la esperanza, y si, en estecamino a través de las tinieblas, iluminado por la palabra y por el espíritu de Dios, no seapresurase nuestro entendimiento a ir más allá de este mundo?” (Ad Hebreos, 211,1).

La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta contradicción. Por ello la escatología

no puede perderse en vaguedades, sino que tiene que formular sus enunciados acerca de laesperanza en contradicción con la experimentada presencia del sufrimiento, del mal y de lamuerte. Por ello resulta siempre muy difícil desarrollar una escatología en sí misma. Muchomás importante es mostrar que la esperanza constituye el fundamento y el resorte del pensar teológico en general, e introducir la perspectiva escatológica en los enunciados de la teologíaque hablan de la revelación de Dios, la resurrección de Cristo, la misión de la fe, y la historia.

2. La esperanza de la fe

En esa contradicción con que la palabra de promesa se opone a la realidad perceptible

del sufrimiento y de la muerte,; la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir más allá deeste mundo", decía Calvino. Con ello no quería afirmar que la fe cristiana huya del mundo, pero sí, desde luego, que anhela el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras,trascender, encontrarse en éxodo. Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o pasada

por alto la realidad opresora. La muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbrehedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento continúa siendo, también para la fe,un grito que carece de una respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no pararefugiarse en el ámbito celestial, en lo utópico; no se pierde, soñando, en una realidaddiferente. Sólo puede sobrepasar las barreras de la vida construidas por el sufrimiento, laculpa y la muerte, allí donde tales barreras están realmente derribadas. Sólo siguiendo alCristo resucitado de la pasión, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del

sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe yatribulación alguna, hacia la libertad y la alegría.

La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza allí, sólo allí donde, con la resurreccióndel crucificado, están derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las esperanzashumanas. Allí la esperanza de la fe se transforma en "apasionamiento por lo posible"(Kierkegaard), porque puede ser apasionamiento por lo posibilitado. Allí acontece, en laesperanza, la extensio animi ad magna, como se decía en la edad media. La fe ve el inicio deeste futuro de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que brotade él examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una existenciacerrada. La fe vincula al hombre a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplísimo de

Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompañante inseparable" de la fe.“Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con 'mucha



afectación de la fe; podemos estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no es sino . laexpectación de aquellas cosas que, según el convencimiento de la fe, están verdaderamente

prometidas por Dios. Por ello la fe está segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguardaque Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe está segura de que Dios es nuestro

Padre, y la esperanza aguarda que se comportará siempre con nosotros como tal; la fe está

cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza aguarda que esa vida se desvelaráalguna vez: la fe es el fundamento en que descansa la esperanza, y ésta alimenta y sostiene ala fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree antes a sus promesas; pero, de la mismamanera, nuestra débil fe, para no desfallecer, tiene que ser apoyada y sostenida por nuestro

paciente esperar y por nuestro aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente ala fe y se cuida de que se levante cada vez más fuerte, para perseverar hasta el final”(CALVINO, Institutio III, 2,42).

De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius, pero la esperanza tiene la primacía. Sin el conocimiento de la fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopíaque se pierde en el vacío. Pero sin la esperanza, la fe decae, se transforma en pusilanimidad y,

por fin, en fe muerta. Mediante la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, perosólo la esperanza le mantiene en esa senda. Así, la fe en Cristo transforma la esperanza enconfianza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida.

Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras que han sidoderribadas por la resurrección del crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no

puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la resignación y los subterfugios. Enesta esperanza, el alma no se evade de este valle de lágrimas hacia un mundo imaginario degentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra. Pues, para decirlo con palabras deLudwig Feuerbach, la esperanza "sustituye el más allá sobre nuestro sepulcro en el cielo por el más allá sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo reemplaza por el futuro histórico, por elfuturo de la humanidad" (Das Wesen der Religión, 1840) En la resurrección de Cristo laesperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que seyergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la que Cristo murió.Por ello para la esperanza es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por laobediencia corporal porque aguarda una resurrección corporal. Y se hace cargo, con dulzura,de la tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le está prometido el reino de latierra. Ave crux - unica spes.

Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el que así espera no podráconformarse jamás con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad dela muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros males. Para ella la resurrección deCristo no es sólo un alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino también

la contradicción de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillación y la injuria, a la maldaddel mal. Para la esperanza, Cristo no es sólo consuelo en el sufrimiento, sino también la

protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "últimoenemigo" (1 Cor 15, 26), también hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo resucitado — y, con él, la esperanza de la resurrección— es el enemigo de la muerte y de un. mundo que seconforma con ella. La fe se introduce en esta contradicción, y con ello se convierte a sí mismaen una contradicción contra el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hastallegar a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe noaplaca el cor inquietum, sino que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que esperaen Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa deella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijón del futuro

prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.



Si tuviéramos ante los ojos tan sólo aquello que vemos, entonces nos contentaríamos,alegres o tristes, con las cosas tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no sellegue a una armonía amistosa entre nosotros y la realidad, se debe a la esperanzainextingible. Esta mantiene disconforme al hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento detodas las promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella abertura al mundo que,

por estar abierta por la promesa de Dios en la resurrección de Cristo, no puede ser abolida por ninguna otra cosa más que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. Está esperanzatransforma a la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas sociedadeshumanas que quisieran estabilizarse, convirtiéndose en la "ciudad permanente". Transforma ala comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos que incitan a realizar aquí elderecho, la libertad y la humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Estacomunidad cristiana está obligada a la "responsabilidad de la esperanza" que hay en ella (1 Pe3, 15). Es acusada "a causa de la esperanza y la resurrección de los muertos" (Hech 23, 6).Siempre que esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del futurode Cristo.

3. El pecado de la desesperación

Así, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el pecado dela incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que deordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en que el hombre quiere ser comoDios. Pero esto representa tan sólo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es lafalta de esperanza, la resignación, la pereza, la tristeza. De ella brotan la tristesse y lafrustración, que impregnan todo lo viviente con los gérmenes de una dulce putrefacción. ElApocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo futuro es la muerte eterna, alos "cobardes" antes que a los incrédulos, que a los impíos, que a los asesinos y que a otros.

Para la carta a los hebreos, la apostasía de la esperanza viva, en cuanto constituyedesobediencia a la promesa en medio de la tribulación, en cuanto significa quedar alejado del pueblo peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al que espera. La tentaciónno consiste tanto en querer ser, titánicamente, como Dios, sino en la debilidad, en eldesaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone.

Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre, hacialo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva creaciónde todas las cosas en justicia y en paz, pero el hombre actúa como si todo permaneciese en loantiguo. Dios juzga al hombre digno de sus promesas, pero éste no se atreve a aquello que sele propone. Este es el pecado que más hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace,sino el bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son las que le acusan. Leacusan de falta de esperanza. Pues los llamados pecados de omisión se fundan siempre en lafalta de esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado, cuanto la desesperación laque nos arroja en la condenación", dijo Juan Crisóstomo. Por ello la edad media considerabala acedía o tristitia como uno de los pecados contra el Espíritu Santo, que llevan a la muerte.

En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph Pieper ha mostrado muy bellamente cómo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presunción(praesumptio), y puede ser desesperación (desperatio). Ambas son formas del pecado contrala esperanza. La presunción es una anticipación inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de loque esperamos de Dios. La desesperación es la anticipación inoportuna, arbitraria, del nocumplimiento de lo que esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza, basadas en

el cumplimiento anticipado o en el abandono de la esperanza, eliminan el carácter itinerantede ésta. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza, que confía en el Dios de la promesa.



Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o no quieren "en absoluto" esperanza.“Tanto en la desesperación como en la presunción se petrifica y congela lo verdaderamentehumano, eso que únicamente la esperanza consigue mantener en una movilidad fluida” (p.691).

De esta manera también la desesperación presupone la esperanza. “Aquello que noanhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperación”(Agustín).

El dolor de la desesperación consiste sin duda en que existe una esperanza, pero noaparece ningún camino que lleve hacia su cumplimiento. Y así la esperanza, excitada, sevuelve contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar esperanza", se dice en unanovela de Fontane, en la cual lo que se describe son las "esperanzas muertas". Piérdense la fey la confianza en las esperanzas. Por ello la desesperación quisiera evitarle al alma losdesengaños. "Esperar y aguardar vuelven locos a muchos". Por ello se intenta permanecer enel terreno de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A. Camus). Sin embargo, coneste llamado realismo se cae en la peor de todas las utopías: la utopía del status quo, como lo

denominó R. Musil.El desesperar de la esperanza no necesita siquiera presentar un semblante desesperado.

Puede ser también la simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva, de futuro y deobjetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia sonriente: Bonjour tristesse. Lo que quedaes una cierta sonrisa de aquéllos que han repasado sus posibilidades y no han encontrado enellas nada que pudiera proporcionar motivo de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae,una vida que se acompaña a sí misma ya tan sólo un poco. Seguramente no existe ningún otrocomportamiento cuya existencia pueda señalarse de un modo tan general entre los productosde descomposición de una cristiandad no-escatológica, aburguesada y, consecuentemente, deun mundo que ya no es cristiano, como la acedia, la tristesse, el cultivo y la frívola

manipulación de la esperanza muerta. Mas cuando la esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas, desconocidas, entonces el juego intrascendente e irónico con las posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o en evasiones al absurdo.

A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos lugares, en el idealismo alemán, lafigura de la presunción. Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos, Prometeoconvirtióse en el santo de la edad moderna. Prometeo, que robó el fuego a los dioses, eracontrapuesto a la figura del obediente siervo de Dios. También Cristo podía ser transformadoen una figura prometeica. Con esto iba unido, de múltiples modos, un quiliasmo filosófico,revolucionario, que se disponía a construir por fin aquel reino de la libertad y de la dignidadhumana que en vano se había esperado del Dios de aquel siervo divino.

A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura existencialista, la otra figura de laapostasía de la esperanza. Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura deSísifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la decisión, y también la paciencia deltrabajo, pero carece de un horizonte de cumplimiento. Aquí el obediente siervo de Dios puedeser transformado en la figura del fracasado sincero. No hay ya ni esperanza ni Dios. Tan sóloresta aquel "pensar con lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con elhombre, como en Jesucristo. ¡Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la esperanza!¡Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado!

Ni en la presunción ni en la desesperación, sino sólo en la esperanza perseverante ycierta, reside la fuerza de la renovación de la vida. La presunción y la desesperación comen de

esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que no espera lo inesperado, no loencontrará", dice una sentencia de Heráclito. “El uniforme del día es la paciencia, y lacondecoración es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre sus corazones” (I. Bachmann).



Sólo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues sólo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas exactamente talcomo se encuentran ahí, sino tal como caminan, tal como se mueven y pueden modificarse ensus posibilidades. Las esperanzas terrenas tienen sentido tan sólo mientras el mundo y loshombres que viven en él se encuentran en un estado inacabado, en un estado de fragmento y

experimentación. Ellas anticipan lo posible de la realidad histórica y móvil, y son las que, consu intervención, deciden los procesos históricos. Por ello, las esperanzas y las anticipacionesdel futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una existencia que se ha vueltogris, sino que son percepciones realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo enmovimiento y lo mantienen en variabilidad.

Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella corresponde pueden aceptar, por tanto,la acusación de que son utópicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene "ningún lugar",sino hacia lo que "todavía" no lo tiene, pero puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de loshechos desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese aferrarse —por desesperación de sus posibilidades— a la realidad que está así, el que debe merecer mucho

más, por el contrario, el reproche de utópico, pues para él no tiene: "ningún lugar" lo posible,lo nuevo futuro, ni, por tanto, la historicidad de la realidad. De este modo la desesperaciónque imagina estar al final, aparece como ilusoria, pues nada está ya al final, sino que todo seencuentra aún lleno de posibilidades. Y así, también el realismo positivista demuestra ser ilusorio, en tanto el mundo no sea un fixum de hechos, sino una encrucijada de procesos; entanto el mundo no se mueva sólo conforme a leyes, sino que también ésta seanextraordinariamente móviles; en tanto lo necesario de mundo sea lo posible, pero no loinvariable.

También los enunciados de esperanza de la escatología cristiana deben triunfar sobre la petrificada utopía del realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la obediencia en elamor al camino que lleva hacia la realidad terrens corporal, social. Para ellos el mundo estálleno de todo lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la esperanza. Esta ve larealidad y los hombres puestos en manos de aquél que, desde el final, dice a la historia: "Mira,hago todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la libertad para renovar la vidade aquí abajo y par transformar la figura de este mundo.

4. ¿Arrebata engañosamente la esperanza al hombre la felicidad del presente?

La acusación más dura contra una teología de la esperanza no proviene de la presuncióno de la desesperación (pues estas dos actitudes básicas del existir humano presuponenesperanza), sino que surge de la religión de la humilde conformidad con el presente. ¿No es el

hombre alguien que sólo en el presente es un existente, un ser real, un ser sincrónico consigomismo, un ser conforme y seguro? El recuerdo le encadena al pasado, que ya no existe. Laesperanza le proyecta al futuro, que todavía no es. El hombre recuerda haber vivido, pero novive. Recuerda haber amado, pero no ama. Recuerda los pensamientos de otros, pero él no

piensa. Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza. Espera vivir, pero no vive. Aguardallegar a ser feliz algún día, y esa esperanza le hace pasar al margen de la felicidad del

presente. Nunca, ni en el recuerdo ni en la esperanza, está el hombre recogido del todo en símismo, íntegramente en su presente. Siempre va a la zaga del presente o se adelanta a él.Recuerdos y esperanzas parecen arrebatarle la felicidad de estar íntegramente en el presente.Le roban su presente y le arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todavía no son. Leentregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano. Pues los tiempos le introducen en la

corriente de lo pasajero, cuya resaca es la nada.Pascal se lamentaba de este engaño de la esperanza: “Nunca nos limitamos al presente.



Anticipamos el futuro, como si viniera demasiado lento, como si quisiéramos acelerar sumarcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues desaparece tan pronto: es locuraandar a la deriva en tiempos que no son nuestros, y olvidar el único tiempo que nos pertenece;y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no existen, y perder el único que está ahí.Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es tan sólo para encender en él la luz de que

queremos disponer en el futuro. Nunca es el presente meta; el pasado y el presente sonmedios, únicamente el futuro es nuestra meta. Y así no vivimos nunca, sino que esperamosvivir, y disponiéndonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos jamás”( Pensamientos, n. 172).

La protesta contra la esperanza cristiana y contra la trascendencia de la concienciaforjada por ella se ha aferrado siempre al derecho del presente, al bien siempre cercanía y a laverdad eterna que hay en cada instante. ¿No es e "presente" el único tiempo en que el hombreexiste íntegramente, el único tiempo que le pertenece y al que él pertenece del todo? ¿No es el"presente" tiempo y, a la vez más que tiempo en el sentido de llegar y pasar, es decir ni es unnunc stans y, en esa medida, también un nunc aeternum? Sólo del presente se puede afirmar

que "es", y solí el ser actual es persistencia en presencia. Si somos total mente presentes — tota simul—, entonces estamos sustraídos, en medio del tiempo, al tiempo pasajero yaniquilador.

Así pudo decir también Goethe: “Conformémonos con todo eso que pasa; si lo eternosolo nos es presente en cada instante, no suframos por la fugacidad del tiempo”.

Goethe había encontrado este presente eternamente quieto en la "naturaleza", puesentendía por "naturaleza la physis integrada por sí misma: "Todo existe siempre en lanaturaleza. Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad". ¿No debería, enconsecuencia, llegar el hombre a ser presente, lo mismo que ella?

“¿Por qué perderse en el vacío?

Mira, el bien está tan próximo.Aprende sólo a atrapar la felicidad,

pues está siempre ahí”.

Y así, decía el joven Hegel, el genuino presente no es otra cosa que la eternidad, que esinmanente al tiempo, lo que importa es reconocer, en la apariencia de lo temporal y pasajero,la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que está presente. De igual modo, Nietzscheintentaba liberarse del peso y del engaño de la esperanza cristiana buscando en el presente "elsí eterno del ser", y encontrando en la "fidelidad a la tierra" el amor a la eternidad. El ad-essedel ser mismo al tiempo es siempre sólo el presente, el instante, el Kairós, el ahora. Es comoel mediodía, cuando el sol está en lo alto y nada arroja ya sombra ni está en la sombra.

Sin embargo, lo que la esperanza cristiana parece arrebatar no es sólo la felicidad del presente, sino que es algo más: el Dios del presente, el Dios eterno-presente; no es sólo el ser actual del hombre, sino, todavía más, el presente eterno del ser. Allí donde la esperanza no

permite al hombre encontrar ningún presente, no es engañado sólo el hombre, sino que lo es elmismo Dios. Ahora es cuando alcanza su máxima grandeza la acusación del "presente" contrala esperanza de futuro. No se trata sólo de la repulsa de la vida contra el tormento de laesperanza que se le impone; se trata además del reproche del ateísmo en nombre de aquelDios cuyo atributo esencial es el numen praesentiae. Pero ¿en nombre de qué Dios se levantael "presente" contra la esperanza de lo que todavía no existe?

En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de Parménides, del que se dice en

el fragmento 8 (Diels): "El ser uno no ha sido nunca, ni será jamás, pues es ahora todo a lavez". Este "ser" no es "siempre", como ya decían Homero y Hesíodo, sino que "es" y es



"ahora". No posee ninguna dilatación en los tiempos; su verdad está en el "ahora", sueternidad es el presente, "es" todo a la vez (tota símul ). Los tiempos en que la vida nace ymuere, se desvanecen ante la epifanía del presente eterno del ser, pasando a ser merosfenómenos en que ruedan confusos el ser y el no ser, el día y la noche, el permanecer y el

pasar. Pero en la visión del presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la destrucción

es ignorada". En el presente del ser, en el hoy eterno, el hombre se torna inmortal,invulnerable e intocable (G. Picht). Si, como nos dice Plutarco, en la entrada del templo deApolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con la palabra EI, este vocablo podríasignificar también, en el sentido del presente eterno, "tú eres". En la cercanía y la presenciaeternas de Dios se llega a conocer al ser humano y a gozarse en él.

El Dios de Parménides es "pensable" porque es el ser eterno, uno y pleno. En cambio, loque no es, lo pasado y el futuro, no son "pensables". En la contemplación de la presenteeternidad de este Dios, se tornan impensables —pues no "son"— lo que no es, el movimientoy el cambio, la historia y el futuro. La contemplación de este Dios no permite una experienciainteligente de la historia, sino sólo la negación de ésta. El logos de este ser libera y exonera,

por el presente eterno, del poder de la historia.En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza cristiana, el concepto de Dios de

Parménides penetró profundamente en la teología cristiana. Cuando Kierkegaard en el famosocapítulo tercero de El concepto de la angustia disocia la prometida "plenitud de los tiempos"del horizonte de expectación propio de la promesa y de la historia, y denomina a la "plenitudde los tiempos" el "instante" —en cuanto éste es lo eterno—, nos encontramos aquí más bien,

bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento cristiano de Dios.Es cierto que Kierkegaard modifica la concepción griega de la temporalidad median la visióncristiana de la condición pecadora radical, y eleva a la categoría de paradoja la diferenciagriega entre logos y doxa. Pero ¿hay aquí realmente algo más que una modificación de la"epifanía del presente eterno"? “Lo presente no es un concepto del tiempo. Lo eterno, cuantolo presente, es la abolida sucesión del tiempo. El instante designa a lo presente como un

presente que no tiene ningún pasado y ningún futuro. El instante es un átomo la eternidad. Esel primer reflejo de la eternidad en el tiempo; es, por así decirlo, su primer ensayo de detener tiempo”.

Resulta comprensible que entonces haya que describir también al creyente en paralelismo con el contemplativo, en el sentido de Parménides y de Platón. Es sincrónicoconsigo mismo y está unificado consigo mismo en grado sumo. “Y el que, con ayuda de loeterno, podamos ser hoy totalmente sincrónicos con nosotros mismos, eso constituye el

beneficio de la eternidad. El creyente vuelve la espalda, por así decirlo, a lo eterno, para poseerlo totalmente cabe sí en el día de hoy. El cristiano cree, y así está libre del día de

mañana”.De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner, cuyo pensamiento personalista y cuya

pneumatología del lenguaje han influido sobre la nueva teología: “La vida eterna es, por asídecirlo, la vida en presente absoluto, y es de hecho la vida del hombre en su conciencia del

presente de Dios”

Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente de espíritu. Por ello el"presente" del hombre no es otra cosa que el presente de Dios. El hombre sale del tiempo yvive en el presente. Y así vive "en Dios". Fe y amor son, por ello, actos intemporales, que nossustraen al tiempo, porque nos hacen totalmente "presentes".

La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercanía de Dios en que Jesús vivió yactuó, pues vivir en el hoy intrascendente y cotidiano es, en efecto, vivir en tiempo pleno, yvivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante que nunca vuelve, estar unificado



totalmente consigo mismo, estar íntegramente en sí y en la cosa, esto es lo que significa"Dios". Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejanía y en su ausencia,desaparecen en su proximidad, de tal manera que ser totalmente presente significa que "Dios"acontece, pues el "acontecer" del presente íntegro es el acontecer de Dios.

Esta mística óntica del presente vivido presupone una inmediatez a Dios que no es posible atribuir a la fe que cree a Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la mediación yla reconciliación históricas de Dios con el hombre en el acontecimiento de Cristo y, con ello,también la percepción de la historia en la categoría de la esperanza. Este no es el "Dios de laesperanza", pues éste se halla presente en la medida en que promete su futuro y también elfuturo del hombre y del mundo, y en la medida en que envía a los hombres a la historia quetodavía no es. El Dios del éxodo y de la resurrección no "es" presente eterno, sino que

promete su presencia y su cercanía a aquél que siga su envío al futuro. JHWH como nombredel Dios que ante todo promete su presente y su reino, y que coloca al hombre en expectacióndel futuro, es un Dios cuyo "carácter constitutivo es el futuro", un Dios de la promesa y de lasalida del presente hacia el futuro, un Dios de cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su

nombre no es una cifra para expresar el "presente eterno"; tampoco se lo puede traducido por el EI, el "tú eres". Su nombre es un nombre de común, nombre de promesa, un nombre queabre un futuro nuevo, y cuya verdad es experimentada en historia, en la medida en que su

promesa manifiesta el horizonte de futuro propio de ella. Por esto es, como dice Pablo, elDios que resucita a los muertos y hace ser a lo que no es (Rom 17). Este Dios está presenteallí donde se aguardan sus promesas en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace a lo queno es, también lo que todavía no existe, lo futuro se torna "pensable", porque se vuelveesperable.

El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes del "ahora" del presenteeterno del ser en Parménides, pues son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge yaparece lo nuevo del futuro prometido. Sólo en este sentido se le puede calificar de hoy"escatológico". La "parusía" era para los griegos la suma del presente de Dios, la suma del

presente del ser. En el nuevo testamento, en cambio, la parusía de Cristo es aprehendida sólocon categoría de expectación; por ello no se refiere a la praesentia Chisti sino al adventusChristi; la parusía no es el presente eterno de Cristo, un presente que detiene el tiempo, sinoque es su "futuro", como dicen los himnos de adviento, un futuro que inaugura la vida en eltiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza. El creyente no es colocado en el mediodía,sino en la aurora de un nuevo día, en la que combaten entre sí el día y la noche, lo que pasa ylo que viene. Por eso el creyente no vive al día, sino por encima de él, en la expectación de lascosas que habrán de llegar, según las promesas del creator ex nihilo y del resucitador de losmuertos. Este presente de la venidera parusía de Dios y de Cristo en las promesas del

evangelio del crucificado no nos saca del tiempo, y tampoco detiene el tiempo, sino queinaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en un amortiguar el sufrimiento por lo queno es, sino en una recepción y aceptación —en recuerdo y esperanza— de lo que no existe.

¿Puede haber entonces un "sí eterno del ser" sin un sí dado a aquello que ya no existe ya aquello que todavía no es? ¿Puede haber armonía y sincronismo del hombre en el hoy, sinreconciliación, mediante la esperanza, con lo asincrónico y lo disarmónico? El amor no nosaparta del dolor del tiempo, sino que toma sobre sí el dolor de lo temporal. La esperanza

prepara para llevar la "cruz del presente". Puede retener lo muerto y esperar lo inesperado.Puede afirmar el movimiento y querer la historia. Pues su Dios no es el Dios que "nunca fue ynunca será, porque es ahora todo a la vez", sino que Dios es el que "resucita a los muertos yhace ser a lo que no es". El hechizo del dogma de la desesperanza: ex nihilo nihil fit, quedaroto allí donde se reconoce como Dios a aquél que resucita a los muertos. Allí donde, en la fey en la esperanza, se comienza a vivir orientado hacia estas posibilidades y promesas de Dios,



se abre la plenitud integral de la vida como vida histórica y, por ello, como vida que debemosamar. Sólo en el horizonte de este Dios resulta posible un amor que sea algo más que philia,algo más que amor a lo existente y a lo idéntico, un amor que es ágape, amor a lo noexistente, amor a lo desigual, indigno, fútil, a lo perdido, pasajero y muerto; un amor que

puede tomar sobre sí el elemento aniquilador del dolor y del extrañamiento, porque recibe su

fuerza de la esperanza en la creatio ex nihilo. Este amor no aparta su vista de lo no existente, para decir que no es, sino que él mismo se convierte en el poder mágico que lo hace ser. En suesperanza, el amor mide las abiertas posibilidades de la historia. En el amor, la esperanzaintroduce todo en las promesas de Dios.

¿Arrebata engañosamente esta esperanza al hombre la felicidad del presente? ¡Cómo podría hacer tal cosa, si ella misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a los pobres, se hace cargo de los miserables y oprimidos, de los humillados y ofendidos, de loshambrientos y moribundos, porque reconoce la parusía del reino para ellos. La expectaciónhace buena la vida, pues en ella el hombre puede aceptar todo su presente y puede encontrar alegría no sólo en la alegría, sino también en el sufrimiento, puede encontrar felicidad no sólo

en la felicidad, sino también en el dolor. De esta manera la esperanza atraviesa la felicidad yel dolor, pues puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro también para lo pasajero, para lo moribundo y para lo muerto. Por ello habrá que decir que vivir sin esperanza es comono vivir ya. El infierno es carencia de esperanza, y no en vano a la puerta del infierno deDante está escrito: "Los que entren aquí, abandonen toda esperanza".

Un sí dado al presente que no pueda ni quiera ver la muerte de éste es una ilusión y unaescapatoria, que no encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. La esperanza puestaen el creator ex nihilo se convierte en la felicidad del presente, cuando, en el amor, se vuelvefiel a todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra a todo aquella apertura para lo

posible, en lo cual ese todo puede vivir y vivirá; En la presunción y en la desesperación estoqueda paralizado; y en el sueño del presente eterno, queda perdido.

5. Esperar y pensar

Ahora bien, podría ocurrir que todo lo dicho hasta aquí sobre la esperanza fuera sólo unelogio exagerado a un buen sentimiento del corazón. Podría la escatología cristiana recuperar su papel predominante en el conjunto de la teología, y seguiría siendo, sin embargo, untheologumenon estéril si no se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un

pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo.Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del hombre, transformándolos,

permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la escatología cristiana tiene que intentar

llevar esperanza al pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.En la edad media Anselmo de Canterbury formuló para la teología este principio que

desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam.Este principio vale también para la escatología, y pudiera ocurrir que, para la teologíacristiana de hoy, tuviese una importancia decisiva el prolongar aquel principio del modosiguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si es la esperanza la que mantiene,sostiene e impulsa hacia adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente en lavida del amor, entonces será también ella la que moviliza e impulsa el pensar de la fe, elconocimiento y la reflexión de ésta sobre el ser humano, sobre la historia y la sociedad. Por ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento anticipador, fragmentario, que

preludia el futuro prometido, estará sustentado por la esperanza. Y por ello, a la inversa, laesperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertirá en el litigante del pensar, seconvertirá en el resorte, en la inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada cada



vez más por la promesa de Dios, es la que pone de manifiesto la orientación escatológica y la provisionalidad escatológica de todo pensamiento en la historia. Si la esperanza introduce a lafe en el pensamiento y en la vida, entonces esa esperanza no puede, en cuanto esperanzaescatológica, seguir distanciándose de las esperanzas pequeñas, orientadas a metasconquistables y a cambios visibles en la vida humana, relegando tales esperanzas a un reino

distinto y considerando que su propio futuro es sobrenatural y de una naturaleza puramenteespiritual.

La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la nueva creación de todas lascosas por el Dios de la resurrección de Cristo. Abre con ello un amplísimo horizonte defuturo, que abarca también la muerte, un horizonte en el cual puede y debe integrar también,suscitándolas, relativizándolas y orientándolas, las esperanzas limitadas puestas en larenovación de la vida. Destruirá la presunción que hay en estas esperanzas de una mejor libertad del hombre, de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prójimos, deldominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no encuentra, en esos movimientos, lasalvación aguardada por ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa utopía

y de su realización. Dejará atrás, pues, en virtud de sus "esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esasvisiones futuristas de un mundo mejor, más humano, más pacífico, pues sabe que, entretanto,nada es todavía "muy bueno", de igual modo que no todo se hace "nuevo". Pero no intentarádestruir, en nombre de una "desesperación resignada", la presunción existente en esosmovimientos de esperanza, pues en tales presunciones se esconde todavía más esperanzaverdadera, y también más verdad, que en el realismo escéptico. Contra la presunción, de nadasirve la desesperación, que dice: todo sigue igual que antes; lo único que vale es la esperanza

perseverante, restauradora, que se articula en el pensar y en el obrar. Ni el realismo, ni menosel cinismo, fueron nunca buenos aliados de la fe cristiana.

Pero si la esperanza cristiana destruye la presunción existente en los movimientos defuturo, lo hace no por razón de estos mismos, sino para destruir los gérmenes de resignaciónque hay en esas esperanzas, gérmenes que aparecen, lo más tarde, en el terrorismo ideológicode las utopías, con las cuales la esperada reconciliación con la existencia se convierte en unareconciliación lograda a la fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el cambiohistórico caen en el horizonte del novum ultimum de la esperanza. Tales movimientos sonasumidos y proseguidos por la esperanza cristiana. Se convierten en movimientos precursoresy, por lo mismo, también provisionales. Sus metas pierden su rigidez utópica, convirtiéndoseen metas provisionales, penúltimas y, por ello, móviles. Para combatir tales bandazos en lahistoria de la humanidad, la esperanza cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado,aliándose con la utopía del status quo. Antes bien, está llamada y autorizada a transformar creadoramente la realidad, pues tiene esperanza para la realidad entera. Finalmente, la

esperanza de la fe se convertirá en la fuente inagotable de la fantasía creadora e inventiva delamor. Provoca y produce constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a latierra, para configurar las nacientes posibilidades a la luz del futuro prometido, para crear aquí, en lo posible, lo mejor posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. Así, pues,suscitará constantemente la "pasión por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad enel cambiarse a sí mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido laesperanza cristiana ha tenido siempre una actuación revolucionaria dentro de la historiaintelectual de las sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no era dentro dela cristiandad oficial donde sus impulsos actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fanática.Esto produjo daños a ambas.

Mas ¿cómo puede la esperanza escatológica estimular el conocimiento y la reflexiónacerca de la realidad? Sobre esto tuvo Lutero en una ocasión una iluminación súbita, la cual,sin embargo, no fue llevada a la práctica ni por él ni tampoco por la filosofía protestante. En



1516, a propósito de la "espera de las criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe losiguiente: “El apóstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen losfilósofos y metafísicos. Pues los filósofos dirigen su mirada al presente de las cosas yreflexionan sólo sobre las propiedades y esencias. Pero el apóstol aparta nuestros ojos de lavisión del presente de las cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No habla

de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio o movimiento, sino que habla, conun nuevo y extraño vocablo teológico, de la expectatio creaturae”.

Dentro de nuestro tema resulta importante el que, basándose en la "expectación de lascriaturas" y en su espera, entendidas teológicamente, Lutero postule un pensar nuevo y, por ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que corresponda a la esperanza cristiana. Por ello,

partiendo del horizonte prometido a toda criatura en la resurrección de Cristo, la teologíadeberá llegar a una reflexión propia y nueva sobre la historia de los hombres y de las cosas.En el campo del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatología cristiana no puederenunciar al intellectus fidei et spei. Resulta imposible un obrar creador basado en la fe, sin unnuevo pensar y proyectar desde la esperanza.

Para el conocimiento, la comprensión y la reflexión sobre la realidad, esto significa,cuando menos, que, en el ámbito de la esperanza, los conceptos teológicos no se convierten en

juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en anticipaciones que le ponen aldescubierto a la realidad su horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos teológicos nofijan la realidad, sino que son dilatados por la esperanza y anticipan el ser futuro. No van a lazaga de la realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictálopes de la lechuza de Minerva,sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en lavoluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum cognoscitur quantum diligitur "(Agustín). Son, pues, conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan movimientos ycambios prácticos.

Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la escatología; y donde ésta selogra, aquélla se convierte en docta spes.



1. Escatología y revelación(Págs. 45-122)

1. Descubrimiento de la escatología e ineficacia de ese descubrimiento

El descubrimiento de la importancia central que la escatología tiene para el mensaje y laexistencia de Jesús, y también para el cristianismo primitivo, descubrimiento que se inició afinales del siglo xix gracias a la obra de Johannes Weiss y de Albert Schweitzer, es, sin duda,uno de los acontecimientos más significativos», que han tenido lugar dentro de la modernateología protestante. Produjo una sacudida y fue como un terremoto, no sólo en losfundamentos de la ciencia teológica, sino también en los fundamentos de la iglesia, de la

piedad y de la fe en el marco de la cultura protestante del siglo XIX. Mucho antes de que lasguerras mundiales y las revoluciones suscitasen en occidente la conciencia de crisis, teólogos

como Enst Troeltsch tenían la impresión de que "todo se tambalea". El conocimiento delcarácter escatológico del cristianismo primitivo hizo aparecer como una mentira la obvia ynatural síntesis armónica de cristianismo y altura (Franz Overbeck). En este mundo,impregnado de seguridades religiosas y de evidencias en el pensar y el querer, Cristo aparecíacomo un extraño que traía un mensaje apocalíptico ajeno a ese mundo. A la vez nació elsentimiento de la extrañeza y de la perdición crítica de este mundo. "La marea sube - losdiques se rompen", decía Martín Káhier. Tanto más sorprendente resulta el que lo "nuevo"que había en el descubrimiento de la dimensión escatológica de todo el mensaje cristiano, seconcibiera sólo como "crisis" del cristianismo tradicional, establecido y vigente, como unacrisis que había que estudiar, dominar y superar. Ninguno de los descubridores tomóverdaderamente en serio su descubrimiento. La llamada "escatología consecuente" nunca lofue en realidad, y por ello ha tenido hasta hoy una vida fantasmal.

Ya los conceptos con que se intentaba aprehender lo peculiar del mensaje escatológicode Jesús revelan una inconmensurabilidad típica y casi imposible de salvar. En su innovador libro de 1892 Díe Predígí Jesu vom Reiche Gottes (La predicación de Jesús sobre el reino deDios), Johannes Weiss expresó sus ideas con las siguientes palabras: “Tal como lo concibeJesús, el reino de Dios (es) una entidad sencillamente sobreterrenal, que se contrapone a estemundo de una forma excluyente... La utilización ético-religiosa de esta concepción en lateología moderna, la cual la ha despojado completamente de su primitivo sentidoescatológico-apocalíptico (es) injustificada. Sólo en apariencia se procede al modo de laBiblia, pues se utiliza la expresión en un sentido diferente de aquél en que la utilizaba Jesús”

[1].Este párrafo constituye una aguda antítesis respecto a la imagen que de Jesús tenía su

suegro Albrecht Ritschl. ¿Pero lo "sobrenatural" es ya lo "escatológico"? Aquí Jesús noaparece ya como el maestro de moral del sermón de la montaña, sino que, con su mensajeescatológico, se convierte en un visionario apocalíptico. "No tiene nada en común con estemundo, se encuentra ya con un pie en el mundo futuro" [2]. Y así, Johannes Weiss retornó

pronto de su asalto a la tierra de nadie de la escatología y volvió a la imagen liberal de Jesús.

Lo mismo le ocurrió a Albert Schweitzer. La grandeza de su obra consistió en que tomóen serio la heterogeneidad de Jesús y de su mensaje con respecto a todas las imágenes deJesús propias del liberalismo del siglo XIX. “Con la escatología resulta imposible introducir

ideas modernas en Jesús y recibirlas luego en feudo de él, a través de la teología del nuevotestamento, tal como lo hacía todavía, con toda naturalidad, Ritschl [3].



Pero lo terrible de la obra de Schweitzer es que, por otro lado, le faltaba todo sentido,tanto teológico como filosófico, para la escatología. Las consecuencias que sacó de sudescubrimiento del carácter apocalíptico de Jesús tendían a superar y a aniquilar definitivamente el escatologismo, considerado como algo ilusorio. La filosofía de la vida y dela cultura está guiada por el intento de superar aquella molesta impresión que Schweitzer

describía así en la primera edición de su Historia de la investigación de la vida de Jesús:“Calma en torno. De repente aparece el bautista y grita: haced penitencia. El reino de Diosestá cerca. Poco después Jesús, que sabe que es el hijo del hombre que ha de venir, toca losradios de la rueda del mundo, para que ésta se ponga en movimiento, dé la última vuelta y

ponga fin a la historia natural del mundo. Como no se mueve, Jesús se cuelga de ella. Estagira y le destroza. En lugar de traer la escatología, Jesús la aniquiló. La rueda del mundo siguegirando, y los pedazos del cadáver del único hombre inmensamente grande, que fue lo

bastante poderoso para creerse el domido espiritual de la humanidad y para violentar lahistoria, continúan colgados allí. Esta es su victoria y su dominación [4].

La "rueda de la historia", la figura simbólica del eterno retorno de lo mismo, sustituye a

la orientación escatológica rectilínea en la historia. La experiencia de los mil años de parusíano llegada hace hoy imposible la escatología.

Después de la primera guerra mundial los fundadores de la "teología dialéctica" situaronen el centro de su labor no sólo exegética, sino también dogmática, a la escatología, que habíaquedado reprimida idealísticamente del modo antes dicho y condenada a la ineficacia.Programáticamente lo expresa Karl Barth en la segunda edición de su obra Der Römerbrief (La carta a los romanos) (1922):

“El cristianismo que no sea totalmente y en su integridad escatología, no tiene nada enabsoluto que ver con Cristo” [5].

Mas ¿qué significa aquí "escatología"? No es la historia, que transcurre silenciosa e

inabarcable, la que coloca en una crisis la esperanza escatológica de futuro, como decía AlbertSchweitzer, sino que, al revés, ahora es el eschaton que irrumpe trascendentalmente el quesitúa en su crisis última a toda historia del hombre. Pero con ello el eschaton se vuelve igualde próximo e igual de lejano a la eternidad trascendental, al sentido trascendental de todos lostiempos, a todos los tiempos de la historia. Bien se conciba trascendentalmente la eternidad,como hace Barth, y se hable de lo ahistórico, sobrehistórico o "protohistórico", o bien seentienda existencialmente el eschaton, como hace Bultmann, y se hable del "instanteescatológico", o bien se lo conciba axiológicamente, como hace Paul Althaus, y se vea cómo"cada ola del mar del tiempo viene a estrellarse, por así decirlo, contra la playa de laeternidad", por todas partes ocurría en estos años que, precisamente al intentar superar la píaescatología de la historia de la salvación, o la secularizada escatología de la historia propia delos que creen en el progreso, se era víctima de una escatología trascendental, con la cual eldescubrimiento de la escatología cristiana primitiva era más bien encubierto que desplegado.

Precisamente fue la versión trascendentalista de la escatología la que impidió que lasdimensiones escatológicas pudieran triunfar en la dogmática. Por ello hay que decir que elresultado que queda de la "lucha escatológica de la actualidad" es, por lo pronto, esteresultado tan insatisfactorio: existe, ciertamente, una escatología cristiana en el marco de unaconcepción histórico salvífica de la historia, para la cual la escatología conciernesencillamente a la historia final y conclusiva; existe también, sin duda, una escatologíatrascendental, para la cual el eschaton significa lo mismo que el "presente trascendental de loeterno"; y existe asimismo una escatología interpretada al modo existencial, para la que el

eschaton es el Kairós de la influencia del kerigma; a pesar de todo ello, la escatologíacristiana no se encuentra todavía en modo alguno en situación de forzar y romper el marco



categorial de esas formas de pensar. Ahora bien, ésta es la tarea apremiante del pensamientoteológico, si es que a aquel "descubrimiento" del mensaje escatológico del cristianismo

primitivo hecho hace sesenta años, deben seguir una comprensión y unas consecuenciasapropiadas para la teología y para la existencia de la iglesia.

Ocurre, sin embargo, que estas formas de pensar, en las cuales el lenguaje propio de laescatología se halla todavía hoy encubierto, son en su totalidad las formas de pensar delespíritu griego, que en el logos experimenta la epifanía del presente eterno de ser,encontrando ahí la verdad. Incluso cuando la edad moderna piensa al modo kantiano, en elfondo es ese concepto de verdad el que se propugna. Pero el lenguaje propio de la escatologíacristiana no es el logos griego, sino la promesa, tal como la han forjado el lenguaje, laesperanza y las experiencias de Israel. Israel encontró la verdad de Dios no en el logos de laepifanía del presente eterno, sino en la palabra de la promesa, palabra que fundamenta unaesperanza. Por ello la experiencia de la historia se hizo aquí de una manera completamentedistinta y abierta. Y por ello, la escatología como ciencia no es posible en el sentido griego, ytampoco en el sentido de la ciencia empírica moderna, sino sólo como un saber de esperanza

y, en esa misma medida, como un-saber acerca de lambistona de la historicidad de la verdad.Estas diferencias entre el pensamiento griego y el cristiano-israelita, entre logos y

promesa, entre epifanía y apocalipsis de la verdad, han sido puestas de manifiesto hoy enmuchos terrenos y con diversos métodos. Sin embargo, tiene razón Georg Picht cuando dice:“La epifanía del presente eterno del ser continúa desfigurando todavía la revelaciónescatológica de Dios” [6].

Para llegar a una comprensión efectiva del mensaje escatológico se necesita, pues,alcanzar una comparación y una apertura para lo que significa "promesa" en el antiguo y en elnuevo testamento, y para comprender cómo, en un sentido más amplio, experimentan a Dios,a la verdad, a la historia y al ser humano un hablar, un pensar y un espera] que vienen

definidos por la promesa. Se necesita, además prestar atención a las constantes polémicas quela fe di Israel fundada en la promesa mantuvo en todos los campo de la vida con las religionesde epifanía del mundo que 1 rodeaba, polémica en las cuales se puso de manifiesto s propiaverdad. Estas polémicas impregnan también el nuevo testamento, sobre todo allí donde elcristianismo tropezó con el espíritu griego. Tales polémicas están encomendados también a lacristiandad de hoy, y no sólo en la exposición que la teología hace de sí misma en la edadmoderna, sir igualmente en la reflexión sobre el mundo y en la experiencia de la historia.

La escatología cristiana, expresada con el lenguaje de la promesa, será entonces unallave esencial para liberar la verdad cristiana. Pues siempre ha sido la pérdida de laescatología —no sólo como apéndice de la dogmática, sino como el centro del pensamientoteológico en general— la condición de posibilidad de que la cristiandad se acomodase almundo que la rodeaba y, con ello, de que la fe se abandonase a sí misma. De igual maneraque, en el pensamiento teológico, la inserción del cristianismo en el espíritu griego oscurecióel saber cuál era el Dios de quien se hablaba propiamente, así el cristianismo recogió, en sufigura social, la herencia de la religión estatal antigua. Se instaló como "corona de lasociedad", y como su "centro salvador", perdiendo su energía inquietadora y crítica deesperanza escatológica. En lugar del éxodo de los campamentos seguros y de la ciudad

permanente, de que habla la carta a los hebreos, apareció el introito solemne en la sociedad,con el que se glorificaba religiosamente al mundo. Estas consecuencias deben tenerse tambiénen cuenta, si se pretende liberar la esperanza escatológica de las formas de pensar y de losmodos de comportamiento de las síntesis tradicionales del occidente.

2. Promesa y revelación de Dios



Al asociar nosotros temáticamente "promesa" y "revelación de Dios", no pretendemossólo preguntar por la mutua relación existente entre ambas, sino que queremos desarrollar unaconcepción de la "revelación de Dios" que es "escatológica" en la medida en que intenta

poner de manifiesto el lenguaje de la promesa. Los conceptos revelados de la teologíasistemática han sido forjados en su totalidad por la aceptación y por la polémica con la

metafísica griega de las pruebas de la existencia de Dios. Por ello hoy "teología revelada"representa ante todo la antítesis a la denominada "teología natural". Pero, con ello, estosconceptos revelados se encuentran constantemente prisioneros del problema de lademostrabilidad o indemostrabilidad de la existencia de Dios. La teología revelada puedetener a su lado en este frente, como interlocutor, una teología negativa, una teología natural, yconquistarse a sí misma a partir del dogma de la indemostrabilidad de Dios. Pero un conceptorevelado obtenido de ese modo corre el riesgo de perder todos los contenidos. Su reducción al

problema del conocimiento de Dios hace surgir el formalismo, tan lamentado, de la teologíarevelada.

Ahora bien, justamente la moderna teología veterotestamentaria ha mostrado que las

palabras y frases que en el antiguo testamento hablan del "revelar de Dios" se encuentranasociadas continuamente con enunciados que hablan de la "promesa de Dios". Dios se revelaen el modo de la promesa y en la historia de la promesa. Desde aquí se le plantea a la teologíasistemática la cuestión de si la idea de revelación de Dios que la guía no deberá estar dominada por la índole y la orientación de la promesa. Las investigaciones realizadas por lahistoria comparada de las religiones acerca de la peculiaridad especial de la fe israelitadestacan hoy cada vez más la diferencia existente entre su "religión de promesa" y lasreligiones de epifanía de los dioses manifiestos, propios del mundo que rodeaba a Israel Estasreligiones de epifanía son todas "religiones de revelación" a su manera. Cada lugar del mundo

puede convertirse en la epifanía de lo divino y en el simbólico transparente de la divinidad. Ladiferencia esencial se da aquí, por ello, no entre los llamados dioses naturales y un Dios d'

revelación, sino entre el Dios de la promesa y los dioses de epifanía. La diferencia noconsiste, pues, en la afirmación de una "revelación" divina en general, sino en las diversasideas y modos de hablar acerca del revelar y mostrarse de la divinidad.

El contexto en el que se habla de revelación tiene, dése luego, una importancia decisiva.Una cosa es pregunta' ¿dónde y cuándo lo divino, eterno, imperecedero y originario seepifaniza en lo humano, temporal y caduco?, y otra distinta es preguntar: ¿cuándo y dónde elDios de la promesa revela su fidelidad y, en ella, se revela a sí mismo y revela su presente?En el primer caso se pregunta por el presente de lo eterno; en el segundo, por el futuro de lo

prometido. Y si la promesa es decisiva para lo que se diga sobre el revelar de Dios, entoncestoda concepción teológica de la revelación bíblica contiene implícitamente una concepción

básica de escatología. Pero entonces la doctrina cristiana sobre la revelación de Dios no debe pertenecer explícitamente ni a la doctrina sobre Dios —en cuanto respuesta a las pruebas deDios o a la demostración de su in-demostrabilidad—, ni tampoco a la antropología —encuanto respuesta a la pregunta del hombre por Dios, planteada ya con el carácter interrogativode las existencias humanas—. La doctrina de la revelación debe ser concebidaescatológicamente, es decir dentro del horizonte de promesa y de expectación del futuro de laverdad [7]. La pregunta por la comprensión del mundo y del hombre a partir de Dios —tal erael propósito de las pruebas de la existencia divina— sólo puede obtener una respuesta cuandoquede claro cuál es el Dios de quien se habla y cuál es el modo —es decir cuáles son lasintenciones y las tendencias— como Dios se revela. Por ello tendremos que investigar algunos recientes conceptos sistemáticos acerca de la revelación, de un lado en lo referente a

la manera de entender la escatología que los guía, y, de otro, en lo referente a su conexióninmanente con las pruebas tradicionales de la existencia de Dios.



El otro motivo para entender la revelación a partir de la promesa se deriva de la teologíareformadora. Para los reformadores el correlato de la fe no es una noción de revelación, sinoque ellos lo designan como promissio Dei: fides et promissio Dei sunt correlativa. La

promesa es la que da vida a la fe, y por ello ésta es esencialmente esperanza, seguridad yconfianza en el Dios que no mentirá, sino que será fiel a su palabra de promesa. Para los

reformadores, evangelio es idéntico a promissio. Sólo en la ortodoxia protestante, bajo la presión del problema "razón y revelación", "naturaleza y gracia", se convirtió el problema dela revelación en el tema central de los prolegómenos de la dogmática. El problema de larevelación, en la forma como nosotros lo conocemos, apareció tan sólo cuando se emplearonen teología un concepto de razón y un concepto de naturaleza que no habían sido extraídos deuna comprensión de la promesa, sino que fueron tomados de Aristóteles. Surgió aqueldualismo de razón y revelación que hizo que lo que la teología decía sobre la revelación deDios fuese cada vez más irrelevante para el conocimiento y el trato del hombre con larealidad. De esta lamentable historia se deriva la tarea de no seguir contraponiendoantitéticamente los enunciados de la revelación de Dios a la idea que en cada caso tiene elhombre sobre el mundo y sobre sí mismo, sino el integrar precisamente esta idea del mundo y

del hombre en el horizonte escatológico de la revelación como promesa de la verdad, y abrirlaa este horizonte.

El formalismo del concepto moderno de revelación que tanto destaca en todas partes, se basa en el principio metódico, que parece totalmente obvio, de extraer el contenido teológicode "revelación" del vocablo "revelación".

“De manera totalmente general, nosotros entendemos por revelación el descubrimientode lo encubierto, la manifestación de lo oculto (R. Buitmann) 8. En el Nuevo Testamentoα π ο κ α λ υ π τ ε ι ν alude a la remoción de un velo; ϕ α ν ε ρ ο υ ν , a laaparición de lo oculto; δ η λ ο υ ν , a la notificación de lo desconocido de otro modo; y

γ ν ω ρ ι ζ ε ι ν , a la comunicación de lo de otro modo no accesible (O. Weber) [9].Una puerta cerrada es abierta; un velo es retirado. En la oscuridad se hace luz; una preguntaencuentra su respuesta; un enigma, su solución (K. Barth) [10].

De esta aclaración general de la palabra se deduce luego, para Buitmann, la cuestióndecisiva para él: la cuestión de si la revelación es la comunicación de un saber, o si es unacontecimiento que me lleva a una nueva situación de mí mismo [11]. En la medida en quetodo hombre conoce su muerte, y ésta hace de su existencia una pregunta radical, el hombre

puede saber también anticipadamente qué es la revelación y qué es la vida. La revelación deDios se presenta como un acontecimiento que afecta a la existencia propia de cada uno y, conello, aparece como respuesta a lo preguntado por esa pregunta que es la existencia humana.Barth, en cambio, especificó el empleo lingüístico general del vocablo "revelación", en susentido cristiano, diciendo que aquí revelación es la revelación de sí mismo hecha por elcreador de todo ente, por el Señor de todo ser, y que, por ello, es revelación trascendente de símismo hecha por Dios. Mientras Buitmann se esfuerza por destacar, frente al conceptosupranaturalista de revelación propio de la ortodoxia, su carácter histórico de acontecimiento,lo que a Barth le importaba era la absoluta independencia de la revelación de sí mismo hecha

por Dios, la total imposibilidad de fundamentarla, o derivarla, o compararla con nada. Asícomo Buitmann desarrolló su concepción de la revelación en el marco de una nuevademostración de Dios basada en la existencia humana, así el concepto de revelación de símismo por Dios, desarrollado por Barth, se encuentra en correspondencia con el argumentoontológico de Anselmo, tal como él lo interpretó en 1931, en su libro Fides quaerens

intellectum.Este libro sobre Anselmo contiene prolegómenos muy esenciales para la Dogmática



eclesial. Pero esto significa que ambos autores luchan con determinadas tradicionesteológicas, y toman el concepto de revelación como punto de arranque para hablar de unmodo nuevo de la revelación de Dios, sin que, por lo pronto, se pregunten a qué se refieren las

palabras que en el antiguo y el nuevo testamento se utilizan para designar el revelar de Dios.El partir de la aclaración general del vocablo deja, por el momento, las expresiones empleadas

para designar "revelar", en el mismo lugar donde están, es decir allí donde se encuentran envirtud de su origen, y esto quiere decir: allí donde se encuentran en las religiones de epifanía.Tanto más difícil resulta luego el ver, precisamente en la "revelación de Dios", lo nuevo-realdel mensaje bíblico. Se presta muy poca atención al hecho de que, en las escrituras bíblicas,las expresiones que designan la "revelación" son arrancadas completamente de su originariocontexto religioso, utilizándoselas en un significado heterogéneo. Este significadoheterogéneo está determinado preponderantemente por el acontecimiento de la promesa.

3. Escatología trascendental

¿Cuál es la idea de escatología que se esconde, dirigiéndolo y dominándolo, en elconcepto de "revelación de sí mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en laidea de la revelación como "manifestación del auténtico sí-mismo" del hombre, tal como loencontramos en Bultmann?

Veremos que, tanto en su forma teológica como en su forma antropológica, la idea de larevelación de sí mismo se halla formulada dentro del ámbito de influencia de una "escatologíatrascendental". Elijo la expresión "escatología trascendental", que Jakob Taubes y Hans Ursvon Balthasar han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las cosas últimas, porqueexpresa, mejor que la calificación corriente de "escatología presentista", las categorías de

pensamiento con las que aquí se formula la correspondiente manera de entender la revelación.

En el marco de una escatología trascendental, la pregunta por el futuro y por la meta dela revelación es contestada con una reflexión: el hacia-dónde es el desde-dónde, la meta esidéntica al origen de la revelación. Si Dios no revela otra cosa que a "sí mismo", entonces lameta y el futuro de la revelación de Dios están en él. Si la revelación se realiza por razón delhombre, entonces su meta consiste en que éste alcance su propia autenticidad y originariedad,es decir que llegue a ser él mismo. Con ello, revelación y eschaton coinciden en aquel puntoque calificamos de "sí mismo" de Dios o del hombre. Entonces la revelación no manifiesta ya,en promesa, un futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo más que ella misma; larevelación de Dios es entonces la venida de lo eterno al hombre o el acceso del hombre a símismo. Precisamente con esta reflexión sobre el "sí mismo" trascendente, la escatología setransforma en escatología trascendental. A consecuencia de esa reflexión, la "revelación" pasa

a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios o del hombre. La figura filosóficaclásica de la escatología trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentalesvolvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad moderna, la teología de larevelación piensa de acuerdo con el módulo kantiano. En su breve y casi olvidado escritotitulado El final de todas las cosas, de 1794, Kant sometió la escatología cosmológica ehistórico-salvífica del siglo XVIII a una crítica que se corresponde con las grandes críticasque hizo a la metafísica teológica [12]. No puede haber un saber intelectivo de las "cosasúltimas", porque "estos objetos... se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo devisión" [13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en sí mismas ysegún su naturaleza" [14].

Si se las toma como objetos particulares, accesibles al entendimiento, entonces son"completamente vacías" [15]. No es posible alcanzar un saber demostrable y concluyenteacerca de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como vacías en todos los



aspectos. Pues lo que el entendimiento cree con seguridad tener que rechazar como vano,adquiere, merced a la razón práctica, un significado propio, un significado sumamenteexistencial, pues es un significado ético. Por ello, las ideas sobre las cosas últimas deben ser examinadas en la ética y deben ser actualizadas en el ámbito de la razón práctica, en la esferade la posibilidad de ser prácticamente "sí mismo". Desde un punto de vista metódico, habrá

que partir de considerar que "nosotros tenemos que habérnoslas aquí meramente con ideas...que la razón se crea a sí misma", como si "jugásemos" con esas ideas, que "la misma razónlegisladora nos ha proporcionado con una intención práctica", a fin de que "pensemos sobreellas según principios morales, dirigidos hacia el fin último de todas las cosas" [16].

Al apropiarse de esta manera crítica las ideas de la escatología tradicional, Kant llevó acabo no sólo una reducción ética de la escatología. El primer efecto de esa reducción consiste,más bien, en que, al quedar excluidas las categorías escatológicas de esperanza, la realidadque se le presenta a la razón teórica y que ésta puede percibir se torna racionalizable a partir de condiciones eternas de experiencia posible [17]. Si de los eschata, entendidos como losuprasensible, no es posible ningún conocimiento, entonces tampoco las perspectivas

escatológicas tienen, por su lado, ninguna relevancia para el conocimiento del mundoexperimentable. “Y como nuestra intuición es siempre sensible, nunca puede sernos dado enla experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condición del tiempo” [18].

Mientras todavía para Herder la escatología significaba el impulso interno y el horizontede futuro para un cosmos, dinámicamente abierto, de todo lo vivo, surge para Kant laimpresión sensible de la "máquina de este mundo" y del "mecanismo de la naturaleza" [19].Por ello, las res gestae de la historia son para el entendimiento radicalmente idénticas a las resextensas de la naturaleza. Y así, junto con la escatología cosmológica, también cae bajo lacrítica toda escatología histórica o histórico-salvífica que pueda pensarse. En su lugar noaparece sencillamente una escatología ética de fines últimos morales. Esto es sólo unaconsecuencia. Ocurre, más bien, que los eschata se transforman en condiciones eternas,trascendentales, de una posible experiencia de sí mismo por el hombre en el aspecto práctico.El hombre, que “en cuanto pertenece al mundo sensible, se reconoce sometido necesariamenteal mundo de la causalidad..., en lo práctico, en cambio, y simultáneamente, cobra concienciade sí mismo por la otra cara a saber, como ser en sí mismo, cobra conciencia de su existenciadeterminable en un orden inteligible de cosas” [20].

El que obra moralmente, llega, "por encima del mecanismo de las causas que actúan demanera ciega" [21], "a un orden de las cosas completamente distinto del orden de un meromecanismo de la naturaleza" [22]. Llega a aquel reino inobjetivo, inobjetivable, de la libertady del poder ser "sí mismo". Y así, como señala con acierto Hans Urs von Balthasar, "lafilosofía trascendental se convierte en la metódica del apocalipsis interno" [23]. En lugar de

las escatologías cosmológicas e históricas aparece la realización práctica de la existenciaescatológica. En su escrito juvenil, titulado Creer y saber, cuyo subtítulo es el siguiente "o lafilosofía de la reflexión de la subjetividad", de 1802, Hegel describió de maneraimpresionante la insatisfacción por los resultados de esta filosofía de la reflexión.

“La gran forma del espíritu universal que se ha reconocido en estas filosofías es el principio del norte, y, visto desde una perspectiva religiosa, el principio del protestantismo, lasubjetividad, en la cual la belleza y la verdad se presentan en sentimientos y reflexiones, enamor y entendimiento. La religión construye sus templos y altares en el corazón del individuo,y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya contemplación se deniega, porque está presente el

peligro del entendimiento, el cual consideraría lo contemplado como si fuera una cosa, el

bosque como si fuera unos troncos. Es verdad que también lo interno tiene que exteriorizarse,y la intención debe hacerse real en la acción, y la sensación religiosa inmediata debe



expresarse en el movimiento exterior, y la fe, que huye de la objetividad del conocimiento,tiene que objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras. Pero el entendimiento separanetamente lo objetivo de lo subjetivo y resulta aquello que no tiene ningún valor, y es meranada, así como lo lucha de la belleza subjetiva tiene que tender precisamente a defenderseadecuadamente de la necesidad según la cual se objetiva lo subjetivo... Precisamente por su

huida de lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo que, para ella, lo bello se reducea cosas en general; el bosque, a troncos; las imágenes, a cosas que tienen ojos y no ven, oídosy no oyen; y si los ideales no pueden ser considerados, en la realidad completamenteinteligible, como leñas y piedras, se reducen a fantasías, y toda relación con ellos aparececomo juego inesencial o como dependencia de objetos y como superstición” [24].

Hegel amplió luego, en su crítica del romanticismo, esta crítica de la filosofía de lareflexión de la subjetividad trascendental de Kant [25]. Al hacer esto, tenía en cuenta lo que seha llamado la "doble vía de la historia moderna del espíritu" (J. Ritter), en la cual, por necesidad dialéctica, a la metodización de la experiencia del mundo, realizada por Descartes,tiene que contraponerse la logique du coeur de Pascal; al sistema racional de la Ilustración, la

subjetividad estética; al escepticismo científico-histórico, la mística no científico-histórica delalma solitaria; al positivismo de la ciencia sin valores (Max Weber), el pensar apelativo de lafilosofía de la existencia (Karl Jaspers). Para la teología surgió de aquí el dilema de que, en lamedida en que la historia de Cristo se convirtió para el entendimiento en una "verdad históricacontingente", la fe pasó a ser una visión inmediata de "eternas verdades de la razón": eldilema de que, en la medida en que la predicación histórica quedó rebajada a la categoría de"fe simplemente científico-histórica de la iglesia", la fe se elevó a la categoría de "fe racional

pura, inmediata a Dios". Hegel se dio cuenta aquí de que ambas cosas —la cosificación y lasubjetividad— son en este proceso productos de abstracción propios de la filosofía de lareflexión, y de que, por ello, se condicionan mutuamente de manera dialéctica. En ambas serealiza una negación y una evasión de la historia: “El mundo está como congelado; no el mar

del ser, sino el ser se ha convertido en un reloj mecánico” [26].Un nuevo concepto científico-natural del cosmos encubre la experiencia de la realidad

como historia. Por el otro lado, la existencia del hombre se reduce a la subjetividad solitaria,inexpresable, que tiene que huir de todos los contactos y extrañamientos en la realidad, para

permanecer cabe sí misma. No es posible escapar a esta dicotomía de cosificación ysubjetividad —tampoco es posible teológicamente en la transmisión del evangelio al mundomoderno—, si se declara que una de las caras de ese pensar es nula, deficiente, distante y

pasajera.

La teología deberá esforzarse, antes bien, por devolver su fluidez a las contraposicionessolidificadas, por introducir mediaciones y reconciliaciones en su contradicción. Pero esto

sólo resulta posible si la categoría de la historia —que desaparece en ese dualismo— esredescubierta de tal manera que no niegue aquella contraposición, sino que la envuelva y laconciba como momento de un proceso que sigue adelante. La revelación de Dios no puede ser expuesta en el marco de la filosofía de la reflexión de la subjetividad trascendental —para lacual la historia se convierte en algo vacío, reducida al "mecanismo" de un nexo causal cerradoen sí mismo—, ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teología histórico-salvífica

para la cual el "bosque" no se ha transformado todavía en troncos, y la "historia sagrada" noha sido aclarada y despejada por la crítica de la ciencia histórica. Lo que importará será, más

bien, devolver su fluidez a estos productos de abstracción de la moderna negación de lahistoria, y concebirlos como formas históricas del espíritu en un proceso escatológico, el cuales mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la resurrecciónde Cristo. Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por Kant de maneratrascendental, deben ser concebidas como condiciones históricas móviles. No es el tiempo



inmóvil la categoría propia de la historia; es la historia, que es experimentada a base delfuturo escatológico de la verdad, la que constituye la categoría del tiempo.

4. La teología de la subjetividad trascendental de Dios

Karl Barth justifica la total refundición de su Comentario a la carta a los romanos en lasegunda edición de 1921, diciendo entre otras cosas que debía a su hermano Heinrich Barthuna "mejor información sobre la auténtica orientación de los pensamientos de Platón y deKant" [27]. Este influjo habrá que atribuir el que la escatología no carente 'de perspectivasdinámicas y cosmológicas que aparecía en su libro, en la primera edición de 1919, pase ahoraen Barth a un segundo plano, y el que la primera fase de la teología dialéctica utilice losrecursos intelectuales propios de la dialéctica tiempo-eternidad y se encuentre bajo el influjode la escatología trascendental de Kant. El "final" se hizo aquí sinónimo del "origen", y eleschaton se convirtió en la limitación trascendental del tiempo por la eternidad. “El instanteeterno se enfrenta, incomparable, a todos los instantes, precisamente porque aquél es elsentido trascendental de todos los instantes, comentaba Barth a propósito de la frase de Rom13, 12: "La noche está avanzada, el día se acerca" [28]. “La efectiva historia del final tendráque decir a cada tiempo: el final se acerca” [29].

Su interpretación de 1 Cor 15 muestra el correspondiente desinterés por una escatologíadel final de la historia: “La historia del final debería ser sinónima de la historia del comienzo;el límite del tiempo de que Pablo habla debería ser el límite de todo tiempo y de cada tiempoy, por ello, debería ser necesariamente origen del tiempo” [30].

Desde el punto de vista de la filosofía de la historia, esta escatología trascendentaltrabajaba con una combinación de la frase de Ranke: "Toda época es inmediata a Dios", y lafrase de Kierkegaard: "Frente a lo eterno sólo hay un tiempo: el presente". "Cada (instante)

lleva en sí, innato, el misterio de la revelación; cada instante puede convertirse en instantecualificado", decía Barth en 1922 y dice Buitmann en 1958, en el capítulo final de Geschichteuna Eschatologie (Historia y escatología); lo dice casi con las mismas palabras, sólo queañadiendo: "Tú debes despertarle" [31].

¿Qué significan estas afirmaciones escatológicas, si se las quiere denominar así, para lacomprensión de la revelación de Dios?

Karl Barth desarrolló de manera extensa su doctrina de la "revelación de sí mismo" por Dios primeramente en su artículo sobre La doctrina de los principios dogmáticos de Wilheim

Herrmann, 1925, en el que recoge y supera el famoso "sí mismo" de Herrmann [32]. La ideade la "revelación de sí mismo" tiene una prehistoria en el siglo xix, en la escuela teológica

hegeliana. Mas para el siglo xx, y en concreto para Barth y para Buitmann, la acentuación del"sí mismo" en el contexto de la revelación procede de W. Herrmann, del cual ambos fuerondiscípulos en Marburgo. Sin querer exponer aquí con detalle la teología de W. Herrmann 33,

podemos citar una frase tomada de su escrito Gotíes OJferabarung an uns (Revelación deDios a nosotros), 1908, para mostrar cuál es el problema que se da en la idea de la "revelaciónde sí mismo": “Nosotros no podemos conocer a Dios de otro modo que por el hecho de que élse revela a nosotros mismos, al actuar en nosotros” [34].

Barth y Bultmann están de acuerdo con el actualismo que, en esta frase, auna el revelar,el obrar y el conocer de Dios. Pero lo discutido —no para la interpretación de esta frase en elsentido de W. Herrmann, sino para el punto de partida y para la separación de Barth y deBuitmann con respecto a W. Herrmann— es el modo de entender su contenido. ¿Quiere esafrase decir que Dios tiene que revelarse a sí mismo a nosotros mismos? ¿El "sí mismo"(Selbst) de la revelación de sí mismo se refiere de hecho a Dios, o se refiere al hombre?



Lo que W. Herrmann quería decir con esta frase es claro. La revelación no es enseñanza,y no es tampoco un movimiento sentimental. La revelación de Dios no es explicable demanera objetiva, pero sí puede ser vivida en el propio sí-mismo del hombre, es decir en lasubjetividad no-objetivable que se da en la inerme oscuridad del instante vivido en que somostocados por Dios. Por ello, el revelar de Dios a nosotros mismos en el obrar es algo tan

imposible de fundamentar ni de deducir, y tan fundado en sí mismo, como la vida vivida, quenadie puede explicar, pero que todos pueden vivir y experimentar [35]. Por ello, ningún otrovocablo es más significativo de la teología de W. Herrmann que el "sí mismo" entendido ensentido antropológico. Pero Barth afirma en su artículo que la partícula "sí mismo" (seíbst) no

puede ser, en este sentido, la última palabra en la teología de la revelación. “Herrmann sabeque el misterio de Dios —Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo— es precisamente algo que no se"experimenta". "Incluso allí donde se revela, Dios sigue habitando en lo oculto" [36].

Justamente en la doctrina de la trinidad, dice Barth, aparece ya en Herrmann unareserva, a pesar de lo mucho que él subraya la experiencia de sí mismo. Dejemos de lado el

problema de si esta observación es acertada, referida a W. Herrmann. Para la evolución de la

teología de Barth es importante el que él parta y arranque de aquí, pero vaya más lejos, poniendo, en lugar de la subjetividad del hombre a que se refería el "sí mismo" de Herrmann,la subjetividad de Dios. Barth pregunta: “¿No hay que pensar, cuando hablamos de lamajestad del Dios trino, en la insuprimible subjetividad de Dios, el cual se poneexclusivamente a sí mismo, y es cognoscible exclusivamente por sí mismo en el actus

purissimus de su ser personal trino? [37] ...El león rompe su jaula y entonces un "si mismo"completamente distinto ha aparecido con su veracidad... El hombre pregunta por su "símismo" sólo porque y cuando a Dios le place darse a conocer a "sí mismo" al hombre, sólo

porque y cuando la palabra de Dios ha sido dicha al hombre. En la dogmática habría quecomenzar por el Deus dixit, pero no habría que hacer el ensayo, condenado totalmente alfracaso, de conseguir una vez más, en lo posible, el Deus dixit como mero "pensamiento de

fe", en la cúspide de una presunta "vivencia" (¡cómo si existiera una "vivencia" de eso!) [38].Por ello, para Barth la ciencia teológica no se funda en la vivencia religiosa, sino en la

autopistia, en el hecho de estar la verdad cristiana fundada en sí misma, y "lo que estáfundado, eso debemos dejarlo infundado sin más" [39].

Herrmann —y ésta era su herencia kantiana— había aceptado como algo obvio y natural'la imposibilidad de fundar objetivamente la revelación, su inmostrabilidad para la razónteórica. La no-objetivabilidad de Dios y la no-obje-tivabilidad de cada existencia particular ode cada propio "sí mismo" representaban para él un único e idéntico misterio. Para élfundíanse en una misma cosa la infundamentabilidad de Dios y la infundamentabilidad ygratuidad de la vida vivida. Por ello el conocimiento de Dios era para Herrmann la "expresión

inerme de la vivencia religiosa". El "peligro" del entendimiento y de la objetivación lo vioHerrmann exactamente del mismo modo a como lo había descrito Hegel. “Todo lo que laciencia puede apresar está muerto” [40]. Conocer significa tomar posesión de algo, ponerlo anuestro servicio. Este mundo de lo vivo, que la ciencia no puede apresar..., nos es manifestado

por la reflexión sobre nosotros mismos, esto es, por la sincera reflexión sobre lo que nosotrosexperimentamos vitalmente de hecho [41].

Por ello no es posible decir de Dios lo que él mismo es objetivamente, sino sólo lo queél hace en nosotros mismos.

Mas para Barth esta inerme infundamentabilidad de la vivencia religiosa no puedereivindicar todavía para sí la autopistia y autusía buscadas; sólo puede ser una señal que

apunta hacia el fundamento fundamentado realmente en sí mismo, el cual, de hecho, "no es«objeto» en ningún sentido, sino sujeto ineliminable" [42]. Es la soberanía del Dios que existe



por sí mismo, frente y en contra de todas las posiciones de la conciencia humana. Tampoco elhablar negativamente de la indemostrabilidad, de la infundamentabilidad y de lainobjetivabilidad de Dios alcanza todavía aquella inversión del pensamiento que Barth exige:aquella vuelta hacia la subjetividad trascendental, expresada de manera trinitaria, del Dios quese revela a sí mismo al hombre en el acto del Deus dixit. Es una inversión del pensamiento tal

como se encuentra prefigurada en el argumento ontológico de Anselmo y luego, con mayor desarrollo, en Hegel, y que más tarde Barth prolongó en la idea de la revelación por Dios de símismo en su nombre.

Por esta vía, el "sí mismo" de Herrmann se transforma en Barth en un "sí mismo"teológico. No debemos olvidar, sin embargo, que conserva todas sus propiedades, todas lasrelaciones y delimitaciones que poseía en la formulación de Herrmann.

Dios no puede ser demostrado ni a base del cosmos ni a base de la falta de fundamentode la existencia humana. Dios se demuestra por sí mismo. Su revelación es la demostración deDios realizada por Dios mismo [43]. Nadie muestra a Dios, sino él mismo. Quién es este Dioses algo que sólo se saca de su revelación. Dios no revela esto o aquello; se revela a sí mismo.

En la medida en que, en la revelación, es Dios el que actúa, Dios es el que se describe a símismo [44]. En su revelación de sí mismo Dios no puede ser recomendado y defendido;únicamente puede ser creído, y ello por el hecho de que él se hace a sí mismo digno de fe[45]. Su palabra, en la cual está presente él mismo, no puede ni necesita ser demostrada. Esa

palabra se impone a sí misma. Allí donde en Herrmann estaba el conocimiento de Dios comola "expresión inerme de la vivencia religiosa", se encuentra ahora, con igual indefensión, larevelación de sí mismo por Dios en la predicación del Deus dixit; se encuentra ahí in-fundamentable y por ello indestructible; indemostrable y por ello irrefutable;fundamentándose y demostrándose a sí misma.

Ahora bien, todas estas reflexiones acerca de la subjetividad de Dios podrían ser

también meras especulaciones sublimes acerca de Dios. Pero Barth, cuando habla de larevelación de sí mismo por Dios, no podía referirse sino a "aquel pequeño ramillete denoticias" procedentes de la época imperial romana que hablan de la existencia de Jesucristo.Mas es precisamente aquí, con relación a esa historia, donde se plantean una serie decuestiones:

¿"Revelación por Dios de sí mismo" significa comprensión eterna por Dios de símismo? ¿La doctrina de la trinidad significa la eterna reflexión trinitaria de Dios sobre símismo? ¿"Revelación de sí mismo" significa el puro presente de lo eterno, sin historia nifuturo? También en la idea de la revelación por Dios de sí mismo, el viraje hacia el "símismo" conserva aquel mismo matiz de reflexión que tenía en el pensamiento de W.Herrmann. Ese viraje retiene la reflexión, la cual aparece después de que Dios deja de ser demostrable a base del mundo, a la manera de las pruebas de la existencia de Dios; en eseaspecto es una expresión polémica que se encuentra presa en el nexo de cuestiones referentesa la demostrabilidad de Dios. Por ello resulta difícil aplicar esa idea a aquel ramillete denoticias sobre Jesús de Nazaret, pues las afirmaciones y noticias en él contenidas no surgieronsobre el suelo de la metafísica griega de las pruebas de Dios, sino que se encuentran en uncontexto totalmente distinto.

De suyo aquí se insinúa la posibilidad de trasponer a Dios las estructuras de la personalidad, del ser personal, de la reflexión personal sobre sí mismo y de la manifestación personal de sí mismo. Sin embargo, Barth no recorrió este camino que lleva al personalismoteológico, sino que desarrolló el pensamiento de la revelación de sí mismo en el contexto de

la doctrina de la trinidad y lo asoció con la predicación del dominio de Dios. La doctrina de latrinidad aparece al desarrollar la revelación de sí mismo, esto es, las cuestiones referentes al



sujeto, predicado y objeto del acontecimiento Deus dixit. Dios mismo es el revelador, elrevelar y lo revelado [46]. Mientras que en el primer esbozo de su dogmática —en la

Dogmática, cristiana, 1, 1927— todavía resulta predominante la idea de la subjetividadtomada de Herrmann, esa idea pasa a segundo plano en la Dogmática eclesial, 1, 1, 1932,cediendo el paso a una doctrina desarrollada de la trinidad inmanente. Sin embargo, también

aquí la contextura inmanente de la trinidad de Dios parece dar a su revelación el carácter deuna oclusión y encierro trascendental, como si se tratara de un "novum cerrado en sí mismo"[47].

Pero más importante que el despliegue trinitario de la revelación de sí mismo por Diosaparece en este contexto su vinculación con el "dominio de Dios". Que Dios se revela a "símismo" quiere decir que se revela "como Dios y Señor". La revelación de sí mismo significa,

por tanto, para Barth, no una manifestación personalística de sí mismo por Dios, según laanalogía de la relación yo-tú entre hombres. Dios se revela, en su obrar, como "alguien" ycomo "algo" para el hombre, no como un tú puro, absoluto. Por lo demás, esto seríaineffabile, lo mismo que el individuum. Dios se revela "como" el Señor. La predicación de la

basileia es el contenido concreto de-la revelación. Pero lo que el dominio de Dios significa esalgo que, a su vez, se deduce del obrar concreto de Dios en su revelación con respecto alhombre, de tal manera que, también aquí, contenido y acto comienzan por coincidir. ¿Quéquiere decir, en este contexto, "revelación de sí mismo"? Quiere decir que Dios no se encubreen su revelación, no aparece con una máscara, no se identifica con algo distinto de lo que élmismo es; significa que Dios es "antes en sí mismo" aquello como lo que se revela, y que, enconsecuencia, en la revelación de Dios como Señor el hombre tiene que habérselas con Diosmismo, puede confiarse a él mismo. Así, pues, Dios se revela a sí mismo en la medida en querevela "algo": su dominio, y a "alguien", a saber, a sí en su Hijo.

Si no se olvida este contexto, entonces se ve que es desacertada la crítica de G. Gloege yde W. Pannenberg [48] a la teología barthiana de la revelación de sí mismo, en la cual esosautores sospechan que se esconden una intelección gnóstica de la palabra y un personalismomoderno. Pero también aparece discutible la interpretación que W. Kreck da de la revelaciónde sí mismo:

“Por ello debemos permanecer aquí en el principio gnoseológico fundamental de Barth:Dios (y por lo mismo, también el hombre, en cuanto criatura y semejanza de Dios) sólo puedeser conocido por medio de Dios” [49].

Kreck contrapone este principio a todo conocimiento conseguido por la vía de laanalogía entís. Este conocido principio no es, sin embargo, un principio propio de la teologíacristiana, sino que procede de la gnosis neoplatónica, aparece asimismo en las reflexionesmísticas de la edad media y se encuentra también en la filosofía de la religión de Hegel.Tomado en sí mismo, ese principio representa el grado supremo de la reflexión de lo absolutosobre sí mismo, en el marco de la filosofía griega de la religión. Si se acepta este principio, larevelación y el conocimiento de Dios formarían un círculo cerrado en sí mismo que, tomandolas cosas con rigor, sería imposible romper. El mencionado principio no es aplicable a aquelramillete de noticias históricas que dan vida a la fe cristiana, sino que es aplicable más bien auna gnosis esotérica. Pero la "revelación", si es que ha de ser revelación, debería contener

precisamente el salto de lo igual a lo no igual. Para el conocimiento de Dios basado en larevelación debería valer, más bien, el principio inverso: sólo lo no igual se conocemutuamente. Dios es conocido como "Dios" y "Señor" tan sólo por el no-Dios, a saber, por elhombre. En la frase citada Kreck se refiere naturalmente a la pneumatología: "Nadie puede

decir que Jesús es Señor sino por el Espíritu Santo" (1 Cor 12, 3). Pero este Espíritu se hallaoculto en el acontecimiento de Cristo y en la palabra, y no en un círculo divino situado supra



nos. La versión inmanente de la doctrina de la Trinidad corre siempre peligro de encubrir elcarácter escatológico-histórico del Espíritu Santo, que es el Espíritu de la resurrección de losmuertos.

El mismo Barth revisó más tarde la escatología trascendental de su fase dialéctica. “Enesto se mostró que yo me atrevía, sin duda, a tomar totalmente en serio el carácter ultramundano del reino venidero, pero no, precisamente, su venida como tal” [50].

Sobre el pasaje citado del comentario a "Rom 13, 12, dice Barth ahora: “Se ve tambiéncómo yo aquí... pasé por alto... lo particular de ese pasaje, a saber, la teleología que atribuyeal tiempo, su marcha hacia un final verdadero... Precisamente la concepción unilateralmentesobretemporal de Dios que yo me había propuesto combatir, fue lo que quedó como únicoresultado palpable [51].

Pero esto significa que, en esta "concepción sobretemporal", la verdad de Dios, tanto enlo que respecta al concepto del eschaton como en lo que respecta al concepto de revelación,fue tomada como epifanía del presente eterno y no como apocalipsis del futuro prometido.Ahora bien, si, como hemos mostrado, el concepto barthiano de revelación de sí mismo por Dios está caracterizado precisamente por esa escatología trascendental, ¿no se debería ir entonces a una correspondiente revisión de la manera de entender la revelación? ¿Puedesubsistir ya la impresión de que "revelación de sí mismo por Dios" significa el "presente purode Dios", un "presente eterno de Dios en el tiempo", un "presente sin futuro"?52. ¿Se puedeafirmar ya que la historia de pascua "no habla de manera escatológica"? Si esto fuera así,entonces el mismo acontecimiento de la resurrección de Cristo sería ya el cumplimientoescatológico y no apuntaría, por encima de sí misma, hacia algo que aún no ha llegado, haciaalgo que debemos esperar y aguardar.

La concepción de la revelación de Cristo como revelación de sí mismo por Diosresponde a la pregunta por el futuro y por la meta, mostrados por la revelación, con una

reflexión sobre el origen de la revelación, con una reflexión sobre Dios mismo. Pero con estareflexión casi se torna imposible hablar ya, en virtud de la revelación del resucitado, de unfuturo de Jesucristo, no llegado aún. Si la idea de la revelación de sí mismo no ha deconvertirse, subrepticiamente, en una expresión para designar el Dios de Parménides,entonces esa idea debe ser abierta a las palabras del tercer artículo de la fe que hablan de

promesa. Sin embargo, no debe esto realizarse de tal manera que la redención futura, prometida en la revelación de Cristo, se transforme en el apéndice y en la desvelación noéticade la reconciliación en Cristo; debe hacerse de tal modo que esa redención prometa suverdadera meta y su verdadera tendencia y, con ello, su futuro real, pero no llegado aún, sufuturo no alcanzado y no realizado todavía. Entonces la palabra de Dios — Deus dixit— nosería ella auto demostración desnuda del presente eterno, sino que, en cuanto promesa de algotodavía no ocurrido, manifestaría y garantizaría un futuro.

Entonces a través de esta revelación en promesa aparecería una nueva percepción de laapertura de la historia hacia adelante. No todos los tiempos serían igualmente inmediatos aDios, ni tendrían igual valor ante la eternidad, sino que serían percibidos en un procesodefinido a partir del eschaton prometido. Si la revelación de Dios en la resurrección de Cristocontiene en sí misma una diferencia escatológica, entonces esa revelación inaugura historia enla categoría de la espera y del recuerdo, de la certidumbre y de la amenaza, de la promesa y dela penitencia.

5. La teología de la subjetividad trascendental del hombreEl hecho de que Rudolf Buitmann sea, con mucho, el discípulo más fiel de W.



Herrmann es algo que unos' han señalado como algo positivo, mientras otros lo han vistocomo algo negativo. Unos afirman que en el planteamiento existencial del problema por Buitmann lo único que hace es elevar a conceptuación ontológica el punto de partida de W.Herrmann 53; otros aseguran, por el contrario, que ya en W. Herrmann se encuentra unasuperación del idealismo kantiano y una anticipación de las dimensiones propias del modo

moderno de plantear y ver existencialmente los problemas 54. También la crítica de Barthtomó como punto de arranque la herencia de Herrmann en Buitmann 55.

De hecho el pathos apasionado del "sí mismo" que hay en Herrmann pasa a Buitmannen el modo como éste carga el acento sobre la "comprensión de sí mismo", y el problema,

percibido intensamente por Herrmann, de la apropiación personal, por sí mismo, de la fe,aparece otra vez en el problema del comprender. Lo que hizo posible el paso del kantismo del

joven Herrmann a la teología existencial de Buitmann fue, sin duda, el influjo de la filosofíade la vida sobre el viejo Herrmann.

De los principios herrmannianos, lo que con mayor fuerza se destaca en la teología deBuitmann es el referir de manera exclusiva a la existencia humana y al "sí mismo" todas las

afirmaciones que hablan de Dios y de su obrar. Es cierto que, en su artículo de 1924, en quese adhería a la teología dialéctica, titulado Der libérale Theologie und die jüngstetheologische Bewegung (La teología liberal y el más reciente movimiento teológico),Buitmann dice lo siguiente:

El objeto de la teología es Dios, y el reproche a la teología liberal consiste en que esateología no trató de Dios, sino del hombre. Dios significa la negación y la abolición radicalesdel hombre. 56

Sin embargo, precisamente este artículo concluye con estas afirmaciones programáticas:

El objeto de la teología es, en efecto, Dios; pero la teología habla de Dios en la medida

en que habla del hombre tal como éste se encuentra ante aquél, es decir a partir de la fe.57

Ocurre así que de Dios sólo puede hablarse en conexión con la propia existencia. Si la fetiende a la aprehensión de la propia existencia, esto significa a la vez la aprehensión de Dios,y no al revés.

Si se quiere hablar de Dios, entonces es necesario, evidentemente, hablar de sí mismos.58

Este referir a la existencia humana y al sí mismo todas las afirmaciones sobre Dios ysobre su obrar constituye algo exclusivo. También esto es herencia de Herrmann. La citadareferencia incluye en sí el rechazo de todas las afirmaciones objetivas sobre Dios, de todas lasafirmaciones tío verificables de manera existencial, de todas las afirmaciones basadas en

mitologías o en una imagen del mundo, pero prescindiendo de la propia existencia. Más aún,se torna auténtica merced tan sólo a la antítesis —que hay que restablecer una y otra vez— entre visión del mundo y comprensión de sí mismo, entre enunciados objetivados y la no-objetivabilidad de Dios y de la existencia humana. Aquí reside, desde su recensión del librode Barth Romerbrief (Carta a los romanos), 1922, el punto capital de su crítica de la evoluciónteológica de Barth.59

Examinemos en primer lugar la tesis de Buitmann de la correlación oculta, no intuible,existente entre el "sí mismo" de Dios y el del hombre. Para él, lo mismo que para W.Herrmann, Dios y el "sí mismo" del hombre se encuentran relacionados entre sí de unamanera fija. El hombre está destinado, por su creación, a ser él mismo. Por ello su carácter de

pregunta es la estructura propia de la existencia humana. El hombre se encuentra implantadoesencialmente en la pregunta por sí mismo. En y con su pregunta por su existencia aparece la



pregunta por Dios.

Nosotros no podemos hablar sobre nuestra existencia porque no podemos hablar sobreDios; y no podemos hablar sobre Dios porque no podemos hablar sobre nuestra existencia.

Nosotros sólo podríamos hacer una cosa junto con la otra...; si se pregunta cómo puede ser posible un hablar acerca de Dios, hay que responder: sólo como un hablar acerca de nosotrosmismos. 60

Por ello, sólo en Dios se conquista el hombre a sí mismo, y sólo donde el hombre seconquista a sí mismo, gana a Dios. Característica de ambos —de Dios y del sí mismohumano, o de la existencia propia de cada uno— es la no objetivabilidad. Por ello el nexocausal cerrado del mundo de las cosas, que es un mundo cognoscible, explicable, mostrableobjetivamente, queda abolido: a) cuando yo hablo acerca del obrar de Dios, y b) cuando yohablo acerca de mí mismo.

En la fe, el nexo cerrado que el pensar objetivante presenta (o establece) quedaabolido... cuando yo hablo acerca del obrar de Dios. En el fondo, suprimo ese nexo ya cuandohablo acerca de mí mismo. 61

Los enunciados de la Escritura hablan desde la existencia humana y a ella estánorientados. No tienen que justificarse ante el tribunal de una ciencia objetivante sobre lanaturaleza y la historia, pues esta ciencia no alcanza a ver en absoluto la existencia no-objetivable del hombre 62. Con ello queda expuesto el programa de la interpretaciónexistencial y de la desmitologización. Esta interpretación está guiada por la pregunta acercade Dios (pregunta que está dada conjuntamente con el carácter de pregunta propio de laexistencia humana), y por ello no se orienta ni a un comprender de objetividad mítica, ni a uncomprender de objetividad científica, sino que tiende hacia la apropiación personal, en laespontaneidad de aquella subjetividad que no es objetivable porque es trascendental. 63

Mientras que Barth se separó de W. Herrmann porque, como hemos mostrado,estableció una división entre subjetividad no-objetivable de Dios en el acto del Deus dixit ysubjetividad del hombre, entre el "sí mismo" de Dios y el "sí mismo del hombre", Buitmann

permanece dentro del ámbito de influencia de la correlación oculta entre Dios y el sí-mismo.Por ello, para él no es la doctrina de la trinidad la que se convierte en la medida y eldespliegue de la revelación por Dios de sí mismo; en su lugar aparece la manifestación de laautenticidad o de la mismidad del hombre. Es verdad que el obrar de Dios, el revelar de Diosy el futuro de Dios son indemostrables, pero esto no significa en modo alguno que losenunciados que hablan de ello sean arbitrarios, sino que todas las afirmacionescorrespondientes son verificadas —sin objetivarlas, por así decirlo— en el acceso del hombrea sí mismo.

En lugar de las pruebas de Dios basadas en el mundo y en la historia aparece, no unaindemostrabilidad de Dios que dé lugar a la arbitrariedad, sino una demostración existencial de Dios, un hablar y pensar de Dios como lo Interrogado en la pregunta que es la existenciahumana. Esto constituye una prolongación, una profundización y una versión nueva de laúnica prueba moral de la razón práctica. Objetivamente Dios es indemostrable; asimismo loson su obrar y su revelar. Pero Dios se demuestra al "sí mismo" que cree. Esta no es unademostración de la existencia de Dios, sino una demostración de Dios por el existir humanoen autenticidad. Es verdad que, en esta interpretación, la esperanza cristiana deja "vacío" elfuturo en cuanto futuro de Dios ("vacío" en lo que respecta a imágenes mitológicas y

pronósticos del futuro) y que renuncia a todos los sueños e ilusiones. Pero, sin embargo,

existe un criterio muy riguroso para saber qué es "futuro" de Dios, a saber: "el cumplimientode la vida humana" 64, por el cual se pregunta en la interrogación que es la existencia humana.



La escatología ha perdido íntegramente su sentido como meta de la historia, y esconcebida en el fondo como meta del ser individual. 65

Por ello la escatología no puede ofrecer al proceso del mundo —como tampoco podíaofrecerlo para Kant— una doctrina de las "cosas últimas", sino que el logos del eschaton setransforma en el poder que libera de la historia, en el poder que desmundaniza la existenciahumana en el sentido de liberarla de entenderse a sí misma a partir del mundo y de las obras.

Esta demostración de Dios a base de la existencia humana, dentro de cuyo marco se pregunta y se habla aquí teológicamente, posee una dilatada prehistoria en la historia de losdogmas. La observación de Karl Jaspers de que "existencia y trascendencia" en el lenguajefilosófico son la traducción del lenguaje mítico de "alma y Dios", y de que tanto en unlenguaje como en otro las definiciones se hacen a base de "no mundo" 66, nos remite —lomismo que también algunas citas ocasionales que se encuentran en Bultmann 67 — a Agustín.Desde Agustín, a través de la mística de la edad media, y pasando por la Reforma protestante,hasta el racionalismo de la Ilustración y hasta W. Herrmann, esta demostración de Dios

basada en la existencia humana ha impreso su huella en la conciencia occidental.

El identificar la ocultación de Dios y la ocultación del sí-mismo del hombre, o de sualma (entendida no como sustancia en el sentido aristotélico, sino como sujeto), presupone, yaen Agustín, que el hombre está dado directamente a sí mismo y que, por ello, puede adquirir certidumbre inmediata de sí mismo, mientras que para él el mundo, las cosas de la naturalezay los acontecimientos de la historia sólo resultan accesibles a través de la mediación de lossentidos.

Entre todas las cosas que podemos conocer, saber y amar, ninguna nos es tan ciertacomo que nosotros somos. Aquí no nos inquieta ningún engaño basado en la mera aparienciade verdad. Pues no aprehendemos esas cosas como las que están fuera de nosotros, y consentidos corporales, sino que, sin que pueda intervenir de ninguna manera una imagen

engañosa de la fantasía, me es totalmente seguro que yo soy, que yo conozco y que yo amo. 68

En esta inmediatez, tiene primacía sobre otras demostraciones de Dios —por ejemplo, laestético-cosmológica, conocida por Agustín— la siguiente: "Noli foras iré, in te ipsum redi, ininteriore homine habitat veritas". Este camino que lleva al conocimiento de Dios desde elconocimiento de sí mismo hizo escuela en la mística agustiniana de la edad media,especialmente en Bernardo de Claraval. Las frases siguientes de Calvino hay que entenderlasa base del renacimiento agustiniano propio de los reformadores:

Toda nuestra sabiduría —en la medida en que merece realmente tal nombre, y esverdadera y de fiar— abarca en el fondo propiamente estas dos cosas: el conocimiento deDios y el conocimiento de nosotros mismos. Pero estos dos conocimientos se encuentranrelacionados de múltiples maneras, y por ello no resulta fácil en modo alguno el decir cuál seencuentra en primer lugar y, con ello, origina al otro desde sí mismo. 69

Calvino explica de una manera completamente dialéctica la relación existente entreambos conocimientos: sin conocimiento de Dios no hay conocimiento de sí mismo, y sinconocimiento de sí mismo no hay conocimiento de Dios. También la siguiente fórmulalapidaria de Lutero se encuentra dentro del ámbito de influencia de la tradición agustiniana:

Cognitio Dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica. Et ita cognitio Dei et hominis, ut referatur tándem ad deum justificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit

subjectum theologiae homo reus et perditus et deus justificans vel salvator. Quicquid extraistud argumentum vel subjectum quaeritur, hoc plane est error et vanitas in theologia. 70

Sin embargo, mientras en la mística agustiniana la correlación entre el conocimiento de



Dios y el conocimiento de sí mismo podía ser concebida como inmediata e inmediada, paralos reformadores —y todavía para Pascal— esos dos conocimientos estaban mediados por elconocimiento de Cristo: el Cristo crucificado es el espejo de la divinidad y el espejo denosotros mismos. Con todo, también en los reformadores, como ya en Agustín, estaconcentración de la teología en el conocimiento de Dios y en el conocimiento de sí mismo

hace que no quede ya lugar alguno para una reflexión sobre el mundo de Dios. Es más, estareflexión corre peligro de ser expulsada de la teología. En Descartes desaparecen todas las pruebas de Dios a base del mundo.

Semper existímavi duas quaestiones, de Deo et Anima, praecipuas esse ex iis quae philosophiae potius quam theologiae ope sunt demonstrandae.71

La tercera meditación cartesiana sobre la conciencia inmediata de sí mismo, y sobre laconciencia inmediata —puesta con aquella— de Dios, recoge, a través del renacimientoagustiniano francés del siglo XVII, la citada reflexión de Agustín. Pero mientras lademostración de Dios se lleva a cabo en la conciencia inmediata de sí mismo, y el quereflexiona se conoce a sí mismo y conoce a Dios "per eandem facultatem" y "simul", el

campo de las res extensae queda abandonado a la calculabilidad atea, olvidada del ser. A partir de la Ilustración, que fue la época de las ciencias naturales y de la ciencia histórica, lateología se ha ido orientando cada vez con mayor fuerza, en su hablar y pensar y en su

predicar acerca del obrar de Dios, hacia aquella subjetividad del hombre que había quedadofranca precisamente por la mundanización del mundo en la Ilustración. También G. Ebelingse expresa de manera semejante a como se expresaba Buitmann en los pasajes mencionados:

Y así, en el carácter de pregunta de la identidad del hombre se anuncia el carácter de pregunta de Dios. 72

Esta demostración de Dios a base de la existencia humana, en forma de pregunta por Dios basada en el carácter de pregunta de la existencia del hombre, tiene el mismo

presupuesto que las demostraciones de Dios a base del mundo y de la historia. Presupone una previa vinculación del alma, del sí-mismo, o de la existencia humana, a Dios, aun cuando esavinculación no pueda ser demostrada objetivamente, sino sólo subjetivamente vivida en laexperiencia de la certeza. En el cor inquietum por naturaleza, el hombre, lo sepa o no lo sepa,se encuentra implantado en la pregunta por Dios.

Esta demostración de Dios ha adquirido su radicalidad peculiar en la existencia humana,entendida a partir de la forma moderna de la subjetividad como producto de la filosofía de lareflexión. En la medida en que esa subjetividad se concibe a sí misma como la inaprensibleinmediatez del existir, esa subjetividad se conquista a sí misma mediante el delimitarse frenteal no-yo, frente al mundo de las cosas abarcables con la mirada, calculables, disponibles, y

frente al mundo de las propias objetivaciones. Para poder ser persona en sentido auténtico, elhombre tiene que diferenciarse radicalmente de su mundo. Todos los enunciados que hablande la relación de la persona con Dios son definibles tan sólo por su contrario, por la relacióncon el mundo. El hombre diferencia así constantemente su "ser mundo" de su propio "ser símismo", y de este modo transforma al mundo en mundo secularizado y se convierte a símismo en la pura concepción personal fundada en Dios. Este proceso para conquistar la

propia subjetividad a base de la reflexión infinita, arrancándola de todas las referencias almundo, es algo moderno.

Ni en Agustín ni en los reformadores aparecía todavía en esa antítesis la demostraciónde Dios a base de la existencia humana. Aquéllos conocían, por el contrario, un obrar —bien

que oculto— de Dios en el mundo, en la naturaleza y en la historia, y explicaban ese obrar mediante la doctrina de los órdenes de la creación. En cambio, el concepto kantiano deciencia, recogido por W. Herrmann y por R. Buitmann, no consiente ya esto. Para ellos el



conocer científico es pensar objetivante y tiende categorialmente a un "nexo causal cerrado" ya un orden legal del mundo, tanto en la ciencia natural como en la ciencia histórica. Para laexperiencia de la realidad hecha a base de estas categorías, Dios y su obrar permanecenocultos por principio. Por ello se llega, como ocurre en Kierkegaard, a una alianza de ateísmoteórico e interioridad creyente. Este esfuerzo científico en cuanto tal puede tener importancia

en teología tan sólo en lo que respecta al sujeto existente del conocer. Si este modo de pensar y de tratar científicamente con la realidad se basa en el pensamiento del trabajo y en lavoluntad de dominio del hombre, en su anhelo de disponer, de abarcar con la mirada, decalcular, de afirmarse y asegurarse, entonces este adueñarse del mundo se aproximateológicamente al cercioramiento de sí mismo por el hombre en virtud de sus obras. Estosignifica que ahora, para el hombre afectado por la predicación de la gracia, la dimensión del"mundo" sólo tiene ya relevancia en el marco del problema de la justificación; en el problemade si el hombre quiere entenderse a sí mismo "desde el mundo", que es lo disponible de susobras, o "desde Dios", que es lo indisponible.

Ello hace que, para el sujeto que interroga por sí mismo, "mundo" y "Dios" se enfrenten

en una alternativa radical. El hombre viene a estar "entre Dios y el mundo" (Gogarten). Nohace falta decir que esta situación de alternativa de "Dios" y "mundo" tiene una prehistoria enla gnosis y en la mística. Mayor importancia tiene el señalar que esa manera de entender teológicamente el "mundo" inserta tanto el trato científico como el trato práctico del hombrecon la realidad, lo inserta, decimos, en una legalidad que no corresponde a esa realidad. ¿Elconocimiento objetivo del mundo y de la historia cae teológicamente por necesidad bajo "laley"? ¿Es pensable en absoluto una comprensión de sí mismo por el hombre que no estédeterminada por la relación con el mundo, con la historia y con la sociedad? ¿Puede el vivir humano adquirir consistencia y duración sin exteriorizarse y objetivarse, y no se desvaneceese vivir, sin esto, en la nada de la reflexión infinita? Es misión de la teología el exponer elconocimiento de Dios basándolo en una correlación entre comprensión del mundo y

comprensión de sí mismo.El marco categorial de una subjetividad trascendental domina también el modo como

Buitmann entiende la revelación. Según esto, de lo que se trata, en la revelación de Dios, esde llegar a sí mismo, del verdadero entenderse el hombre a sí mismo.

La revelación es... designada como aquella manifestación de lo oculto que resulta sencillamente necesaria y decisiva para el hombre, si es que éste ha de llegar a la "salvación",a su autenticidad. 73

Con ello se presupone, por un lado, que el hombre no puede llegar a su autenticidad a partir de sí mismo, sino que tiene que preguntar por la revelación; y por otro, que estánecesariamente destinado a llegar a su autenticidad. Si su autenticidad le es mostrada por revelación, entonces en ello se le muestra la divinidad de Dios. La predicación cristiana y la fecristiana responden a esta presupuesta pregunta del hombre por sí mismo —pregunta que él escon su propia existencia—, no con lo que ellas dicen y comunican, sino con lo que son.

La revelación no transmite un saber de visión del mundo, sino que interpela. Que en ellael hombre aprende a entenderse a sí mismo significa que aprende a entender cada "ahora"

suyo, el instante, como un instante cualificado por la predicación. Pues el ser en el instante essu auténtico ser.74

La revelación es, en este sentido, el acontecer de predicación y fe. La revelación es elacontecimiento de la α χ ο η τ ε ζ π ι σ τ ε ο ζ .

La predicación es, ella misma, revelación; no es sólo que hable de revelación 75. Sólo enla fe se manifiesta el objeto de la fe; por ello la fe pertenece a la revelación misma.76



El acontecimiento de la revelación consiste, no en aquello que la palabra de larevelación dice y a lo que remite, sino en que "acontece" apostrofando, interpelando,

prometiendo.

¿Qué es, pues, lo que ha sido revelado? Nada, mientras la pregunta por la revelacióninterrogue por doctrinas... Pero todo, en la medida en que al hombre le son abiertos los ojos

sobre sí mismo, y puede de nuevo entenderse a sí mismo.77

Así, pues, aquí la revelación es el acontecimiento mismo de la predicación, queinterpela, y de la decisión de fe, que comprende y asimila. Como la pregunta rectora por larevelación es el carácter de pregunta de la existencia humana, la revelación manifiesta unacomprensión de sí misma en autenticidad, certidumbre e identidad consigo. El mismoacontecer actual de la revelación es el presente del eschaton, pues el "ser en el instante"

propio de la predicación y de la fe es "ser auténtico" del hombre. Pero ser auténtico significael restablecimiento de la originariedad humana en el sentido de la creaturalidad, y la conquistade la definitividad en el sentido de la escatología. Ambas cosas se cumplen en la historicidaddeterminada por palabra y fe. Creación y redención coinciden en el "instante" de la revelación78. Aquello que es revelado es idéntico con el acontecer de que acontece revelación.

Aquí se plantean dos cuestiones:

1. En la medida en que el carácter de pregunta propio de la existencia humana eselevado de modo exclusivo a la categoría de pregunta rectora por la revelación y por lasalvación, y esta pregunta es aguzada alternativamente, unas veces en el entenderse a símismo desde el "mundo" disponible, y otras veces en el entenderse a sí mismo desde el"Dios" indisponible, evidentemente ocurre que no se pone en cuestión —nihermenéuticamente, a propósito de los textos transmitidos, ni tampoco teológicamente— elcarácter obvio de la "comprensión de sí mismo". Mas ¿por qué la comprensión previa, quehace preguntar al hombre por la "revelación", ha de ser sólo un "saber que no sabe" "acerca de

sí mismo", y no ha de ser "un saber del mundo"? 79. ¿Por qué la palabra, que fue desdesiempre la luz de los hombres, es "naturalmente, no una teoría cosmológica o teológica, sinoun entenderse a sí mismo en el reconocimiento del creador"? 80. ¿Por qué la revelación no

proporciona una "visión del mundo", sino una comprensión nueva de sí mismo? Lo que, eneste contexto, Buitmann presupone como alternativa "natural" y obvia, no es en modo alguno"natural", sino que describe exactamente una determinada "visión del mundo", y unadeterminada concepción de la historia, y un determinado análisis del tiempo, según el cual elhombre se ha hecho pregunta para sí mismo en sus relaciones sociales, corporales e históricascon el mundo, y conquista su sí-mismo por diferenciación frente al mundo externo y por reflexión a base de sus objetivaciones.

Por principio, "visión del mundo" y "comprensión de sí mismo" se encuentran en elmismo plano. Lo uno presupone lo otro y está indisolublemente ligado con ello. Sólo en laexteriorización en el mundo se experimenta el hombre a sí mismo. Sin objetivación no resulta

posible ninguna experiencia de sí mismo. La comprensión humana de sí mismo tiene siempreuna mediación en la sociedad, en las cosas y en la historia. Al hombre no le resulta posibletener una conciencia inmediata de sí mismo y una identidad a-dialéctica consigo mismo;

precisamente la contraposición dialéctica de mundo y de sí-mismo en Buitmann manifiestaesto.

2. Se plantea teológicamente la cuestión de si, en el acontecer de la revelación en predicación y fe, el hombre accede realmente a "sí mismo" en aquella autenticidad que es a la

vez originariedad y definitividad. En ese caso la fe misma sería evidentemente el final practicado de la historia, y el creyente mismo sería ya el hombre consumado. No le faltaríanada, y no existiría nada hacia lo cual caminase en el mundo, en su cuerpo y en la historia. La



"futuricidad" de Dios sería una futuricidad "permanente", y también la apertura del hombre ensu "estar en camino" sería "permanente" y no "tendría final"81. Mas, precisamente con ello, laexistencia de la fe, entendida "escatológicamente" de ese modo, se volvería lo contrario,convirtiéndose en una nueva forma de la "epifanía del presente eterno" 82. Si en la fe Jesúsmismo llegase ya con su palabra "a la meta" 83, entonces resulta difícil pensar que la fe se

orienta a la pro-missio y que la fe misma tenga una meta (1 Pe 1, 9), hacia la cual se encuentraen camino; resulta difícil pensar que "todavía no se ha manifestado qué seremos" (1 Jn 3, 2) y, por tanto, que la fe se dirige hacia algo que le está prometido, pero que aún no se hacumplido.

Si precisamente los creyentes aguardan, en virtud de las "arras del Espíritu" entendidasescatológicamente (arras de un Espíritu que es el Espíritu de la resurrección de los muertos) laredención del cuerpo, con ello declaran que todavía no han llegado a la identidad consigomismos, sino que, en esperanza y confianza, tienen su vida dirigida hacia esa meta y seenfrentan aquí a la realidad de la muerte. En el contexto de la diferencia escatológica del"todavía no", en la cual la fe se dilata hacia lo futuro, es donde aparece precisamente una

posibilidad de percibir el mundo, una posibilidad que no se identifica con la utilización delconcepto "mundo" como síntesis de la caducidad, de la ley y de la muerte, en antítesis a ladoctrina de la justificación. Si la fe aguarda la "redención del cuerpo", y la resurreccióncorporal de la muerte, y la aniquilación de ésta, entonces accede a la percepción de una

profunda solidaridad corporal con la "espera de la criatura" (Rom 8, 20 s.), tanto en elsometimiento a lo vano y efímero, como en la esperanza universal. Entonces el mundo no sele presenta ya a la fe desde la perspectiva de la "ley". No es, para ella, sólo "mundo" en elsentido de la imperfecta posibilidad del entenderse a sí mismo desde el mundo, sino que la fe

percibe el mundo en la perspectiva escatológica de la promesa. El mundo mismo está, juntocon ella, sometido a lo vano y efímero y orientado hacia la esperanza. El futuro que la

promesa del Dios de la resurrección abre a la fe está dado a la criatura con ella, y a ella con la

criatura. La criatura misma se halla en camino, y el homo viator se encuentra, conjuntamentecon la realidad, dentro de una historia abierta al futuro.

Así, pues, la fe no cae "en el aire" "entre Dios y el mundo", sino que cae, con el mundo,en aquel proceso que la promesa escatológica de Cristo ha abierto. No es posible hablar de laesperanza creyente en fe y en apertura radical, y a la vez considerar el "mundo" como unmecanismo o como un nexo causal cerrado, contrapuesto objetivamente al hombre. Con ellola esperanza se desvanece, convirtiéndose en la esperanza del alma solitaria encerrada en lacárcel de un mundo petrificado y transformándose en la expresión de un anhelo gnóstico deredención. El hablar de la apertura del hombre se vuelve inconsistente si el mundo mismo noestá abierto, sino que es un edificio cerrado. Sin una escatología cosmológica no es posible

hablar de la existencia escatológica del hombre. Por ello, la escatología cristiana no puedeestar de acuerdo con el concepto kantiano de fe y de realidad. Tampoco el modo de laexperiencia del mundo es un adiaphoron. Antes bien, la imagen del mundo y la fe soninseparables precisamente porque la fe no puede permitir que el mundo se convierta ni en laimagen de la divinidad ni en la imagen del hombre.

6. "REVELACIÓN PROGRESIVA"

Y ESCATOLOGÍA BASADA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

La vieja idea de concebir la revelación de Dios como una "revelación progresiva" iba

guiada por el propósito de concebir la revelación históricamente, y la historia del mundocomo revelación. Tales ideas proceden de la teología federal tardía (J. Coccejus), así como dela teología de la historia cultivada por el pietismo primitivo, es decir provienen de la llamada



teología "profética" y "económica" de los siglos XVI y XVII 84. Frente a la concepciónortodoxa —supranaturalista y doctrinaria— de la revelación, la Biblia es leída aquí como unlibro histórico, como el comentario divino a las acciones divinas aparecidas en la historia delmundo. Esta nueva concepción histórica de la revelación se hallaba fundamentada en unrenacimiento del quiliasmo escatológico, que se dio en la época posterior a la Reforma. Era el

comienzo de un pensamiento nuevo, escatológico, que dio vida al sentido de la historia. Por ello, la revelación en Cristo fue percibida históricamente como estadio de transición de un proceso del "reino de Dios", que seguía hacia adelante, y se entendió como un datum delfuturo, como un datum último, pero que apuntaba más allá de sí mismo. La revelación deDios no es, según esto, un "instante eterno", y el eschaton que en ella aparece no es un

futurum aeternum, sino que la revelación en Cristo es el momento último, decisivo, en el proceso de una historia del reino, cuya prehistoria comienza con el pecado original, perotambién ya con la creación —bien con el protoevangelio, Gen 3, 15, o con la promesa de lasemejanza divina, Gen 1, 28—, y cuya historia final va, tanto histórica como noéticamente,más allá de la revelación en Cristo.

Esta revelación en Cristo queda integrada así en una historia superior de revelación,cuya progresividad se expresa en la idea del despliegue escalonado y graduado de lasalvación, de acuerdo con un plan salvífico trazado de antemano. Esta teología histórico-salvífica del "plan" posee muchos paralelismos sorprendentes con el deísmo científico-naturalde los siglos XVII y XVIII y es, en su totalidad, un piadoso retoño de la época ilustrada. Por ello puede presentarse tanto de un modo pietista como de un modo racionalista, tanto concategorías tomadas de la historia de la salvación como con categorías tomadas de la historiadel progreso 85. Su auténtico pathos reside, sin embargo, no tanto en la aclaración del plansalvífico de Dios en la historia, sino más bien en el hecho de desarrollar un "sistema deesperanza" (J. A. Bengel) basado en los testimonios de la Escritura acerca de la historia — testimonios que históricamente se remiten unos a otros y apuntan por encima de sí mismos—,

y en dar respuesta con ese sistema a la pregunta por el futuro y por la meta de la revelación deCristo para los pueblos, para la corporeidad, para la naturaleza y para Israel.

Esta teología de una progresiva revelación histórico-salvífica de Dios en la historia — pensada como saber esotérico propio de círculos iniciados—, es "económica" en el sentido deque hace conocer las "economías", los actos salvíficos de Dios en el pasado, y de esta maneraabsorbe, en historia aprehendida, la historia pasada, y por otro lado deduce, de los caminos deDios en el pasado, conclusiones para su obrar futuro. Esa teología es, en este último sentido,"profética", porque intenta proyectar y desvelar el futuro a base de las profecías y de losacontecimientos del pasado, que apuntan hacia más allá del presente.

La verdad de esa teología reside seguramente en que se decidió a preguntar por la

tendencia interna y por el horizonte escatológico de futuro que se dan en la revelaciónhistórica de Dios. Pero su tentación hay que verla en el hecho de que intentó experimentar la

progresividad escatológica de la historia de la salvación a base de "signos de los tiempos"distintos de la cruz y de la resurrección: a base de una decadencia-interpretada de maneraapocalíptica —de la iglesia y de un envejecimiento del mundo, o a base de un progreso-interpretado de manera optimista— de la cultura y del conocimiento; es decir su tentaciónestuvo en el hecho de que la revelación se convirtió en un predicado de la historia, y la"historia" pasó a ser, a la manera deísta, un sustituto de Dios.

La condición de posibilidad de esta teología histórico-salvífica se encuentra en elrenacimiento del esperar y el pensar apocalípticos, renacimiento que tanto desde un punto de

vista teológico como desde una perspectiva profana se encuentra asociado con el nacimientode la "edad moderna".



Se trata, sin embargo, de una apocalíptica en sentido cosmológico e histórico-mundial,que descansa en una demostración histórico-teológica de Dios hecha a base de la historia. Esaapocalíptica no ha pasado por el fuego de la crítica kantiana y no se ha expuesto nunca a esacrítica, ni siquiera en sus representantes del siglo xix; y, a su vez, apenas ha criticado tampocoa esa crítica. Cuando aparece en la teología romántica de la historia de la salvación propia del

siglo xix, mantiene totalmente ese carácter aerifico. Pero ello hizo que no se aviniese jamásrealmente con el espíritu de la edad moderna y que cayese en el alejamiento propio de unaesotérica doctrina eclesiástica. Con todo, el contenido de verdad de este pensar teológico noqueda ya liquidado por esto. Su polémica oculta contra un materialismo abstracto y contra unhistorismo ahistórico debe ser tenida en cuenta, aun cuando, vista en su conjunto, esa

polémica no tuviera éxito.

En el pietismo de Wurttemberg, en J. A. Bengel y en Fr. Oetinger, la historia fueentendida como un "organismo" viviente. La Theologia ex idea vitae deducía, 1765, deOetinger, introdujo en la teología el concepto de vida, y con ello intentó hacer sitio a un

pensamiento integral 86. Este concepto de vida y de organismo no tenía tanto una orientación

naturalista, sino, más bien, una orientación escatológica, dirigida hacia la aguardada apariciónde la gloria celestial de la vida en la resurrección. El concepto citado tenía su frente polémicoen la imagen mecanicista del mundo, propia de la ciencia natural de la Ilustración, y en elsubjetivismo idealista vinculado con aquella imagen. Lo histórico no debía ser sometido acálculo, como si fuese una colección de hechos que se encuentran fuera del hombre, sino quedebía ser entendido como una "corriente vital" que abarcaba "orgánicamente" al hombre. Auncuando las expresiones utilizadas procedían de la vida de la naturaleza y parecían poco aptas

para aprehender la historia, la crítica expresada en ellas a L'homme machine de Lamettrie y alahistórico materialismo científico-natural de la Ilustración de Europa occidental es una críticaque merece consideración.

La impresión de la "máquina del mundo" y del "bosque" que se ha convertido en"troncos" es impugnada con la teología vitalista de estos cultivadores de la historia de lasalvación. Con ello los nuevos conceptos centrales —es decir "historia" y "vida"— adquierenimportancia en orden a superar la escisión moderna en "subjetividad y cosificación". Puedesuponerse que Hegel tomó tales conceptos, también en este sentido, de la tradiciónwürttemburgense. En todo caso, está de acuerdo con las intenciones de Oetinger lo que KarlMarx dice al afirmar en su crítica al materialismo abstracto de las ciencias naturales y aLudwig Feuerbach, lo siguiente:

Tan pronto como se expone este proceso vital activo, la historia deja de ser unacolección de hechos muertos, como ocurre en los empiristas, que son todavía muy abstractos,o una acción imaginada de sujetos imaginados, como ocurre en los idealistas. 87

Ambas abstracciones —la subjetividad y la cosificación— adquieren realidad y pierdensu carácter abstracto y ahistórico en el proceso dialéctico. El problema está tan sólo en saber en qué consiste ese proceso, de qué es proceso, y hacia dónde camina.

Por otro lado, la idea de la historia de la salvación encierra un matiz acentuadamenteantihistoricista. Auberlen declaraba:

La tarea actual de la teología consiste en superar el ahistórico historicismo racionalista...mediante el conocimiento de la historia sagrada. 88

En esta frase es notable tan sólo la afirmación de que el historicismo es "ahistórico". Susuperación por un conocimiento —evidentemente no racional— de la "historia sagrada" no

pasa de ser algo ilusorio, en tanto no se pueda alcanzar una nueva comprensión de la ratio. Lateología histórico-salvífica no logró jamás modificar con su crítica los principios mismos del



entender histórico, y por ello, en la época de las investigaciones histórico-críticas, aparecesiempre como un anacrónico encubrimiento de la crisis en que había caído, en la edadmoderna, la teología de la revelación. El "desencantamiento" de la historia por la cienciahistórica no puede ser abolido de nuevo por un encantamiento romántico, metahistórico,creyente, de la historia. Sólo cuando a la ciencia histórico-crítica se la muestra que su

presupuesto y su principio metódico están constituidos por su propia historicidad, puederealizarse en ella la posibilidad de entender "históricamente" la historia y de superar un"historicismo ahistórico". La teología histórico-salvífica tradicional se relaciona con la críticade la ciencia histórica de modo semejante a como la doctrina de Goethe sobre los colores serelaciona con el análisis de la luz por Newton. Tiene en su favor categorías poéticas yestéticas, pero no categorías con las cuales sea posible aprehender y modificar la realidad dela historia actual.

Mas el auténtico propósito de la teología histórico-salvífica estaba no tanto en laaprehensión metahistórica de la "historia sagrada", sino, más bien, en la mostración de que elhorizonte de la revelación es un horizonte escatológico e histórico-universal. Este propósito es

el que se encuentra a la base del concepto de "revelación progresiva".Como hemos mostrado, cuando se halla bajo la influencia de una escatología

trascendental la revelación se vuelve indiferente con respecto a los tiempos de la historia.Todos los tiempos se tornan igualmente inmediatos a la eternidad, y la historia transfórmaseen la síntesis de lo efímero y pasajero. Con razón dice R. Rothe, en su famoso artículo sobrela revelación:

Esta (la Escritura) nos muestra una revelación estructurada de un modo completamentedistinto. La Escritura describe la revelación sobre todo como una serie —como una seriesiempre coherente— de hechos históricos y de actos históricos prodigiosos, a los que seasocian luego de múltiples formas, en una determinada conexión pragmática con ellos, las

inspiraciones sobrenaturales dadas a los profetas, las cuales son como visiones y comointerpelaciones internas hechas por el Espíritu de Dios, no tanto para comunicar nuevosconocimientos religiosos doctrinales, cuanto para aludir a futuros acontecimientoshistóricos.89

Ambas formas de revelación, la "manifestación externa" y la "inspiración interna" —alas que frecuentemente se califica de "revelación por los hechos" y "revelación por la

palabra"—, están condicionadas históricamente; de ello se sigue que la revelación divina serealiza poco a poco —mediante la dialéctica de acontecimientos que son anunciados deantemano y que ocurren— y tiende hacia un final en el cumplimiento de sí misma.

El desarrollo progresivo del reino del redentor es a la vez una revelación constantemente

progresiva de la verdad y de la perfección absolutas del mismo. 90

Tenemos, pues, que R. Rothe —como luego, con modificaciones, también Biedermanny E. Troeltsch— entiende sin duda la revelación de Dios como revelación de sí mismo, perovinculándola, sin embargo, con la idea —de orientación histórico-salvífica— de unarealización progresivo-escatológica, dialécticamente progresiva, del sí-mismo del revelador.Pero esto significa que la historia actual, la historia de la edad moderna en su progresividad decultura, ciencia y técnica, debe ser presentada como un momento en el proceso de larevelación —que se realiza a sí misma— de Dios y de su reino. La teología de la revelación

progresiva, propia de la cultura protestante, tuvo por ello que responder a la preguntaapologética que un cristianismo superado y anticuado hacía por su propia actualidad, diciendo

que ella mostraba el oculto cristianismo, o la oculta historicidad del reino, propios de la edadmoderna, que supera el cristianismo tradicional. "¿Por qué la iglesia se niega al desarrolloactual?", preguntaba R. Rothe, y respondía:



Oh, lo escribo con sonrojo: por miedo de que peligre la fe en Cristo. Para mí esto no esfe, sino pusilanimidad. Pero ésta es precisamente la consecuencia de aquella falta de fe en eldominio real, en el dominio efectivo del salvador sobre el mundo.91

E. Troeltsch formulaba así la pregunta:

¿Podemos situarnos todavía en la continuidad del cristianismo, o avanzamos hacia unfuturo religioso que no es ya cristiano? 92

Su respuesta era la idea de una revelación progresiva, que en cada época reduce asíntesis, de manera nueva, el espíritu del tiempo y el mensaje cristiano tradicional. Preguntasy respuestas similares estaban vivas en los círculos que rodeaban a los Blumhardts y entre los"religioso-sociales".

Aun cuando la teología de la revelación progresiva no ha conseguido realizar nunca una"superación de la edad moderna" (Rosenstock-Huessy), sin embargo en ella se encuentranciertos factores que no quedan liquidados ya por el hecho de que una escatologíatrascendental vuelva indiferentes todos los tiempos de la historia. Aun cuando la idea de la

historia de la salvación es anacrónica en filosofía y deísta en teología, en ella se haconservado, sin embargo, la pregunta por el horizonte escatológico de futuro que la revelaciónde Cristo tiene para el mundo que se encuentra en historia. Es decir, los temas de la teologíade la historia de la salvación —el envío a los pueblos, el diálogo sobre el futuro de Israel, elfuturo de la historia universal, de la criatura y del cuerpo— son los auténticos temas de laescatología cristiana en cuanto tal; lo que ocurre es que esos temas no pueden ser pensados demanera histórico-salvífica en el sentido tradicional. La pregunta decisiva es la de si la"revelación" es la interpretación iluminadora de un oscuro proceso vital actual en la historia, osi es la revelación misma la que implanta, impulsa y dirige el proceso de la historia; es decir la cuestión, como Barth preguntaba, es si la revelación debe ser entendida experimentada,aguardada y querida —en obediencia— como un predicado de la historia, o la historia como

un predicado, de la revelación escatológica.

7. LA "HISTORIA" COMO REVELACIÓN INDIRECTA

DE SÍ MISMO POR DIOS

Un ensayo, en muchos aspectos todavía no concluso, para desligar de la filosofía de lareflexión, propia de la subjetividad trascendental, el pensar teológico de la "revelación de símismo" por Dios lo tenemos en el folleto programático titulado Offenbarung ais Geschichte(Revelación como historia), 1961, de W. Pannenberg, R. Rendtorff, U. Wückens y T.Rendtorff.93

La impresión —surgida a partir de la crítica de Kant y del concepto de ciencia basado enesa crítica— de la indemostrabilidad de Dios y de su obrar en la historia, y de laincomprobabilidad objetiva de la revelación, había forzado a la teología a hablar de revelaciónya tan sólo en el marco y en el contexto de la subjetividad trascendental. Pero no por ello lateología había accedido por fin a su asunto propio, sino que había caído, más bien, en unaalianza negativa con una forma determinada —la forma moderna— de experimentar elmundo. Si se quiere romper ese círculo mágico y encontrar una alternativa a ese tipo deteología de la revelación, hay que presentar también, necesariamente, una alternativa alconcepto moderno, poskantiano, de ciencia, una alternativa al concepto crítico de razón y a laintelección histórica del trato histérico-crítico con la realidad. Una alternativa a la teología

revelada, propia de la fe, tiene que criticar, en ese caso, también aquella crítica del saber emprendida por Kant "para dejar sitio libre a la fe". Tiene que plantear la pregunta por Dios



no ya, de modo exclusivo, a partir del carácter de pregunta de la subjetividad del hombre,sino, de manera inclusiva, a partir del carácter de pregunta de la realidad en su totalidad, ytiene que hablar del revelar y del obrar de Dios en ese contexto integral.

Por ello, el punto de arranque del escrito Revelación como historia no está en lademostración de Dios basada en la existencia humana, o en la mostración de que el carácter de pregunta de esa existencia plantea la pregunta por Dios, sino en la demostración de Dios a

base del cosmos, o en la mostración de la pregunta por Dios a base de mostrar la pregunta por la realidad en su conjunto. En lugar de la "teología del kerigma" y de la idea de unarevelación inmediata de sí mismo por Dios en la palabra que nos interpela, aparece, por ello,el conocimiento de una "revelación indirecta de sí mismo por Dios en el espejo de su obrar histórico".94

Los sucesos, en cuanto acciones de Dios, arrojan luz sobre éste, comunicanindirectamente algo sobre Dios mismo. 95

Mas como cada acontecimiento particular, tomado como acción de Dios, ilumina sólo parcialmente la esencia de éste, la revelación —en el sentido de la plena revelación de símismo por Dios en su gloria— sólo puede ser posible allí donde el todo de la historia esentendido como revelación.

La historia en cuanto totalidad es, por tanto, revelación de Dios. Como todavía no haconcluido, sólo desde el fina] resulta cognoscible como revelación, 96

Por ello, la plena revelación de sí mismo por Dios "no tiene lugar en el comienzo, sinoal final de la historia reveladora" 97. Los apocalípticos del judaísmo tardío previeron, envisiones extraordinarias, semejante final de la historia en la resurrección universal de losmuertos. Por esto, el final de la historia ha acontecido ya anticipadamente en el "destino" (deresurrección) de Jesús de Nazaret. Pues con su resurrección ha ocurrido ya en él lo que

todavía nos aguarda a todos los demás hombres98

. Si la resurrección de Jesús es la"realización anticipada", la anticipación, la proíepsis del final universal, entonces,consecuentemente, en el destino de Jesús Dios se ha revelado indirectamente como el Dios detodos los hombres."

Esta teología de la historia universal se presenta por lo pronto, evidentemente, como unaampliación y superación de la cosmoteología griega. Viene a sustituir al argumentocosmológico, el cual concluía, de la "realidad del cosmos", a la única α ρ χ η divina, y deesta manera mostraba un monoteísmo cosmológico, una teología basada en la historia, que,

por el mismo procedimiento, concluía, de la unidad de la "realidad como historia", al Diosúnico de la historia 100.

El método gnoseológico sigue siendo el mismo, sólo que, en lugar del cosmos cerradoen sí mismo, que, en el eterno retornar de lo mismo, con su simetría y su armonía, seconvierte en teofanía, aparece un cosmos abierto al futuro, dotado de una propensiónteleológica. La "historia" se convierte de este modo en la síntesis de la "realidad en sutotalidad" 101. En lugar de la cúspide metafísica de la unidad del cosmos, aparece el puntoescatológico de la historia en que ésta alcanza su unidad y conquista su meta. Así como desdeaquella cúspide metafísica de unidad podía conocerse el cosmos como revelación indirecta deDios, así ahora al final de la historia se puede conocer la historia como revelación indirecta deDios. Como aquí se conserva el mismo método de obtener el conocimiento a base de concluir "hacia atrás" —"en el espejo de sus acciones históricas"—, ello hace que, por principio, eseconocimiento sólo resulte posible post festum y a posterior!, volviendo la mirada hacia atrás,

hacia los hechos consumados y hacia los vaticinios cumplidos en la historia.Pero esto sería conocer a Dios con los ojos de la "lechuza de Minerva", que, según



Hegel, sólo emprende su vuelo "cuando una figura de la vida ha envejecido y se haconsumado" 102. En lugar de la teología del kerigma, que percibe a Dios en el acontecer de la

palabra que nos interpela, aparece ya ahora una teología de la historia, que escucha a Dios enel "lenguaje de los hechos". Así como en la cosmoteología griega el ser eterno de Diosaparece indirectamente en lo que es y puede ser averiguado a partir de esto, así aquí la esencia

de Dios sería reconocida en el haber-sido de la historia. Es verdad que la circunstancia de queel "final de la historia" no esté todavía ahí, sino que, a lo sumo, haya ocurridoanticipadamente en el destino de Jesús, hace que también el conocimiento de Dios en lahistoria sea siempre un conocimiento tan sólo proléptico, anticipador. Sin embargo, elconocimiento fundamental veterotestamentario de que "la historia es el acontecer distendidoentre promesa y cumplimiento", del cual partieron Pannenberg y Rendtorff, es abandonado,en el fondo, en favor de una escatología de la historia universal, que se confirma en la"realidad en su totalidad", superando así la cosmoteología griega.103

Esta escatología deriva su carácter escatológico tan sólo del hecho de que todavía no es posible contemplar la realidad en su totalidad, porque aún no ha llegado al final. Pero con ello

el Dios de promesa del antiguo testamento corre peligro de convertirse en un Theosepiphanes, cuya epifanía será la totalidad de la realidad en su consumación. El mundo seráalguna vez teofanía, revelación indirecta, en la totalidad de sí mismo por Dios. Como latotalidad no está aún ahí, surge una apertura de la realidad hacia el futuro y una"provisionalidad", cualificada escatológicamente, de todo conocimiento del mundo y de Dios.Pero esto significaría que subsisten básicamente las estructuras mentales de la cosmoteologíagriega, sólo que se las utiliza de manera escatológica. El conservado procedimientoconclusivo hacia atrás lleva aquí a una intelección del "hecho histórico" que, con el concepto

—implícito en ella— de ser, de "espejo" y de "imagen", parece resistirse a una unión con elcreer y el esperar e incluso con la "historia"104. No queda claro si en lugar de la teofanía en lanaturaleza aparece sólo una teofanía en la historia en cuanto naturaleza abierta al futuro, o si

se piensa en la condición, radicalmente distinta, de la posibilidad de percibir la realidad comohistoria a partir de la promesa.

Esta teología de la historia contrapuesta a la teología de la palabra, permanece expuestaa la crítica que Kant hizo a la metafísica teológica, en tanto ella misma no reflexionecríticamente sobre la condición de posibilidad de percibir la realidad como historia en elsentido cualificado escatológica y teológicamente. Si se dice que este "teología de la historia"se distingue de la tradicional teología histórico-salvífica por el hecho "de que, por principio,quiere ser verificable en la ciencia histórica" 105, ocurre que es precisamente esa tesis la que nose puede sostener en tanto no se modifique el concepto de lo "científico-histórico" y no se ledé una nueva forma, a partir precisamente de la teología de la historia.

Mientras en esta teología de la historia "Dios" sea considerado como aquello por lo quese interroga en la pregunta por la unidad y la totalidad de la realidad, el punto de partida esaquí, evidentemente, distinto que en la pregunta por Dios y por su fidelidad a la promesa en lahistoria, pregunta que es suscitada tan sólo por la promesa y por la esperanza, tal como ocurreen el antiguo testamento. De aquí se deduce que la cuestión, elaborada por Pannenberg, deuna paralela comprensión del mundo por la teología, o de una confirmación de las palabras deDios en el todo de la realidad, es, a pesar de todo, tan irrelevante como la cuestión de una

paralela comprensión de sí mismo, o de una confirmación de las palabras de Dios en laexistencia humana, que encontramos en Buitmann. La "teología de la historia" es, más bien,un necesario complemento de la "teología de la existencia humana".

La polémica entre teología de la palabra y teología histórica de la revelación esinsoluble en tanto estos dos productos últimos de la abstracción, basados en la filosofía de la



reflexión, no sean superados en una tercera entidad que los envuelva y que esté abierta. Esteintento lo tenemos en un segundo propósito del escrito Revelación como historia, en elconcepto de historia de la tradición 106. Al entender la historia como historia de la tradición, nose pretende ya ofrecer una alternativa a la teología del kerigma, como en la expresión —

pensada con intenciones polémicas— de "lenguaje de los hechos", sino que se realiza el

intento de volver a reunir lo que se había separado —a saber, "palabra", acontecer de la palabra, interpretación, valoración, etc., por un lado, y factum, hechos y conexiones dehechos, por el otro—. La teología histórica del "lenguaje de los hechos" no se refiere a losbruta facta, tal como éstos se le aparecen a la ciencia histórica positivista, como productosúltimos de una abstracción de la tradición, sino que se refiere a este divino "lenguaje de loshechos en el contexto del nexo de tradición y expectación, dentro del cual ocurren lossucesos" 107. En este sentido "la historia es siempre también historia de la tradición".108

La historia de la tradición debe ser considerada precisamente como el concepto más profundo de historia en general. 109

Los acontecimientos que revelan a Dios deben ser tomados en y con el contexto de la

tradición, dentro del cual han ocurrido y junto con el cual tienen su significado originario. Laseparación moderna entre factum y "significado" es eliminada así en esta concepción de lahistoria como historia de la tradición, de manera análoga a como ocurre en la "teología delacontecer de la palabra" de G. Ebeling. Si en esta última teoría los acontecimientos adquierenvigencia con la palabra con la cual se anunciaron primigeniamente, aquí las palabras y lastradiciones adquieren vigencia con los acontecimientos históricos.110

Pero el problema decisivo está en cómo se supera la escisión cartesiana y kantiana entrela realidad y su percepción. El propósito de tomar los acontecimientos efectivos en suoriginario contexto de experiencia y de tradición, en el cual se dejaron oír entonces, puedetomar como punto de partida tanto —hermenéuticamente— el acontecer en la palabra, como

—desde el punto de vista de la historia universal— el acontecimiento en el todo de la realidadhistórica. Pero ambos procedimientos deben someterse a la crítica científico-histórica que laconciencia moderna ejerce y tiene que ejercer sobre las tradiciones. Jamás se ha discutido queel pasado sale a nuestro encuentro en el "lenguaje de la tradición", y que solamente en él esaccesible. Lo que se discutía era sólo si este "lenguaje de la tradición" "armoniza" conrespecto a la realidad accesible a la crítica científico-histórica. A partir de la Ilustración lacrítica científico-histórica ejercida sobre las tradiciones cristianas presupone, con crecienteradicalidad, una crisis de las tradiciones, cuando no una ruptura revolucionaria con latradición. 111

A partir de esta crisis y de esta crítica, la "tradición" ha dejado de ser "lo obvio ynormal". La relación con la historia como tradición se ha vuelto refleja y ha perdido suinmediatez. Por ello, si se quiere entender la "historia como tradición", es preciso conquistar un nuevo concepto de "tradición" que integre en sí tanto la crítica científico-histórica como laconciencia de crisis —propia de aquélla— acerca de la historia, sin negarlas ni banalizarlas.Este problema no queda solucionado ya por el mero hecho de mostrar que, a través de muchoscaminos verdaderos y errados, también el moderno pensar histórico procede, desde el puntode vista de la historia como tradición, del pensar histórico de la Biblia, pues de lo que se tratano es, en efecto, de cuál sea el origen de la conciencia histórica moderna, sino más bien de sufuturo.

Desde un punto de vista teológico aparece como especialmente difícil la tesis de que laresurrección de Jesús de entre los muertos es la prolepsis comprobable por la ciencia

histórica, la anticipación y adelantamiento del final de la historia universal, de tal manera queen ella el todo de la realidad como historia pudo ser contemplado de manera provisional. La



tesis de que este acontecimiento de la resurrección de Jesús tiene que ser, por principio,verificable por la "ciencia histórica", tendría que modificar antes el concepto de lo científico-histórico de tal manera que consienta una resurrección por Dios y pueda permitir conocer, enesa resurrección, el anunciado final de la historia. Decir que la resurrección de Jesús esverificable por la ciencia histórica es algo que presupone un concepto de historia que se halle

dominado por la expectación de una resurrección universal de los muertos como final y comoconsumación de la historia. Por ello se da una circularidad de comprensión entre el conceptode historia y la resurrección.

Pero el problema relevante desde una perspectiva teológica es si semejante concepciónapocalíptica de la historia —y además, reducida a la expectación de la resurrección universalde los muertos— basta para aprehender las apariciones pascuales del resucitado en el contextode tradición y de expectación en que las percibieron los discípulos. Si únicamente el "destino"de resurrección de Jesús fuera la anticipación ocurrida del final de toda historia y laanticipación del "destino" que espera a todos los hombres, entonces el mismo Jesús resucitadono tendría ya ningún futuro. Tampoco sería Jesús aquel a quien aguardaría' la comunidad que

le conoce; lo que ésta aguardaría sería sólo la repetición del destino de Jesús en ella misma.La comunidad esperaría que en ella se repitiese lo que ya ha acontecido en Jesús, pero noesperaría el futuro del resucitado.

Así como es cierto que las apariciones pascuales de Jesús fueron experimentadas yanunciadas con las categorías apocalípticas de la expectación de la resurrección universal delos muertos y como comienzo del final de toda historia, también lo es que la resurrección deJesús fue concebida no sólo como el primer caso de la resurrección de los muertos al final delos tiempos, sino como el origen de la vida de resurrección de todos los creyentes. No se dicesólo que Jesús fue el primero en la resurrección, y que los creyentes encontrarán suresurrección como él, sino que se predica que él mismo es la resurrección y la vida, y que, enconsecuencia, los creyentes encontrarán su futuro en él, y no sólo como él. Por ello loscreyentes esperan su propio futuro al esperar el futuro de Jesús.

El horizonte apocalíptico de expectación no basta en modo alguno para entender laapocalíptica pos-pascual de la comunidad. En lugar de la autopreservación apocalíptica parael final, aparece el envío de la comunidad. Este envío sólo resulta inteligible si el mismoCristo resucitado tiene todavía un futuro; un futuro universal para los pueblos. Sólo entonces

puede tener un sentido histórico la vida de la comunidad enviada en apostolado a los pueblos.El horizonte apocalíptico, histórico-universal, de interpretación del todo de la realidad essecundario frente al horizonte de historia de promesa y de historia de envío propio de esamodificación del mundo.

Finalmente, vistas las cosas desde una perspectiva teológica puede ocurrir que el hechode que el significado teológico de la cruz de Jesús quede pospuesto a su resurrección, dependade la unilinealidad de la apocalíptica histórico-universal. Entre las expectaciones de laapocalíptica cristiana se encuentra la cruz de Jesús. Por ello toda escatología cristiana de laresurrección lleva impreso el carácter de una eschatologia crucis. Esto constituye algo másque una simple cesura en el contexto histórico tradicional de las expectaciones apocalípticas.La contradicción de la cruz impregna también la existencia, el camino y el pensamientoteológico de la comunidad en el mundo.

Si el propósito del programa expuesto en el escrito Revelación como historia quisieraser el delinear, a partir de la esperanza de resurrección, conceptos teológicos y modos de tratoteológico con la realidad, para no permanecer por más tiempo en la mencionada alianza

negativa con el espíritu de la edad moderna, entonces ese propósito se halla en totalcorrespondencia con la exigencia, planteada por Barth y por Bonhoeffer, de atestiguar y



exponer consecuentemente el "dominio de Cristo" hasta en el interior de la realidad delmundo. Queda por resolver si es adecuado el hablar de la "confirmación de la divinidad delDios bíblico en la totalidad de cada experiencia de la realidad" 112, pues esa tarea tenderámenos a una confirmación o a una superación, que al conflicto y la diferencia. La utilizaciónacrítica de conceptos tales como "historia", "científico-histórico", "hechos", "tradición",

"razón", etc., en un sentido teológico, parece indicar que el ateísmo metódico, práctico eideológico de la edad moderna más bien es dejado de lado y evitado que tomado en serio.Pero si precisamente ocurre que ese ateísmo procede —como lo han comprendido de manera

profundísima Hegel y Nietzsche— de una percepción nihilista del "viernes santoespeculativo": "Dios ha muerto" 113, entonces, propiamente, la única manera de hacer teologíafrente a esta realidad, frente a esta razón y frente a una sociedad estructurada del modo comolo está, sería hacer teología de la resurrección; y ello, en forma de escatología de laresurrección como futuro del crucificado. Semejante teología debe aceptar la "cruz del

presente" (Hegel), el ateísmo y el abandono de Dios, y demostrar práctica y teóricamente enello el "espíritu de la resurrección". Pero entonces la revelación de Dios no se mostraría yconfirmaría como historia de esta sociedad, sino que sería ella la que abriría a esta sociedad y

a esta época el horizonte escatológico de la historia. Para los teólogos no se trata sólo deinterpretar de otra manera el mundo, la historia y el ser humano, sino de modificarlos en laexpectativa de una modificación divina.

8. LA ESCATOLOGÍA DE LA REVELACIÓN

El que la revelación de Dios, que es atestiguada en las Escrituras bíblicas, sea entendidacomo una "epifanía del presente eterno", representa siempre, en última instancia, un influjo dela forma griega de pensar y de preguntar. Esta epifanía alude más bien al Dios de Parménidesque al Dios del éxodo y de la resurrección. La revelación del Cristo resucitado no es una

forma de esta epifanía del presente eterno, sino que obliga a entender la revelación comoapocalipsis del prometido futuro de la verdad. En este futuro de la verdad, manifiesto en la promesa, el hombre experimenta la realidad como historia en sus posibilidades y en sus peligros, y en ese momento se le desmorona la idea fija de la realidad como imagen de ladivinidad.

La teología cristiana habla de la "revelación" cuando conoce y predica, en virtud de lasapariciones pascuales del resucitado, la identidad del resucitado con el crucificado. Jesús es

percibido en las apariciones pascuales como aquél que realmente fue. Esto es lo que sirve defundamento al recuerdo "científico-histórico" de la fe, que rememora la vida, la obra, las

pretensiones y la pasión de Jesús de Nazaret. Pero los títulos aplicados a Cristo, con los cualesse -expresa y se designa esa identidad de Jesús en cruz y en" resurrección, se adelantan todos,a la vez, hacia el futuro del resucitado, futuro que aún no ha aparecido. Así, pues, lasapariciones pascuales y las revelaciones del resucitado son entendidas evidentemente comoanticipo y promesa de su todavía futura gloria y de su todavía futuro dominio. En lasapariciones pascuales Jesús es visto como el que realmente será. El punctum saliens de unacomprensión cristiana de la revelación no se encuentra, por esto, ni en lo "que se dejó oír en elhombre Jesús" (Ebeling), ni tampoco en el "destino de Jesús" (Pannenberg), sino, uniendoambas cosas, en la identidad de Jesús en la diferencia cualitativa de cruz y resurrección. Estaidentidad en la contradicción infinita es entendida teológicamente como un acontecimiento deidentificación, como un acto de la fidelidad de Dios. En esto se basa la promesa del futuro, nollegado aún, de Jesucristo. En esto se basa la esperanza que conduce a la fe a través de la

asechanza de la muerte y del mundo abandonado por Dios.La "revelación" dada en este acontecer no tiene el carácter de un esclarecimiento,



mediante un logos, de la realidad actual del hombre y del mundo, sino que aquí tiene, demanera constitutiva, básica, el carácter de la promesa, siendo por ello de naturalezaescatológica. La "promesa" es, por principio, algo distinto de un "acontecer verbal", quereduce a verdad y a armonía al hombre y a la realidad que afecta a éste. La "promesa" estambién, por lo pronto, algo distinto de una visión —orientada escatológicamente— de la

realidad como historia universal. La promesa anuncia una realidad en virtud del futuro de laverdad que todavía no está ahí. La promesa mantiene una específica inodaequatio reí etintellectus con respecto a la realidad presente y dada. Por otro lado, no sólo se adentraanticipadamente en el vestíbulo histórico de lo real-posible y lo ilumina. Más bien, es "lo

posible" —y con ello "lo futuro"— lo que surge completamente de la palabra divina de promesa, yendo con ello más allá de lo real-posible y de lo real-imposible. La promesa nosólo ilumina un futuro que de alguna manera es ya inherente siempre a la realidad. Más bien,el "futuro" es aquella realidad en la que la promesa se cumple y se sosiega, porquecorresponde del todo y es íntegramente adecuado a ella.

En el acontecimiento al que se califica de "nueva creación de la nada", de "resurrección

de los muertos", de "reino" y de "justicia" de Dios, es donde aquella promesa que hay en laresurrección de Jesús encuentra una realidad que es adecuada a ella y que le corresponde deltodo. Por ello, la manifestación de la divinidad de Dios depende íntegramente delcumplimiento efectivo de la promesa, de igual modo que, a la inversa, el cumplimiento de la

promesa tiene su fundamento de realidad y de posibilidad en la fidelidad y en la divinidad deDios. En este aspecto, la "promesa" no tiene como función primera y principal la de iluminar la realidad existente del mundo o del ser humano, la de interpretarla, reducirla a verdad y, enuna intelección adecuada, conseguir la concordancia del hombre con ella, sino que más bien,en la contradicción a la realidad presente, la promesa abre su propio proceso en torno al futurode Cristo para el mundo y para el hombre. La revelación, conocida como promesa yaprehendida en esperanza, fundamenta e inaugura con ello un espacio libre de la historia, el

cual queda lleno por la misión, por la responsabilidad de la esperanza, por la aceptación delsufrimiento en la contradicción a la realidad y por la partida hacia el futuro prometido.

No por ello se torna superflua, sin embargo, la necesidad de alcanzar una intelecciónapropiada del existir humano y una orientación en la historia universal. Sólo que ambas cosas

—el esclarecimiento de la historicidad de la existencia humana, y la aclaración anticipadorade los nexos y perspectivas de la historia universal— tienen que ser ordenadas al procesohistórico apostólico, al que da vida, en promesa, la revelación de Dios. El acontecimiento de

promesa de la revelación de Dios sólo puede ser articulado en y a base del carácter de pregunta propio de la realidad del mundo en su conjunto y propio también del ser humano, pero no se agota en esto ni tampoco se identifica con ello.- Asume a ambos en su propio

círculo de problemas, en el cual el saber de la verdad se presenta en la forma de la preguntaabierta hacia el cumplimiento de la promesa.

Si es acertado decir que las apariciones del resucitado deben ser entendidas comoanticipo de su propio futuro, entonces hay que concebirlas dentro del contexto de la historiade promesa del antiguo testamento, pero no en analogía con la epifanía — entendida a lamanera griega— de la verdad. Los testigos de pascua no perciben al resucitado en elresplandor de la eternidad celestial, supraterrena, sino en el anticipo y el comienzo de sufuturo escatológico para el mundo. No es para ellos el "Eternizado", sino el "Venidero". No levieron como alguien que se encuentra en una eternidad intemporal, sino como a aquél queserá en su dominio venidero. Por ello se puede decir que el resucitado aparece como elviviente, en la medida en que se encuentra en movimiento, en marcha hacia su meta 114. "El estodavía futuro para sí mismo" 115. Con la resurrección su obra "no está ya terminada, no estáaún concluida" 116. Estas frases proceden de la obra tardía de K. Barth, y muestran claramente



cuál es la dimensión que debe seguir la revisión de su escatología de eternidad. Lasapariciones del resucitado fueron percibidas como promesas y anticipaciones de un futuro queestá realmente por llegar. Como en esas apariciones se hizo perceptible manifiestamente un

proceso, ellas dieron lugar a un testimonio y a una misión. El futuro del resucitado se hace, pues, presente aquí en la promesa, y es aceptado por la esperanza dispuesta al sufrimiento, y

es concebido en un esperanzado pensar crítico sobre los hombres y sobre las cosas.¿Pero qué significa que el resucitado sea en su revelación la promesa de su propio

futuro? Tendría que significar que Jesús se revela y se identifica, en cuanto el Cristo, enidentidad y diferencia consigo mismo. Se revela y se identifica como el crucificado y, en esamedida, en identidad consigo mismo. Se revela como el Señor que está en camino hacia sudominio venidero y, en esa medida, en diferencia con lo que será. Por ello, la revelación de sufuturo es, en sus apariciones, una revelación "oculta". El es el Señor oculto y el salvador oculto. Gracias a la esperanza, la vida de los creyentes está escondida con él en Dios; sinembargo, lo está en una ocultación que se orienta hacia un desvelamiento futuro, que tiende yempuja hacia éste. El futuro de Jesucristo es, en este contexto, la revelación y manifestación

de lo llegado. La fe se dirige, en esperanza y en espera, hacia la revelación de aquello que haencontrado ya escondido en Cristo, Y, sin embargo, con el futuro del resucitado, con aquelloque se promete, se pretende y se ofrece, con su resurrección, va aparejada no sólo unaexpectación noética.

El futuro del resucitado no es sólo el desvelamiento de algo oculto, sino también elcumplimiento de algo prometido. La revelación hecha en las apariciones de Cristo resucitadodebe ser calificada por ello no sólo de "oculta", sino también de "inconclusa", y hay quereferirla a una realidad que todavía no está ahí. El final de la muerte y la nueva creación en lacual Dios será todo en todo, en la vida y en la justicia de todas las cosas, no han llegado aún,no han ocurrido ni aparecido todavía, pero están prometidos y garantizados en suresurrección, más aún, están puestos como una consecuencia necesaria justamente con ella. Yasí, con el futuro del resucitado va ligada también una expectación creatural.

La palabra en que esto se expresa es, por ello, a la vez evangelium y epangelia. Si, en elcontexto de las apariciones pascuales, la "revelación" no se refiere a un proceso concluso ensí, o a la presencia de la eternidad, entonces esa revelación tiene que ser entendida como unarevelación abierta, que señala y conduce hacia adelante. De todas maneras, esta aperturaescatológica suya no es llenada, continuada y consumada por la iglesia subsiguiente y por suhistoria. Si la revelación del resucitado está abierta hacia el propio futuro y hacia la propia

promesa de éste, entonces la apertura de la revelación al futuro supera toda la posterior historia de la iglesia y es sencillamente superior a ella. El recuerdo de la promesa hecha —dela promesa en su haber sido hecha, no en su haber ocurrido— barrena, como un taladro, en la

carne de todo presente, abriéndolo al futuro. En este sentido la revelación del resucitado no eshecha "histórica" por la historia que nolens volens sigue hacia adelante, sino que se encuentra,

por así decirlo, como primum movens en la cúspide del proceso histórico. La realidad delhombre y de su mundo se hace "histórica" en ella, y la esperanza puesta en ella se torna

pasajera y supera toda realidad, en cuanto ésta es insuficiente. Es la promissio inquieta, de lacual brota en verdad el cor inquietum agustiniano. Es la promissio inquieta que no tolera quela experiencia humana del mundo se convierta en una cerrada imagen cósmica de ladivinidad, sino que mantiene abierta la experiencia del mundo hecha en la historia.

Si la revelación es, en este sentido, promesa, hay que referirla al proceso que la misiónentabla. El proceso de los testigos de la esperanza escatológica, que tienen que justificar su

esperanza ante cada presente; el apostolado, que implica en este proceso al mundo de los pueblos; y el salir desde el presente de un existir humano cerrado hacia el futuro prometido:



esta es aquella historia que "corresponde" aquí a aquel tipo de revelación, pues es estarevelación la que le da vida a ella. Conciencia de historia es conciencia de misión, y el saber acerca de la historia es un saber acerca del cambio y la modificación.

Ahora bien, esta revelación de Dios en el acontecer de la promesa sólo puede expresarsecon referencia a y en polémica con la concreta experiencia del mundo y de la existenciahumana que el hombre hace. En esto reside la justificación de las concepciones antesexpuestas de la revelación en el marco de la demostración de Dios a base de la existenciahumana o a base de la totalidad de la realidad. Si Dios no es expresado con referencia a laexperiencia que el hombre tiene de sí mismo y del mundo, entonces la teología se encierra enel ghetto, y la realidad con la que el hombre trata es abandonada al ateísmo. Desde la época delos primitivos apologetas cristianos, la promissio Dei de que hablan las Escrituras bíblicas es

pensada siempre en la forma del logos griego. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, entrelas dos posibilidades extremas del ghetto y de la asimilación, la promissio Dei ha actuadosiempre como un fermento de disolución del logos griego, haciendo que la esclarecedoraverdad de ese logos fuese escatologizada y, con ello, historificada.

En este proceso la teología puede mostrar también hoy su verdad, de un modo polémicoy liberador. Sin embargo, precisamente cuando se pregunta —basándose en la percepción dela revelación de Dios en la promesa— cuál es la luz en que aparecen el ser humano delhombre y la realidad del mundo, se cae en la proximidad de los intentos de las demostracionesde Dios y de la "teología natural".

Según una vieja definición, entiéndese por "teología natural" una theologia naturalis, generalis et inmediata, es decir un conocimiento de Dios puesto conjuntamente con larealidad, un conocimiento accesible a todos, un conocimiento inmediato, no mediado. De élformaban parte el conocimiento de que el mundo es mundo de Dios, o de que lo interrogadoal preguntar por el origen o la totalidad de la realidad, es Dios; y, por otro lado, el

conocimiento de la especial posición del hombre en el cosmos, un concepto general del ser humano como un ser sometido a la ley de Dios, y el conocimiento de que lo que se busca enesa pregunta que es el existir humano, es Dios. Cualquiera que sea el modo como la teologíacristiana presentó las demostraciones de Dios o las mostraciones de la pregunta por Dios,como accesibles a todos, siempre eran presentadas de tal manera que establecían una alusiva yadecuada correspondencia con el conocimiento de Dios "sobrenatural, especial y mediadohistóricamente".

Fuera lo que fuera lo que la teología occidental tomó y presentó de ese modo como"teología natural", lo cierto es que eso nunca fue "natural", ni "universal-humano" ni tampoco"inmediato". Observando las cosas con mayor rigor, se ve que la "teología natural" conteníasiempre conocimientos mediados por la historia, basados en particulares tradicionesespirituales: la Estoa, Platón, Aristóteles, etc. El sano entendimiento humano al que serecurría, aparece siempre como un entendimiento humano que lleva la marca de occidente yque ha tenido un desarrollo histórico. Así, pues, lo "natural" en la "teología natural" no era enmodo alguno natural "por naturaleza", sino siempre por historia, y representaba unaasimilación de aquello que, en sentido social, se consideraba como natural, es decir comoobvio. El Aristóteles al que se consideraba como "santo padre" de la teología natural, no eraidéntico en modo alguno al Aristóteles histórico, sino que era una herencia aristotélicaelaborada por la teología cristiana. Lo que el cristianismo calificó de "naturaleza" y de"conciencia universal" de Dios, estaba determinado ya desde siempre por aquel contenidohacia el que, como marco universal, debía apuntar. Y así la "teología natural" es de hecho un

presupuesto de la teología revelada, en el sentido de que la revelación la presupone para sí, lacrea y la traza en su forma especial.



El asunto de la teología natural no por ello queda ya liquidado en modo alguno. Es más,la teología natural forma parte de manera necesaria, de la reflexión sobre la naturaleza y sobreel ser humano a partir de la revelación. Por ello pertenece también, necesariamente, a lateología en general, si ésta quiere expresar la amplitud universal de la revelación de Dios.Mas como presuposición de la teología, forma parte de la exposición del horizonte universal,

escatológico, de expectación propio de la revelación. En este sentido tiene razón H. J. Iwandcuando dice:

La revelación natural no es aquello de que venimos, sino la luz hacia lo que caminamos.El lumen naturae es el reflejo del lumen gloriae... La inversión que hoy se exige de la teologíaconsiste en referir la revelación a nuestro eón, y, en cambio, la teología natural al eónvenidero.117

En este sentido la "teología natural", la teología de la existencia humana y la teología dela historia, es una aureola, un resplandor de la futura luz divina, que aparece en el materialinsuficiente de la realidad actual, es un anticipo y un preanuncio de la prometida gloriauniversal de Dios, el cual se mostrará como Señor a todos y en todo. Lo que se califica de

"teología natural" es, en verdad, theologia viatorum, anticipación del futuro prometido,anticipación en la historia a través del pensar obediente. Por ello es siempre histórica,

provisional, mudable y abierta. Es un conocer y un reflexionar —basados en la fe y en laesperanza— sobre la realidad en la que cada hombre se encuentra, pero no por ello tienetampoco en sí el pathos de que sus afirmaciones "se entiendan por sí mismas", sino que esesencialmente polémica o "erística", como dijo A. Brunner. Será preciso invertir las pruebasde Dios, y demostrar, no a Dios a base del mundo, sino el mundo a base de Dios, no a Dios a

base de la existencia humana, sino ésta a base de aquél, realizando esto además en una permanente polémica con otras afirmaciones de verdad y otras mostraciones de sentido. Eneste aspecto la labor de la "teología natural" pertenece, no a los preámbulo, fidei, sino a la

fides quaerens intellectum.

El hombre que es tocado por esa revelación divina en promesa, queda identificado — como lo que es—, y a la vez queda diferenciado —como lo que será. Llega a "sí mismo", perollega en esperanza, pues no ha sido substraído aún a la contradicción y a la muerte. Encuentrael camino hacia la vida, pero oculto en el futuro prometido, no aparecido aún, de Cristo. Deesta manera, el que cree se convierte, por su propia esencia, en alguien que espera. Es todavíafuturo "para sí mismo", y se está prometido. Su futuro depende íntegramente del final del

proceso del resucitado, pues ha apostado su futuro al futuro de Cristo. De esta manera sevuelve acorde consigo mismo in spe, pero desacorde consigo mismo in re. Precisamente elque se confía a la promesa se convierte para sí mismo en enigma y en pregunta abierta, seconvierte para sí mismo en homo absconditus. Siguiendo la huella de la esperanza, cae en la

búsqueda de sí mismo, se convierte para sí mismo en una pregunta abierta hacia el futuro deDios. Por ello, el que espera no se encuentra acorde y centrado en sí mismo, sino que esexcéntrico a sí, en aquella facultas standi extra se coram Deo, de que hablaba Lutero. Se

precede a sí mismo en la esperanza de la promesa de Dios. El acontecimiento de la promesano le introduce todavía en la patria de la identidad, sino que le inserta en las tensiones ydiferencias de la esperanza, de la misión y del extrañamiento. Si la revelación le sale alencuentro como promesa, no le identifica, sin embargo, prescindiendo para ello de lonegativo, sino que le abre al dolor, a la paciencia y al "tremendo poder de lo negativo", comodecía Hegel. La revelación le prepara para tomar sobre sí el dolor del amor y el extrañamientoen el Espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos y que da vida a lo muerto.

Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y que se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella... La fuerza del, espíritu



es sólo tan grande como la exteriorización de esa fuerza, su profundidad es sólo tan profundacomo la medida en que el espíritu se atreve en su interpretación a extenderse y a perderse. 118

De esta manera la prometida identidad del hombre le introduce en la diferencia delextrañamiento. El hombre se conquista a sí mismo en la medida en que se abandona.Encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre sí. Llega a la libertad en lamedida en que asume figura de esclavo. Así llega a él la verdad que señala anticipadamentehacia la resurrección de los muertos.

Pero si el acontecimiento de promesa de la resurrección identifica al hombre en lamedida en que le conduce al extrañamiento de sí mismo, esta experiencia de sí mismo seencuentra directamente asociada con una correspondiente experiencia del mundo. El hombreno se conquista a sí mismo por la distinción de "el mundo", sino por el extrañamiento en él.

Mas ¿de qué manera debe ser experimentado entonces el "mundo"? El mundo no puedeser concebido como un rígido cosmos de hechos acabados y de leyes eternas. Pues allí dondeno puede ocurrir ya nada nuevo, la esperanza termina, perdiendo toda probabilidad de que loesperado se realice. Sólo allí donde el mundo mismo está "lleno de todo lo posible" puede laesperanza actuar en el amor. De la esperanza forma parte el saber que, fuera, la vida está tan

poco lista y acabada como dentro, en el yo que trabaja en ese fuera 119. De esta manera laesperanza sólo tiene probabilidad de llevar una existencia llena de sentido cuando la realidadmisma se encuentra históricamente en flujo y la realidad histórica muestra un vestíbuloabierto de lo posible. La esperanza cristiana sólo tiene sentido cuando el mundo esmodificable para aquél en el cual esa esperanza espera y, por tanto, está abierto para aquelloen lo que la esperanza espera: cuando la esperanza está llena de todo lo posible (para Dios) yestá abierta a la resurrección de los muertos. Si el mundo fuera un nexo causal cerrado en símismo, entonces la esperanza no podría considerarle como el cumplimiento de sí misma, nitampoco trascenderse o reflexionar sobre sí en lo supramundano. Pero entonces renunciaría a

sí misma.En virtud del futuro prometido de la verdad, el mundo se vuelve experimentable como

historia. El sentido escatológico del acontecimiento de promesa de la resurrección de Cristoabre, en recuerdo y expectación, el sentido para la historia. Por ello, todo pensamiento deentender el mundo como un cosmos cerrado en sí mismo, o de concebir la historia como ununiversum que la verdad divina oculta en sí misma y muestra a partir de sí, se resquebraja y estraspuesto al "todavía no" escatológico. El carácter —determinado por la promesa y por laespera— del trascender y de la provisionalidad de nuestro saber como un saber de esperanza,

percibe el abierto horizonte del futuro de la realidad y de esta manera salvaguarda la finitudde la experiencia humana. Pensar conjuntamente a Dios y la historia, •» en base alacontecimiento de promesa de la resurrección de Cristo, no significa demostrar a Dios a basedel mundo o a' base de la historia, sino, al revés, mostrar el mundo como historia abierta alfuturo y a Dios.

Por ello la teología cristiana no podrá llegar a un acuerdo, sino que tendrá que disociarsedel modo de pensar cos-mológico-mecanicista, tal como lo encontramos en las ciencias

positivistas, tal como lo encontramos en el positivismo del desencantamiento científico delmundo (por el cual éste no sólo se vuelve "ateo", como decía Max Weber, sino que seconvierte también en un mundo sin alternativa, sin posibilidades y sin futuro) y tal como loencontramos en las realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilización científica dela edad moderna, la cual, asimismo, al perder el futuro, corre peligro de perder también su

propia historicidad.

Pero la teología sólo podrá desligarse y disociarse de ello disolviendo ese pensamiento yesas realidades y esforzándose en situarlas en el movimiento escatológico de la historia. No



podrá liberarse retrocediendo a una glorificación romántica de la realidad. El "tronco" no seconvierte de nuevo en "bosque", la "ciencia histórica" no se transforma otra vez en "historiasagrada", y las tradiciones de occidente no se convierten de nuevo en contextos inequívocosen la historia de las tradiciones. La experiencia del mundo como historia apenas resulta

posible reflexionando otra vez sobre la experiencia de la historia como destino con la misma

pasividad con que se sufre el nacimiento y la muerte, o reflexionando sobre la experiencia dela historia como azar. "El anhelo universal de la razón humana se orienta a aniquilar el azar",decía acertadamente W. von Humboldt. Los esfuerzos científicos y técnicos de la edadmoderna tienden, al menos a partir de la revolución francesa, a provocar el final de estahistoria, el final de la historia del azar, de la contingencia, de las sorpresas, las crisis y lascatástrofes. Mostrar su propia historicidad a este cosmos científico-técnico que se redondea ensí mismo no significa mostrarle su propia condición crítica, sino mostrarle, a él y a loshombres que en él viven, aquella historia que es experimentada en virtud del futuro prometidode la verdad.

Ambas formas del espíritu —la cosificación del mundo y la subjetividad de la existencia

humana— están fuera de la historia que es experimentada en virtud del futuro de la verdad.Por ello, para la teología cristiana "historia" no puede significar que ella anuncie de nuevo laverdad de Dios, en alianza con viejas experiencias de destino y de azar, sino en instalar a esemismo mundo en el proceso de la promesa y de la esperanza que empuja hacia adelante. El

problema de la historia se presenta en la "edad moderna" no tanto como diferencia entre laexplicación griega del cosmos y la esperanza histórica de la Biblia, sino como diferencia entreun quiliasmo científico y técnico, que intenta terminar la historia en la historia, y unaescatología de la historia, que brota del acontecimiento de promesa de la resurrección y parala cual el "final de la historia" en la "edad moderna" no representa el final prometido yaguardado, de igual modo que tampoco la "edad moderna" puede ser para ella el "tiemponuevo" en el sentido apocalíptico, que es como se entendía esta expresión. El positivismo al

cual Augusto Comte dio originariamente un sentido quiliástico, no puede ser historificado, enconsecuencia, más que trascendiéndolo y superándolo escatológicamente por un nuevohorizonte de expectación. Entonces quedarán puestas al descubierto su figura y susignificación, así como la finitud de su horizonte de conocimiento.

La teología cristiana puede mostrar su verdad en la realidad del hombre y en la realidaddel mundo que afecta al hombre, aceptando la condición de pregunta propia tanto de laexistencia humana como de la realidad en su totalidad, e introduciéndola en la condiciónescatológica de pregunta propia del ser humano y del mundo, abierta por el acontecimiento dela promesa. "Amenazado por la muerte" y "sometido a la nulidad": ésta es la expresión de laexperiencia universal de la existencia humana y del mundo. "Remitido a la esperanza": ésta es

evidentemente la manera como la teología cristiana asume esas preguntas y las dirige al futuro prometido de Cristo.

Notas:

1. J. Weiss2. Weiss pretende ciertamente eliminar de la teología neotestamentaria el pensamiento ritschleano del Reino de

Dios; mas ese pensamiento permanece todavía con firmeza en la teología sistemática y práctica"; 71: "Por tanto, para el cristianismo actual lo que tiene significado normativo no es la figura escatológica de Jesús,sino la imagen ideal propia de la tradición liberal, que lo concebía como maestro de sabiduría moral". "Lalimitación «histórico-temporal» en la concepción de J. Weiss acerca del significado del motivo escatológicoconsiste, pues, en que Weiss reconoce a ese motivo, en la predicación propia de Jesús, tan sólo el signifi-

cado de ser una limitación histórico-temporal".3. A. SCHWEITZER , Von Reimarus zu Wrede. Eme Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906, 322.4. Ibid., 367. Este pasaje fue eliminado en las ediciones posteriores.



5. Der Romerbrief, 21922, 298.6. G. Picar, Die Erfahrung der Geschichte, 1958, 42.7. Así se expresa también G. GLOBGE, en R.G.G. 3 IV, 1611: "Bl concepto de revelación pertenece a la

escatología".8. Gldllben wid Verstehen, 3, 1960, 1.9. Gundiagen der Dogmatifc, 1, 1955, 188.

10. Das christiiche Verstdndnis der Offenbarung, nueva serie 12, 1948, Véase también 5: "En su sentidocristiano, el concepto de revelación signifa manifestación; descubrimiento de una realidad que al hombre leestá oculta no sólo de hecho, sino por principio".

11. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.12. Cito por la siguiente edición: I. KAMT, Zur Geschichtsphilosophie (1784-1798), ed. por A. Buchenau, Berlín

1947, 31 s. Para su análisis y critica véase: HANS UBS VON BALTASAR, Prometheus. Stud. zur Geschichte desdeut-schen Idealismus, 1947, 91 s.; J. TAUBES, Abendiandische Eschatologie, 1947, 139 s.; H. A. SALMONY,Kants Schrift: Das Ende aller Dinge, 1962.

13. L. c., 40.14. Ibid.16. L. c., 44. El párrafo completo dice así: "Aquí tenemos que habérnoslas (o que jugar) meramente con ideas

que la razón se crea a sí misma. Ideas cuyos objetos, si los tienen, se encuentran absolutamente fuera denuestro campo de visión. Mas aunque son inaccesibles al conocimiento especulativo, no por ello debemos

considerarlas como vacías en todos los aspectos. Pues. es la razón legisladora misma la que nos las proporciona con una intención y práctica, no para que cavilemos sobre sus objetos, sobre lo que éstos son env si mismos y según su naturaleza, sino porque tenemos que pensar sobre ellas a propósito de los principiosmorales dirigidos al fin último de todas las cosas, con lo cual tales ideas, que de otro modo seríancompletamente vacías, adquieren una realidad práctica, objetiva. De esta manera se abre ante nosotros uncampo libre para dividir este producto de nuestra propia razón, es decir el concepto general de un fin detodas las cosas, según la relación que guarda con nuestra facultad de conocer y para clasificar las ideas quele están subordinadas" (los subrayados son míos).

17. Kant: "El yo fijo y permanente (de la apercepción pura) constituye el correlato de todas nuestrasrepresentaciones" (Kr. d. r. Vemunft A 123) (trad. esp.: Crítica de la razón pura 1 y 2. Losada, Buenos Aires<1961 y '1965). "Así, pues, el tiempo, en el que debe ser pensado todo cambio de los fenómenos, permanecey no cambia" (Kr. d. r. Vemunft B 225). "El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir de la intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interno" (ibid., B 49). Sobre esto dice G. PICHT, 1. c.,

40: "El presente constante de la eternidad es el fundamento del concepto de tiempo en Kant... Es laexperiencia religiosa de la teología transmitida en la metafísica, la cual concibe a Dios como lo absoluto, esdecir, como la sustancia inmutable en su presencia eterna".

18. Kritik der reinen Vemunft, B 52.19. Krítik der praktischen Vemunft, A 174 (trad. española: Crítica de la razón práctica).20. Ibid., A 72.21. Ibid., A 191.22. Ibid., A 74.23. H. URS VON BALTHASAR, 1. c., 92.24. Cito por la edición de la "Phllos. Bibttothek", F. Meiner, 62 b, 1962, 3. Obsérvese la referencia polémica,

casi textual, al pasaje de Kant citado en la nota 15.25. Sobre esto véase G. Rohrmoser, Subjektivitiit und Verdinglichung. Theologie und Geselischaft im Denken

des jungen Hegel, 1961, 75 s.; O. Poc-GELER , Hegeis Kritik der Romantik, Phil. Diss. Bonn 1956; 3. BÍTER , Hegel und die franzosische Revolution. AGF des Landes Nordrhein-Westfalen 63, 1956.

26. K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, 1948, 85.27. Der Romerbrief, 21922, prólogo VI.28. IMd., 484.29. Die Auferstehung der Toten, 1192S, 60.30. Ibíd., 59.31. Compárese Der Rümerbrief, '1922, 483, con B. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, 1958, 183 s.32. En Díe Theologie und dte Kirche, Ges. Vortrage, 2, 1928, 240 s.33. Sobre esto véase, últimamente, th. mahlmann, Das Axiom des Erieb-nisses bei Wllheim Herrmann: NZSTh 4

(1962) 11 s.34. Gottes Oífentiarung an uns, 1908, 76.35. Estos son pensamientos y paralelismos que Herrmann sacó de su con tacto con la naciente filosofía de la vida

de Bergson, Simmel y Driesch. Veas th. mahlmanm, 1. c., 29: "La vida se crea su propia justificaciónmediante s' acto (ZThK 12 [1912] 75). Que la vida está fundada en sí misma, que tiene su origen sólo en símisma, significa, por tanto, que la vida es autoafirmación que realiza continuamente la imposición de si



misma, sin que para ello se posible aducir razones".36. K. babih, 1. c., 262.37. Ibid., 264.38. Ibid., 267.39. Ibid., 267.40. BE 16, 592. Citado por th. maiomann, 1. c., 21.

41. ZThK 22 (1912) 73. Citado por th. mahlmamn, 1. c., 35.42. kabl Barth, 1. c., 269.43. Das christiiche Verstíindnis der Offenbarung, I,44. Ibid., 9.45. Ibid., 13.46. Christiiche Dogmatifc, 1, 1927, 127, 154 s., 140.47. KirchKche Dogmatifc, 1. 1, 1932, 323.48. G. gloege, art. "Offenbarung dogm.", en RGG, 'IV, columna 1611. W. pannenberg, Offenbarung ais

Geschichte, 1961, 14.49. En Antwort. Festschr. fiir Karl Barth, 1956, 285.50. Kirchitche Dogmatik, 2, 1, 716; véase también 1, 2, 55 s.51. Ibid., 2, 1, 716.52. Ibid., 1, 2, 125 s. También en Kirchiiche Dogmatik, 1, 1, 488 s., "escatológico" puede significar "la relación

con la realidad eterna", y "futuro" significar lo "que viene de Dios a nosotros".53. O. SCHNÜBBE, Der Existenzbegriff in der Theologie R. Buitmanns, 1959, 82..54. E. FUCHS, Hermeneutik, 1954, 30.55. K. BARTH, Rudolf Buitmann. Ein Versuch ihn zu verstehen: ThSt 34 (1952) 47: "¿Se le puede hacer justicia si

no se ve que —mucho antes de que se apropiase el método y los conceptos de Heidegger— él (Buitmann) pudo aprender, y probablemente aprendió de Herrmann la simplificación, concentración y eticización que lecaracterizan, la antropologización del mensaje y de la fe cristianos, pero también su santo respeto a laautonomía "profana" del mundo y de su ciencia, y también su repulsa de una justificación por las obrasconsistente en considerar como verdaderas cosas que, en realidad, no es posible considerar como tales?"

56. Gteuben und Verstehen, 1, 1933, 2.57. Ibid., 25.58. Ibid., 28.59. Christiiche Weit, 1922, n. 18-22. Ahora en Anfange dialektischer Theologie. 1, ThB 17, 2, 1962, 119 s.

60. Glauben und Verstehen, 1, 1933, 33.61. Kerigma und Mythos, 2, 1952, 198.62. Ibid., 187.63. Sobre la equiparación que Buitmann establece entre la antropología teológica y la antropología de la

subjetividad trascendental véase W. ANZ, Verkiindigung und theologische Reflexión; ZThK 58 (1961) supl.2, 47 s., especialmente 68 s.

64. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 90.65. Ibid., 3, 102.66. Philosophie, 2, 1932, 1.67. Por ejemplo, Kerigma und Mythos, 2, 1952, 192.68. De civitate Dei, XI, 26. De modo parecido se expresa también en De Kb. arb. II, 3, y en De trinitate, X, 10.69. Institutio I, 1, 1.70. WA 40, II, 327 s.71. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia (ed. alemana en Ta-schenausgaben der philos. Bibllothek, 21,

ed. A. Buchenau, 1947, III). Sobre la demostración de la existencia de Dios a base de la concienciainmediata de sí, véase la meditación tercera, 27 s.

72. Wort und Glaube, 1960, 441 s. En 366 se ofrece una argumentación detallada de hasta qué punto elanálisis integral de la realidad que hoy aboca al resultado de la percepción del "radical carácter de pregunta propio de la realidad", coincide con la empresa de las denominadas pruebas de la existencia deDios. Pero Ebeling restringe inmediatamente esa analogía: "A nosotros nos parece que el problema de laverdadera trascendencia aflora en un lugar completamente distinto de aquel en que lo han fijado lasllamadas pruebas tradicionales de la existencia de Dios: no en la cuestión del primum movens, o de cosas parecidas, sino en los problemas referentes al ser personal, tales como el problema del sentido, el problema de la culpa, el problema de la comunicación, etc." Pero estos problemas que afloran en el ser personal no son "completamente distintos" de los que plantea la experiencia del mundo.

73. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.74. Ibid., 30.75. Ibid., 21.



76. Ibid., 23.77. Ibid., 29.78. Ibid., 29: "En Jesús no apareció una luz distinta de la que resplandecía ya desde siempre en la creación. A la

luz de la revelación de redención el hombre no aprende a entenderse de manera distinta a como debíaentenderse ya desde siempre a la vista de la revelación dada en la creación y la ley. a saber, corno criatura deDios".

79. Ibid., 26: "Por tanto, existe una «revelación natural»... Pero... el saber acerca de ella no es saber acerca delmundo, una intuición teísta de Dios, sino que es un saber del hombre acerca de sí mismo".80. Ibid., 26. Véase también Das Evangelium des Johannes, "1952, 27 s.81. Glauben und Verstehen, 3, 121: "...su permanente futuricidad es su ultramundanidad"; 3, 165: "...el Dios de

la historia... el Dios que está viniendo siempre". Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen,WSi, 228: "La apertura de la existencia cristiana no acaba nunca".

82. Ya J. Schnlewind vio esto y lo criticó. KuM, I, 100 s., 103: "Cuando se entiende por «actitud escatológica»una vida que se alimenta de lo invisible, de lo indisponible, se concibe con demasiada amplitud el conceptode lo escatológtco, pues entonces coincide con el concepto de la religión en cuanto tal"; 105: "La escatologia pregunta por el eis tí, pregunta por el telos, por el sentido y la meta de este transcurso temporal, pero no por un presente eterno".

83. G. EBELING, Das Wesen des christiichen Glaubens, 1959, 68, 72; Wort und Glaube, 1960, 311. Esto no leimpide entender la fe como "fe referida esencialmente al futuro" (248) y decir: "...la fe es futuro" (Wesen

des christi. Glaubens, 231). Mas este futuro de la fe que aparece sólo en la reflexión sobre la dimensión dela te misma, es entendido como "futuro puro" (es decir no mediado), o como "futuricídad". Con ello, sinembargo, la fe como esperanza se eterniza. Futuro en cuanto futuricidad y esperanza en cuanto esperar seconvierten asi en dimensiones o en dilataciones ex-státicas del "ahora de lo eterno". Véase Theologie und Verkündigung, 1962, 89 s., y la crítica de H. SCHMIDT, Das Verhaltnis von neuzeitlichenWirkUchTceítsverstandnIs und christiichem Glauben in der Theologie G. Ebelings: KuD 9 (1963) 71 s.

84. G. SCBBENK , Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus, vor-nehmiich bei J. Coccejus, 1923; GR .MOLLEB, Foderalismus und Geschichtsbe-trachtung im 17 und 18 Jh.: ZKG, serie tercera, 1, volumen L(1931) 397 s.; J. MOLTMANN, J. Brocard ais Vorlaufer der Reich-Gottes-Theologie: ZKG, serie cuarta, IX,volumen LXXI (1960) 110 s.; G. WETH, Die Heilsgeschichte, 1931; F. W. KANTZENBACH, Vom Lehensgedanken zum Entwickiungsdenken vn der Theologie der Neuzeit: ZRGG 15 (1963) 55 s.; E. FÜLLING,Geschichte ais Offenbarung, 1956. Para una recensión crítica véase K. G. STECK , Die Idee der Heilsgeschichte. Von Hofmann-SchIatter-Cullmann: ThSt 56 (1959). La observación final de Steck, que

dice que hoy debemos repensar la afirmación de Fichte: "Sólo lo metafísico, y no, en modo alguno, locientífico-histórico nos hace felices; esto último noe hace únicamente razonables", me parece que no apuntaninguna solución si tenemos en cuenta el contexto en que se encuentra esa frase en Fichte.

85. Recordemos tan sólo el sorprendente paralelismo existente entre qut-Uasmo pietista y quiliasmo ilustrado;recordemos a Bengel y Lessing, Chr. Crusius y Oetinger, Herder y Menken, Hegel y von Hofmann, Rothe yBlum-hardt. Sobre esto véase FB. GEBLICH, Der Kommunismus ais Lehre von Tau-fendjUhligen Reich, 1921.

86. W. A. HAUCK , Das Geheimnis des Leben. Naturanschauung und Gottes-auffassung F. Chr. Oetinger, 1947.87. Frühschriften, ed. por Landshut, 1953, 350. Véase también 330: "Entre las propiedades innatas de la materia,

el movimiento es la primera y la más destacada, no sólo como movimiento mecánico y matemático, sino aúnmás como impulso, espíritu vital, fuerza expansiva, como tormento de la materia —para emplear laexpresión de BBhme—. ...En su ulterior evolución, el materialismo se vuelve unilateral... La sensibilidad pierde su flor y se convierte en la abstracta sensibilidad del geómetra. El movimiento físico es sacrificado almovimiento mecánico o matemático. El materialismo se vuelve hostil al hombre", porque, como se dice enotros lugares (338, 346, 354), "se excluye a sí mismo de la historia". Esta lucha romántica de Marx contra elmaterialismo sensible de Feuerbach y contra el materialismo abstracto de las ciencias naturales se repitió prácticamente, durante la revolución rusa, en el conflicto entre Trotzki y Stalin. Trotzkl no concebía alrevolucionario como "ingeniero del poder", sino como "médico" en el proceso vital del organismo social.Este conflicto se repitió teóricamente en la discusión entre G. Lukács, K. Korsch y Lenin.

88. Citado por G. WBIH, 1. c., 97.89. R. ROTHE, Zur Dogmatik, 1863, 59.90. Ethifc, 1867, 570. Véase también A. E. BIEDERMANN, ChristKche Dogma.-tifc, 1884, 987.91. R. ROTHE, Vortrdge, 1886, 21.92. Glaubenslehre, 1925, 49.93. Véase además: W. PANNENBEBG, Heilsgescbehen und Geschichte: KuD 5 (1959) 218-237, 259-288; R.

RENDTORFF, "Offenbarung" im Alten Testament: ThLZ 85 (1960) 833-838; KL. KOCH, S-patisraelitisches

Geschichtsdenken: HistZ (agosto 1961); W.PANNENBEBG

, Hermeneutik und Universalgeschichte: ZThK 60(1963) 90 s.; R. RENDTOBFF, Geschichte und Wort im Alten Testament: Ev. Th 22 (1962) 621 s.94. Offenbarung ais Geschichte, 1. c; 15.



95. IMd., 17.96. R. RENDTORFF: ThLZ, 1. e., 836.97. Offenbarung ais Geschichte, 95.98. Ibid., 104.99. Ibid., 98, 104 s.100. Sobre la utilización del método regresivo, del método de conducir hacia atrás, véase W. PANNENBERG, Die

Aufnahme des philos. Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem: ZKG 70, 1959, 11; ID., Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 129; ID., Offenbarung ais Geschichte, 104. Este procedimiento regresivo presupone unavinculación fija de Dios con la historia, sobre cuya base se puede concluir de ésta a aquél. Como éste estambién el fundamento de la prueba cosmológica de la existencia de Dios, la "historia" es entendida aquícomo teofanía indirecta, de igual modo que lo fue, en su tiempo, el cosmos en la cosmología griega. Pero puede preguntarse si la historia, entendida en este sentido, es entendida bíblicamente.

101. Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 222.102. G. W. F. HEGEL, Grundiinien der Philosophie des Rechtes, ed. por J. Hoffmeister, Berlin «1956, prólogo 17.103. J. ROBINSOK , Heilsgeschichte llltd Ltchtungsgeschtchte: EvTh 22 (1962) 116, habla hecho ya una

observación critica sobre el tema.104. En esto tiene razón H. G. GEYEB, Geschichte ais tíleologisches PTO-Mem: EvTh 22 (1962) 103, cuando dice:

"Un factum, en cuanto factum ya acabado, ha tenido su tiempo, y la conciencia correspondiente a él es elrecuerdo y la forma metódicamente desarrollada de saber científico-histórico propia de éste; en cambio, la

promesa tiene todavía su tiempo ante si". De todas maneras, también se da esperanza en el modus delrecuerdo y como acontecer histórico que aún tiene ante si su futuro. Sólo que esto tendría que ser formuladocon un concepto nuevo de recuerdo y de saber científico-histórico. Véase J. MOLTMANN, Verkilndigung ais Problem der Escógese: MPTh 52 (1963) 24 s.; K. BAHTH, Rcirnerbrief, 21922, 298: "Lo que no es esperanzaes cepo, trampa, traba, algo pesado y esquinado como la palabra realidad; no libera, sino que aprisiona". E.BLOCH, Das Prinztp Hoffnung, 1, 1959, 242: "El factum es una materia leñosa, ajena a la historia".

105. W. PAKNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 287.106. Este giro lo subrayan de manera especial W. Pannenberg y R. Bend-torff en sus artículos publicados en

Studien zur Theologie der alttestamentli-chen Vberlieferungen, 1961.107. W. PANMENBERG, Offenbarung ais Geschtchte, 1. c., 112.108. Offenbarung ais Geschichte, 1. c., 112.109. W. PANNEMBEBG, Studien ZUT Theologie der alttestamentlichen Ober-Ueferungen, 1961, 139. ,110. Theologie und Verkündigung, 1962, 55.

111. Véase el voto dado por J. Ritter en la discusión sobre la coníerencia de J. PIEPER , über den Begriff der Tradition: AGF NRW 72 (1958) 45 s.

112. Offenbarung ais Geschichte. 1. c., 104, nota 17.113. G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, Philos. Bibl., 62 b. F. Meiner, 1962, 123 s.114. K. BARTH, Kirchiiche Dognzatilc, 4, 3, 377: "El mismo sale aquí a nuestro encuentro como el Viviente,

también en el sentido concreto, de que... está, precisamente aquí, en movimiento, está en el camino que lecorresponde como mediador humano-divino, está yendo desde su comienzo hacia la meta que ha sido yaacordada y señalada... Como revelador de su obra, él mismo no está todavía en su meta, sino que, más bien,se adelanta hacia ella: va desde su comienzo en la revelación de su vida, hacia la meta de su revelación —noacontecida todavía— de la vida —incluida en la suya— de todos los hombres, de toda criatura, de su vidacomo nueva creación en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo". Mientras que, en la doctrina barthiana de larevelación el acontecimiento de la resurrección se encuentra bajo el signo del "puro presente de Dios", en sudoctrina de la reconciliación viene a estar bajo el signo de la "anticipación" de la revelación y consumaciónuniversales.

115. Ibid., 378.116. Ibid., 385.117. H. J. IWAND, Nachgelassene Werfce, 1, Glauben und Wissen, 1962, 290 s.118. G. W. F. HJSGBL, Phiinomenologie des Geistes, ed. por J. Hoffmelster, PhB, 114, 1949, 29 y 15 (trad. esp.:

Fenomenología del espíritu. Fondo de cultura económica. México - Buenos Aires 1966).119. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1, 1959, 225.

Falta el capítulo 2: PROMESA E HISTORIA



3. R ESURRECCIÓN Y FUTURO EN JESUCRISTO

(Págs. 181-298)

1. EVANGELIO Y PROMESA

Al preguntar por el modo como el nuevo testamento entiende la revelación de Dios,tropezamos con el hecho —que ya conocemos por el antiguo testamento— de que falta unconcepto inequívoco de revelación. Por ello, también en este caso lo que en el nuevotestamento se entiende por revelación no debemos entenderlo nosotros a base delcontenido y del sentido originario de las palabras utilizadas, sino tan sólo a base delacontecimiento a que tales términos se aplican aquí. El acontecimiento al que en el nuevotestamento se aplican las expresiones que significan "revelar" es el que nos transmite esedinamismo único y peculiar propio del mesías y de una historia de promesa. En un primer momento podemos expresar la impresión general diciendo que con la cruz y con la

resurrección de Cristo comienza a moverse hacia la humanidad la revelación única deDios, la gloria de su dominio, que encierra justicia, vida y libertad [1]. En el evangelio delacontecer de Cristo, ese futuro es ya un presente en las promesas de Cristo. El evangelioanuncia la irrupción actual de ese futuro; y así, a la inversa, ese futuro se anuncia en las

promesas del evangelio. La predicación de Cristo nos sitúa, por tanto, en un acontecer derevelación, que contiene la cercanía del Señor que ha de venir. Con ello vuelve "histórica"la realidad del hombre y pone históricamente en juego esa realidad.

La tendencia escatológica de la revelación de Cristo se pone de relieve en el hecho deque la palabra de revelación es a la vez evangelion y epangelia. J. Schniewind tiene razónal afirmar que la epangelia es en la teología paulina el "complemento del evangelio" 2. Elevangelio de la revelación de Dios en Cristo corre, por ello, peligro de resultar incompletoy de quedar pervertido en absoluto, si no se tiene en cuenta en él la dimensión de la

promesa. También la cristología se corrompe cuando no se ve que en ella la dimensión del"futuro de Cristo" es uno de sus elementos constitutivos.

Mas ¿de qué modo es anunciada en el nuevo testamento la "promesa", encontraposición a la historia veterotestamentaria, que es una historia de promesa? ¿De quémodo se hace valer, en el nuevo testamento, el horizonte de futuro de la promesa, encontraste con las ideas propias de las religiones mistéricas del helenismo?

En la dogmática cristiana se ha intentado acceder a la cristología por distintoscaminos. Aquí vamos a destacar dos de los proyectos fundamentales que se han hecho,

para mostrar mediante ellos en qué consiste el problema.A partir de la formación griega de la dogmática cristiana, se ha accedido de ordinario

al misterio de Jesús desde la idea general de Dios propia de la metafísica griega: el Diosúnico, al que todos los hombres buscan en base a su experiencia de la realidad, haaparecido en Jesús de Nazaret; ya sea que la Idea eterna, suprema, de lo bueno y de loverdadero ha encontrado en él su más perfecto maestro, ya sea que el Ser eterno, el origende todas las cosas, se ha encarnado en él y ha aparecido en el mundo de lo caduco, de lomortal, de lo que está disperso en lo múltiple. El misterio de Jesús es así la encarnación delSer único, eterno, originario, verdadero e inmutable, divino. En la cristología de la viejaiglesia, este camino fue recorrido de múltiples maneras. Por ello sus problemas sederivaban del hecho de que se identificaba al Padre de Jesucristo con el Dios único de la

metafísica griega, adjudicando a aquél los atributos de este Dios. Pero si se considera quela divinidad de Dios consiste en su inmutabilidad, en su inalterabilidad, en su incapacidad



J. Moltmann, Teología de la esperanza

de sufrir y en su unidad, entonces la actuación histórica de este Dios en el acontecimientode la cruz y de la resurrección de Cristo resulta tan inexpresable, como inexpresable resultatambién su promesa de un futuro escatológico.

En la edad moderna se ha accedido con frecuencia al misterio de Jesús desde unamanera general de entender el ser humano en la historia: existe historia desde el momentoen que existe el hombre. Pero la posibilidad de percibir y de pensar la existencia delhombre también como una existencia histórica, y de desvelar radicalmente la historicidadde la existencia humana, es algo que sólo Jesús trajo al mundo. La palabra y la obra deJesús introdujeron el giro decisivo en la manera como el hombre se entiende a sí mismo yal mundo, pues él fue quien redujo a verdad la manera de entenderse el hombre a sí mismoen la historia, al convertirla en intelección de la historicidad de la existencia humana. Enlugar de una pregunta general por Dios y de una idea general de Dios, que Jesús redujo averdad, quedando así verificadas, se presupone aquí un concepto general del ser humano,una problematicidad general de la existencia humana, que Jesús redujo a verdad, quedandoasí verificados.

Ambos accesos al misterio de Jesús arrancan de lo universal para reducir a verdadaquel misterio a base de lo concreto de su persona y de su historia. Es verdad que esos dosaccesos a la cristología no tienen que pasar por fuerza al margen del antiguo testamento,dejándolo a un lado, pero no lo encuentran necesariamente en su camino. Mas el acceso deJesús a todos los hombres tiene necesariamente como presupuesto el antiguo testamento,con la ley y la promesa. Por ello la cuestión consiste en preguntar si no hay que tomar enserio la relevancia teológica de los dos principios siguientes:

1. Quien resucitó a Jesús de entre los muertos fue Yavé, el Dios de Abraham, Isaac yJacob, el Dios de la promesa. Quién es el Dios que se revela por Jesús y en Jesús, es algoque se deduce exclusivamente de su diferencia e identidad respecto al Dios del antiguo

testamento.2. Jesús era judío. Quién es Jesús, y qué ser de hombre se revela a través de él, es

algo que se deduce de su conflicto con la ley y la promesa del antiguo testamento.

Si tomamos en serio estos dos puntos de partida, entonces el camino delconocimiento teológico conduce irreversiblemente de lo particular a lo general, de lohistórico a lo universal escatológico.

El primer principio significaría que el Dios que se revela en Jesús debe ser concebidocomo el Dios del antiguo testamento, como el Dios del éxodo y de la promesa, como elDios que tiene el "futuro como carácter constitutivo". Por esta razón, no es lícitoidentificarlo, tampoco en sus atributos, con la idea griega de Dios, con el "presente eterno"del ser de Parménides, con la idea suprema de Platón, con el motor inmóvil de Aristóteles.Quien es ese Dios no nos lo dice el mundo en su totalidad; nos lo dice la historia de Israel,que es historia de la promesa. Sus atributos no pueden ser expresados por negación de laesfera de lo terreno, humano, mortal y caduco, sino únicamente por el recuerdo y lanarración de su historia de promesa. Pero en Jesucristo el Dios de Israel se reveló comoDios de todos los hombres. Y así tenemos que el camino va de lo concretum a loconcretum universale, pero no al revés. La teología cristiana tiene que reflexionar sobreese camino. En Jesús no se hizo concreta una verdad general, sino que el acontecimientoconcreto, irrepetible, histórico de la crucifixión y de la resurrección de Jesús por Yavé,Dios de la promesa, que crea el ser de la nada, se vuelve universal merced al horizonte

escatológico universal que tal acontecimiento proyecta anticipadamente [3]. Por laresurrección de Jesús de entre los muertos, el Dios de las promesas de Israel se convierteen el Dios de todos los hombres. Por ello la predicación cristiana de ese Dios se moverá

56



siempre en un horizonte anticipado y querido de verdad general, y postulará tener unageneralidad adelantada y ser vinculante para todos, aun cuando su universalidad propia esde naturaleza escatológica y no proviene de abstraer lo particular a lo universal.

Si, por otra parte, la teología toma en serio el conocimiento de que Jesús fue judío,esto significa que debemos entender a Jesús no como un caso especial del ser humanogeneral, sino sólo dentro del contexto y del conflicto con la historia de promesa del antiguotestamento. Merced al acontecimiento de la cruz y de la resurrección —el cual resultainteligible tan sólo dentro del contexto del conflicto de ley y promesa—, Jesús se convierteen la salvación de todos los hombres, judíos y gentiles. Sólo en el acontecimiento de Cristonace aquello que podemos calificar teológicamente de "el hombre", de el "verdaderohombre", de la "humanidad": "No hay judío ni griego, ni hay esclavo ni libre, no hayhombre ni mujer" (Gál 3, 28). Sólo en la medida en que las diferencias reales, históricas yreligiosas, de los pueblos, grupos y clases sociales quedan destruidas en el acontecimientode la justificación del pecador por Cristo, sólo en esa medida, decimos, se llega a divisar qué es lo que puede ser y será el verdadero ser humano. El camino marcha aquí de lo

irrepetible-histórico a lo universal, porque marcha del acontecer concreto a lo general, enuna dirección que tiene un sentido escatológico.

Por ello, una vez más, la predicación cristiana se moverá en este horizonte de verdaduniversal y postulará para sí el ser vinculante para todos. Tendrá que desarrollar esaexigencia en conflicto con los otros conceptos universales antropológicos de la humanitas,también y precisamente porque su propio concepto general del ser humano tiene uncontenido escatológico. Y así, por ejemplo, la predicación cristiana no podrá tomar como

punto de partida que el hombre es el ser que tiene logos y lenguaje, para luego verificar eserasgo esencial en el acontecimiento de la justificación, sino que partirá, a la inversa, delacontecimiento de la justificación y de la llamada, para luego justificar ese acontecimiento

—que es el que teológicamente convierte al hombre en hombre— ante otras afirmacionesde la esencia del hombre.

2. EL DIOS DE LA PROMESA

Si tenemos en cuenta este acceso a la cristología, entonces posee una importanciaespecial el hecho de que en el nuevo testamento Dios sea conocido y designado como el"Dios que hace la promesa".

La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en sí, sino en su fidelidad, con lacual se identifica y se revela como "el mismo" en la historia de su promesa. Su divinidadreside en la constancia de su fidelidad, que se torna digna de fe en la contradicción de

juicio y gracia. Así, pues, la palabra que revela a Dios tiene fundamentalmente el carácter de promesa, siendo, por ello, de naturaleza escatológica. Se encuentra asentada y estáabierta al acontecimiento de la fidelidad de Dios. Esa palabra nos coloca en un caminocuya meta nos muestra y nos garantiza con su promesa. Esa palabra sitúa al que la recibeen una diferencia y en una enemistad insalvables con respecto a la realidad actual de estemundo. Justifica la esperanza y la crítica y aguarda la perseverancia en la esperanza.

De aquí se deduce un conocimiento de Dios radicalmente distinto del conocimientodel Zeos epifanes, que aparece en el ámbito de las religiones de epifanía, de las religionesmistéricas del helenismo y, finalmente, de la metafísica griega, aunque de facto en elnuevo testamento aparezcan sincretismos por todas partes. En consecuencia, la vida,

actuación, muerte y resurrección de Jesús son narradas no según el criterio de la apariciónde los dioses de epifanía, sino con las categorías de expectación propias del Dios que hace




promesas. Jesús no es un Zeios anep, aunque nociones de ese tipo sean utilizadas enmúltiples capas de la tradición. Los evangelios no son leyendas cultuales, sino que ofrecenun recuerdo histórico bajo los auspicios de una esperanza escatológica, aunque también enellos sea posible encontrar rasgos propios de las leyendas cultuales. El lenguaje cristianoacerca de la misión no es el lenguaje de una revelación gnóstica [4], aunque también en

ocasiones se utilice ese modelo. Así, pues, aunque el cristianismo se encuentra en medio de la vida religiosa de su

tiempo, la fe de epifanía puede influir en él, por lo pronto, sólo como elemento formal dela expresión. Pues se encuentra bajo la protección de la idea veterotestamentaria de Dios,la cual aguarda la acción única y total de Dios en el mundo [5].

La palabra Epavelia procede del vocabulario helenístico . En él se emplea de manerageneral para designar promesas, votos, compromisos que los hombres contraen con susdioses. Evidentemente aquí no se conoce que Dios es el "Dios que hace la promesa". En loreferente al vocabulario parece faltar una pre-historia del mismo en el antiguo testamento,aunque propiamente esa prehistoria está anticipada únicamente en las tradiciones

veterotestamentarias.Del judaísmo recibió Epavelia su peculiaridad como palabra de revelación de Dios en

la historia de la salvación.

Desarrollóse aquí una teología de las promesas de Dios, y ello tanto en la teología dela Thorá rabínica como en las tradiciones apocalípticas. Si en la primera la promesadesigna la suerte prometida del justo y está ligada a la justicia de la Thorá, en las segundasdesigna, dentro del contexto de elección y ley, el "mundo futuro" en contraposición a estemundo, que no puede ser la base de lo que le está prometido al justo. En ambas tradicionesse conoce a Dios como el Dios que hace la promesa y cuya fidelidad garantiza sucumplimiento.

De igual manera que, para los rabinos y para la apocalíptica, en el foco de su interés por la promesa, la ley y la justicia de Dios se encuentra la figura de Abraham, en cuanto éles el modelo del justo, también Pablo coloca esa misma figura en el centro de suinterpretación del evangelio y la promesa 8. Sin embargo, su recurso a Abraham como"padre de la promesa", frente a Moisés y la ley, se encuentra basado en el hecho de que

para él el acontecimiento de Cristo no es una renovación del pueblo de Dios, sino que davida a un "nuevo pueblo de Dios", compuesto de judíos y gentiles. La disputa de Pablo conel cristianismo judaico trata, sin duda, de la ley y el evangelio, pero propiamente gira entorno a la promesa. Para Pablo Cristo es, sí, el "final de la ley" (Rom 10, 4), pero no es elfinal de la promesa; antes bien, es el renacimiento de ésta, su liberación y puesta en vigor.

Pablo fusiona las promesas tradicionales de Abraham con la promesa de la vida, e,indudablemente, no entiende ya "vida" en el contexto de tierra, fecundidad ymultiplicación, sino como "vida salida de la muerte" (Rom 4, 15. 17). Al igual que para el

judaísmo, también para Pablo es seguro que Dios mantiene sus promesas. Sin embargo, esnueva la justificación de esta confianza: el cumplimiento de la promesa de Dios es posible

porque Dios tiene el poder de resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no existe;el cumplimiento de la promesa de Dios es seguro porque Dios resucitó a Cristo de entre losmuertos. Por ello, la falta de confianza y la duda de que Dios tiene voluntad de cumplir su

promesa, es un ataque al honor de Dios. La incredulidad es duda de la veracidad de Dios,duda de su omnipotencia y su fidelidad (Rom 4, 20). La incredulidad no permite que Diossea Dios, pues duda de su fiabilidad, que garantiza sus promesas. Pablo ve evidentemente

la figura concreta de semejante incredulidad en la teología de la justicia propia de la Thorá,en la cual la fuerza de la promesa para ser cumplida está ligada al cumplimiento de la ley.

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Mas si la promesa de Dios está ligada a la ley, entonces la promesa queda desvalorizada:no se apoya ya en la fuerza del Dios que la hace, sino en la fuerza del hombre que obedece.Pero la cólera de Dios se manifiesta sobre todos aquellos que no cumplen la ley o que lainfringen.

Por ello ley y promesa se excluyen, lo mismo que se excluyen la gloria basada en lasobras de la ley y la gloria de Dios, que justifica a los pecadores y resucita a los muertos. Laley no tiene en sí la fuerza de la vida prometida ni la fuerza de la resurrección, sino que

pone al descubierto la vida para la muerte, llevando aquélla a ésta. La ley no tiene en sí lafuerza de la justificación, sino la fuerza de descubrir los pecados y de exagerarlos. Pues, enla figura de la ley, la promesa ha quedado sin vigor. Así como para Pablo la justificacióndel impío y la vida basada en la resurrección de entre los muertos son dos cosas que vanunidas, así también van juntas para él la justicia de la ley y la puesta en vigor —en laresurrección de Cristo— de la promesa. "Pues si son herederos los de la ley, se ha vaciadola fe y se ha desvalorado la promesa" (Rom 4, 14). Si, a la inversa, es Dios quien pone envigor la promesa, entonces la promesa otorga justicia por fe.

Por ello se dice "por fe", para que sea según gracia, y a fin de que la promesa seafirme (pepaíav) a toda la posteridad, no solamente a la que está bajo la ley, sino también aaquella que es de la fe de Abraham, el cual es padre de todos nosotros (Rom 4, 16).

La promesa no sería ya la promesa de Dios, que da vida a los muertos y que hace ser lo que no existe, si tuviera algo que ver con la ley. "Si la herencia viene de la ley, entoncesno viene ya de la promesa" (Gál 3, 18). Si se quisiera alcanzar la herencia de la promesamediante el cumplimiento de la ley, se perdería esa herencia, pues Dios concedió su graciaa Abraham por medio de la promesa (Gál 3, 18). Por ello, los herederos de la promesa y loshijos de Abraham son en verdad aquéllos que, en la fe en Cristo, son hechos partícipes dela promesa (Gál 3, 29). Pues por medio del evangelio son hechos los pueblos partícipes de

la promesa en Cristo (Ef 3,6).Resulta fácil ver cómo aquí el evangelio, en su antítesis respecto a la ley, es referido

a la promesa. Pablo no utiliza a Abraham como una figura modelo de su nueva manera deentender la justicia por fe; cuando el evangelio de la resurrección del Cristo crucificado yla Thorá se disputan la herencia de Abraham, lo que está en juego es "la fuerza de la

promesa". Cristo es el "final de la Thorá" (Rom 10, 4) ; mas para Israel Cristo está ahí "por razón de la veracidad de Dios, para poner en vigor las promesas de los padres" (Rom 15,8). Si los verdaderos herederos de Abraham, padre de la promesa, son aquéllos a propósitode los cuales la promesa de Abraham se manifiesta —en el acontecimiento de Cristo— enla fuerza del Dios que justifica y que crea la vida sacándola de la muerte, entonces la

primacía histórico-" salvífica de los judíos sobre los gentiles desaparece. Lo que se prometió a Israel, está prometido ahora a todos los que creen, tanto judíos como gentiles.La promesa no es ya exclusiva, sino que se vuelve inclusiva. Se torna universal.

Esta universalización de la promesa se debe a que deja de estar envuelta y abrazada por la ley y la elección de Israel. Si en la fuerza de Dios, tal como ésta se manifiesta en laresurrección del crucificado y, consiguientemente, en la justificación y llamada de losimpíos, la promesa se ha liberado de todo presupuesto —por gracia, y no por la ley—,entonces se ha liberado también de sus límites y, por ello, vale "sin diferencia". Así, pues,si en el acontecimiento de Cristo ocurre la puesta en vigor de la promesa, .esto significanada menos que en Cristo la promesa ha sido hecha verdadera merced a la fidelidad y laveracidad de Dios; ha sido hecha verdadera de un modo total, inviolable, para siempre y

para todos. Nada se opone a su cumplimiento, pues los pecados están perdonados en Cristo(Heb 9, 15). Entre esta puesta en vigor de la promesa —que ha ocurrido de una vez por




todas— y su cumplimiento en la glorificación de Dios, se interpone ya tan sólo la lealtadde Dios mismo. Por ello ahora es la promesa la que define la existencia, el obrar y el

padecer del que la recibe. No ocurre al revés, es decir que el cumplimiento de la promesasea determinado por la existencia y por el comportamiento de su receptor. El evangeliotiene su presupuesto irrenunciable en la historia de promesa del antiguo testamento. Esa

historia encuentra en él no simplemente su cumplimiento, que la consuma, sino queencuentra en él su futuro: "Todas las promesas de Dios son sí en él, y son amén en él" (2Cor 1,20).

En Cristo esas promesas se han convertido en la confianza escatológica, pues hansido liberadas y puestas en vigor, han sido despojadas de todo presupuesto y hechasuniversales. No queda anulada la historia de promesa que el evangelio presupone. Noqueda paganizado el Israel que nosotros vemos junto con la promesa presupuesta [9]; antes

bien, en el evangelio se le abre a ese Israel el futuro y la confianza de sus propias promesas. El acontecimiento de Cristo puede ser entendido como una inversión de lahistoria de la promesa: los primeros serán los últimos. No serán los gentiles los que

vendrán y adorarán, cuando en los últimos tiempos Sión sea redimida de su ignominia,sino que será Israel el que vendrá, cuando la plenitud de los pueblos haya sido hecha, enCristo, partícipe de la promesa (Rom 9-11). Y así, no podemos entender el evangelio comoderogación y mucho menos como finalización de las promesas de Israel. En un sentidoúltimo, escatológico, de esas promesas, el evangelio es incluso idéntico a ellas.

Por la otra parte, el evangelio mismo resulta incomprensible si no se ven en él lasestructuras de la promesa. El evangelio perdería su fuerza —que tiene una orientaciónescatológica— y se convertiría en la palabra de una revelación gnóstica o en una

predicación moral, si no estuviese claro que es, en la tierra y en el tiempo, promesa delfuturo de cristo. El evangelio es promesa, y en cuanto promesa, es prenda del futuro

prometido.

En Cristo la palabra de Dios es nueva tan sólo porque su cumplimiento no puede yacorrer peligro como antes, o ser destruido, pues se ha vuelto irrevocable; y a pesar de lamultiplicidad de su movimiento y de su testificación en la tierra, y de su prolepsis en elantiguo testamento, a esa palabra vale como única, porque, en Cristo, no sólo revela denuevo la única salvación escatológica, sino que, por encima de ello, garantiza también, demanera concluyente, la realización de esa salvación. En cuanto tal, esa palabra está ya ahíen la historia, podemos aprehenderla en ella; pero no está más que como promesa, es decir como orientación y referencia hacia un futuro que todavía no ha llegado [10].

3. PABLO Y ABRAHAM¿Cómo debemos imaginar la conexión existente entre evangelio y promesa, y, con

ello, en un sentido más amplio, la relación del nuevo testamento con el antiguo? Dosconcepciones se ofrecen aquí, dos concepciones que se contradicen de un modo radical. Se

puede entender la continuidad en el marco de una concepción de la historia concebidacomo historia de salvación [11]. Y se puede entender la discontinuidad en el marco de unainterpretación existencial del evangelio [12]. Ambas concepciones utilizan unos conceptosde historia con los cuales resulta muy difícil aprehender las múltiples perspectivas desdelas cuales aclara Pablo la relación existente entre el evangelio, por un lado, y la ley y la

promesa, por otro.

Para una concepción de la continuidad basada en una historia de salvación o deelección —entiéndanse éstas del modo que se quiera—, el evangelio es concebido como

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cumplimiento o consumación de la historia anterior. Por ello no es lícito tomar elacontecimiento de Cristo como un hecho aislado en sí. Para resultar inteligible en susentido de salvación escatológico-universal, el evangelio necesita del testimonio de aquellahistoria de la cual es consumación. Sólo mediante el testimonio de la "Escritura" delantiguo testamento manifiesta el evangelio que el acontecimiento de Cristo es el

cumplimiento de la historia de elección de Dios. Esto se realiza no sólo convirtiendo elacontecimiento salvífico del nuevo testamento en hilo conductor de la interpretación delantiguo, sino también, a la inversa, haciendo del acontecimiento salvíficoveterotestamentario el criterio para entender el acontecimiento de Cristo. Es verdad quePablo situó la promesa hecha a Abraham en el antiguo testamento dentro de un horizonteescatológico-universal; el "país" quedó convertido en mundo, y la "semilla" odescendencia de Abraham pasó a ser todos los pueblos [13]. Pero esta interpretación nuevadebe mostrar que ella constituye la verdad de la cosa que se pretende interpretar. Lainterpretación cristiana de Abraham tiene necesariamente que reclamar que "este comienzode la historia de elección, iniciado con la promesa de Dios y la fe de Abraham, apuntaesencialmente hacia su final como a su cumplimiento" [14]. De aquí se sigue, por un lado,

una intelección, basada en la "historia de la elección", del cumplimiento que se da en elacontecimiento de Cristo y, por otro lado, una intelección "esencial" del sentido de esahistoria, es decir una intelección que desde el final de la historia resulta evidente y que seencuentra "en verdad" a la base del acontecimiento de Abraham. Con ello elacontecimiento de Cristo se encuentra situado dentro de una historia determinada, cuyaesencia y cuya verdad lo revelan como su cumplimiento. La fe cristiana se basa en lahistoria; ella misma está en la historia y se fía de ella. Fe e historia son dos realidades quevan juntas. La fe no es una posibilidad de cada individuo y, por lo mismo, una posibilidaduniversal, sino que se siente obligada a una determinada historia de elección y es unaconfianza concreta en el futuro obrar de Dios.

Lo que aquí se afirma como continuidad —basada en la historia de salvación o deelección— desde Abraham hasta Cristo, es, sin ninguna duda, algo que noéticamente sóloresulta accesible desde el acontecimiento de Cristo. La explicación y apropiación de la

promesa de Abraham en la fe cristiana no puede presentarse, sin embargo, como visión deuna conexión "esencial" de Abraham con Cristo. La fe cristiana no es una visión esencialde la historia, una visión que penetra con su mirada más allá de las expresiones temporalesy concretas de la tradición veterotestamentaria. Lo "nuevo" del nuevo testamento noresulta inteligible ya por el mero hecho de mostrar la esencia y la verdad del antiguotestamento. La continuidad no se deja determinar ya por una esencia de la historia, que sehace evidente a partir del final.

En cambio, para una interpretación existencial de la discontinuidad, la "historia" estrasladada desde el horizonte de aclaración de la promesa al horizonte de la ley. La historiase convierte aquí en la síntesis de la existencia sometida a la ley, del hecho de tener elhombre que entenderse a sí mismo a partir de sus obras, y, en analogía con esto, a partir deconexiones aseguradas, comprobables, de la historia. La "historia" es entendida aquí comoun poder de generación. Se convierte en la síntesis de la caducidad y de la degeneración.Se transforma en el ámbito propio de las cosas que el hombre tiene a mano, de las cosasque se pueden calcular, comprobar de manera objetiva, de las cosas de que se puededisponer. Todas las concepciones de la historia que nos proporcionan conexionesabarcables con la mirada, pertenecen, pues, por principio, al ámbito del pensar deficiente,del pensar objetivante. Por ello, entenderse el hombre a sí mismo a partir de la historia

equivale a entenderse a partir del mundo.Si la historia es entendida así desde la ley, entonces la fe y la historia no marchan




nunca a la par; la fe se encuentra, más bien, "atravesada", transversal con respecto a lahistoria, y destruye toda forma de continuidad histórica, también la continuidad entendidaa base de la historia de salvación y de elección. La fe nos libera de la historia, y ella mismaes la crisis escatológica de la historia en el individuo. Por ello, el continuum entre Abrahamy los creyentes no puede ser visto como un "producto de evolución histórica", sino que hay

que entenderlo tan sólo como "un contra-proyecto de la fe" [15], el cual no es demostrablehistóricamente, razón por la cual él mismo tiene que ser, a su vez, objeto de la fe.

Pero en esta antítesis de historia y fe, la fe queda fijada ahora, dialécticamente, a unconcepto negativo de historia, del cual debe diferenciarse constantemente. Por otro lado, lahistoria queda fijada dialécticamente a un concepto subjetivista de fe, el cual le obliga asometerse, una y otra vez, a aquella nivelación de pensar legalista y objetivante. Resultamanifiesto que, en esta nivelación de pensar legalista y objetivante, se hace notar confuerza el concepto positivista de historia propio de la edad moderna. Ese concepto es elque hace que el sujeto que investiga, conoce y objetiva, se libere a sí mismo, mediante esareflexión, del poder de la historia, del poder del abolengo y de la tradición, y se adentre en

el trasfondo —inaprensible de manera objetiva— de una subjetividad y espontaneidadtrascendentales. Lo que la fe, subjetivizada de esa manera, conoce en la historia, tiene queconvertirse luego, por ello, en la "expresión" de la fe misma. Lo que la fe, así entendida,dice sobre Abraham, se convierte en el "proyecto" de la fe, en el cual, dada suindemostrabilidad, cree la fe.

Mas con ello se torna ininteligible el por qué Pablo no sólo ejemplifica en la figura deAbraham su propia manera de entender la justicia por fe, sino que se disputa con el

judaísmo y con el cristianismo judaico la herencia de Abraham. En esta antítesis a la"historia" en cuanto tal (bajo la cual cae luego también, eo ipso, la historia de promesa delantiguo testamento), lo "nuevo" del nuevo testamento resulta tan inexpresable comoinexpresable es lo "nuevo" en la gnosis. Pero en la medida en que lo "antiguo" es fijado asíen antítesis a la historia, entendida como lo objetivo, como lo comprobable y disponible, lo"nuevo" se identifica sencillamente con la fe, en su figura de subjetividad inmediata, de su

pura concepción a partir de lo indisponible. Considerado de esta manera, lo "nuevo" no esmuy nuevo; no lo es al menos en relación con el pathos de novedad propio de la gnosis ydel entusiasmo cristiano primitivo. El antiguo testamento no es tenido presente entonces,como testimonio histórico de la promesa, junto con el cumplimiento en el nuevo, sino quesólo puede ser presentado, antitéticamente, como lo siempre superado por la fe en Cristo,entendida de manera trascendental.

Ahora bien, no cabe duda de que Pablo no admite que la conexión histérico-generacional de los judíos con Abraham sea una conexión soteriológica per se. Sin

embargo, apenas opone a ello un proyecto (hecho por la fe cristiana) de Abraham, sino queconsidera evidentemente a Abraham y a su promesa como un litigio, necesario teológica yobjetivamente, con el judaísmo de la Thorá. Sobre proyectos de fe, que son indemostrablesy que simplemente hay que creer, no se puede discutir. Una visión esencial de la historia esalgo que, propiamente, tan sólo se puede o verla, o no verla. Pero Pablo trata a Abraham ya su promesa "como cosas", en el sentido de que los considera como objeto de litigio en un

proceso necesario con el judaísmo. Lo que la exigencia de la Thorá y la exigencia delevangelio se disputan es, en realidad, la recta interpretación de la promesa de Abraham.

Por ello, la continuidad con la promesa de Abraham no puede ser concebida ni como producto de evolución histórica ni como contraproyecto de la fe. Según Pablo, la

continuidad de la promesa de Abraham está allí donde la promesa es puesta en vigor escatológicamente. Si, en este sentido, lo que a Pablo le importa es la "cosa" de la promesa

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de Abraham, sin embargo su interpretación y apropiación de ésta no vienen dadas deantemano por la evolución histórica ni tampoco están hechas por la fantasía de su fe. Suevangelio no se deduce necesariamente de la historia de la promesa, pero la promesa deAbraham aparece en su evangelio, y esto no ocurre de manera arbitraria y caprichosa.Como su evangelio anuncia que la promesa ha sido puesta en vigor en el acontecimiento de

Cristo, ese evangelio traspone la promesa tradicional de Abraham a una historia nueva. La promesa encuentra en el evangelio su futuro escatológico; en cambio, la ley encuentra sufinal. Así, pues, lo "nuevo" del evangelio no es "totalmente nuevo". Manifiesta su novedad

porque logra triunfar frente a lo antiguo, frente a la humanidad presa en el contexto de ley, pecado y muerte, convirtiendo con ello lo antiguo en "antiguo". Pero muestra su novedadescatológica en el hecho de explicitarse en la promesa de Dios anunciada anteriormente.Pablo reconoce en el evangelio de Cristo la promesa de Abraham y, por ello, con eseevangelio recuerda también aquella promesa. La historia de ley y evangelio se orienta por el problema teológico del pasado. La historia de promesa y evangelio se orienta, encambio, por el problema escatológico del futuro. Si no tuviera esa relación de referencia alo que fue prometido anteriormente, el evangelio perdería su propia referencia al futuro

escatológico y correría peligro de transformarse en la palabra de una revelación gnóstica.Y sin referencia a la promesa que .hay en el evangelio, la fe perdería la fuerza de laesperanza, que es la fuerza que la mueve, y se convertiría en credulidad.

En la medida en que el evangelio se presenta como la puesta en vigor, por el mismoDios, de la promesa del Dios de Abraham, tiene que entablar un proceso judicial con el

judaísmo, disputándose con él el futuro de la promesa, y tiene, por otro lado, que llevar alos gentiles a tener esperanza en el Dios que hace la promesa. Entonces el evangelio notiene ya junto a sí el antiguo testamento, ni como comprobación histórica de sucumplimiento, ni como historia de ejemplos del fracaso humano ante Dios. Así como la

promesa es puesta en vigor en el evangelio, así también el antiguo testamento, en la

medida en que testifica una historia de promesa, es puesto en vigor y es renovado en elnuevo.

Considerando el asunto de manera formal, tenemos que entre la promesa deAbraham, atestiguada en múltiples capas del antiguo testamento, y el evangelio de Cristo,atestiguado en el nuevo, se desarrolla una "historia de la palabra" 16, una historia de latradición o una historia del influjo producido por la esperanza transmitida. Esta historia dela palabra y de la tradición está determinada de hecho por aquel futuro anunciado y

prometido por la promesa que es transmitida y concebida de manera siempre nueva. Por ello Pablo considera evidentemente que aquella continuidad viene dada en la "Escritura",cuyo sentido y cuya meta él encuentra en la esperanza actual (Rom 15, 4). Lo que la

Escritura, "escrita antes para nosotros", nos ofrece, tiene que contener, por tanto, unas posibilidades y un futuro hacia los cuales pueda orientarse el esperar actual. Por ello, lainterpretación y actualización de lo escrito "antes" tiene que tener en cuenta lo que en elloestá prometido, lo que está sin amortizar y apunta hacia el futuro. Como el evangelioorienta a los hombres hacia el futuro de la salvación escatológica, tiene su presupuesto enlas promesas hechas y escritas antes; y por ello, con el futuro de Cristo, actualiza tambiénel futuro de lo prometido antes (Rom 1, 2) [17]. Entronca con promesas hechas, perotodavía no cumplidas, y las recoge dentro de sí.

Este es un modo de proceder propio de la historia de promesa. La promesa prometidaantes no es interpretada desde la historia de la salvación; tampoco es tomada como unaincitación ocasional para realizar un nuevo proyecto de fe, sino que es puesta en vigor. Conello en esa promesa acontece algo —y así lo entiende el nuevo testamento— escatológicamente "nuevo", pero ese algo nuevo acontece con ella. El recuerdo de la




promesa hecha antes interroga por el futuro existente en el pasado. Está dominado por aquella expectación que es inaugurada por la puesta en vigor y la liberación escatológicasde la promesa. Se recuerda la promesa de Abraham para predicar el evangelio de Cristo a

judíos y gentiles, y para llamarlos a formar el nuevo pueblo de Dios. Por ello, ese recuerdo pertenece necesariamente a la predicación del evangelio. A este modo de recordar las

promesas hechas, y a esta esperanza que aparece en el modus del recuerdo, no se les plantea ya la alternativa de una conexión histórico-salvífica testificada por la historia, y deindemostrables proyectos de fe, orientados hacia adelante y engendrados por la fesubjetiva. Las promesas hechas son asumidas en el propio futuro escatológico, abierto por el evangelio, y son así introducidas en un espacio lleno de amplitud. No se interpreta lahistoria pasada. No nos emancipamos de la historia en general, sino que nos introducimosen la historia definida desde el es-chaton prometido y garantizado, y de ella esperamos nosólo el futuro del presente, sino también el futuro del pasado.

4. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS

Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO DEL CUMPLIMIENTO

El carácter de promesa propio del evangelio es algo que puede ponerse de manifiestono sólo a base del vocabulario usado principalmente por Pablo y por la carta a los hebreos.Con mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en que Pablo se vio implicado condiferentes tendencias del cristianismo primitivo. Mientras el cristianismo permaneció en elámbito del judaísmo apocalíptico, que aguardaba al mesías, le resultaba obvio y natural elentender en sentido escatológico tanto el acontecimiento de Cristo como el evangelio. Sóloque precisamente también aquí el cristianismo permanecía dentro de los límites de las

expectaciones judías y se concebía a sí mismo como el "pueblo de Dios renovado",afirmándose que el evangelio era la "alianza renovada" de Israel.

Fue el paso dado hacia los gentiles el que forzó a entender el evangelio de un modonuevo. El evangelio muestra su eficacia en la medida en que justifica a los impíos y llamaa los gentiles al Dios de la esperanza. La iglesia, que se compone aquí de judíos y degentiles, no puede ser ya concebida como el "renovado pueblo de Dios", sino tan sólocomo el "nuevo pueblo de Dios". Mas esta transición a un terreno extraisraelita, al terrenohelenístico, hizo surgir problemas nada pequeños. Ya no se podía entender a la iglesiacomo sinagoga cristiana; mas por otro lado acechaba el peligro de entenderla erróneamentecomo una religión mistérica cristiana. Se plantea la cuestión de qué es lo que impide alcristianismo presentarse a sí mismo como religión mistérica cristiana dentro del helenismo.¿Qué fue lo que, en su herencia, se opuso y resistió a semejante asimilación?

La intelección de la fe cristiana como una religión mistérica la encontramos demanera palpable en aquel entusiasmo helenístico al cual se enfrenta Pablo en Corinto [18].Sin embargo, también los diferentes himnos y fragmentos de confesiones que aparecen enlas cartas paulinas y deuteropaulinas muestran que ideas semejantes constituyeron

presumiblemente nociones básicas de toda la cristiandad que vivía en el ámbito deinfluencia de las religiones mistéricas helenísticas. Trátase aquí del influjo que sobre elcristiano ejerció la piedad de epifanía de aquella época, piedad de la que puede decirse losiguiente:

Como el hombre mítico vive tan sólo para el presente, la epifanía es para él yacumplimiento. A ese hombre le es ajeno un pensamiento escatológico [19].

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El influjo de esa piedad aparece no sólo como elemento formal en el modo de presentarse el cristiano a sí mismo en el ámbito helenístico, sino que penetra totalmente enel modo de entender el acontecimiento de Cristo. Este puede ser entendido aquí, de unamanera completamente a-escatológica, como epifanía del presente eterno en la figura delKyrios cultual que muere y resucita. Pero entonces la manifestación de verdad

χ α τ α τ α ζ γ ρ α ρ α ζ es sustituida por la epifanía cultual comomanifestación de sí misma en un sentido intemporal. Al ser el hombre bautizado en lamuerte y la resurrección de Cristo, se ha alcanzado ya la meta de la redención, pues en el

bautismo la eternidad es presente sacramental. El que, en la fe, participa de esto es sacadodel reino de la muerte, de los poderes y del viejo eón de la caducidad, y trasladado al reinoeterno-presente de la libertad, de la vida celestial y de la resurrección. Ese hombre no tieneque hacer ya otra cosa que representar en la tierra su nuevo ser, su ser celeste en libertad.En el presente sacramental y pneumático de Cristo se les ha otorgado ya, a los que recibenal sacramento, la resurrección de entre los muertos, la cual es para ellos presente eterno. Elcuerpo terreno y las circunstancias mundanas se desvanecen para ellos, convirtiéndose enuna apariencia inesencial; la libertad celestial hay que demostrarla no prestando atención aesa apariencia [20].

Como muestra perfectamente 1 Cor, entre estos cristianos paganos está en boga unaintelección integral de la tradición, cuyo marco de ideas no es —como en Pablo mismo— la primitiva escatología cristiana de la antigua tradición judía, sino, evidentemente, la ideahelenística de epifanía. Partiendo de aquí, todas las vivencias y todos los pensamientosreligiosos están de tal manera orientados al suceso presente y actual del espíritu comoactualización epifánica del Kyrios exaltado, que los contenidos de la tradición que teníauna orientación escatológica quedan incluidos en este aspecto total [21].

¿Cuál es la relación existente entre esta religión mistérica cristiana que aquí hemos brevemente delineado y las expectaciones apocalípticas del primitivo cristianismo, lascuales nacían del enigma y de la pregunta abierta que eran las apariciones de Jesús en

pascua? ¿Existían ya en la apocalíptica originaria condiciones de posibilidad detransformarse en la piedad de epifanía propia de las religiones mistéricas helenísticas?¿Continuó siendo la religión mistérica helenística, al cristianizarse, aquello mismo quehabía sido en su origen?

No cabe duda de que el entusiasmo de la religión mistérica cristiana tiene su presupuesto en un entusiasmo apocalíptico propio de la cristiandad primitiva, entusiasmoque creía poder conocer, en la experiencia del espíritu, el cumplimiento de promesaslargamente aguardadas. Este entusiasmo apocalíptico, no helenístico, que surgió en laconciencia de vivir en la época de cumplimiento de las promesas divinas, se encontró de

todos modos en condiciones de identificar posteriormente este cumplimiento con laepifanía intemporal del presente eterno de Dios. Se encontraba teológicamente encondiciones de traducir las originarias expresiones teleológico-temporales delcumplimiento de promesas, a lo típico intemporal de la presencia de lo eterno. Con ello seencontraba, a la inversa, en condiciones de ofrecer al presente eterno, buscado por losgriegos en los cultos mistéricos, el culto cristiano como el presente verdadero de lo eterno.Se trata, pues, de un proceso recíproco, que, de un lado, podía presentar su resultado como"escatología presentista", pero, por otro lado, también, como "presencia de la eternidad".La escatología entusiástica del cumplimiento se podía presentar a la manera griega, y a suvez la idea griega de la presencia de la eternidad se pudo ofrecer como cumplimiento deexpectaciones escatológicas.

Por ello también en la religión mistérica cristiana se mantuvo el pathos de lo




definitivo y de lo irrepetible, aun cuando se perdió la conexión expresa con las antiguasesperanzas escatológicas de futuro. Sin embargo, lo último en el tiempo se convirtió endefinitivo, y lo definitivo, en lo eterno 22. Desde este proceso de reconversión resultainteligible el pathos de absoluto propio de la antigua iglesia; la cual, al quedar suprimidaslas categorías escatológicas de expectación, no por ello se relativizó en absoluto,

integrándose en las religiones y cultos existentes, sino que unió perfectamente la confesióndel Dios único —que entonces se puede formular con los medios de la metafísica griega— con el pathos de la revelación escatológica e irrepetible del Dios único en Cristo. Este

proceso de reconversión, que ha sido expuesto con frecuencia, no se llevó a cabo tanto enel marco de una escatología abandonada por razón del desengaño sufrido por laexpectación próxima y la no llegada de la parusía de Cristo, sino más bien, y con másfuerza, en el marco de un entusiasmo de cumplimiento, el cual transforma el eschaton quedebemos aguardar en el presente de la eternidad, tal como es experimentado en culto y enespíritu. La aguda helenización del cristianismo y la igualmente aguda cristianización delhelenismo acontecieron no tanto en virtud del desengaño de una expectación próxima,cuanto más bien en virtud del presunto cumplimiento de todas las expectaciones.

La expectación próxima y la parusía han dejado de tener sentido aquí, porque todo loesperado por la apocalíptica aparece ya realizado [23].

¿Qué consecuencias se derivan de este modo de entender la escatología presentistacomo presencia de la eternidad? El acontecimiento de promesa, que fue el modo como seentendieron las palabras y las obras, la muerte y la resurrección de Jesús, se convierteahora en un acontecimiento de redención, que puede ser repetido cultualmente a la manerade un drama mistérico. El acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte y laresurrección de la divinidad. La representación solemne consideró como ya realizada laresurrección de Jesús entendida como su entronización como Kyrios exaltado y, por ello,como algo que sólo debe ser representado.

En lugar del Señor del mundo, Señor oculto y, en verdad, únicamente designado,cuya venida en gloria a tomar posesión del mundo aguarda todavía la comunidad, apareceel Señor que reina ya ahora sobre los poderes y las potencias y, de este modo, sobre elmundo gobernado hasta ahora por aquéllos [24].

Con este cambio de la apocalíptica del dominio de Cristo —prometido, pero aún nollegado— a la presencia cultual de su dominio eterno, celestial, la percepción teológica dela cruz de Cristo pasa a un segundo plano. La resurrección de Cristo es entendida como suexaltación y entronización, y es puesta en relación con su encarnación. Es verdad que surebajamiento hasta la cruz puede ser entendido como consumación de su encarnación, por la cual atrae todo a su dominio; mas con ello la cruz se convierte en un estadio de paso ensu camino hacia el dominio celestial. La cruz no es ya la signatura —que permanece hastael eschaton que trae cumplimiento— de su dominio en el mundo. Al ser entendida suresurrección, en este sentido, como su entronización celestial, el acontecimientosacramental-cultual que la representa queda puesto en paralelo con su encarnación y esconcebido como reflejo y victoria terrena de su dominio celestial, de su vida celestial, en elámbito de lo terreno, caduco y desgarrado en la multitud de los poderes.

La historia pierde con ello su orientación escatológica. No es el campo delsufrimiento y de la esperanza, en la mirada sollozante hacia el futuro de Cristo para elmundo, sino que se convierte en el campo de la manifestación eclesial y sacramental deldominio celeste de Cristo. En lugar del escatológico "todavía no", aparece un "aún"

cultual, que se convierte en la signatura de la historia post Christum. Es comprensible elque esta desvelación del dominio eterno, celestial, de Cristo pueda ser concebida entonces

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como prolongación de su encarnación. En ella lo perecedero está iluminado continuamente por la luz de lo imperecedero-celestial; lo mortal, por la luz de lo inmortal-eterno; y lodesgarrado en la pluralidad queda esclarecido en el dominio de lo uno-divino. Unaexpectación histórico-salvífica y sacramental de futuro sustituye entonces a la expectaciónescatológico-terrena: la iglesia impregna el mundo, de manera sucesiva, con verdad

celestial, con fuerzas vitales celestiales y con salvación celestial. A través de la iglesia una,el mundo es conducido al Cristo unido con el Dios único, y de esta manera es llevado a launidad y a la salvación. La espera escatológica de aquello que "todavía no" ha sucedido seconvierte en una espera noética de la desvelación y transfiguración universales de aquelloque ha ocurrido ya en el cielo. El viejo dualismo apocalíptico, que establecía unadiferencia entre el eón que pasa y el eón que viene, se transforma en un dualismometafísico, que entiende lo venidero como lo eterno, y lo pasajero como lo caduco. Losciudadanos del reino venidero se transforman en los redimidos desde el cielo. Losciudadanos del eón que pasa se convierten en los hombres terrenales, que son del mundo.La cruz, en fin, se convierte en un intemporal sacramento del martirio, que perfecciona almártir y lo une con el Cristo celestial.

Podemos cortar aquí, contentándonos con estas pocas indicaciones. Es bien visible latendencia que existe hoy hacia el catolicismo primitivo y hacia la vida y el pensamiento dela antigua iglesia. El entusiasmo de cumplimiento escatológico en el acontecimiento deCristo es el presupuesto de este proceso de conversión del cristianismo en una formaentusiástica de la religión mistérica helenística y en una iglesia ecuménica universal.Podemos calificar de eschatologia gloriae — en la medida en que, en general, todavía es

posible aprehenderla con categorías escatológicas— a esta forma de la "escatología presentista", o a una religión —determinada escatológicamente ya tan sólo de manerainconsciente— de la presencia de lo eterno.

En este contexto la apasionada polémica de Pablo contra el entusiasmo helenístico deCorinto, así como la corrección que hizo a aquella teología helenística de la cristiandad,que desde entonces se volvió predominante, tienen un significado permanente. La críticade Pablo tiene, sin duda alguna, dos puntos importantes: representa, por un lado, una"reserva escatológica"25 que él contrapone a ese entusiasmo de cumplimiento. Estos son losllamados "residuos de teología apocalíptica", que influyen en su concepción de laresurrección de Cristo, del sacramento de la presencia del Espíritu, de la obediencia terrenadel creyente y, naturalmente, en su expectación de futuro. Pero está, por otro lado, suteología de la cruz, con la cual se opone a aquel entusiasmo que deja abandonada la tierraen la cual se yergue esa cruz. Ambos puntos de arranque de la crítica mantienen entre síuna conexión profunda y real. Por ello denominamos eschatologia crucis al fundamento de

la crítica de Pablo y con ello nos referimos a la vez a las dos objeciones que él puso.La interpretación que R. Buitmann ofrece de Pablo coloca en el centro de la teología

paulina la interpretación antropológica y existencial que éste hace de la peculiaridad de laescatología presentista. No cabe duda de que con ello se pone al descubierto unaimportante modificación de la teología del presente eterno, pero propiamente no se ofreceninguna alternativa fundamental frente a ella. La escatología presentista puede aparecer tanto con el ropaje mitológico como en una interpretación existencial. El "presente de laeternidad" puede ser expresado en un lenguaje mitológico, propio de una imagen delmundo, y puede también ser expresado, de manera paradójica, como un nunc aeternumhistórico-existencial.

Si la crítica paulina consistiera sólo en esta transformación, tendríamos en ella,ciertamente, una importante modificación de la teología de la comunidad helenística, pero




no una corrección que introdujera un verdadero cambio. Ahora bien, ocurre que la polémica con que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra tanto bajo el signo de unnuevo conocimiento del significado de la cruz de Cristo, como también bajo el signo de unnuevo conocimiento de verdadera escatología futurista, convirtiéndose con ello en críticade la escatología presentista en cuanto tal [26].

La lucha del apóstol contra el entusiasmo es llevada a cabo en última instancia, y enlo más profundo, bajo el signo de la apocalíptica [27].

Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos nuevas repeticiones o simplesresiduos de la apocalíptica del judaísmo tardío; con ello se apunta a su propia apocalíptica,la cual se alimenta de una escatología de la cruz y, por ello, se opone a todo entusiasmoescatológico de cumplimiento.

Frente a la unificación mistérica del creyente con el Señor cultual, que muere yresucita, Pablo afirma una diferencia escatológica: el bautismo hace participar en elacontecimiento de la crucifixión y de la muerte de Cristo. La comunión con Cristo escomunión con el sufrimiento del crucificado. Los bautizados mueren con Cristo, al ser

bautizados en su muerte. Pero no han resucitado ya con él, ni han sido trasladados ya alcielo con él, en un perfecto cultual. Se hacen partícipes de la resurrección de Cristomediante nueva obediencia que se despliega en el ámbito de la esperanza en laresurrección. En la fuerza del Espíritu que resucitó a Cristo de entre los muertos, los

bautizados pueden tomar sobre sí, en obediencia, el sufrimiento de la imitación, y aguardar precisamente en ello la gloria futura.

De la participación de la resurrección no se habla en pretérito, sino en futuro [28].

Cristo resucitó y fue arrebatado a la muerte, pero los suyos no han sido aún sacadosde ésta; únicamente a través de su esperanza obtienen aquí participación en la vida de

resurrección. Y así la resurrección está presente para ellos en la esperanza y como promesa. Esto constituye una presencia escatológica de lo futuro, y no un presente cultualde lo eterno. El creyente no encuentra ya, en el culto y en el espíritu, participación plena enel dominio de Cristo, sino que es introducido por la esperanza en las tensiones ydiferencias de la obediencia y del sufrimiento en el mundo. Por ello la vida diaria seconvierte, según Rom 12, 1 s., en la esfera de la verdadera liturgia. En la medida en que lallamada y la promesa remiten al creyente a la obediencia corporal y terrena, el cuerpo y latierra quedan situados dentro del horizonte de expectación del dominio venidero de Cristo.

La realidad de la nueva vida depende de la promissio, depende de que Dios permanezca fiel y no abandone su obra [29].

Por ello, la tentación del cuerpo y la contradicción del mundo no son entendidascomo signo de un paradójico presente de lo eterno, sino que son aceptadas como preguntay como llamada por la libertad venidera en el reino de Cristo. La esfera de la caducidad noes ya la esfera en que el creyente debe demostrar su libertad celestial, sino que es larealidad en la cual la comunidad, juntamente con toda la creación, solloza por ser redimidade los poderes de la nada en el futuro de Cristo, y aguarda expectante esa redención (Rom8, 18 s.). El imperativo paulino de la nueva obediencia debe ser entendido, por tanto, nosólo como exhortación a demostrar el indicativo del nuevo ser en Cristo; ese imperativotiene también su presupuesto escatológico en el futuro prometido y aguardado del Señor en

juicio y reino. Por ello, no deberíamos traducir ese imperativo sólo con esta frase: ¡llega aser lo que eres!, sino preponderantemente con esta otra: ¡llega a ser lo que serás!

Lo que al creyente le ha sido dado no es el espíritu eterno del cielo, sino lasescatológicas "arras del espíritu"; entiéndase: del Espíritu que resucitó a Cristo de entre los

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muertos y que dará vida a los cuerpos mortales (Rom 8, 11). Pues la palabra que introduceal creyente en la verdad es promissio de la vida eterna, pero no es todavía esa vida misma.La percepción de esta diferencia escatológica se pone de manifiesto también en lacristología del apóstol. En 1 Cor 15, 3-5, Pablo recoge una primitiva tradición cristiana delkerigma de la resurrección, pero sus interpretaciones, en los versículos siguientes, son

originales. Pablo subraya las líneas que llevan al futuro y presenta lo que hay que aguardar, porque fue dejado entrever en la resurrección de Cristo y se convirtió así en confianza (1Cor 15, 25):

Pues es preciso que él reine hasta que ponga a todos sus .enemigos bajo sus pies [30].

Con ello se señala, en lo posible-futuro, algo necesario, en el sentido de algo en quese puede confiar y que debemos aguardar. Se subrayan las líneas de tendencia y laslatencias del acontecimiento de la resurrección que llevan hacia el futuro inaugurado por ese acontecimiento. No todo ha ocurrido ya al resucitar Jesús. Falta todavía que acabe eldominio de la muerte. Falta aún que la contradicción contra Dios sea superada en aquellarealidad futura de la que Pablo dice que "Dios será todo en todo" (1 Cor 15, 28).

Finalmente, también el venidero dominio universal de Cristo sobre todos los enemigos puede quedar superado una vez más de manera escatológica, pues tampoco su dominio esya en sí mismo el eterno presente de Dios, sino que, en provisionalidad escatológica, sirveal dominio único y universal de Dios.

Si tenemos en cuenta estas perspectivas, resulta claro que las apariciones pascualesdel Señor resucitado hacen saltar por los aires la respuesta teológica que dice que él es el

presente de lo eterno, y obligan a desarrollar una nueva escatología. La resurrección delSeñor ha puesto en marcha un proceso histórico, definido escatológicamente, el cual tiendea la aniquilación de la muerte en el dominio de la vida basada en la resurrección y apuntahacia aquella justicia en la cual Dios conquista su derecho en todo, y la criatura recibe así

su salvación. Sólo desde el ángulo de visión de una escatología presentista o de unateología del presente eterno se puede entender el pensamiento anticipador-escatológico quePablo muestra en 1 Cor 15 como una recaída en una mitología apocalíptica ya superada.Sin embargo, no es una interpretación existencial de la religión del presente eterno la quesupera la mitología de ésta. Únicamente una escatología de promesa puede superar laconsideración mística e ilusionista del mundo y de la existencia humana dentro de él, puessólo ella toma en serio, de una manera llena de sentido, la tentación, la contradicción y elateísmo de este mundo, porque ella hace posible la fe y la obediencia en el mundo nodejando para ello desatendidas las contradicciones, sino en virtud de la esperanza de queDios superará esas contradicciones.

La fe no se gana a sí misma en una desmundanización radical, sino que se convierteen una ganancia para el mundo mediante un extrañamiento —lleno de esperanza— en elmismo. Al asumir la cruz, el sufrimiento y la muerte con Cristo, al asumir la tentación y lalucha por la obediencia corporal, y entregarse al dolor del amor, la fe proclama el futuro dela resurrección, de la vida y de la justicia de Dios en la vida diaria del mundo. El futuro dela resurrección adviene a la fe al tomar ésta la cruz sobre sí. De esta manera se entrelazanla escatología futurista y la teología de la cruz. Ni la cristología futurista queda aislada,como ocurría en la apocalíptica del judaísmo tardío, ni la cruz se convierte en la signaturadel presente paradójico de la eternidad en cada momento, como ocurre en Kierkegaard. Laespera escatológica del dominio universal de Cristo para el mundo corporal, para el mundoterreno, engendra la percepción y la aceptación de la diferencia existente entre cruz y

resurrección.Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se esfuerza tanto por lograr un




equilibrio entre escatología presentista y escatología futurista, es decir entre apocalíptica yhelenismo. Pablo, más bien, futuriza el contenido de la idea helenística del presente de loeterno y lo aplica al eschaton que todavía no ha llegado. Aquella verdad universal, en lacual la criatura llega a la santa adecuación con Dios; aquella justicia universal, en la cualDios obtiene su derecho en todo, y todo se hace justo; aquella gloria de Dios, en cuyo

resplandor quedan esclarecidas todas las cosas y se pone al descubierto el rostro oculto delos hombres: esto es lo que Pablo sitúa dentro del horizonte de esperanza de aquel futuro alque la fe dirige su mirada, en virtud de la resurrección del crucificado. La plenitud de todaslas cosas desde Dios, en Dios y hacia Dios, se encuentra, para Pablo, en el cumplimiento

—no llegado aún— de las promesas garantizadas en Cristo. "Presente eterno" es, por ello,la escatológica meta de futuro de la historia, no su íntima esencia. Por lo mismo, lacreación no es lo dado, lo que está ahí a mano, sino el futuro de esto, la resurrección y elnuevo ser.

Dios no se halla en alguna parte en el más allá, sino que viene; y en la medida en quees el que viene, está presente. Promete un nuevo mundo de la vida universal, de la justicia

y de la verdad, y con esta promesa pone constantemente al mundo en cuestión: no porqueéste sea nada para el que espera, sino porque todavía no es para él aquello que le ha sidoofrecido. En la medida en que el mundo y el hombre prisionero de él son puestos encuestión de esta manera, se vuelven "históricos", pues son puestos en juego y sometidos ala crisis del futuro prometido. Allí donde lo nuevo es prometido, lo viejo se vuelve

perecedero y superable. Allí donde lo nuevo es esperado y aguardado, lo viejo puede ser abandonado. De esta manera se origina "historia" desde el final de ésta, en aquello queacontece y que es perceptible por la promesa que se adelanta e ilumina.

La escatología no se hunde en la arena movediza de la historia, sino que mantiene lahistoria en vida mediante la crítica y la esperanza; ella misma es algo así como la arenamovediza de la historia desde hace mucho tiempo. La impresión de caducidad general, quese entrega a una llorosa mirada retrospectiva hacia aquello que no se deja retener, no tieneen verdad nada que ver ya con la historia. Historia es, más bien, aquella caducidad quesurge de la esperanza, del éxodo y de la partida hacia el futuro prometido, todavíainvisible. La comunidad de Cristo no tiene aquí una "ciudad permanente", porque busca la"ciudad futura", y por ello sale del campamento, para soportar la ignominia de Cristo. Noes que la comunidad de Cristo no tenga aquí ninguna ciudad permanente debido

precisamente a que no existe en absoluto en la historia nada permanente; "pasajero" sevuelve para la esperanza cristiana no sólo aquello que, según la impresión general, estásometido al destino del perecer, sino precisamente aquello que, según la impresión general,existe siempre y precipita a toda vida en el perecer, a saber: la muerte y el mal. En la

resurrección prometida la muerte se vuelve pasajera, y pasajero se vuelve el pecado en la justificación del pecador y en la justicia que hemos de aguardar.

Ni la historia devora a la escatología (Albert Schweitzer), ni la escatología devora ala historia (Rudolf Bultmann). El lagos del eschaton es promesa de aquello que todavía noes; y por ello hace historia. La promissio que anuncia el eschaton, y en la cual éste seanuncia, es el motor, el motivo, el resorte y el tormento de la historia.

5. LA "MUERTE DE DIOS" Y LA RESURRECCIÓN DE CRISTO

El cristianismo depende íntegramente de que sea realidad que Dios resucitó a Jesús

de entre los muertos. No existe en el nuevo testamento ninguna fe que no arranque a prioride la resurrección de Jesús. Pablo recoge evidentemente una forma básica del credocristiano primitivo cuando, en Rom 10, 9, dice:

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Porque si confesares con tu boca a Jesús por Señor y creyeres en tu corazón que Diosle resucitó de entre los muertos, serás salvado.

El confesar por Señor la persona de Jesús y el confesar la obra de Dios, que leresucitó de entre los muertos, son dos confesiones que se encuentran indisolublementeunidas, si bien esas dos fórmulas no coinciden, sino que se explican. mutuamente. La fecristiana que no sea fe en la resurrección no puede, en consecuencia, ser llamada nicristiana ni fe. El conocimiento del resucitado y la confesión del que lo resucitó son loselementos que en los evangelios mantienen despierto y que formulan el recuerdo de lavida, obra, pasión y muerte de Jesús. De la percepción de Cristo resucitado surge la

percepción de la propia misión dentro de la misión a los pueblos. En el recuerdo de laresurrección de Cristo se basa la esperanza inclusiva en el futuro universal del mismo. Por ello, las fórmulas nucleares de la primitiva predicación misional cristiana dicen así: 1. "AlJesús crucificado Dios le resucitó de entre los muertos" (Hech 2, 24; 3, 15; 5, 31; 1 Cor 15,3; etc.); 2. "Nosotros somos testigos de ello"; 3. En esto se basan el futuro de la justicia

para los pecadores, y el futuro de la vida para los sometidos a la muerte. La cosa, el

testimonio y la esperanza escatológica forman una única realidad en el kerigma pascual. Escierto que, en las cuestiones que la investigación plantea acerca de las circunstancias másconcretas, así como acerca de las nociones y expectaciones, es posible establecer unadistinción entre aquellos tres elementos, pero lo que no se puede hacer es separarlos. Eneste aspecto no es posible separar la pregunta: ¿qué puedo saber yo de un modo científico-histórico?, ni de la pregunta ética y existencial: ¿qué debo yo hacer?, ni de la preguntaescatológica: ¿qué me es lícito esperar? Y de igual manera, tampoco las otras preguntas

podemos aislarlas. Sólo en el acorde de las tres se nos abre la realidad de la resurrección.

Cuando hoy nos preguntamos por la realidad de la resurrección de Cristo, nuestra pregunta se dirige preponderantemente a este punto: ¿resucitó Cristo? ¿Con qué modusesse hay que entender la realidad de la resurrección? ¿Resucitó Cristo en el sentido de unarealidad accesible "a la ciencia histórica"? ¿Resucitó en el sentido de una realidad de la queexiste una historia de nociones y tradiciones? ¿Resucitó en el sentido de una realidad queafecta a nuestra propia existencia? ¿Resucitó en el sentido de una realidad que otorgaesperanzas al desear y esperar humanos?

Tenemos, pues, que la pregunta por la realidad de la resurrección de Cristo puede ser guiada por modos muy diferentes, posibles hoy, de entender la realidad. Por este motivo seencuentra en cuestión no sólo el modus de la realidad de la resurrección, sino tambiénaquella realidad a partir de la cual se guía, motiva y formula la pregunta por la realidad dela resurrección.

A esto se debe el que aquí debamos buscar primero el lugar de la pregunta, merced alcual pueda hacerse evidente la respuesta a la pregunta por la realidad de la resurrección deCristo. Esto no puede constituir un problema particular dentro del contexto de aquello que,

partiendo de la realidad actual, puede ser interrogado; por el contrario, no puede ser sinouna pregunta tal que englobe a toda la experiencia actual del mundo, del hombre y delfuturo; una pregunta que somos nosotros mismos junto con nuestra realidad. El fijar másconcretamente la pregunta por la realidad de la resurrección, por ejemplo en la pregunta

por la actualidad y el significado de esta doctrina de la iglesia, o en la pregunta por laverosimilitud científico-histórica de la facticidad de la resurrección de Jesús, o en la

pregunta por su significado real para nuestro corazón y nuestra conciencia, o en la pregunta por su posible contenido de esperanza, todas esas fijaciones dejan intacta la situación desde

la cual y hacia la cual se interroga, la dejan tal como existe allí donde se la toma como algoobvio y natural. Pero pudiera ocurrir que el conocimiento de la realidad de la resurrección




hiciera problemática precisamente esa situación.

No cabe duda de que resulta difícil reducir a un común denominador la situacióndesde la cual hoy nos interrogamos, de esta o de la otra manera, por la realidad de laresurrección de Cristo. Sin embargo, no es casual que esta situación sea aclarada en lainterpretación de la frase de Hegel y de Nietzsche que dice: "Dios ha muerto".

Esta es una frase que no pertenece sólo a la filosofía metafísica o a la teología. En losfundamentos de la experiencia moderna del mundo y del hombre, esta frase parece

proporcionar también el ateísmo metódico de las ciencias. Todas las posibilidades de preguntar por la realidad de la resurrección, que dan a esa realidad, por la mismaorientación de la pregunta, una fijación "científico-histórica", o "existencial", o "utópica",se basan en la figura a-teísta de la aprehensión científico-histórica de la historia, de laautoaprehensión del hombre, y de su aprehensión utópica del futuro. En ninguno de estosmodos de tratar con la realidad aparece como necesaria la idea de Dios. Esta idea se havuelto en parte superflua y en parte arbitraria, al menos en su forma tradicional, esto es, ensu forma metafísica y teológica. Por lo mismo, también se ha vuelto en parte superflua y en

parte arbitraria la predicación de que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos, en tanto seentienda por "Dios" algo que nosotros conocemos a base de la historia, a base del mundo oa base de la existencia humana. Únicamente si con la "muerte de Dios" conocida por lahistoria, por el mundo y por la propia existencia se puede demostrar que el "Dios de laresurrección", junto con el conocimiento de la resurrección de Jesús, es "Dios", sóloentonces, decimos, es la predicación de la resurrección y son la fe y la esperanza en el Diosde la resurrección algo necesario, algo nuevo y algo posible de manera real y objetiva

La génesis de la impresión de que "Dios ha muerto" nos proporciona algunasindicaciones en este sentido. En su visión terrorífica titulada El discurso del Cristo muerto,que desde lo alto del edificio del mundo anuncia que Dios no existe, el poeta Jean Paúl,

perteneciente a la época primitiva del romanticismo, puso apropiadamente esta afirmaciónen boca del Cristo resucitado y que vuelve al mundo [31]. De suyo Jean Paúl quería dar tansólo una idea de lo que se sentiría si el ateísmo fuera verdadero; sin embargo, influyó comoningún otro en el nihilismo romántico de la edad moderna. Sus huellas podemosencontrarlas en Stifter, en Keller, en Dostoievski y en Nietzsche. Los "monjes del ateísmo"(H. Heine), los mártires de la "dictadura de la nada" (Fr. Schiegel), así como los"demonios" de Dostoievski se hallan influidos por Jean Paúl 32. En su obra ha llegado lahora del juicio final. El Cristo a quien los muertos esperan, llega y anuncia que Dios noexiste. He sufrido un error, dice. Por todas partes se encuentra tan sólo la nada muda yrígida, la mortal rigidez de la infinitud. La eternidad yace sobre el caos, lo devora y serumia a sí misma. Esta visión es como un comentario a 1 Cor 15, 13 s. Por ello es

significativo que el anuncio de que "Dios no existe" sea hecho como desesperación de laesperanza de la resurrección. Evidentemente, para Jean Paúl la realidad de Dios y laesperanza de la resurrección son dos cosas que van juntas, y ello tanto para la fe como parala incredulidad.

En 1802 Hegel caracterizó la "muerte de Dios" como el sentimiento fundamental dela religión de la edad moderna, y vio en ella una nueva interpretación del viernes santo:

Pero el concepto puro, o la infinitud como abismo de la nada en el que se hunde todoser, tiene que calificar puramente como momento, pero también nada más que comomomento de la idea suprema, el dolor infinito —el cual antes era histórico sólo en laeducación, y sólo existía como sentimiento en el cual se basa la religión de la edad

moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto (aquello que había sido expresadosólo de una manera empírica, por así decirlo, en la frase de Pascal: La nature est telle

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qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme)—, y de estamanera debe dar una existencia filosófica a aquello que existía acaso también, o como

precepto moral de un sacrificio de la esencia empírica, o como el concepto de abstracciónformal, y, por tanto, dar a la filosofía la idea de la libertad absoluta y, con ello, la pasiónabsoluta o el viernes santo especulativo, que, por lo demás, pertenecía a la ciencia

histórica, y restaurar a este mismo en la entera verdad y en la entera dureza de su ausenciade Dios, ya que sólo partiendo de esa dureza —pues tienen que desaparecer los elementosmás alegres, más superficiales y más particulares de las filosofías dogmáticas, así como delas religiones naturales— puede y debe resucitar la totalidad suprema en toda su seriedad,y desde su fondo más profundo, abarcando todo a la vez, resucitar a la más alegre libertadde su figura [33].

Con esto quería Hegel decir que el ateísmo y el nihilismo modernos, que hacendesaparecer todas las filosofías dogmáticas y todas las religiones naturales, pueden ser entendidos como una universalización del viernes santo histórico, en el que Dios abandonóa Jesús, el cual se convertiría en un viernes santo especulativo, en el que todo ente es

abandonado por Dios. Sólo entonces la resurrección —en cuanto resurrección de latotalidad del ser de la nada— y el nacimiento de la libertad y de la alegría llegan, desde undolor infinito, a una perspectiva necesaria a todo ente. Y si bien de esta manera el modernomundo a-teísta cae bajo la sombra del viernes santo, y éste es concebido, a través de aquél,como abismo de la nada en el que todo ser se hunde, por otro lado, sin embargo, quedadada así la posibilidad de concebir teológicamente este mundo que se hunde en la nadacomo momento procesual de la revelación de Dios en la cruz y en la resurrección de larealidad (revelación que se hace universal y se extiende a la historia entera del mundo) .Entonces la depravación del mundo no consiste todavía en la dureza de su a-teísmo; sinoque su perdición surge tan sólo cuando del proceso dialéctico de Dios aquél abstrae elmomento procesual de la enajenación y de la muerte de Dios, y se fija en él. El nihilismo

romántico de la "muerte de Dios", lo mismo que el ateísmo metódico de las ciencias (etsiDeus non daretur), son así un momento procesual arrancado de la dialéctica y, por ellomismo, no concebido ya en su movimiento procesual. En todo caso, desde una perspectivateológica Hegel nos pone en claro, de un modo inolvidable, que la resurrección y el futurode Dios no deben mostrarse sólo en el abandono del Jesús crucificado por Dios, sinotambién en el abandono del mundo por Dios [34].

Kierkegaard no entendió esta dialéctica especulativa de la causa de Dios o de la ideasuprema misma. Kierkegaard retornó al dualismo de Kant, y lo radicalizó. La época de lareflexión infinita no consiente ya una certeza objetiva con respecto al ser o alautomovimiento del objeto. La duda y la crítica disuelven toda mediación del absoluto en

lo objetivo. Y por ello resta tan sólo, como dialéctica irreconciliable, la contraposición paradójica de ateísmo teórico e interioridad existencial, de ateísmo objetivo y creenciasubjetiva. A la interioridad de la inmediata e inmediable relación entre existencia ytrascendencia se añade el desprecio de lo externo como algo absurdo, carente de sentido,ateo.

El "único" de Kierkegaard abandona la dialéctica de la mediación y la reconciliacióny recae en la pura inmediatez. Hasta en sus paralelismos verbales, la "interioridad" deKierkegaard es la "conciencia infeliz" de la Fenomenología del espíritu de Hegel, peroarrancada de la dialéctica y abstraída de su movimiento. En la medida en que la concienciainfeliz del "alma bella" se fija en sí misma y busca tanto la gloria como la trascendencia ensu propia inmediatez, fija a la vez el mundo objetivo en la rígida inmutabilidad de éste ysanciona sus relaciones inhumanas y ateas. Como no es posible esperar una reconciliaciónentre lo interior y lo exterior, también la enajenación en el dolor de lo negativo, la asunción




de la cruz de la realidad resultan absurdas. El abandono divino y el absurdo de un mundoque se ha convertido en un mundo de mercancías, sujeto al cálculo y a la teoría, sólo puedeservir ya como impulso negativo para conquistar la interioridad pura. Esta dialéctica,congelada en una paradoja eterna, en la característica propia del romanticismo y de todateología romántica.

En Nietzsche y en Feuerbach la frase "Dios ha muerto" aparece con una explicacióndiferente.

¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue estando muerto! ¡Y somos nosotros los que le hemosmatado...! ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esa hazaña? ¿Nodebemos convertirnos nosotros mismos en dioses, para parecer dignos de ella? Jamás hubouna hazaña mayor, y todo el que nazca después de nosotros pertenece, en razón de aquélla,a una historia superior a lo que fue hasta ahora toda la historia [35].

La muerte de Dios es atribuida aquí al hombre que le mata, no a la enajenación deDios mismo. La muerte de Dios es la elevación del hombre por encima de sí mismo. Lahistoria que el hombre mismo toma en sus manos se yergue sobre el cadáver de Dios. Lacruz se convierte en el símbolo de la victoria del hombre sobre Dios y sobre sí mismo."Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre".

Este hecho de fundar el sentimiento propio de la edad moderna: Dios ha muerto, en laafirmación: nosotros le hemos matado, se aproxima mucho a la supresión feuerbachiana deDios, mediante la cual el hombre llega a ser él mismo. Sólo que Nietzsche habla de unacontecimiento y de un nuevo destino del ser, y no sólo de una re-subjetivización deobjetivaciones religiosas. La consecuencia que se saca no es que el hombre llegue a ser élmismo, en su presencia e inmediatez sensibles, sino que el hombre se trasciende a símismo, va más allá de sí mismo. Sin embargo, también aquí, en Nietzsche, el lugar quecorrespondería a Dios en el pensamiento metafísico, en cuanto lugar de la originación

causadora, no es experimentado ya en la pasividad, sino en la actividad del sujetohumano.36

El "mundo" se convierte en el proyecto y el objeto de la subjetividad. Enconsecuencia, queda "desencantado" y pasa a ser materia de posibles modificaciones. Elmundo no es ya capaz de mediar la subjetividad consigo misma. El omnipotente sí-mismose transforma en identidad abstracta. Esta nueva autotrascendencia, que se da en laexperiencia de que el mundo es dominable, constituye sin duda el final de toda metafísicay de toda teología cosmológicas, pero no es en modo alguno el final de la metafísica encuanto tal, pues contiene una metafísica de la subjetividad. Su ateísmo es un ateísmo sóloteórico, en relación al mundo de los objetos. En cambio, el sujeto, el fundamentum

inconcussum seguro de sí mismo en la actividad del hombre, arrastra hacia sí todos los predicados que la teología y la metafísica tradicionales atribuían a Dios (causa sui enFeuerbach y en Marx, trascendencia en Nietzsche).

Si la fe cristiana es asentada teológicamente en esa subjetividad, entonces esa fe tieneque convertirse necesariamente en creatrix divinitatis, en la fuerza que crea y que osa crear a Dios. Esta mística de la fe pasa a ser el necesario complemento de la matemática, con lacual el hombre prescribe sus leyes al mundo. Mas con ello también esta interpretación dela frase: Dios ha muerto, vuelve a las contradicciones de la conciencia moderna, areconciliar las cuales estuvo dedicada la dialéctica de Hegel. Tanto el desdiosamientomatemático del mundo, como la revelación del hombre que corresponde a ese

desdiosamiento, Hegel se esforzó por entenderlos y asumirlos en la subjetividad inmediatacomo momentos procesuales del automovimiento del espíritu absoluto. Los párrafossiguientes, con los cuales caracteriza Feuerbach la solución hegeliana, intentando reducirla

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ad absurdum, son muy merecedores de que la teología reflexione sobre ellos:

La filosofía hegeliana es el último intento grandioso de restaurar, mediante lafilosofía, el cristianismo perdido, desmoronado, y ello a base de identificar, tal como sehace en la edad moderna, la negación del cristianismo con. el cristianismo mismo... Sólo

por ello queda esta contradicción en Hegel sustraída a la vista, oscureciendo el hecho deque la negación de Dios, el ateísmo, es convertido en una determinación objetiva de Dios.Dios es definido como un proceso, y el ateísmo, como un momento de ese proceso. Peroasí como la fe restaurada desde la incredulidad no es una fe verdadera, ya que es siempreuna fe que lleva aneja su contraposición, así tampoco el Dios restaurado desde su negaciónes un Dios verdadero, sino que es, más bien, un Dios que se contradice a sí mismo, un Diosateo [37].

Aquí se pone de manifiesto que Feuerbach conoce tan sólo el Dios de la filosofíadogmática y de la religión natural, pues sólo este Dios, en su identidad abstracta, esreducible al hombre. Mas la fe cristiana se levanta constantemente sobre el suelo de laincredulidad superada y, como tentación, tiene siempre a ésta cabe sí. El Cristo resucitado

es y continúa siendo el Cristo crucificado. El Dios que en el acontecimiento de la cruz y dela resurrección se revela como "el mismo", es el Dios que se revela en la contradicción desí mismo. Desde la noche de la "muerte de Dios" en la cruz, desde el dolor de la negaciónde sí mismo, ese Dios es experimentado en la resurrección del crucificado, en la negaciónde la negación, como el Dios de la promesa, como el Dios que ha de venir. Si el "ateísmo"tiene su radicalidad en el conocimiento del significado universal del viernes santo,entonces el Dios de la resurrección es, de hecho, algo así como un Dios "a-teo". Sin dudaes esto lo que también D. Bonhoeffer quiere decir cuando escribe, en el sentido de Hegel

—no en el de Feuerbach—:

Y no podemos ser honrados sin conocer que tenemos que vivir en el mundo etsi

Déus non daretur. Y esto lo conocemos precisamente ¡ante Dios!... Dios nos da a conocer que tenemos que vivir como hombres que resuelven su vida sin Dios. El Dios que está connosotros es el Dios que nos abandona... Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios. Dios sedeja arrojar del mundo, para ir a parar a la cruz; Dios es impotente y débil en el mundo, y

precisamente así y únicamente asiles como está junto a nosotros y como nos ayuda [38].

Sólo que la cruz del abandono divino no puede convertirse, como en Hegel, en unmomento de un proceso inmanente a Dios. Una teología del automovimiento dialéctico delespíritu absoluto sería tan sólo una modificación de la epifanía dialéctica de lo eterno comosujeto. Hegel intentó reconciliar la fe y el saber, pero al precio de eliminar la historicidaddel acontecer de la revelación y entenderlo como un acontecer eterno. "Pues el conceptoanula el tiempo". Mas la cruz —la ocultación de Dios y la autonomía del hombre— noqueda ya "suprimida" en el logos de la reflexión y de la conciencia, sino que queda

provisionalmente absorbida en la promesa y en la esperanza y tiende hacia un eschatonreal, no llegado aún, el cual es un estimulante para la conciencia, pero que no se diluye enla conciencia de la fe. La cruz designa una apertura escatológica, que no está cerrada ya ni

por la resurrección de Cristo ni por el Espíritu de la comunidad, sino que, por encima deambos, permanece abierta hacia el futuro de Dios y el aniquilamiento de la muerte. El que

precisamente en Nietzsche el "hombre loco" no deje de gritar: "Busco a Dios, busco aDios", es algo que apunta sin duda en ese sentido. No es lo mismo que la "muerte de Dios"lleve a entronizar al hombre endiosado, o que, merced al anticipo de la resurrección que seda en la resurrección de Cristo, "la muerte de Dios" permita preguntar por la resurrección,

la vida, el reino y la justicia, permita buscarlos y esperarlos, y con ese preguntar, buscar yesperar, y con las consecuencias de crítica, resistencia y sufrimiento que de ellos se




derivan, sitúe al mundo —que se asienta sobre el cadáver de Dios— en el proceso históricodel futuro de la verdad. Entonces el mundo no se hunde en el abismo de la nada, sino quesu elemento negativo será absorbido en el "todavía no" de la esperanza. El mundo no esestabilizado en el ser eterno, sino "mantenido" en el no-ser-todavía de una historia abiertaal futuro.

6. LA PREGUNTA DE LA CIENCIA HISTÓRICA POR LARESURRECCIÓN DE CRISTO Y EL CARÁCTER DE PREGUNTA DEL TRATOCIENTÍFICO-HISTÓRICO CON LA HISTORIA

La pregunta primera por la realidad de la resurrección de Cristo se dirigirá siemprehacia la realidad que los testigos pascuales cuentan y predican. Dado que esta realidad senos cuenta como un acontecimiento, es decir como "la resurrección de Jesús por Dios deentre los muertos", la pregunta por la realidad de ese acontecimiento adoptará en primer término la forma de la pregunta de la ciencia histórica. Aun cuando los testigos nointentasen narrar tan sólo aquello que ocurrió al modo como lo hacen los cronistas antiguoso los historiadores modernos, hablaron, sin embargo, de una cosa y de un acontecimientocuya realidad se encontraba para ellos fuera de su propia conciencia y de su propia fe,siendo esa realidad la que inflamaba su conciencia en recuerdo y esperanza. Los testigosno quisieron anunciar tan sólo, con la fe pascual, su propia manera nueva de entenderse así mismos, sino que además, en esa fe y desde esa fe, narraron algo acerca del camino deJesús y del acontecimiento de la resurrección en Jesús.

Sus afirmaciones contienen no sólo certidumbre existencial, expresada de este modo:"Yo estoy seguro de...", sino que, en ella y con ella, contienen también una certidumbreobjetiva, expresada así: "Es cierto que..." Los testigos no sólo anunciaron que ellos creían ylo que ellos creían, sino también, con ello y en ello, lo que habían conocido. Son, por así

decirlo, "testigos desinteresados" [39]. Por este motivo, no está decidido sin más que elsentido de sus afirmaciones sea la nueva manera de entenderse la fe a sí misma [40]. Losrelatos pascuales obligan, antes bien, a preguntar por la realidad del acontecimiento queanuncian. No es su propia fe, ni tampoco la exigencia de fe o la oferta de fe, que ellosvinculan con su predicación, lo que otorga a sus afirmaciones su garantía de realidad;únicamente la realidad de lo expresado y anunciado por ellos es lo que debe garantizar suafirmación y su predicación. Se despojaría a los textos pascuales de su intención propia siel "sentido" de sus enunciados se buscase tan sólo en el nacimiento de la fe. Por ello no

puede nadie prohibir que se los interrogue para ver qué es lo que hay detrás de su kerigma, para buscar la realidad que garantiza sus enunciados y los hace verídicos y dignos de fe[40].

Ahora bien, desde el día en que quedó rota la afirmación ortodoxa de la verdad, ese preguntar retrospectivamente, para asegurarse de la realidad que garantiza, legitima y hacedigno de fe el mensaje de la resurrección, ha asumido siempre la forma de la preguntaretrospectiva de la ciencia histórica. Esto se halla en correspondencia con los textos, en lamedida en que estos mismos hablan de un acontecimiento al que se le puede asignar unafecha. Pero esto es extraño a los textos si y en la medida en que la forma científico-histórica de esa pregunta retrospectiva implica una determinada forma previa de entender lo posible para la ciencia histórica, la cual, desde el nacimiento de la edad moderna, nocoincide con el modo de entender lo posible para la ciencia histórica como lo posible paraDios, que es el modo como esos textos lo entienden.

El concepto de lo científico-histórico, de lo posible y verosímil para la cienciahistórica, es un concepto que en la edad moderna se ha desarrollado a base de unas

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experiencias históricas distintas de la experiencia de la resurrección de Jesús de entre losmuertos; en efecto, se ha desarrollado, a partir de la Ilustración, a base de la experiencia deque la historia es calculable y hacedera por el hombre. La disputa entre los discípulos y los

judíos giraba en torno a esta cuestión: ¿ha resucitado Dios a Jesús de entre los muertos, deacuerdo con sus promesas, o no puede Dios haberle resucitado, de acuerdo con su

promesa? En cambio, la disputa moderna acerca de la resurrección gira en torno a la pregunta de si la resurrección es posible en el sentido de la ciencia histórica. Si es cierto,como se ha subrayado en múltiples ocasiones [42], que las experiencias históricas a basede los cuales se han formado los conceptos de lo científico-histórico, tienen en la edadmoderna un carácter antropocéntrico, si es cierto que la historia es aquí historia delhombre, y el auténtico sujeto de la historia, entendido en el sentido del hypokeimenonmetafísico, es el hombre, entonces resulta evidente que, bajo este presupuesto, laafirmación de la resurrección de Jesús por Dios es una afirmación imposible para la"ciencia histórica" y, por ello, carente de sentido para la misma. Sin embargo, también bajoeste presupuesto constituye un acto lleno de sentido el preguntar hasta qué punto y con quégrado de verosimilitud podemos averiguar todavía los acontecimientos objetivos y su

modo de transcurrir [43], aun cuando al hacerlo se choque con aquellos límites de locientífico-histórico, que vienen puestos cuando se presupone el mencionado modo deentender la objetividad histórica en general. Los resultados de las preguntas retrospectivasdentro del horizonte de esclarecimiento de lo científico-histórico en el sentido moderno noconducen ni a una demostrabilidad básica de la resurrección, ni tampoco a un escepticismocientífico-histórico por principio. Pero impiden a la teología el postular, desde razonesdogmáticas, hechos "científico-históricos" y le prohíben también el abandonar,desesperada, el terreno de la historia en general. Ni para el historiador ni para el teólogoson admisibles métodos que se guíen por este principio: "No puede ser aquello que nodebe ser".

Ahora bien, la pregunta científico-histórica por la realidad de la resurrección de Jesúses confrontada por los textos bíblicos no sólo con hechos reales históricos, sino tambiéncon un distinto horizonte de experiencia y de significación de la historia, en el cual losacontecimientos narrados quedan iluminados por una luz diferente. A la experiencia de lahistoria que se expresa en las perspectivas de la pregunta científico-histórica se leenfrentan no sólo acontecimientos más o menos bien atestiguados, más o menos adornados

por la fantasía; a esa experiencia de la historia se le enfrenta también otra experienciadistinta de ésta. Por ello, la pregunta científico-histórica por la realidad de la resurrecciónde Jesús se vuelve también hacia el que hace esa pregunta y pone en cuestión suexperiencia básica de la historia, desde la cual plantea él su pregunta científico-histórica.

La pregunta científico-histórica por la historicidad científica de la resurrección deCristo se amplía de este modo e incluye el carácter de pregunta del trato científico-histórico con la historia en cuanto tal. Pues en la pregunta científico-histórica por laresurrección se introduce siempre también, junto con esa pregunta, un modo científico-histórico de entender el mundo, que se amplía a los textos que hablan de la resurrección deJesús. En el proceso del entender es preciso poner en juego también esto, de igual maneraque se pone en juego, por la ciencia histórica, la anunciada resurrección de Jesús. Así,

pues, ahora debemos volver la espalda a la pregunta científico-histórica por la resurrecciónde Jesús y dirigirnos hacia el que hace esa pregunta.

En general todo el mundo acepta que la comprensión científico-histórica que se da enla edad moderna es siempre una comprensión análoga y que por ello debe permanecer en elámbito de lo comprensible por analogía. Este método de la analogía en la comprensióncientífico-histórica lo había basado E. Troeltsch ontológicamente en la "correlación




existente entre todos los procesos de la ciencia histórica".

Pues el medio mediante el cual resulta posible en absoluto la crítica, es la aplicaciónde la analogía. La analogía de lo que ocurre ante nuestros ojos... es la llave de la crítica.Ilusiones..., formaciones míticas, engaño, partidismo, que nosotros vemos ante nuestrosojos, son los medios de conocer también cosas similares en lo transmitido. La coincidenciacon procesos normales, corrientes, o atestiguados de múltiples modos..., tal como nosotroslos conocemos, es el signo de la verosimilitud de procesos que la crítica puede aceptar oadmitir como ocurridos realmente. El observar analogías entre procesos homogéneos del

pasado hace posible el atribuirles verosimilitud y el explicar lo desconocido de lo uno a base de lo conocido de lo otro. Pero esta omnipotencia de la analogía incluye lahomogeneidad básica de todo acontecer científico-histórico, la cual no es ciertamenteigualdad..., pero presupone en todo caso un núcleo de homogeneidad común, desde la cual

podemos concebir y comprender las diferencias [44].

Si la comprensión científico-histórica y la crítica científico-histórica dependen, por tanto, del postulado y del presupuesto de una homogeneidad que se encuentra a la base de

todo, entonces es evidente que ambas dependen de un determinado modo de concebir elmundo. En esta concepción del mundo se da por supuesto, lo mismo que en la cosmologíagriega, que a la base de todos los cambios y variaciones históricas se encuentra un "núcleode homogeneidad común", y que "todo está eternamente emparentado en lo íntimo". Mas,en el marco de esta homogeneidad nuclear, lo histórico se convierte ya en lo meramenteaccidental. Los acontecimientos históricos resultan comprensibles si se los concibe como"fenómenos" o apariciones de aquel núcleo de homogeneidad común. Con lo cual quedaabolido su carácter de acontecimiento, y la historicidad de la historia es eliminada en favor de una metafísica sustancialista del universo científico-histórico. En L. von Ranke y en lagran historiografía romántica este núcleo fue vislumbrado de una manera panteísta: todoslos tiempos y todos los acontecimientos se siguen unos a otros, de una manera llena desentido, para que acontezca en todos los que no es posible en ninguno particular, para quela entera plenitud de la vida espiritual, inhalada al género humano por la divinidad, puedamanifestarse en la sucesión de los siglos [45].

Para H. von Sybel la homogeneidad tenía un aspecto mecanicista:

El presupuesto del que depende íntegramente la seguridad del conocer es laregularidad absoluta en la evolución, la unidad común en la consistencia de las cosasterrenas [46].

También en la hermenéutica científico-espiritual de la historia de las manifestacionesde la vida humana, tal como la entiende W. Dilthey, el comprender científico-histórico se

basa en la presupuesta homogeneidad de la vida insondable que se encuentra a su base. Escierto que no hay una esencia fija del hombre, que esté ahí ante la historia, e independientede ésta, como una esencia idéntica consigo misma. "El tipo hombre se desvanece y deshaceen el proceso de la historia" [47]. Pero que el existir humano tiene en sí mismo unaestructura hermenéutica, eso es lo que aparece como el núcleo permanente y básico en lahistoria de las manifestaciones y autoexplicaciones de la vida humana.

Que el hombre, partiendo de su insondabilidad creadora, tiene que buscarse yencontrarse constantemente a sí mismo, tiene que configurarse y determinarseconstantemente a sí mismo, eso es lo que constituye el núcleo de aquella comúnhomogeneidad que hace posible y también necesario el comprender científico-histórico.

A la vista de esta fundamentación del comprender científico-histórico en unadeterminación metafísica del núcleo, de la sustancia o del sujeto de la historia, la teología

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cristiana, que intenta repensar el mensaje de la resurrección, cae en graves dificultades. Ala vista de la determinación panteísta de la esencia de la historia, según la cual la ideaeterna no gusta de manifestarse íntegramente en un individuo, se le hace imposible a lateología cristiana tomar como absolutos una persona y un acontecimiento de la historia 48.A la vista de la interpretación positivista y mecanicista de la esencia de la historia, que se

concibe como un nexo operativo, cerrado en sí mismo, de causalidad y consecuencia, laafirmación de una resurrección de Jesús por Dios aparece como un mito que habla de unaintervención sobrenatural, con la cual se halla en contradicción la experiencia toda delmundo. A la vista, en fin, de la determinación que la filosofía de la vida ofrece del fondovital como algo creador, que se manifiesta y objetiva en la historia, los textos pascualessólo pueden ser tomados como expresión de actos vitales de una fe insondable en símisma.

Una teología de la resurrección puede intentar solucionar de muchos modos el problema de la historia que se le plantea en esa forma. Si, como ha quedado claro ya por las pocas indicaciones hechas, el resucitado no encaja en nuestro concepto de lo científico-

histórico [49], la teología puede admitir como "no científico-históricas" las palabras quehablan de la resurrección de Jesús por Dios, y buscar otros accesos y otras apropiacionesde la realidad de la resurrección par el hombre moderno, definido por la ciencia histórica[50]. Mas precisamente con ello la teología abandona a las explicaciones científico-históricas del mundo el campo del conocer y del tratar con la historia. Si la realidad de laresurrección resulta inaprehensible con medios científico-históricos de la edad moderna,también el trato moderno, cognoscitivo, con la historia resulta, a la inversa, teológicamenteinaprehensible para la fe. La fides quaerens intellectum tiene que renunciar entonces, en elcampo de la historia, al intellectus fidei. Esto se realiza ante todo renunciando en teología ala pregunta científico-histórica por la realidad de la resurrección, y concentrándose en lasegunda pregunta, en la pregunta por el carácter de testimonio y por el carácter de

demanda que posee la predicación de la fe pascual. Se abandona entonces el conocer de lahistoria a todos los posibles principios panteístas o ateístas, para concentrarse en elencuentro personal, en la vivencia no objetivable o en la decisión existencial a que conduceel kerigma de pascua.

De esta manera a nosotros se nos pregunta sencillamente si creemos que Dios actúaen esas (vivencias visionarias de pascua) tal como ellas mismas lo creen y tal como la

predicación lo afirma [51].

Con este "sencillamente" se recomienda, sin duda alguna, dar el salto desde elconocer científico-histórico, que es un conocer mediador, objetivante, a la decisión

personal. La resurrección de Cristo no puede ser aprehendida entonces ni de manera mítica

ni de manera científico-histórica, sino "sólo en la categoría de la revelación" [52]. Mas conello la predicación de la resurrección queda flotando en el aire, y lo mismo ocurre con laexistencia afectada por ella, sin que se hagan comprensibles ni el carácter forzoso de la

predicación ni la necesidad de tomar en absoluto una decisión a la vista de ella.

Otra posibilidad consiste en no seguir considerando por más tiempo como definitivose inevitables el método científico-histórico y su forma de entender la historia, en su aspectometafísico-sustancialista o positivista, mas no para luego dar el salto, al apartarse de él, a ladecisión subjetiva de fe, sino para buscar nuevas vías a fin de seguir desarrollando losmétodos científico-históricos mismos de tal manera "que permitan aprehender el todo de lahistoria en su pluralidad" [53].

Semejante ampliación del acceso científico-histórico y de la mediación científico-histórica de la historia puede dirigirse al otro aspecto del modo analógico del proceder en




la comprensión científico-histórica. En efecto, la potencia cognoscitiva del comprender comparativo no tiene necesariamente que consistir tan sólo en conocer sólo lo homogéneoy común en lo no homogéneo de acontecimientos científico-históricos y demanifestaciones de la vida, sino que puede orientarse también a percibir, en lo homogéneoy semejante, lo no-homogéneo e individual, lo casual y súbitamente nuevo [54]. Un interés

unilateral por lo homogéneo, por lo que se repite una y otra vez, por lo típico y regular,aplanaría lo auténticamente histórico, que consiste en lo contingente y nuevo, y con ello perdería totalmente, al final, el sentido para la historia.

Así, pues, el método comparativo de comprender puede ser ampliado a fin de quehaga visible lo incomparable, lo que no se ha dado nunca, lo nuevo. Es verdad que esto setorna visible tan sólo en la comparación. Mas para poder verlo en ella, es precisodesembarazarse de todas las presupuestas fijaciones del núcleo o de la sustancia de lahistoria, y considerar como provisionales y cambiables esas mismas subordinaciones. Perosi la teología cristiana, en contraposición a los métodos científico-históricos, se mostraseinteresada por lo individual, contingente y nuevo, mas lo hiciera sencillamente para

complementar a los primeros, tendríamos que esto no constituiría otra cosa que unavariante interesante en la imagen científico-histórica del universo histórico, pero esavariante sería también posible y pensable en todo caso sin una teología de la resurrección.

El redescubrimiento de la categoría de lo contingente no va unido necesariamentecon el descubrimiento de una categoría teológica 55. Pues la resurrección de Cristo no vaasociada con la categoría de lo nuevo contingente, sino con la categoría de expectación delo nuevo escatológico. Ahora bien, lo nuevo escatológico de la resurrección de Cristoaparece como un novum ultimum, comparado tanto con lo homogéneo de la realidad que serepite una y otra vez, como con lo comparativamente no-homogéneo de posibilidadeshistóricas nuevas que se abren. Una ampliación de la consideración científico-histórica,consistente en tener en cuenta la contingencia, no llega todavía a ver la realidad misma dela resurrección. La superación, completamente posible, de la forma antropocéntrica de laanalogía científico-histórica no otorga a ésta, de modo incondicional, un carácter teológico.Sólo si se pudiera mostrar el universo científico-histórico entero con su contingencia y sucontinuidad, sólo si se pudiera mostrar que no es en sí mismo necesario, sino contingente,sólo entonces, decimos, se divisaría aquello que podemos calificar como lo nuevoescatológico de la resurrección de Cristo. Esta no significa una posibilidad en el mundo yen la historia de éste, sino una nueva posibilidad del mundo, de la existencia humana y dela historia en general. Sólo si se puede entender el mundo como creación contingentenacida de la libertad de Dios y ex nihilo (contingentia mundi), resulta comprensible laresurrección de Cristo como nova creatio. Por ello, a la vista de lo que se dice y se promete

cuando se habla de la resurrección de Cristo, es necesario mostrar la profundairracionalidad del cosmos racional del mundo moderno, del mundo de la ciencia y de latécnica. La resurrección de Cristo no significa un proceso posible en la historia del mundo,sino el proceso escatológico de esa historia.

A la teología le queda finalmente la posibilidad de obtener un concepto propio dehistoria y una concepción propia de la ciencia histórica de la historia, sacándolos de larealidad de la resurrección entendida en sentido teológico y escatológico [56]. Con ello lateología de la resurrección no seguiría estando encajada en un concepto ya existente dehistoria, sino que, mediante la comparación y la discusión con los modos ya existentes deentender la historia, habría que realizar el ensayo de conquistar una nueva intelección de lahistoria en sus últimas posibilidades y esperanzas, bajo el presupuesto de la resurrección deCristo de entre los muertos. En el conflicto con otros conceptos de la historia es precisodesarrollar entonces un intellectus fidei resurrectionis que capacite para hablar

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"cristianamente" sobre Dios, sobre la historia y sobre la naturaleza.

La resurrección de Cristo carece de todo paralelo en la historia conocida por nosotros. Mas precisamente por ello puede ser vista como un "acontecimiento que fundahistoria", a partir del cual toda la historia restante queda iluminada, puesta en cuestión ymodificada 57. El modo de predicar y de recordar en esperanza ese acontecimiento debe ser visto entonces como un modo de recuerdo científico-histórico dominado íntegramente, encuanto a su contenido y en cuanto a su proceso, por ese acontecimiento. De este recordar en esperanza el citado acontecimiento no se derivan entonces leyes generales del acontecer del mundo; con el recuerdo de ese acontecimiento único y singular se recuerda laesperanza en el futuro del acontecer total del mundo. La resurrección de Cristo no se

presenta ya entonces como analogía con lo que es experimentable siempre y también enotros sitios, sino como analogía con aquello que sobrevendrá a todo. La expectación de loque vendrá en virtud de la resurrección de Cristo convierte necesariamente toda realidadexperimentable y toda experiencia real en una experiencia provisional y en una realidadque no contiene todavía en sí aquello que le está esperando.

En expectación debe contradecir, por ello, a todas las fijaciones metafísico-sustancialistas del núcleo de homogeneidad común existente en el acontecer del mundo y,

por lo mismo, contradecir también al entender científico-histórico basado en talesfijaciones, que se guía por el criterio de la analogía. Deberá idear un entender científico-histórico que se desarrolle al hilo de la analogía escatológica, como preludio y anticipaciónde lo futuro. En este caso no hay que decir que la resurrección de Cristo es "histórica"

porque ha acontecido en la historia (cualesquiera que sean las categorías con que semanifieste ésta), sino que hay que decir que es histórica porque funda historia en la que se

puede y se debe vivir, pues señala el cauce al acontecer futuro. La resurrección de Cristo eshistórica porque abre un futuro escatológico. Esta afirmación deberá acreditarse luego en elconflicto con otros conceptos de historia, en cuyo trasfondo se encuentran siempre,fundándolos, otros acontecimientos, terrores o revoluciones históricos "fundadores dehistoria".

Naturalmente aquí se plantea, como objeción, la pregunta por la fuerza obligatoriauniversal de tales afirmaciones teológicas. Si se supone que el acceso moderno, el accesocientífico-histórico a la historia es el único hoy posible, el único hoy honesto y obligatorio,entonces nos vemos forzados a aceptar que el modo —presupuesto en ese acceso— deentender la realidad y la historia es también el destino propio del pensar teológico. Esemodo de entender la realidad nos viene entonces "impuesto más bien con nuestra situaciónhistórica" [58]. El constituye lo obvio y natural para esa sociedad en que convivencristianos y no cristianos; únicamente en su marco se puede y se quiere "comprender". Si

en este modo de entender la realidad —que hoy es obligatorio para todos y que une a todos — los dioses callan en las ciencias naturales y en la ciencia histórica, o dicho de otromodo, el escuchar lo que éstos dicen es algo arbitrario, dejado a la libre disposición delindividuo, entonces una teología de la resurrección sólo puede explicarse ya en aquel lugar que permanece intocado por ese modo de entender la realidad y que está encomendado a lasubjetividad del individuo.

Pero esto significa que sólo puede explicarse en aquella subjetividad e interioridaddel hombre que es liberada por la racionalización del mundo y por la historizacióncientífica de la historia. La teología de la resurrección no puede hablar ya entonces dehechos de resurrección en el marco de una metafísica de la historia, pero sí puede hablar

todavía, en el marco de una metafísica de la subjetividad, de una fe pascual, para la cual la"resurrección de Cristo" es sólo una expresión históricamente superable de fe. De este




modo el creer en la resurrección, sin afirmarla, encaja exactamente en el modo de entender la realidad propio del mundo moderno y es algo así como la última religión de estasociedad. Pero si la teología se esfuerza por conquistar, a la inversa, una intelecciónteológica de la historia y una revolución del modo científico-histórico de pensar, entoncesestá justificada la objeción que dice que la teología es empujada con ello al gueto de una

ideología intracristiana y ya no puede entenderse con nadie [59].Ahora bien, ocurre que la iglesia, y la teología con ella, no es ni la religión de esta o

de aquella sociedad, ni tampoco una secta. Ni se puede exigir de ella que se acomode almodo concreto, vinculante para todos, de entender la realidad que tiene la sociedad, ni eslícito esperar que se presente como lenguaje arbitrario de un convertículo exclusivo y, queestá ahí tan sólo para los fieles del mismo. Así como la iglesia tiene entablado un procesocon la sociedad en que vive, referente a la verdad, así también la teología participa de lamisión de la comunidad. La teología tiene que encontrarse enfrentada a las concepcionesde la historia y a las cosmovisiones científico-históricas, en un proceso referente al futurode la verdad y, por ello, debe hallarse también en polémica con aquéllas acerca de la

realidad de la resurrección de Jesús. Esa lucha que acontece en la polémica con y en ladestrucción de los conceptos científico-históricos modernos acerca de la realidad, luchaentablada en torno a la realidad enigmática de la resurrección de Jesús, no es en modoalguno tan sólo una lucha en torno a un detalle de un pasado lejano; por el contrario, esarealidad pone en cuestión también los medios científico-históricos de asegurarse de lahistoria. Se lucha por el futuro de la historia y por el modo de conocer, esperar y trabajar en ese futuro. Se lucha por conocer la misión del presente y por determinar y conocer latarea del ser humano.

El sentido de la polémica científico-histórica en torno a la resurrección de Cristo noha sido jamás un sentido únicamente científico-histórico. Y así, la pregunta especial por larealidad científico-histórica de la resurrección, que dice: ¿qué puedo yo saber?, apunta, por encima de sí misma, hacia estas otras preguntas, próximas a ella: ¿qué debo hacer? y ¿quéme es lícito esperar?, ¿qué horizonte de futuro, poblado de posibilidades y de peligros, senos abre desde la historia pasada? Una pregunta por la resurrección, si se plantea de unmodo exclusivamente científico-histórica, es extraña, como ya hemos mostrado, a lostextos de los relatos pascuales. Pero, como también hemos mostrado, éstos son extraños alcontexto de experiencia del mundo que tiene el historiador y dentro del cual él se esfuerza

por leer los textos. Toda comprensión real comienza con tales extrañezas.

7. LA PREGUNTA HISTÓRICO-FORMAL POR LOS RELATOSPASCUALES Y EL CARÁCTER DE PREGUNTA DE SU INTERPRETACIÓNEXISTENCIAL

El interrogar críticamente a los relatos que hablan de la resurrección en orden a suexactitud científico-histórica, cosa corriente desde la Ilustración, ha quedado modificado, eincluso ha quedado desvanecido también en gran parte en el interés de los investigadores,al interrogar ahora a esos relatos según el método de la historia de las formas 60. Desde las

perspectivas histórico-formales no se pregunta ya por los sucesos, accesibles a la cienciahistórica, a que se refieren los relatos y que posiblemente obligaron a narrarlos, sino que se

pregunta por los motivos kerigmáticos que han configurado a esos relatos y por el puestoque ocuparon en la vida y en los modos de comportamiento de determinadas comunidades.Se concluye de las formas a la vida de las comunidades, y de éstas a aquéllas. El auténtico

sujeto de los relatos no es ya, por tanto, la cosa que se narra, sino la vida de la comunidad,vida que encuentra su expresión en aquéllos. El método de la historia de las formas es, en

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su origen, un método sociológico.

Desde estas perspectivas los textos pascuales se presentan ante todo como kerigma,como predicaciones de la comunidad, dichas desde la fe y para la fe. Los textos losencontramos en una específica tradición kerigmática, en cuyo seno pudieron ser variadoscon mucha libertad, en los diferentes estadios de la tradición, según cuál fuera la situacióny según cuáles fueran los destinatarios o los enemigos a quienes se hablaba, y pudierontambién ser enriquecidos y transformados teológicamente, de acuerdo con elcondicionamiento aportado por situaciones nuevas. El subrayar esas transformacioneskerigmáticas de determinados tesoros de la tradición y el destacar la historia de las formasde su expresión en el culto, la catequesis, la parénesis, la polémica, etc., han permitidolograr un gran número de conocimientos nuevos. Ciertamente no por ello quedabaeliminada la pregunta por los acontecimientos que se encontraban a la base y que

justificaban esos relatos. Pero el interés de la investigación sufrió un desplazamientodecisivo. No se preguntaba ya, en el antiguo sentido de la crítica científico-histórica, por lahistoricidad científica de lo dicho, sino que se preguntaba científico-históricamente por los

motivos y las formas, por el cambio de los motivos y de las formas de esos textos. Mas elconocimiento de que estos textos no constituyen únicamente relatos científico-históricos,sino que son testimonios de fe de las comunidades cristianas primitivas, es también unconocimiento de la ciencia histórica.

El problema teológicamente relevante se plantea tan sólo cuando los resultados de losanálisis histórico-formales de la primitiva predicación cristiana tienen su fundamentoteológico en un suelo histórico distinto, que no es ya la realidad expresada por ellos;cuando ya no se pretende saber qué fue lo que realmente aconteció, sino tan sólo cómo lovieron los creyentes y cómo lo expusieron, en correspondencia con su fe; es decir cuandono se toman ya los textos como un enunciado que habla de una realidad, sino que se losentiende tan sólo como expresión de la fe de la comunidad. ¿Se fundan estos testimonios yestas predicaciones en una nueva comprensión de sí misma por parte de la existencia de lostestigos y predicadores? ¿El carácter kerigmático de esos enunciados se encuentra basadoen un encargo de revelación, que ya no resulta aprehensible para la ciencia histórica? La

perspectiva histórico-formal ofreció evidentemente la posibilidad de pensar que esosenunciados estuvieron fundamentados en algo distinto de la realidad de los sucesos que setrataba de predicar; de entenderlos no ya como "afirmación sobre...", sino como "expresiónde" una fe personal o comunitaria. Este cambio del sujeto se' llevó a cabo al establecerseuna alianza entre la investigación histórico-formal y la teología dialéctica y principalmentela interpretación existencial que surgió hacia los años veinte.

Si la realidad de la resurrección no se puede aprehender como una realidad accesible

a la ciencia histórica, puede ser hecha real para el hombre, sin embargo, en un sentidodistinto de "realidad". Puede ser realidad para el hombre en el sentido en que éste esrealidad para sí mismo. Tampoco el hombre se cerciora de su propia realidad existencial enla distancia propia de la ciencia histórica, sino sólo en una experiencia inmediata de símismo como una realidad que hay que ejecutar a cada instante.

En correspondencia con esto, la resurrección de Cristo no se le aparece ya al hombreen la imagen dudosa de la narración histórica y de las reconstrucciones propias de laciencia histórica; en la fe pascual de los discípulos y en la predicación, la resurrección deCristo se convierte para el hombre en una realidad que le afecta en el carácter de preguntade su propia existencia y le coloca ante la decisión. Aunque la resurrección aparezca como

algo muy dudoso si se la contempla a la manera objetivante de la ciencia histórica, la fe pascual de los discípulos establece contacto con el hombre de una manera cercana e




inmediata, en la interpelación de la predicación y en la pregunta de decisión de la fe. La fe pascual de los discípulos se presenta como una posibilidad de existencia humana quenosotros podemos repetir y contestar en la pregunta que es nuestro propio existir. Nosotrosnos cercioramos de la realidad de la resurrección tan sólo en este ser afectadosinmediatamente por la predicación actual de la fe, en la visión actual del Señor, en la

obediencia actual a su interpelación absoluta, en la cual se manifiesta la salvación actual[61]. La "realidad" de la resurrección la encontramos como palabra de Dios, comokerigma, frente al cual no podemos plantear ya la pregunta —propia de la ciencia histórica

— por su legitimación, sino que es ella la que nos interroga a nosotros, queramos o no[62]. La predicación que proclama que Jesús es el resucitado tiene que convencer a"nuestro corazón y a nuestra conciencia". Esa predicación debe hablar de la resurrección deJesús de tal manera, que ésta no aparezca como un suceso científico-histórico o mítico,sino como "una realidad que afecta a nuestra propia existencia" [63].

Aquí nos preguntamos por la "realidad" de la resurrección de manera diferente acomo lo hace la ciencia histórica. El que pregunta no se esfuerza por llegar a una imagen

de aquel acontecer que sea segura en el sentido de la ciencia histórica; la pregunta que él plantea a los relatos pascuales es la pregunta que constituye su propio existir histórico. Elque pregunta no se encuentra fuera de la historia, de tal manera que pueda contemplar desde lo alto sus conexiones, sino que, con su existencia y sus decisiones, se encuentra enmedio de ella. Su interés por la historia es, por ello, idéntico a su interés por su propiaexistencia histórica. Y así, al enfrentarse a los textos pascuales buscará una exégesisexistencial, en la cual la explicación de la historia y la explicación de sí mismo seencuentren en correspondencia. Pero si es el radical carácter de pregunta de su propiaexistencia histórica el que proporciona la pregunta dirigida al kerigma de la resurrección,entonces su pregunta no se dirige ya al haber-sucedido en otro tiempo la resurrección, en elmarco de posibles analogías de la historia del mundo, sino que se dirige a la comprensión

de la existencia humana que encuentra su expresión en esos relatos [64]. Aquel núcleo— pensado según la metafísica sustancialista— de la homogeneidad común de todoacontecer, núcleo que posibilita el comprender analógico, es sustituido por unahomogeneidad — pensada según la ontología fundamental— de la historicidad del existir humano, homogeneidad que hace posible un entender de existencia a existencia enencuentro.

No por ello se niega, en modo alguno, el haber sido de la resurrección, pero no ocupaya el centro de la atención. El que Dios no sea visible fuera de la fe no tiene por quésignificar de ninguna manera que no exista fuera de la fe, y tampoco que "Dios" sea sólouna "expresión" para significar la existencia creyente; pero este extra nos de Dios y de su

obrar no ocupa el centro del interés. La fe pascual de los testigos y la comprensión de laexistencia humana, que apareció en el cristianismo primitivo como nueva posibilidad delexistir humano, son, en cambio, las que poseen un interés que afecta a la existencia. Estemodo de entender la "realidad" como un acontecimiento que afecta a la existencia, o comoun acontecimiento que ocurre "en el corazón y en la conciencia", puede llevar luegotambién a una nueva forma del comprender propio de la ciencia histórica. El suceso

pascual, como resurrección de Cristo, no es un suceso de la ciencia histórica; sólo la fe pascual de los primeros discípulos es aprehensible como suceso perteneciente a la cienciahistórica. A esta comprobación de la ciencia histórica corresponde totalmente lacomprobación teológica de que la fe pascual no se interesa por la cuestión científico-histórica.

Para ella el suceso científico-histórico de la génesis de la fe pascual significa, lomismo que significaba para los primeros discípulos la manifestación de sí mismo por el

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resucitado, la acción de Dios, en la cual se consuma al acontecimiento salvífico de la cruz[65].

Mas con ello la "realidad" de la resurrección se desplaza, de ser un acontecimientoocurrido en el Jesús crucificado, a ser un acontecimiento ocurrido en la existencia de losdiscípulos. La acción de Dios es entonces el surgimiento de la fe pascual, en la medida enque esa fe se entiende como causada por la manifestación de sí mismo por el resucitado. La"realidad" de la resurrección no es ya, en ese caso, una realidad que se dé en Jesús, sinoque es idéntica con la realidad de kerigma y fe en un "hoy" sin pasado ni futuro, hoy que laciencia histórica no puede mostrar, pero que está siempre presente.

El conocimiento incontestable de que los relatos pascuales no quieren ser "relatos",sino predicación para la fe, y de que de la realidad de la resurrección forma parte, demanera inseparable, el testimonio de la predicación misionera universal, puede llevar, por la vía descrita, a no seguir preguntando ya por la legitimación científico-histórica de esa

predicación, sino a sustituir esa legitimación por una verificación existencial de dicha predicación, bien en el corazón y en la conciencia, o bien en una comprensión histórica de

sí mismo en el marco de la pregunta histórica general que es el existir humano. El tránsitode la investigación histérico-formal a la interpretación existencial transcurre con frecuenciade acuerdo con la siguiente serie de preguntas:

1. La pregunta ¿qué dicen objetivamente los relatos? es sustituida por esta otra:¿quién habla en esos relatos?

2. Una vez que se ha comprobado que, en esos relatos y en sus formas, la comunidadexpresa su relación con Cristo, se sigue preguntando: ¿cómo entiende la comunidad esarelación suya con Cristo?

3. Una vez que se han comprobado las ideas cristológicas que la comunidad tiene

acerca de Jesús, se pregunta:¿cómo se entiende la comunidad a sí misma? Su comprensiónde Cristo se funda en este caso en su comprensión de la fe, y su comprensión de la fe sefunda en su comprensión de sí mismo y es entendida como expresión de la comprensión desí mismo por la cual preguntan todos los hombres. La cristología es entonces la variable; yla antropología, la constante.

La pregunta de la ciencia histórica, con su presupuesto horizonte científico-histórico,enajena la predicación de la resurrección, convirtiéndola en un simple relato acerca desucesos. Pero también la pregunta por la comprensión de sí mismo que se expresa y semanifiesta en esos relatos, con su presupuesto horizonte del carácter general de preguntadel existir humano, enajena esos textos. En este horizonte, en el cual la "realidad" esentendida como una realidad que afecta a la existencia humana, se pasa por alto que esostextos hablan y quieren hablar de Dios y de su acción realizada en Jesús; se pasa por altoque hablan del mundo y del futuro, y que no entienden esto en modo alguno tan sólo como"expresión" de una comprensión nueva de sí mismo. La interpretación existencial interrogalos textos en orden al "sentido" de sus enunciados, y por este sentido entiende de antemanouna verdad existencial y no una verdad referida a cosas. Esto es, ciertamente, una manera,hoy "llena de sentido", de apropiarse la predicación de entonces, pero no corresponde enabsoluto a la propia intención de esa predicación. Por otro lado, no es evidente sin más que"entender" tenga que darse hoy tan sólo en el contexto de la "comprensión de sí mismo" dela existencia propia de cada uno. Esto es algo tan poco evidente por sí mismo como lamoderna fijación de la realidad del mundo en una "imagen del mundo", y como la

retroyección de la época de la imagen del mundo a épocas anteriores, que tenían unarelación completamente distinta con el mundo.




Los relatos pascuales del nuevo testamento predican narrando, y narran historias predicando. La alternativa moderna de si hay que leerlos como una fuente científico-histórica o como una llamada kerigmática a adoptar una decisión, les resulta tan extraña,como les resulta extraña la separación moderna de verdad de cosas y verdad de existencia.Por ello habría que preguntarse si no sería necesario unir otra vez, de una manera nueva,

los conocimientos de la investigación histórico-formal, que dicen en resumen que nofueron archiveros, sino misioneros, los que dieron forma a esa tradición, unir esosconocimientos, decimos, con la intención de la pregunta científico-histórica, que interroga

por los sucesos que esa predicación proclama con sus palabras. Si la realidad de laresurrección nos ha sido transmitida y comunicada tan sólo en el modo de la predicaciónmisionera, y esa forma de tradición y de comunicación pertenece evidentemente a larealidad de la resurrección misma, hay que plantearse el problema de si la forzosidadinterna de adoptar ese modo de expresión y de comunicación no se encuentra fundada en la

peculiaridad del acontecimiento mismo. Pues, propiamente, no resulta explicable ni comoañadido ni como casualidad.

La realidad que se encuentra detrás de los relatos kerigmáticos tiene que ser evidentemente una realidad tal, que forzó a la predicación a todos los pueblos y aconcepciones cristológicas siempre nuevas. El encargo y la autorización para esa misiónuniversal deben ser entonces un elemento constitutivo del acontecimiento mismo de queesa misión habla. Si no se pregunta ya tan sólo cómo predicó la comunidad y a qué cambiode formas estuvo expuesta su predicación, sino que se pregunta por qué se habló así y quéfue lo que llevó a la predicación, entonces nos encontraremos en una nueva vía para

plantear la cuestión científico-histórica y para ver la verdad existencial de la fe comofundada en la verdad objetiva de lo que hay que creer. Entonces el problema no es ya si esa

predicación es cierta, en el sentido de la "ciencia histórica", sino si y cómo la predicaciónes legitimada y necesariamente engendrada por el acontecimiento de que habla. Entonces

no se puede preguntar ya sólo, en el sentido de la ciencia histórica, por lo que ocurrió enaquel tiempo pasado, y tampoco se puede interpretar la interpretación actual únicamente demanera existencial, sino que hay que preguntar por lo abierto, por lo no concluso, por lotodavía no liquidado, por lo que falta y, en consecuencia, por el futuro que eseacontecimiento anuncia.

Si en ese acontecimiento hay algo que todavía no se ha realizado, sino que estáreferido a un futuro determinado, entonces se vuelve inteligible el que no se pueda hablar de ese acontecimiento con la distancia propia de la ciencia histórica, a la manera de unrelato que se refiere a un suceso concluso en sí mismo, sino sólo a la manera de unaesperanza en recuerdo. Si este acontecimiento de la resurrección de Cristo sólo puede ser

bien entendido tomándolo conjuntamente con su futuro escatológico-universal, estosignifica que la única forma de comunicación que corresponde a este acontecimiento esnecesariamente la predicación misionera a todos los pueblos sin distinción; una misión quese sabe a sí misma puesta al servicio del futuro prometido de ese acontecimiento. Sólo la

predicación misionera hace justicia al carácter científico-histórico y al carácter escatológico de ese acontecimiento. Ella representa la forma correspondiente a esteacontecimiento de la experiencia de la historia, de la existencia histórica y de laexpectación histórica.

Lo que enlaza el tiempo de hoy con tiempos pretéritos de la historia no es —en lamedida en que se trata de una relación "histórica"— el núcleo de homogeneidad común, ytampoco una historicidad general del existir humano en cuanto tal, sino el problema delfuturo. El sentido de cada presente se torna claro tan sólo a la luz de las esperanzas defuturo. Por ello, una relación "histórica" con la historia no pretenderá aclarar tan sólo

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posibilidades sidas de existencia, para repetirlas en lo posible, sino que preguntará, en larealidad pasada, por las posibilidades que en ella están ocultas. En el pasado yace un futurono devenido. Del futuro se puede esperar un pasado cumplido. El historicismo positivistareduce la historia a realidades datables y localizables, pero no presta atención al vestíbulode lo posible, que rodea a esas realidades en tanto se trate de realidades "históricas". El

historicismo representa un procedimiento de distracción y de abstracción que el historiador puede y debe utilizar para llegar a resultados inequívocos; pero también debe tener siempreclara conciencia de la perspectividad de su esquema.

La interpretación existencial busca, en cambio, la posibilidad existencial de laexistencia ya sida, para repetirla y replicarla, pero no presta atención, sin embargo, a su

posibilitación por sucesos que fundan historia y que inauguran la historicidad de laexistencia humana. También éste es un procedimiento de distracción y de abstracción, queel hermeneuta tiene que utilizar para obtener resultados, pero también él debe tener siempre clara conciencia de la perspectividad que es aneja precisamente a este esquema.Más allá del historicismo y del existencialismo se encuentra el intento de no fundamentar

los fenómenos históricos ni en una legalidad positivista, ni en la historicidad del existir humano, sino el percibirlos en su significación para su futuro [66]. Esto no quiere decir quela significación futurista e incluso escatológica de los fenómenos históricos quede

prisionera dentro de una teleología histórico-universal. Tampoco quiere decir que el futurode los acontecimientos históricos se agote en el presente llamado a responsabilidad por elfuturo. "Significar" es algo que atrae y que se reproyecta hacia aquello que pretendesignificar, anunciar y anticipar, y que, por lo mismo, no está todavía ahí plenamente.Conocemos los fenómenos históricos en la historicidad que les es propia tan sólo cuando

percibimos su significado para su futuro, para el futuro de esos fenómenos. Sólo de aquí sededuce luego una percepción de su significado para nuestro futuro, así como la percepciónde nuestro significado para el futuro de ellos mismos.

En este sentido el acontecimiento de la resurrección de Cristo de entre los muertos esun acontecimiento que sólo se entiende en el modus de la promesa. Tiene su tiempotodavía delante de sí, es concebido como "fenómeno histórico" tan sólo en su referencia asu futuro, y notifica al que lo conoce un futuro al cual éste debe marchar históricamente.Por ello habrá que leer siempre también escatológicamente los relatos de la resurrección enel horizonte de esta pregunta clave: ¿qué me es lícito esperar? Sólo con esta tercera

pregunta penetran el recuerdo, así como el saber científico-histórico que le corresponde, enun horizonte adecuado a la cosa que se trata de recordar. Sólo desde esta pregunta penetranla historicidad de la existencia humana, y la comprensión de sí mismo correspondiente aella, en un horizonte apropiado a la historia que fundamenta e inaugura la historicidad del

existir humano.

8. LA PREGUNTA ESCATOLÓGICA POR EL HORIZONTE FUTURO ENLA PREDICACIÓN DEL RESUCITADO

La experiencia y el juicio van siempre unidos con un horizonte de apertura a larealidad, en el seno del cual aparece y se hace experimentable algo, y llegan a tener sentidolos juicios. Semejante horizonte contiene un cierto pre-conocimiento de aquello que esreducido a experiencia. Ese horizonte no es un sistema cerrado, sino que aporta también

preguntas abiertas y anticipaciones y, por ello, está abierto a lo nuevo y lo desconocido 67.Los horizontes mencionados pueden sernos comunicados por mediación de tradiciones, y

pueden proceder también del contexto de la propia experiencia y de la propia familiaridadcon el mundo. Pueden derivarse de la inabarcable significación de determinados sucesos




que han ocurrido, y pueden también ser puestos por nuestros propios esquemas, con loscuales reducimos conscientemente la historia a experiencia. Sin un horizonte de ese tipo, osi se abstrae de él, ningún suceso puede ser experimentado ni expresado.

En los relatos de la resurrección la experiencia y el juicio se encuentran, sin duda, enun horizonte decididamente escatológico de expectaciones, experiencias y preguntasdirigidas al futuro prometido. Ya las mismas expresiones "resucitar", "despertar", etc.,encierran en sí todo un mundo de recuerdos y de esperanza. Tenemos, pues, que los relatosde la resurrección no están directamente dentro de un horizonte cosmológico de las

preguntas por el origen, el sentido y la esencia del mundo. Tampoco se encuentrandirectamente dentro de un horizonte existencial en el que se pregunte por el origen, elsentido y la esencia del existir humano. Por fin, tampoco se hallan directamente dentro deun horizonte teológico general de la pregunta por la esencia y la aparición de la divinidad.Esos relatos se encuentran directamente dentro del horizonte especial de las expectaciones

proféticas y apocalípticas, de las esperanzas y de las preguntas dirigidas a aquello que,según las promesas de ese Dios, debe venir.

Lo que se manifiesta en las apariciones de la resurrección es explicado, por tanto, a base de lo prometido antes, y esta explicación se lleva a cabo, a su vez, al modo de la predicación profética y de la mirada escatológica hacia el futuro de Cristo, que fuevislumbrado en aquellas apariciones. La escatología cristiana nació de la experiencia

pascual, y la profecía cristiana determinó la fe pascual. Pero la escatología cristiana explicóy expresó en palabras las experiencias de pascua, recordando y asumiendo lo prometidoantes, lo predicado antes, con referencia a Jesús mismo. Las apariciones pascuales vanunidas con este horizonte escatológico tanto en aquello que presuponen y recuerdan, comoen aquello que ellas mismas proyectan y suscitan de antemano para sí mismas. La pregunta

por la divinidad de Dios, la pregunta por la mundanidad del mundo y la pregunta por lahumanidad del hombre no son por ello irrelevantes; pero, a la luz de las apariciones

pascuales, quedan situadas en un horizonte especial, tanto en lo que respecta a los planteamientos del problema como en lo que se refiere al lugar en el que se busca larespuesta. En la medida en que lo prometido antes se vuelve universal y general en elacontecimiento de la resurrección, esas preguntas referentes a lo general adquierenrelevancia. Pero en la medida en que, en el acontecimiento de pascua, esa universalidad yesa generalidad aparecen escatológicamente, es decir en esperanza y en perspectiva haciaadelante, esos planteamientos del problema quedan modificados; ya no se les da respuestadesde la experiencia del mundo, desde la experiencia humana de sí mismo o desde elconcepto de Dios, sino desde el acontecimiento de la resurrección y dentro del horizonteescatológico de ese acontecimiento.

La escatología cristiana se distingue tanto de la fe de promesa del antiguo testamento,como de la escatología profética y apocalíptica, por el hecho de ser escatología cristiana yhablar de "Cristo y de su futuro" 68. Está referida objetivamente a la persona de Jesús de

Nazaret y al suceso de su resurrección, y habla del futuro que se halla establecido en esta persona y en ese acontecimiento. La escatología cristiana no investiga las posibilidadesgenerales de futuro de la historia. Tampoco despliega las posibilidades generales del ser humano, orientado hacia lo futuro. Por ello hay que subrayar bien que la escatologíacristiana es, en su núcleo, cristología en perspectiva escatológica. 69

Aun cuando los modos de experiencia y las formas de comunicación de la"revelación de Jesucristo" en las apariciones pascuales recogen en sí ideas y esperanzas

apocalípticas procedentes de la tradición judía tardía, el contenido de esa revelación hacedesbordar, sin embargo, el marco de la apocalíptica del judaísmo tardío. Pues, según la

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expresión de los relatos pascuales. Dios no dejó ver el decurso de la historia, ni losmisterios del mundo celestial superior, ni el resultado del futuro juicio universal, sino elfuturo del Cristo crucificado para el mundo 70. La escatología cristiana, o cristologíaescatológica, no debe entenderse, por ello, como un caso especial de la apocalípticageneral. La escatología cristiana no es apocalíptica cristianizada. El entronque con el

material de ideas apocalípticas y con esperanzas apocalípticas acontece de un modoevidentemente ecléptico en los relatos pascuales y en la teología pascual del cristianismo primitivo. Determinados recuerdos se despiertan a propósito de este acontecimiento y sonrecordados en la predicación acerca de pascua; otros, en cambio, se hunden en el olvido.Se emplean determinadas imágenes de la revelación de Dios al final de los tiempos, perono se restaura la entera visión del mundo ni la entera actitud ante la vida propias de laapocalíptica del judaísmo tardío. La "resurrección de entre los muertos" forma partetambién, sin duda, de las expectaciones apocalípticas de la revelación de Dios al final delos tiempos, pero no pertenece a ellas de manera necesaria y ni siquiera ocupa en ellas un

puesto central. Cuando Jesús es designado como "la primicia de lo sacado del sueño", estorebasa el marco de la apocalíptica en la medida en que con ello se afirma que, en esta única

persona, se ha realizado ya para todos los resurrección de los muertos, y que esaresurrección no ha tenido lugar en alguien fiel a la ley, sino en el crucificado, y que por ello la resurrección futura no hay que esperarla de la obediencia a la ley, sino de la

justificación del pecador y de la fe en Cristo.

El lugar central que la Thorá tenía en la apocalíptica del judaísmo tardío lo ocupanahora la persona y la cruz de Cristo. En lugar de la vida en la ley aparece la comunidad conCristo en el seguimiento del crucificado. En lugar de la autopreservación del justo ante elmundo aparece la misión o envío del creyente al mundo. En lugar de la Thorá, que aparececon el resplandor de la plenitud divina del Kabod, tenemos la apokalypsis kiriou, eltribunal de Jesucristo, ante el cual todo se hará manifiesto. No se desvelan

anticipadamente, según el plan divino, los misterios cósmicos e histórico-universales de losúltimos tiempos —"lo que acaecerá a tu pueblo al final de los días" (Dan 10, 14)—, sinoque lo que se vislumbra en las apariciones pascuales es el futuro universal del dominio delCristo crucificado sobre todas las cosas. Pero se mantiene la expectaciónveterotestamentaria, profética y apocalíptica de una revelación y glorificación universalesde Dios en todas las cosas. Así, pues, la asunción y el recuerdo de material de ideasapocalípticas y de expectaciones apocalípticas no nivela y aplana en modo alguno launicidad e irrepetibilidad del acontecimiento de Cristo, sino que el escatológico "de unavez para todas" puede ser expresado mediante el recuerdo de lo prometido antes.

La esperanza cristiana de futuro surge de la percepción de la resurrección y aparición

de Jesucristo. Sin embargo, el saber teológico de esperanza sólo puede percibir esteacontecimiento en la medida en que intenta imaginar el horizonte de futuro que eseacontecimiento delinea. Conocer la resurrección de Jesús significa, por ello, conocer eneste acontecimiento el futuro de Dios para el mundo, así como el futuro del hombre, futuroque el hombre encuentra en este Dios y en su obrar. Allí donde se realiza eseconocimiento, tiene lugar también el recuerdo de la historia de promesa del antiguotestamento en una actualización crítica y transformadora. La escatología cristiana, queintenta imaginar el futuro inagotable de Cristo, no coloca el acontecimiento de laresurrección en un marco apocalíptico, histórico-universal. Pregunta, más bien, por latendencia interna del acontecimiento de la resurrección, pregunta por aquello que, en

justicia, puede y debe ser esperado del resucitado y exaltado. Pregunta por la misión o

envío de Cristo y por la intención de Dios, que le resucitó de entre los muertos. Conocecomo tendencia interna de este acontecimiento el dominio futuro de Cristo sobre todos sus




enemigos, también sobre la muerte. "Pero él tiene que dominar..." (1 Cor 15, 28). Conocecomo tendencia externa o como consecuencia el propio envío o misión. "El evangelio tieneque ser predicado a todos los pueblos" (Me 13, 10).71

La escatología cristiana habla del futuro de Cristo, que saca a luz al hombre y almundo. No habla, a la inversa, de una historia universal y de un tiempo que saquen a luz aCristo, y tampoco habla de un hombre cuya buena voluntad sea la que saque a luz a Cristo.Por ello queda excluido el insertar el acontecimiento de la resurrección en la historiauniversal o en lo apocalíptico, así como el poner una fecha a su futuro o a su retorno. No es"el tiempo" el que saca a luz a Cristo, y no es la historia la que le otorga su derecho, sinoque es él el que saca a luz a los tiempos. El retorno de Cristo no viene "por sí mismo",como el año 1969, sino que viene de Cristo mismo, viene cuando Dios quiere y como él,de acuerdo con su promesa, quiere. Por ello está excluida la eternización de la apertura alhorizonte de la esperanza cristiana. La apertura de la existencia cristiana tiene un final,

pues no es apertura para un futuro que permanece vacío, sino que tiene como presupuestoel futuro de Cristo, y en ese futuro encuentra su cumplimiento.

Podría decirse que la escatología cristiana es el conocimiento de la tendencia de laresurrección y del futuro de Cristo, y por ello pasa inmediatamente al saber práctico de lamisión. En este caso es falsa la alternativa: o cálculo apocalíptico del tiempo y feapocalíptica en el destino final, o ética de la esperanza. La interpretación especulativa de lahistoria, propia de la apocalíptica cósmica, no es sustituida simplemente por unaescatología moral. Es verdad que alternativas de ese tipo aparecen en muchas frases: noconocéis el futuro; por ello vigilad y orad. Sin embargo, las experiencias históricas sonrelevantes para la escatología cristiana. Son las experiencias que fueron hechas con Jesús ycon el envío o misión, a saber: persecuciones, acusaciones, sufrimientos y martirio. ElApocalipsis de Juan y también el breve Apocalipsis que hay en Me 13 muestran que aquíno se trata, en modo alguno, de especulaciones apocalípticas o de apelaciones moralessolamente, sino de una aprehensión apocalíptica de aquella historia que debemos aguardar y que es experimentada en el envío de Cristo en el martirio.

El contenido de experiencia de la escatología Cristian, no es, por tanto, aquella"historia universal" que surge di la averiguación, de la comparación y de la enumeracióntemporal de grandes sucesos de la historia universal, que quedan así convertidos en unsistema apocalíptico histórico universal, sino que son experiencias que son hechas en ehorizonte del envío histórico-universal "a todos los pueblos". La conciencia cristiana de lahistoria no es la con ciencia de los siglos del universo histórico en el saber misteriosoacerca de un plan divino para la historia, sino que es una conciencia de misión en el saber acerca del encargo divino, y es, por ello, la conciencia de la contradicción d este mundo

irredento y la conciencia del signo de la cruz, en el cual se apoyan la misión cristiana y laesperanza cristiana.

Las apariciones pascuales de Jesús son, evidentemente apariciones en que se haceuna llamada. Por esto coincide en ellas el conocimiento de Jesucristo y el conocimiento csu misión y de su futuro. Y por esto coinciden también conocimiento de sí mismo y elconocimiento de la propia llamada y del propio envío o misión a su futuro, al futuro deCristo. El horizonte dentro del cual se hace conocible resurrección de Cristo como"resurrección" es el horizonte de promesa y de envío hacia adelante, hacia su futuro y haciael futuro de su dominio. Sólo en este contexto, desde y hacia él, surgen aquellas preguntasque se refieren al futuro de la historia universal. Y por ello aparecen en la forma de la

pregunta por el destino de "Israel y de los pueblos", y obtienen respuesta en aquel puntoeje de la historia de la crucifixión de Cristo por judíos y gentiles y de su resurrección para

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judíos y gentiles. Reciben respuesta en horizonte de la misión de Cristo y de la misión dela comunidad, compuesta de judíos y gentiles.

Sólo en este contexto aparece también la pregunta por la "verdadera humanidad", por aquello que hace hombre al hombre, y se la contesta con la manifestación de un camino, deuna promesa y de un futuro, en los cuales "la verdad" viene al hombre y éste mismo llega ala verdad. La comunidad con Cristo, el nuevo ser en Cristo, se muestran como el caminohacia la humanización del hombre. En ellos se anuncia el verdadero ser humano, y en ellos

podemos buscar el futuro todavía oculto y no cumplido de la humanidad. Esta apertura almundo y esta apertura al futuro de la existencia humana son fundamentadas, inauguradas ymantenidas en vida por la apertura de la revelación de Dios que se anuncia en elacontecimiento de la resurrección de Cristo, en la cual este acontecimiento apunta, por encima de sí mismo, hacia un eschaton de la plenitud de todas las cosas.

La apertura de la existencia cristiana no es un caso especial de la apertura humanageneral. No es una forma especial del cor inquietum de la criatura. Más bien el cor inquietum del hombre, que es histórico e impulsa a la historia, surge de la promissío

inquieta y pende de ella, está remitido a ella. La resurrección de Cristo es promissioinquieta hasta que encuentre reposo en la resurrección de los muertos y en una totalidaddel nuevo ser. El conocimiento de la resurrección del crucificado introduce lacontradicción de un mundo irredento, percibida continuamente y en todas partes, introduceel duelo y el sufrimiento que ese mundo produce, en la confianza de la esperanza; y por otro lado, la confianza de la esperanza se vuelve terrena y universal. Todo docetismo en laesperanza que deje invalidarse las circunstancias terrenas o la corporeidad en sucontradicción, y se reduzca a la iglesia, al culto o a la interioridad creyente, representa por ello una negación de la cruz. La esperanza nacida de la cruz y de la resurreccióntransforma lo nulo, lo contradictorio y doloroso del mundo en su "todavía no", y no

permite que acabe en la "nada".

9. LA IDENTIDAD ENTRE EL QUE APARECIÓ COMORESUCITADO Y EL CRISTO CRUCIFICADO

¿De qué manera son unidas, en la predicación pascual la cruz y la resurrección deJesús, es decir lo científico-histórico y lo escatológico?

Ninguno de los relatos pascuales se remonta más allá de las apariciones delresucitado. En ningún lugar el acontecimiento de la resurrección de Jesús mismo esdescrito de una manera historizante o mitológica. Lo que ocurrió propiamente entre laexperiencia de su crucifixión y enterramiento y sus apariciones pascuales permanece en laoscuridad del Dios todavía desconocido y todavía oculto. Sir embargo, este acontecimientoocurrido entre las dos experiencias de la cruz y de la aparición viviente de Jesús escalificado ya muy pronto de "resurrección de entre los muertos". Se le designa con unaexpresión para la cual no existe hasta ahora, en ningún lugar, una base empírica. Es decir,se le califica como algo para lo cual no existen analogías en la historia conocida, sino sólo

promesas y esperanzas apocalípticas de una demostración de la divinidad de Dios en lamuerte al final de los tiempos.

"Resurrección de entre los muertos" es una expresión que se orienta, comoexpectación, hacia la demostración futura del poder creador de Dios en lo que no es. Así,

pues tampoco los relatos pascuales del nuevo testamento afirman saber lo que propiamente

es "resurrección de entre los muertos", y qué fue lo que "propiamente pasó" en laresurrección de Jesús. Concluyen de las dos experiencias de la cruz y de las apariciones de




Jesús —experiencias que se contradicen radicalmente— al acontecimiento que seencuentra entre ellas, presentándolo como un acontecimiento escatológico, cuya analogíaverificadora es algo que sólo se encuentra en perspectiva y que aún debe llegar. Es decir,con la palabra "resurrección" esos relatos no sólo expresan un juicio sobre unacontecimiento ocurrido en Jesús mismo, sino a la vez una expectación escatológica. Esta

expectación está garantizada, en lo que se refiere a Jesús mismo, por las experiencias de lacruz y de las apariciones y, sin embargo, continúa siendo expectación y esperanza, queantecede a la propia experiencia de ser resucitados. Ahora bien, acerca del proceso de laresurrección del crucificado puede decirse algo más que únicamente el que es un misterioescatológico y que las afirmaciones de los discípulos deben ser creídas.

La predicación de los discípulos de que Jesús resucitó de entre los muertos, no procede de una imaginación especial o de una inspiración especial, sino que nace y se hace precisa por la comparación de sus dos contradictorias experiencias de Cristo. Laexperiencia de la cruz de Cristo significa para ellos la experiencia del abandono divino delenviado de Dios; es decir un nihil absoluto, que incluye a Dios. La experiencia de las

apariciones del crucificado como el viviente significan, por esto, para ellos la experienciade la cercanía de Dios al abandonado de Dios, la experiencia de la divinidad de Dios en elCristo crucificado y muerto; es decir un totum nuevo, que aniquila el nihil total. Ambasexperiencias se contradicen de manera radical, como muerte y vida, nada y todo, ausenciade Dios y divinidad de Dios. Mas ¿cómo puede ser posible identificar ambas experienciasen una y la misma persona, sin desvanecer y banalizar ya una ya otra de esas dosexperiencias?

Para hacer comprensible este proceso de identificación debemos partir, sin duda, deque las apariciones pascuales no fueron sólo visiones mudas, sino que junto con ello, y ensu núcleo, fueron ante todo audiciones, por así decirlo. A ello apunta el hecho de que esasvisiones fueron visiones en las cuales se hacía una llamada. Si no se hubieran escuchado

palabras, habría sido inverosímil e incluso imposible el identificar al que allí aparecía conel Jesús crucificado.

Si no se hubieran oído palabras, las apariencias pascuales no hubieran pasado de ser unas apariciones de fantasmas. Si no hubiesen ido asociadas con palabras dichas por el queaparecía, las apariciones —que, en la historia de las religiones, también se dan en otroslugares— hubieran sido tomadas como hierofanías de un ser celeste distinto y nuevo. Elentusiasmo cristiano primitivo muestra que esta posibilidad de entender las apariciones

pascuales como hierofanías de un ser pneumático nuevo, divino, era algo que se insinuabacon facilidad. De las apariciones mismas difícilmente se deduce la posibilidad deidentificar al que allí aparece con el crucificado. Por ello habrá que buscar esa posibilidad

en las palabras del aparecido. En sus palabras tiene que haber algo así como unaidentificación de sí mismo ("yo soy"). Entonces la autoidentificación entre el que apareceen el resplandor de la vida divina prometida y el crucificado puede ser considerada comoun acto de revelación de sí mismo por Jesús.

El acontecimiento fundamental ocurrido en las apariciones pascuales consisteentonces, evidentemente, en la revelación de la identidad y la continuidad de Jesús en lacontradicción total de cruz y resurrección, de abandono de Dios y cercanía de Dios. Por ello puede todo el nuevo testamento afirmar que lo que los discípulos vieron en pascua nofue un nuevo ser divino cualquiera, sino a Jesús mismo. El Señor creído y predicado con

pascua se encuentra, por tanto, en una continuidad que debemos formular y buscar siempre

de nuevo, y que no debemos abandonar jamás, con el Jesús terreno venido y crucificado.El único puente que asegura la continuidad de la predicación cristiana primitiva con la

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historia y la predicación de Jesús mismo pasa por la resurrección del crucificado. Esta esuna continuidad en discontinuidad radical, o una identidad en contradicción total. Elenigma de esta identidad misteriosa entre el Cristo crucificado y el Cristo resucitado es,evidentemente, el motivo que impulsó las disputas cristológicas de la cristiandad primitiva.En su carácter de pregunta, que aparece una y otra vez, ese enigma es la auténtica

constante en las polémicas cristológicas. Como caminos errados aparecen aquí lassiguientes posibilidades:

1. El Jesús terreno y crucificado es absorbido y devorado totalmente dentro del ser celeste del resucitado y exaltado. El recuerdo de sus palabras y de su muerte quedarecubierto por la mirada dirigida a su presente ser celestial, de tal manera que no se percibeya la dureza de la ausencia divina del viernes santo. Esta tendencia condujo al docetismo.

2. Las apariciones pascuales son tomadas tan sólo como confirmación divina de las pretensiones del profeta muerto, de tal manera que sus palabras continúan actuando, perono él mismo. En este caso la "resurrección" es sólo la legitimación y la interpretación de locientífico-histórico. La línea de continuidad va de las palabras del maestro muerto a la

predicación de la comunidad, que continúa las palabras de aquél. La muerte queda abolida, por así decirlo, por la confirmación divina en las apariciones pascuales. La continuidad quequeda es entonces una continuidad directa, repetitiva, la cual, dejando de lado la cruz y laresurrección, se dirige a la comprensión que de sí mismo y de la existencia humana teníaJesús. En este caso las apariciones pascuales no son signo de un nuevo acontecimientoocurrido en Jesús, sino el nacimiento de la fe en la predicación de Jesús. Esta tendenciacondujo en aquel tiempo al ebionitismo.

3. Jesucristo, crucificado ayer, hoy resucitado, es "el mismo" en ambas formas deaparición. La cruz y la resurrección son entonces sólo dos modos de ser que se dan en su

persona única, eterna y en sí misma inmutable. Su muerte terrena y su vida de resurrección

se vuelven en este caso relativas a la sustancia única que hay en su persona, la cual estaríaen sí misma más allá de la muerte y de la vida. Con esta concepción, tal como se insinúasobre todo en la cristología de la iglesia antigua, no se percibe ni el carácter mortal de sumuerte ni tampoco lo nuevo y sorprendente de su resurrección. Esta tendencia condujo almodalismo.

A la vista de estos esquemas habrá que decir que la identidad de Jesús sólo puede ser entendida como una identidad en la cruz y la resurrección, pero no por encima deellas; es decir que esa identidad tiene que permanecer unida con la dialéctica de cruz yresurrección. Las contradicciones de cruz y resurrección forman parte en este caso de suidentidad. Ni se puede reducir la resurrección a la cruz, como si fuera el significado deésta, ni se puede reducir la cruz a la resurrección, como si fuera su etapa previa. Se trata

formalmente de una identidad dialéctica, la cual sólo existe por Ja contradicción, y de unadialéctica que subsiste en la » identidad.

La expresión apocalíptica "resurrección de entre los muertos por Dios" introduce enlas determinaciones personales "crucificado-resucitado" una fórmula que habla de unaobra. Con su resurrección por Dios, Jesús es identificado como el crucificado resucitado.El punto de identidad no reside entonces en la persona de Jesús, sino extra se en el Diosque crea de la nada la vida y el nuevo ser. En este caso Jesús murió del todo y resucitó deltodo. Para este modo de pensar, la revelación de la divinidad de la fidelidad de Dios resideen la revelación de sí mismo por Jesús en sus apariciones. En este caso hay que decir queDios confiesa ser Dios y hace manifiesta su fidelidad en este acontecimiento que se vuelve

experimentable en la crucifixión y las apariciones pascuales. Mas entonces esteacontecimiento que se hace manifiesto en la cruz y en las apariciones pascuales remite,




hacia atrás, a las promesas de Dios, y hacia adelante, a un eschaton de la revelación de sudivinidad en todo. Entonces hay que entender ese acontecimiento como el acontecimientoescatológico de la fidelidad de Dios, y a la vez como garantía escatológica de su promesa ycomo inicio del cumplimiento.

Es correcto entonces que el futuro de Cristo no sea aguardado sólo en suglorificación universal, sino que su dominio quede subordinado a la revelaciónescatológica de la divinidad de Dios en todo lo que es y en todo lo que no es , comoinsinúa Pablo en 1 Cor 15, 28. Lo que aconteció entre la cruz y las apariciones

pascuales es entonces un acontecimiento escatológico, que tiende a la revelaciónfutura y al cumplimiento universal. Apunta por encima de sí mismo, y también por encima de Jesús, hacia la revelación venidera de la gloria de Dios. Entonces Jesús seidentifica en las apariciones pascuales como el que viene, y su identidad en cruz yresurrección le señala la dirección y le abre el camino al acontecimiento venidero.

El que aparece como resucitado no es conocido entonces como el eternizado o elglorificado en el cielo, sino que aparece en el resplandor anticipado de la gloria prometida

y venidera de Dios. Lo que en él aconteció, es entendido como inicio y como promesagarantizada del dominio venidero de Dios sobre todo, como victoria de la vida dada por Dios sobre la muerte. Cruz y resurrección no son sólo, en este caso, modos que se dan en la

persona de Cristo. Su dialéctica es, más bien, una dialéctica abierta, que encontrará susíntesis superadora en el eschaton de todas las cosas. En cambio, si se establece en la

persona de Jesús una diferencia entre cruz y resurrección, aquel acontecimiento que se daentre la cruz y la pascua no es tomado como revelación de la divinidad de Dios en lamuerte, y tampoco ya como acción creadora de Dios, sino que es entendido comoautobasiléia de Jesús: el crucificado ha resucitado. Ha resucitado incluso sin unaintervención especial de Dios, porque él mismo es Dios. Pero esta concepción transformala pascua en el nacimiento de un nuevo Kyrios cultual, y sólo difícilmente puedemantenerse frente a la experiencia efectiva del dominio actual de la muerte y de las

potencias de la nada sobre el hombre.

Sumando los relatos pascuales, tenemos que en las palabras oídas al resucitado no seencuentra únicamente el momento de la identificación de sí mismo, sino también,constantemente, un tema de misión y de promesa. Las apariciones del resucitado fueronexperimentadas por los afectados como un encargo de servicio y de misión en el mundo,

pero no como vivencias bienaventurantes de la unificación con lo divino que aquí aparece.El encargo de prestar un servicio apostólico al mundo se consideró como la auténtica

palabra del resucitado. Las apariciones eran apariciones que hacían una llamada, situando alos afectados en la imitación de la misión de Jesús. La revelación del resucitado

identificaba a los afectados con la misión de Jesús y los introducía así en una historia quees inaugurada y se halla determinada por la misión de Jesús y por su futuro, que se havuelto manifiesto y esperable en el anticipo de pascua.

La percepción del acontecimiento de la resurrección ocurrido en Jesús llevó, pues, por lógica consecuencia, a percibir la propia misión y el propio futuro. Esto sólo resultainteligible propiamente si el misterio de la persona de Jesús y de su historia en cruz yresurrección se concibe desde su misión y hacia el futuro de Dios para el mundo, al ' cualsirve su misión. Sólo cuando se ve su historia determinada así desde el eschaton, y sólocuando la propia conciencia de la historia se presenta en la conciencia de misión, puede ser llamada "histórica" la resurrección de Jesús de entre los muertos. Su enigmática identidad

en la contradicción de cruz y resurrección hay que entenderla por ello como una identidadescatológica. Los títulos de Cristo, con los cuales se expresa esa identidad, se anticipan a

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su futuro. No son, por ello, títulos compactos, que fijen quién fue y es, sino que son, por así decirlo, títulos abiertos, resbaladizos, que anuncian en promesa lo que él será. Y por lomismo, son a la vez títulos dinámicos. Son conceptos movidos y motrices de la misión, quequieren señalar a los hombres su trabajo en el mundo y su esperanza en el futuro de Cristo.

10. EL FUTURO DE JESUCRISTO

Al preguntar cuáles son los contenidos de promesa y de expectación que el futuro deCristo resucitado encierra dentro de sí, tropezamos con promesas cuyo contenido quedailuminado ya, en ciertos contornos, por las expectaciones proféticas del antiguotestamento, pero cuya figura viene determinada por las palabras, la pasión y la muerte deCristo. El futuro de Cristo que aguardamos sólo puede expresarse en promesas quemuestran, anticipan y sacan a luz lo que en él y en su historia se halla oculto y depositado.También en este caso la promesa oscila entre el saber y el no saber, entre la necesidad y la

posibilidad, entre aquello que todavía no es y aquello que ya es. Por este motivo el saber,inspirado por la promesa, acerca del futuro, es un saber de esperanza y, por tanto, un saber

prospectivo y anticipador, pero es también, por lo mismo, un saber provisional,fragmentario, abierto, que tiende a ir más allá de sí mismo. Conoce el futuro en tanto seesfuerza por poner de relieve las tendencias y latencias que hay en el acontecimiento de lacrucifixión y resurrección de Cristo, y por medir en toda su extensión las posibilidadesabiertas por ese acontecimiento. Las apariciones pascuales del Cristo crucificado son aquíel estímulo constante de la conciencia que espera y que anticipa, pero que, por otro lado,critica y padece. Pues esas "apariciones" dejan ver algo de futuro escatológico delacontecer de Cristo, y por eso llevan a buscar y a preguntar por la revelación futura de eseacontecimiento. El conocimiento de Cristo se convierte así en conocimiento anticipador,

provisional y fragmentario de su futuro, es decir de aquello que Cristo será. Todos los

títulos que se adjudican a Cristo representan en este sentido una anticipación mesiánica.Por otro lado, el conocimiento del futuro no es impulsado más que por el enigma de Jesúsde Nazaret. Será, por tanto, conocimiento de Cristo basado en la forzosidad de conocer quién es y qué es lo que en él se encuentra depositado y oculto.

Pero si tomamos lo absconditum sub cruce como latencia, y lo revelatum inresurrectione como tendencia, si preguntamos cuál fue la intención de Dios al enviar aJesús, entonces tropezamos con lo prometido anteriormente. La missio de Jesús sólo sehace inteligible merced a la promissio. Su futuro, a cuya luz podemos conocerle como loque es, es iluminado anticipadamente por:

la promesa de la justicia de Dios,

la promesa de la vida, basada en la resurrección de entre los muertos, y la promesa del reino de Dios en una nueva totalidad del ser.

11. EL FUTURO DE LA JUSTICIA

Justicia quiere decir "estar en orden", encontrarse en una relación correcta; significaadecuación y concordancia, y, en este sentido, es algo muy próximo a la "verdad". Pero

justicia significa también "poder sostenerse", tener consistencia, encontrar fundamento para existir y, en ese sentido, es algo muy próximo a la existencia en cuanto tal. En elantiguo testamento la justicia no significa la concordancia con una norma ideal o con ellogos del ser eterno, sino que designa una relación histórica de comunidad, que es fundadamediante promesa y fidelidad. Cuando Israel ensalza la justicia de Dios, recuerdaagradecido su fidelidad a sus promesas hechas en la alianza, fidelidad que ha tenido lugar




en la historia de Israel. La justicia de Yavé es su fidelidad a la alianza. Por ello su justicia"acontece"; y por ello se la puede "narrar", y se puede confiar en ella para el futuro, yaguardar "salvación" de la misma. En la medida en que los hombres confían en la fidelidadde Dios a su alianza, y viven conforme a su alianza en promesa y precepto, dan su derechoa Dios y consiguen también ellos el suyo. Son justos no sólo en la relación con Dios, sino

también entre sí y en la relación con las cosas.72

Es evidente que esta historia de la justicia de Dios no es vista sólo en la historia propia de Israel, y no sólo en la historia humana, sino en el acontecer y en el destino de laentera creación de Dios. La justicia de Dios alude al modo como éste, en libertad, guardafidelidad y otorga consistencia a sus disposiciones, a su palabra y a su obra. Todo aquelloque debe su existencia al obrar de Dios, es decir la creación entera, tiene necesidad de la

justicia de Dios. La justicia de Dios es la síntesis de la existencia de la criatura y elfundamento de su subsistencia. Sin el derecho y sin la fidelidad de Dios nada puedesubsistir, sino que se sumerge en la nada. Por ello la justicia de Dios es universal. Afecta ala justificación de la vida y al fundamento de existencia de todas las cosas. Si de la justicia

de Dios se espera que el hombre llegue a estar en orden consigo mismo, con sus iguales ycon la creación entera, esto significa que ella puede convertirse en el resumen de unaescatología universal, inclusiva, de una escatología que aguarda del futuro de la justicia unnuevo ser de todas las cosas. Así, pues, la justicia de Dios no se refiere sólo a un nuevoorden de lo existente, sino a un nuevo fundamento del existir humano y a un nuevoderecho de vida de la creación en cuanto tal. Y así, con la llegada de la justicia de Dios

pueda aguardarse también una nueva creación.

En el nuevo testamento Pablo concibe la justicia de Dios, correspondientemente,como fidelidad divina de comunidad, como un acontecimiento que Dios crea, del que salennueva creación y nueva vida. Para Pablo esta justicia de Dios se hace manifiesta en elevangelio (Rom 1, 17) y es aprehendida en la fe. Es el evangelio cristológico de la cruz yde la resurrección de Cristo por Dios. En este acontecimiento se hace patente la justicia deDios para los injustos, así como la justificación de la vida (Rom 5, 18) para aquellos queno pueden sostenerse, ni en un sentido jurídico ni en un sentido ontológico, ante la cólerade Dios. Es el evangelio escatológico, el cual asigna como ya presente aquella justicia deDios "que tenemos que esperar" (Gál 5, 5), presentándola como justicia salvadora en lacólera divina que ahora se manifiesta. Es, por fin, el evangelio universal, el cual estáorientado a la nueva creación que lo cumple todo y que lleva todo al derecho de Dios,

proporcionando de esta manera consistencia y realidad.

La justicia de Dios "acontece" aquí, y el evangelio la torna manifiesta en la medidaen que predica el acontecimiento de la obediencia de Jesús hasta la muerte en cruz, en la

medida en que predica el acontecimiento de su entrega a esa muerte, y en la medida en que predica su resurrección y su vida como la llegada de la justicia de Dios a los que no latienen. La realización y la revelación de una nueva justicia de Dios para los pecadores seconvierte así en el misterio de Jesucristo, misterio que es desvelado en la promesa delevangelio:

Entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justicia (Rom 4, 25). Aaquél que no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que nosotros noshiciésemos en él justicia de Dios (2 Cor 5, 21).

Así acontece en él la reconciliación por Dios de los no reconciliados. En este puntotiene importancia el ver que esta justicia de Dios posee su fundamento tanto en el

acontecimiento de la crucifixión como en el acontecimiento de la resurrección, es decir tanto en su morir como en su vivir. Una teología unilateral de la cruz llegaría sólo al

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evangelio de la remissio peccatorum, pero no a la promissio de la nueva justicia, cuya vidase asienta en la vida de Cristo, y cuyo futuro se apoya en el futuro de su dominio.

Porque muriendo, murió al pecado de una vez para siempre; pero viviendo, vive paraDios. Así, también vosotros haceros cuenta que estáis muertos para el pecado, pero vivos

para Dios en Cristo Jesús, Señor nuestro (Rom 6, 10. 11).

La justicia de Dios, que se hace manifiesta, encuentra su norma no en el pecado queella perdona, sino en la nueva vida en el dominio del Cristo resucitado y exaltado, vida queaquella justicia promete y a la que resucita.

Con esto se encuentra relacionado el hecho de que el pecado y la muerte son vistosconjuntamente en atención al evangelio de la justicia de Dios, evangelio basado en el morir y en el vivir de Jesús.

La muerte es la paga del pecado; pero el regalo de Dios es la vida eterna en CristoJesús, Señor nuestro (Rom 6, 23; véase 1 Cor 15, 55 s.).

Por ello hay que concebir el pecado como injusticia, como falta de fundamento y dederecho, como un no poder sostenerse. Esto incluye tanto el caer en el antagonismo contraDios y en la mentira, como asimismo el morir y el hundirse en la nada. La justicia de Dios,que se hace manifiesta en la cruz y en la resurrección de Jesús, abarca por ello lareconciliación con Dios y la justificación de la vida. Abarca el perdón de la culpa y elaniquilamiento del destino de muerte. Abarca la reconciliación y la redención del cuerpomortal. Acontece en la atribución de la reconciliación y en la promesa de la resurrección.Como la resurrección de Jesús y su exaltación a Señor no representan todavía laconsumación de su dominio, sino que son la fundación y la garantización de su dominioque da libertad y restablece el derecho sobre todo, la justicia de Dios está presente en la fey en el bautismo; sin embargo, lo está de tal modo que se encuentra implicada en un

proceso, el cual sólo se consumará en la parusía de Cristo. En este proceso la justicia deDios se posee siempre aquí como regalo asignado, acatado, y que hay que preservar, esdecir se posee bajo el signo de la promesa y de la expectación 73. Si esto es así, la justiciaasignada de Dios nos coloca en un camino del cual anuncia sus tensiones y su meta. Estadiferencia escatológica que aparece en la revelación de Dios por evangelio y promesa es laque justifica aquellas afirmaciones históricas y éticas en que Pablo habla de que "la graciareinará por justicia" (Rom 5, 21), de "servicio a la justicia" (Rom 6, 13; 2 Cor 3, 9), y de la"obediencia a la justicia" (Rom 10, 3). La justicia de Dios no es sólo don hecho manifiesto,sino que es también el poder del que hace el don, poder que actúa en la vida del creyente.Por ello el justificado comienza a sufrir a causa de las contradicciones de este mundo, delcual es solidario por su cuerpo, pues en la obediencia tiene que buscar la justicia de Dios

en su cuerpo, en la tierra y en todas las criaturas.Si la justicia de Dios es fidelidad de comunidad a su promesa y a la obra de sus

manos, esto significa que, en última instancia, la justificación no tiene sólo el sentido deque el injusto obtenga el derecho de estar ante Dios y de sostenerse en su juicio, sino quetambién tiene, a la inversa, un sentido teológico, a saber: el de que, en este acontecimiento,Dios conquista su derecho en la creación. En sus lecciones de 1516 sobre la Carta a losromanos Lutero había intentado interpretar esto como un recíproco acontecer de

justificatio Dei activa et passiva: la justificación significa que Dios justifica al hombre por gracia, y que el hombre da su derecho a Dios al confesar su pecado, de tal manera que, eneste recíproco acontecer, no sólo el pecador, sino también Dios recibe su derecho.74

Si desligamos esta intuición de Lulero de la cristología de la humilitas, dentro de lacual él la formuló, entonces podremos decir que el hecho de que la justicia de Dios sea don




y poder, y de que la comunidad de fe con Cristo sea tanto el "morir con Cristo al pecado"como el vivir bajo su dominio en perspectiva hacia su futuro, es el que hace que elacontecimiento de la justificación sea prenda y sea promesa de que Dios pondrá todas lascosas en su derecho. Si en la justificación del pecador Dios conquista su propio derecho,esta justificación es comienzo y preludio de su dominio único. La justicia de Dios latente

en el acontecer de Cristo posee una tendencia interna hacia una totalidad del nuevo ser. Ensu obediencia corporal el justificado sigue esa tendencia. Su lucha por la obediencia y susufrir a causa de la impiedad del mundo tienden al futuro de la justicia del universo. Y así,esta lucha es fragmento y es preludio de la justicia venidera de Dios, pues ya ella da suderecho a Dios y ya en ella Dios conquista su derecho sobre su mundo.

Por este motivo, también en el nuevo testamento deberemos entender la justicia deDios como promesa. En ella se nos hace presente lo prometido y, sin embargo, loaprehendemos en la esperanza de la fe, esperanza que dispone a los hombres a servir alfuturo de la justicia de Dios en el todo.

12. EL FUTURO DE LA VIDA

La expectación de la vida y la percepción de la muerte son dos cosas que seencuentran vinculadas directamente en el amor. Sólo en aquél a quien amamos somosnosotros vulnerables, y sólo en el amor sufre y percibe el hombre el carácter mortal de lamuerte. ¿Cuáles fueron la expectación de vida y la experiencia de muerte que cobraronvida en las promesas de Israel?

Es un hecho comprobado por todos, pero a la vez extraño, que "la religión yahvista sereveló con particular intransigencia contra todo género de culto a los muertos". 75

Sorprende el hecho de que durante mucho tiempo el judaísmo no haya reflexionado y

pensado sobre la última angustia. Este pueblo estaba tan atenido a este mundo como losgriegos, pero vivía orientado, con una fuerza incomparablemente mayor, hacia lo futuro,hacia unas metas a conseguir. 76

Este enigma de que la fe israelita de promesa esté enamorada, con obstinadaexclusividad, de los cumplimientos de las promesas en la historia y en el más acá, es el

presupuesto para entender la resurrección de Cristo como resurrección del crucificado, yno como símbolo de la esperanza de resurrección y como símbolo de la resignación en estavida correspondiente a esa esperanza.

Todo lo muerto representa para Israel el grado supremo de impureza. Talesimpurificaciones excluyen del culto. Es verdad que en Canaán, existía la tentación de

conjurar a los muertos. Pero precisamente en la contradicción de Israel a esto se hace patente que la fe de promesa tiene que desembarazarse de toda comunidad sacral con losmuertos. Los muertos están separados de Dios y de la comunidad de vida con él. Dado queDios y su promesa significan vida, la auténtica amargura de la muerte reside no sólo en la

pérdida de la vida, sino también en la pérdida de Dios, en el quedar abandonado por Dios77. Pues vida significa aquí entonar alabanzas y dar gracias en presencia de Dios. Mas en lamuerte no resulta posible ninguna alabanza y, por lo mismo, tampoco ningúnagradecimiento y ninguna coincidencia con Dios. Poder alabar y no poder ya alabar constituyen aquí la contraposición de Dios y muerte 78. La muerte separa al hombre deDios en la medida en que le aparta violentamente de las promesas y de la alabanza. Nosólo el final físico, sino también la enfermedad, el exilio y la tribulación pueden apartar dela vida que alaba y de la vida alabada, y ser concebidos como muerte. El hombre tiene suvida en el alabar, esperar y agradecer a Dios. Por ello la muerte es lejanía con respecto a

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Dios y lejanía de Dios mismo.

Desde este presupuesto resulta comprensible el que la doctrina griega que habla de lacaducidad universal existente en este mundo de la apariencia, y de la inmortalidad esencialdel verdadero ser del alma, apenas penetrase en Israel, pero sí lo hicieron, en cambio, lasesperanzas de resurrección que aparecieron en la periferia del antiguo testamento y en laapocalíptica del judaísmo tardío. En su forma israelita esta expectación de la resurrecciónde los muertos no se encuentra ni en un contexto antropológico —como esperanza para elhombre, más allá de la muerte—, ni en un contexto cosmológico —como contemplaciónde sustancias inmortales, de las cuales el hombre participa—, sino en un contexto teológico

—como interpretación del poder del Dios de la promesa, a quien ni siquiera la muerte puede despojarle de su derecho, sino que lo conquista por encima de ella. Así, según Ez37, 11, el pueblo de la promesa sólo puede entenderse ya a sí mismo en la imagen de losesqueletos secos, es decir de la esperanza aniquilada, logrando así escuchar el mensaje

profético de una nueva promesa de vida:

Mira, ya os traigo aliento de vida, para que viváis (Ez 37,5).

Esta es una nueva promesa de vida, pues no tiene ya en sí la condición de un posiblecambio, sino que promete una creación realizada por Yavé en su pueblo, más allá dellímite del tiempo y de lo posible. Por esto, esa promesa adquiere la forma de la promesaincondicional, absoluta, de la vida ex morte, basada en una creación de Yavé ex nihilo. Así,

pues, la "resurrección de los muertos" es formulada en Israel primeramente en el marco dela fe de promesa: no se trata de una revivificación natural, sino del cumplimiento, en eldifunto portador de la promesa, de la promesa de vida de Yavé. Sólo en la apocalíptica la"resurrección de los muertos" es entendida de una manera universal, en el sentido de queeste Dios realizará su juicio y conquistará su derecho en injustos y en justos también por encima de la muerte. Esto se halla en total correspondencia con el desarrollo de la

confesión israelita de Dios como creador y de su fidelidad a éste. Las ideas del Israel tardíoacerca de la creatio ex níhilo y de la resurrectio mortuorum designan la periferiaescatológica de la fe de promesa.79

Con razón se ha dicho: Tal vez en este vacuum teológico, en mantener el cual libre detoda impleción por ideas sacrales se esforzó precisamente Israel, haya uno de los grandesenigmas teológicos del antiguo testamento. Sólo en su periferia más lejana dejan oír su voz

profecías que hablan de que Dios dispensará a los suyos una resurrección de la muerte. 80

Este vacuum. de representaciones religiosas y de imágenes de esperanza respecto a lamuerte, hace que, por un lado, se pueda experimentar claramente, en toda su dureza, elcarácter mortal de la muerte que aparece en la vida ensalzada, en la vida recibida de la

promesa de Dios. Por otro lado, este vacuum sólo puede ser llenado por una esperanza que permita dar un sí pleno, íntegro y sin reservas a la vida, al cuerpo y a la tierra y, sinembargo, lleve más allá de la muerte. La esperanza de la resurrección no triunfa delcarácter mortal de la muerte por el hecho de banalizar el vivir y el morir, presentándoloscomo resumen de la caducidad universal, sino por el hecho de anunciar la victoria de laalabanza y, con ello, de la vida sobre la muerte y sobre la maldición de abandono divino,

por el hecho de anunciar la victoria de Dios sobre la lejanía del mismo.

¿Qué significa la muerte y la resurrección de Jesucristo en el contexto de estasexpectaciones?

En el contexto de estas expectaciones de vida la muerte de Cristo en la cruz

representa no sólo el final de la vida que tenemos, sino también el final de la vida queamamos y que esperamos. La muerte de Jesús fue experimentada como la muerte del




mesías enviado por Dios; ello incluye también en sí la "muerte de Dios". De este modo lamuerte de Cristo es sentida y predicada como abandono divino, como juicio, comomaldición, como exclusión de la vida prometida y ensalzada, como rechazo y condena.

En el contexto de estas expectaciones de vida, la resurrección de Jesucristo hay queentenderla no como retorno a la vida en general, sino como superación del carácter mortalde esta muerte; como superación del abandono divino, como superación del juicio, de lamaldición, como comienzo del cumplimiento de la vida prometida y ensalzada, es decir como superación de aquello que está muerto en la muerte, como negación de lo negativo(Hegel), como negación de la negación de Dios.

Así se hace inteligible además el que en la resurrección de Jesús no se viese una pascua privada de su viernes santo particular, sino el comienzo y el origen de la abolicióndel viernes santo universal, de la desaparición de aquel abandono del mundo por Dios,aparecido en el carácter mortal de la muerte en la cruz. Por ello la resurrección de Cristofue entendida no sólo como el primer caso de la universal resurrección de los muertos ycomo principio de la revelación, en el no ser, de la divinidad de Dios, sino también como

origen de la vida de resurrección de todos los creyentes y como promesa confirmada, quese cumplirá en todos y que, a propósito del carácter mortal de la muerte misma, semostrará como irresistible.

La percepción del acontecimiento de la resurrección de Cristo es, por ello, unconocimiento esperanzado y expectante del mismo. Ese conocimiento percibe en él lalatencia de la vida eterna, de esta vida que, en la alabanza de Dios, surge de la negación delo negativo, de la resurrección del crucificado y de la exaltación del abandonado. Acepta latendencia a la resurrección de los muertos que hay en este acontecimiento de laresurrección de uno. Obedece a la intención de Dios, en la medida en que se entrega a ladialéctica de la pasión y de la muerte, en la expectación de la vida eterna y de la

resurrección. Esto es descrito como la obra del Espíritu Santo. El "Espíritu" es, según sanPablo, el "Espíritu viviente", el Espíritu que resucitó a Cristo de entre los muertos, y que"habita en aquéllos" que perciben a Cristo y su futuro, y que "vivificará sus cuerposmortales" (Rom 8, 11).

Lo que aquí se califica de "Espíritu" no es algo que caiga del cielo ni que lleveentusiásticamente a él, sino algo que brota del acontecimiento de la resurrección de Cristo,siendo un anticipo y una prenda de su futuro, del futuro de la resurrección universal y de lavida.

Y así como el poder de la sarx se manifiesta en que ese poder vincula al hombre a lo pasajero, a lo que, en el fondo, ha pasado para siempre, a la muerte, así el poder del

pneuma se muestra en que da la libertad al creyente, le abre el futuro, lo que no pasa, lavida. La libertad no es otra cosa, en efecto, que el estar abierto al auténtico futuro, eldejarse determinar por él. Y así podemos decir que el pneuma es el poder de lafuturicidad.81

Sin embargo, en el espíritu de la fe el pasado y el futuro no son diferenciados a basedel punctum mathematicum del presente, y tampoco a base de un nunc aeternum colgadoen el vacío, sino a base del acontecimiento histórico de la resurrección del Cristocrucificado, en el cual son vencidos el poder de la caducidad y el carácter mortal de lamuerte, abriéndose de una vez por todas el futuro de la vida. Cristo no resucitó al espíritu oal kerigma, sino a aquel vestíbulo, no abierto todavía, del futuro, hacia el cual apuntan las

tendencias del espíritu y los anuncios del kerigma. Este vestíbulo del futuro no permite quese reflexione sobre su simple referencia a la existencia en "futuricidad", sino que es elfuturo de Jesucristo, y por ello sólo puede ser juzgado en la percepción y el conocimiento

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del acontecimiento histórico de la resurrección de Cristo, que es un acontecimiento quefunda y que inaugura historia. El "Espíritu" que "mata los asuntos de la carne" y que otorgala libertad para el futuro, no es un suceso eterno, sino que brota de un acontecer histórico yabre posibilidades y peligros escatológicos. En cuanto recuerdo de Cristo, es promesa de sufuturo, y a la inversa. Por ello introduce en la "comunidad de los sufrimientos de Cristo",

en la homomorfidad de su muerte, en el amor que se expone a morir porque está sostenido por la esperanza. Por ello ese Espíritu nos introduce en el futuro de aquella glorificación deJesucristo de la cual penden el futuro y la glorificación del ser humano y de las cosas.

Y así como él fue crucificado por debilidad, pero vive por la fuerza de Dios, asítambién nosotros somos débiles en él, pero viviremos en él por la fuerza de Dios para connosotros (2 Cor 13, 4).

El Espíritu es, de este modo, la fuerza del sufrimiento en la participación en la misióny en el amor de Jesucristo, y es, dentro de ese sufrimiento, la pasión por lo posible, por lovenidero y prometido del futuro de la vida, de la libertad y de la resurrección. El Espíritusitúa al hombre dentro de la tendencia de aquello que está latente en la resurrección de

Jesús y a lo que se tiende con el futuro del resucitado. Resurrección y vida eterna son elfuturo prometido y, por tanto, la posibilitación de la obediencia corporal. Cada acto essembradura que apunta a la esperanza. Y así, el amor y la obediencia son sembradura queapunta al futuro de una. resurrección corporal. En la obediencia, los vivificados en elespíritu se encuentran en cambio hacia la vivificación del cuerpo mortal.

Así como la promesa aspira hacia el cumplimiento, y la fe hacia la obediencia y haciala visión, y la esperanza hacia la vida ensalzada y finalmente lograda, así la resurrección deCristo aspira hacia la vida en el Espíritu y hacia la vida eterna, que plenifica todo. Estavida eterna se halla aquí oculta bajo su contrario, bajo la asechanza, el sufrimiento, lamuerte y el duelo. Sin embargo, esta ocultación suya no es una paradoja eterna, sino que es

latencia en tendencia, que empuja hacia adelante y hacia fuera, hacia el vestíbulo abierto,atravesado por promesas, de lo posible. En la oscuridad del dolor del amor, el que esperadescubre la escisión de yo y cuerpo 82. En la lucha, desarrollada en el cuerpo, por laobediencia y por el derecho de Dios, descubre la contradicción de la carne y susometimiento a la hostilidad de la nulidad y de la muerte. Al comenzar a esperar en lavictoria de la vida y a»aguardar la resurrección, el que espera percibe el carácter mortal dela muerte y no es ya capaz de contentarse con ella.

La corporeidad, que aparece así a propósito de la esperanza, es, evidentemente, el punto de apoyo para la solidaridad de los creyentes con la creación entera, que, lo mismoque ellos, está sometida a la nulidad, pero tiende a la esperanza. La corporeidad, cuyaredención aguarda todavía el que espera, pues no ha acontecido aún, es el punto de apoyoexistencial para la universalidad de la fe cristiana y para la parte no realizada todavía de loesperado. La esperanza de que el cuerpo y la esperanza de que toda criatura seránredimidos de la nulidad son una misma cosa. Por ello la universalidad de la esperanzacristiana depende de esta esperanza en la redención del cuerpo. Por otra parte, el queespera percibe en las contradicciones del cuerpo, en la dolorosa diferencia entre lo que élespera y aquello que experimenta, percibe, decimos, la ausencia del futuro que aguarda.Por esto, la apertura dilatante y el futuro de la esperanza cristiana dependen de ladiferencia existente entre esperanza y realidad corporal. Las imágenes cósmicas de laescatología cristiana no son, pues, mitológicas en modo alguno, sino que penetran en elabierto vestíbulo de lo posible antes de toda realidad, formulan la "expectación de la

criatura" en la nova creatio, y preludian la vida eterna, la paz y la patria de lareconciliación de todas las cosas. No sólo muestran anticipadamente lo que el futuro




significa en la "apertura al mundo" propia del hombre, sino también lo que significa en la"apertura al hombre" propia del mundo (compárese la "expectación de la criatura" y la"libertad de los hijos de Dios", en su relación de correspondencia, tal como aparece enRom 8, 20 s.).

Aquello que la esperanza de la resurrección y de la vida lograda, reconciliada,distingue en la realidad presente y experimentada del hombre y del mundo, manifestándolocomo lo negativo, es lo que permite expresar por vez primera, como negación de lonegativo, lo positivo del futuro aguardado para el hombre y para el mundo, para el espírituy para el cuerpo, para Israel y para los pueblos. El "nuevo cielo y la nueva tierra, en quehabita la justicia" (2 Pe 3, 13), el hecho de que "Dios enjugará toda lágrima de sus ojos, yla muerte no existirá ya más, ni habrá ya más duelo, ni grito, ni trabajo" (Apoc 21, 3 s.), elrostro desvelado en la claridad de Dios y la corporeidad transfigurada por el Espíritu de laresurrección (1 Cor 15, 33 s.): estas son las imágenes previas y las figuras en que serepresenta y se "predice", como antes se decía, el futuro, a base de las experiencias hechasen un presente negativo. Estas representaciones e imágenes son fragmentos de una vida

descubierta y por ello padecida en su deterioro por la esperanza. El libro del Apocalipsis esel libro de los mártires, y aunque esas representaciones y esas imágenes esténcondicionadas por la época —lo están, y tienen que estarlo, si quieren hacer crítica de ella

—, con ellas se tiende, sin embargo, a algo que supera en todo instante y pone enmovimiento al status quo.

Mientras "todo" no sea "bueno", subsiste la diferencia de la esperanza con respecto ala realidad, la fe continúa estando insatisfecha, y tiene que tender, en esperanza y ensufrimiento, hacia el futuro. Y de este modo también la promesa de la vida nos saca de laresurrección de Cristo para introducirnos en la tendencia del Espíritu, el cual da vida en elsufrimiento y tiende hacia la alabanza de la nueva creación. Esto es algo así como una"revelación progresiva", o como una "escatología que se realiza"; la única diferencia es queaquí se trata del mismo progressus gratiae. No es el tiempo objetivo el que hace el

progreso. No es la actividad humana la que hace el futuro. Es la necesidad interna delacontecimiento mismo de Cristo, cuya tendencia se dirige a hacer patente en todo la vida yel derecho de Dios que están latentes en aquel acontecimiento.

13. EL FUTURO DEL REINO DE DIOS Y DE LA LIBERTAD DEL HOMBRE

El auténtico centro y el concepto básico de la escatología —concepto utilizadocontinuamente, y cuyo contenido varía— consiste, sin duda, en aquello que se nos ha

prometido y que aguardamos como "Reino de Dios" y "dominio divino". Es manifiesto que

ya en la época primitiva de Israel la esperanza, fundada en la promesa, se orienta hacia eldominio de Yavé. En su dominio efectivo, histórico, se manifiesta su gloria. En elcumplimiento fiel y poderoso de sus promesas, Yavé se muestra como él mismo, comoDios y Señor. Con la expectación del dominio de Dios va unida la expectación de que su

pueblo, los hombres, y todo lo que él ha creado, alcancen la salvación, la paz, la felicidad,la vida, en una palabra, logren su verdadero destino. La fe en su dominio encuentra suexpresión en la confesión de que Yavé es rey (Jue 8, 22). Si nos remontamos a la épocanómada de las tribus israelitas, tropezamos con la idea de que Yavé es el caudillo que vadelante de su pueblo, que reina en la medida en que lo conduce como pastor, que dainstrucciones, otorga consejos y muestra el futuro querido por él 83. Por tanto, su dominiono significa ante todo un reinado universal sobre el contorno natural del hombre, sino el

conducirle hacia los lugares de la promesa; es decir es un dominio histórico, que semanifiesta en sucesos únicos, irrepetibles, sorprendentemente nuevos, dirigidos hacia una

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meta.

El dominio divino quiere decir originariamente dominio en promesa, en fidelidad yen cumplimientos. La vida bajo su dominio significa, en consecuencia, una peregrinaciónhistórica en el éxodo y en la obediente disposición para el futuro. Esa vida es recibida de la

promesa y se halla abierta a ésta. Tan sólo en la polémica con las religiones naturales y conlas concepciones del mundo como teofanía existentes en Palestina, tan sólo en conexióncon la elaboración de la fe de la criatura y de la escatología profética se hace universal laidea del dominio divino y, a la vez, se entiende escatológicamente esta universalidad deldominio del Dios único. Los elogios que hablan del dominio regio de Dios sobre todas lascosas, de su llegada, de su derecho y su juicio sobre la tierra, están referidos al Dios quecamina junto con Israel, al Dios de la promesa y del éxodo. Y así, las ideas de la teofaníauniversal pueden estar llenas de ideas procedentes de las religiones naturales y, sinembargo, esas ideas pueden ser situadas, al mismo tiempo, dentro de un marcoescatológico merced a la fe histórica de promesa.

En la idea del dominio divino hay dos momentos que se encuentran mutuamente

enlazados entre sí: el recuerdo y la confianza en su dominio histórico, y la expectación desu dominio universal, en el cual el mundo, así como todos los pueblos y cosas, setransforman en el universum de Dios, en su dominio y en su alabanza.

No podemos establecer una distinción entre esos dos momentos como si el primerofuera una limitación nacional, y el segundo, una fe cósmica y universal. Ocurre, antes bien,que la expectación universal se basa en el recuerdo de la realidad histórica especial de suobrar como Señor en Israel. El hecho de que, tras desmoronarse la autonomía histórica deIsrael, la teología rabínica presentizase la expectación del dominio divino en la obedienciadel justo de la Thorá, y de que la teología apocalíptica la futurizase medianteespeculaciones histérico-universales, y de que su llegada quedase encomendada a términos

histórico-universales, muestra la imposibilidad de concebir tanto histórica comoescatológicamente la promesa del dominio divino sin nuevos contenidos de experiencia.

En el nuevo testamento la Basileia es evidentemente un concepto central, sobre todoen la tradición sinóptica; en ésta aparece en todas las capas de la tradición. Particularmenteson calificados de "reino de Dios" el mensaje y el obrar, los milagros y las parábolas delJesús prepascual. Jesús anuncia el reino mesiánico de Dios. Lo peculiar de su predicacióndel reino consiste en que él asocia la cercanía, la conquista y la herencia del reino con ladecisión y la actitud de los oyentes respecto a su propia persona. El futuro del dominiodivino se encuentra directamente vinculado con el misterio de su propio presente, del

presente de Jesús.

Esto podemos entenderlo en el sentido de que, por ser Jesús el último profeta delreino venidero, cualifica la decisión de los hombres con respecto a su mensaje, haciendo deella una decisión última y, en este sentido, escatológica.

Pero .podemos entenderlo también como una transformación de la tradición referenteal reino de Dios. En este caso Jesús, "al concentrarse en el sentido existencial de la

predicación del reino" ha superado la pregunta apocalíptica por las fechas y lascircunstancias históricas de la irrupción del reino 84. En la medida en que Jesús anuncia quesu hora es la última hora de la decisión, él mismo desmitologiza las imágenes apocalípticasdel reino en razón de su actualización existencial.

La predicación escatológica, lo mismo que la exigencia moral, remiten al hombre a

su estar situado ante Dios, a la inminencia de Dios, le remiten a su ahora como a la hora desu decisión en favor de Dios. 85




Lo peculiar del mensaje del reino predicado por Jesús consistiría, en este caso, en laeticización existencial de ese mensaje, en beneficio de la cual se desvanecen todas lasimágenes apocalíptico-cosmológicas. Pero de ella sola no se deriva todavía, para la

primitiva comunidad cristiana, ningún fundamento y tampoco apenas un derecho acontinuar su predicación. El fundamento y el derecho de la comunidad cristiana a

proseguir la predicación de Jesús y también a transformarla a su vez, se basan en el sucesoen virtud del cual aquella comunidad recordaba las palabras y el obrar de Jesús yanunciaba que este mismo es el Señor de todo el mundo, es decir se funda en lasapariciones pascuales del resucitado. Mas esas apariciones fueron percibidas y anunciadasen un horizonte apocalíptico de expectación: resurrección como suceso escatológico — Jesús, la primicia de la resurrección—. La comunidad tuvo que vincular la comprensión deJesús que se deriva del acontecimiento de la resurrección del crucificado por Dios con elrecuerdo de la comprensión de Dios y de su reino que se deriva de las palabras y lasacciones de Jesús. 86

El carácter escatológico de decisión que tiene la predicación por Jesús del cercano

dominio divino tuvo que ser trasladado, en consecuencia, al carácter de decisión que tieneel mensaje que habla del Señor crucificado y resucitado. Pero con ello la predicación deldominio divino adquirió un nuevo carácter apocalíptico y pudo ser enlazada con los títulosapocalíptico-mesiánicos de Cristo, tales como hijo del hombre. Hay ahí una discontinuidadentre el mensaje del reino predicado por Jesús y el mensaje cristológico del reino

predicado por la comunidad, como se pone palpablemente de manifiesto en la frase de A.Schweitzer que dice que Jesús predicó el reino y que la iglesia le predicó a él. Estadiscontinuidad está, sin embargo, justificada. La comunidad no tiene que continuar laconciencia de sí o la comprensión de sí que tuvo Jesús, sino que tiene que predicar quién eséste. Mas esto es algo que sólo se evidencia desde el final, es decir desde la cruz y lasapariciones pascuales, que son un anticipo de su meta y de su final, los cuales todavía están

escatológicamente pendientes. La base de las afirmaciones cristológicas de la comunidadno es la conciencia de sí que Jesús tenía, sino aquello que aconteció en la cruz y en laresurrección. Su muerte y su resurrección marcan la discontinuidad entre el Jesús históricoy la cristología del cristianismo primitivo. Pero su identidad —que consiste en que elaparecido como resucitado es el crucificado, y no otro alguno— es, a la vez, el puente quelleva al Jesús histórico, es el motivo y la ocasión para recordar históricamente la

predicación y el obrar de Jesús.

Es posible que, en la tradición evangélica de la cristiandad primitiva, ese recuerdo seencuentre enturbiado por más de un entusiasmo referente a la resurrección y al espíritu; sinembargo, las cristofanías pascuales son la única razón suficiente para reactualizar

memorativamente su predicación, de igual manera que es su cruz el único fundamentosuficiente para no olvidar su promesa del reino, por encima del retraso de la parusía delreino. Los relatos evangélicos no necesitan caer por ello bajo la acusación de ser una re-

proyección fantástica de la fe en la resurrección. Esos relatos recuerdan a Jesús a base delas expectaciones de su futuro suscitadas por las apariciones de resurrección, y hablan delJesús histórico, del Jesús llegado, viéndole a la luz de su futuro, que podemos aguardar merced a la pascua. Estas esperanzas son evidentemente un poderoso motivo del recuerdohistórico y también de descubrimientos históricos. No es la comprensión de sí que Jesústenía, cualquiera que fuese el modo como estuviese constituida, sino la comprensión de sufuturo, que nosotros podemos creer y aguardar merced a la pascua, lo que manifiesta quiénfue y quién es Jesús "en realidad". No es el recuerdo del maestro muerto, rememorado a la

luz de su muerte, sino la experiencia de pascua la que fuerza a identificar a Jesús. Sólo laenigmática identidad dialéctica del resucitado con el crucificado fuerza a admitir una

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continuidad entre la cristología del cristianismo primitivo y el mensaje de Jesús mismo. La"conciencia de sí de Jesús" no fuerza a conservarle en nuestra conciencia; pero laconciencia acerca de Jesús, forjada por las apariciones de resurrección, sí fuerza a

preguntar por la propia continuidad de esta conciencia con la conciencia misma de Jesús.

Ahora bien, si la resurrección de Jesús de entre los muertos forma parte de este mododel mensaje cristiano del reino, entonces esa resurrección difícilmente consiente que se lasiga concentrando por más tiempo en su "sentido para la existencia" y se la continúeeticizando existencialmente; entonces nos vemos forzados a desplegar el horizonteuniversal de esperanza y de promesa sobre todas las cosas, con la misma amplitud con quelo había desplegado la apocalíptica; no de la misma manera, pero sí con la misma amplitudcósmica. Por esto no se debería hablar sólo del dominio divino, queriendo significar conello que la existencia del hombre está afectada escatológicamente por la exigenciaabsoluta, sino que tendríamos que volver a hablar del reino de Dios, y desarrollar con ellola amplitud escatológica del futuro del reino para todas las cosas, futuro en el cual leintroducen, al que espera, el envío y el amor de Cristo.

Si las apariciones pascuales de Jesús percibidas en el horizonte escatológico deexpectación constituyen el motivo para recordar y recoger el mensaje de Jesús acerca delreino, esto significa que esas apariciones son también a la vez el motivo para transformar ese mensaje sobre el reino. El futuro que el mensaje de Jesús acerca del reino había dejadoabierto, queda confirmado por sus apariciones de resurrección, es aseguradoanticipadamente como llegada de su parusía, y así nos es posible denominarle su futuro, elfuturo de Jesús. En las capas tardías de la tradición sinóptica hace su aparición unaconcepción cristológica del reino de Dios, en la cual, mediante un entronque con la idea

judía del reino mesiánico, se desarrolla la idea del reino de Cristo o del hijo del hombre.Pero también la idea del reino mismo de Dios se transforma entonces. Es verdad que semantiene la orientación hacia la decisión presente por una nueva obediencia; pero estallamada, que en la obediencia nos llama a la nueva vida, adquiere apoyo y perspectiva enla acción divina de resurrección. El Señor del reino es únicamente el Dios "que resucitó aJesús de entre los muertos", demostrando con ello ser el creator ex nihilo. Su reino no

puede ser visto ya, en este caso, en una modificación histórica de las situaciones impías delmundo y de los hombres. Su futuro no se deriva de las tendencias de la historia universal.Su dominar es su resucitar de entre los muertos, y consiste en que Dios hace ser a lo que noes nada, y elige a lo que no es nada, y aniquila a lo que es algo (1 Cor 1, 28). Con esto sehace imposible el imaginar el reino, de una manera deísta e histórico-salvífica, comoresultado de la historia del mundo o de un plan divino sobre éste. Pero también se haceimposible el imaginar el reino de Dios "sin Dios", y el disolver a "Dios" mismo,

imaginándole como el "bien supremo", en el ideal del reino.Finalmente, el enigma de las apariciones pascuales —entendido en la comunidad

helenística como "elevación" o "exaltación"— ha llevado también a concebir a Jesús comoel Kyrios exaltado del culto, y a ensalzar su reino como su oculto dominio celestial. Y así,la interpretación de la resurrección del crucificado se volvió decisiva para la comprensiónde la promesa del reino de Dios, cualquiera que fuera el horizonte de ideas en que aquellainterpretación se presentase.

De las diversas concepciones que así resultan vamos a retener los siguientes rasgos:

1. Las experiencias de la cruz y de las apariciones de resurrección de Jesús imprimenuna nueva forma al mensaje del reino de Dios. Su cruz y su resurrección "deforman" en

cierta manera el futuro y la llegada del reino de Dios, que él mismo dejó abiertos. Pero a lavez el dominio de Dios adquiere así la figura concreta de este acontecimiento de la




resurrección del crucificado. En este acontecimiento el reino de Dios no sólo estácristológicamente desfigurado, sino pro-puesto de manera concreta. Si Jesús resucitó deentre los muertos, entonces el reino de Dios puede ser nada menos que nova creatio. Eldominio venidero de Dios adquiere figura en el sufrimiento de los cristianos aquí, de loscristianos que, por razón de su esperanza, no pueden equipararse al mundo, pues el envío y

el amor de Cristo los introducen en la imitación y la equiparación de sus sufrimientos. Estaatención prestada a la cruz y a la resurrección de Cristo no espiritualiza el "reino de Dios"ni lo convierte en una realidad del más allá, sino que lo mundaniza, haciendo de él lacontradicción y la contraposición a un mundo impío y abandonado de Dios.

2. Con la experiencia de la cruz y de la resurrección, el "reino de Dios" no sólo esentendido cristológicamente, sino también escatológicamente de una manera nueva. Por razón de las experiencias de la cruz y de pascua, las comunidades más antiguas no vivíanen un "tiempo cumplido", sino en expectación de futuro. Es verdad que las experiencias de

pascua y del Espíritu pudieron dar ocasión a una escatología de cumplimiento basada en elEspíritu, por la cual parecían quedar superadas en éste las experiencias de la cruz y de la

contradicción a la realidad. Únicamente el realismo propio de la cruz terrena de Jesús y dela contradicción a un mundo no redimido —contradicción percibida por doquiera en elenvío—, hicieron aparecer como error este docetísmo religioso o cultual. Y así se impuso,

precisamente en Pablo, una comprensión escatológica del reino de Dios no llegado todavía,en contra del entusiasmo escatológico y cultual. Si la resurrección de Jesús de entre losmuertos ofrece motivo para una nueva esperanza del reino, esto quiere decir que el futuro

prometido no puede consistir ya en la donación misma del Espíritu, sino que el "Espíritu"mismo se convierte en la "prenda" del futuro aún no llegado, y por ello "lucha" contra las"obras de la carne". Si el reino de Dios implica la resurrección de los muertos, entonces esereino es una nueva creación, y entonces el "Señor exaltado" no puede ser concebido comouno más entre otros muchos señores cultuales o como el "verdadero Señor del culto", sino

sólo como el cosmocrator.El dominio del Cristo resucitado y exaltado, tal como lo entendió la cristología de

exaltación de la comunidad helenística, es, él mismo, escatológicamente provisional ysirve a la finalidad del dominio único de Dios, en el cual todas las cosas se renovarán. Masentonces la comprensión escatológica del mensaje del reino no deforma el mensaje deJesús sobre éste, sino que le vuelve universal, le abre a una totalidad del nuevo ser. Lasapariciones pascuales se convierten entonces en ocasión para aguardar tanto el dominio deDios sobre la muerte como la justicia de Dios en todas las cosas pasajeras. Si el reino deDios comienza, por así decirlo, con un nuevo acto de creación, esto significa que elreconciliador es, en última instancia, el creador, y por ello la perspectiva escatológica de

reconciliación tiene que significar la reconciliación de toda criatura y desplegar unaescatología de todas las cosas. La cruz permite conocer el abandono de todas las cosas por Dios, y también la ausencia efectiva del reino de Dios, en el cual todas las cosasconseguirán derecho, vida y paz. Por ello el reino de Dios puede significar nada menos queresurrección y nueva creación, y la esperanza del reino no puede contentarse con nadamenos que con eso. Por razón de la universalidad, la nueva esperanza del reino nosintroduce en el sufrimiento producido por el abandono y la irredención, por elsometimiento de todas las cosas a la nulidad. Nos introduce en una solidaridad de laangustia y de la expectación, por la creación entera, de la libertad de los hijos de Dios(Rom 8, 22). Con ello percibe el anhelo, el tormento, la apertura —no llenada todavía— hacia el futuro de Dios que hay en todas las cosas.

Así el reino de Dios está presente aquí como promesa y como esperanza para elhorizonte de futuro de todas las cosas; y éstas son percibidas en su historicidad, por el

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hecho de que todavía no tienen en sí su verdad. Si el reino de Dios está presente como promesa y esperanza, esto quiere decir que este presente suyo es definido por lacontradicción de lo futuro, de lo posible y prometido contra una realidad mala. En laReforma protestante se decía que el reino de Dios está tectum sub cruce et sub contrario.Con ello quería decirse que el reino de Dios está aquí oculto bajo su contrario: su libertad

está oculta bajo la asechanza; su felicidad, bajo el sufrimiento; su derecho, bajo lainjusticia; su omnipotencia, bajo la debilidad; su gloria, bajo la desfiguración.

El reino de Dios fue visto así en la forma del dominio del crucificado. Esto representaun conocimiento exacto e irrenunciable. Sólo que el reino de Dios no acaba en la

paradójica ocultación de esta presencialidad suya. Su paradójica ocultación "bajo locontrario" no es su figura eterna. Pues, en efecto, son la esperanza de resurrección y elenvío de Cristo, son el hambre de justicia en todas las cosas y la sed de la verdadera vidalos que introducen en el sufrimiento, en la debilidad, en la injusticia y en la desfiguración.La contradicción no brota por sí misma de las experiencias del hombre con la historia, conla culpa y la muerte, sino que se deriva de la promesa y de la esperanza, las cuales

contradicen a estas experiencias y no permiten ya contentarse con ellas. Si la promesa delreino de Dios despliega un horizonte universal escatológico de futuro sobre todas las cosas —"que Dios sea todo en todo"—, esto significa que al que espera no le es posible laresignación religiosa o cultual de la tierra. Se ve forzado, antes bien, a encargarse condulzura de la tierra sometida a la muerte y a los poderes de la nulidad, y a conducir todaslas cosas hacia su nuevo sentido. El que espera se vuelve apátrida con los apátridas, por amor a la patria de la reconciliación. Se vuelve un hombre sin paz con los que no la tienen,

por amor a la paz de Dios. Se vuelve injusto con los injustos, por amor a la justicia deDios, que viene.

La promesa del reino de Dios, en el cual todas las cosas consiguen el derecho, la viday la paz, la libertad y la verdad, no es exclusiva, sino inclusiva. Y así también su amor, SUsolidaridad y su compasión son inclusivos; no excluyen nada, sino que incluyen en laesperanza todo aquello en lo cual Dios será todo en todo. La pro-missio del reino de Dioses el fundamento de la missio del amor al mundo.

Y así, el extrañamiento del Espíritu en la obediencia corporal, porque y para que lo"interior" se vuelva "exterior", da un fundamento racional a la realidad y un fundamentoreal a la razón, como decía Hegel y como podemos entenderlo también teológicamente, si

por razón se entiende el Espíritu de Dios, bajo cuya "prenda" surge el anhelo de unarealidad llena de espíritu y producida por él (Rom 8, 23, y 1 Cor 15, 42 s.).

14. RESUMEN Y BALANCEVamos a hacer un resumen, intentando rendimos cuenta a nosotros mismos del

método seguido hasta ahora.

1. La escatología cristiana habla de "Cristo y de su futuro". Su lenguaje es el lenguajede las promesas. Concibe la historia como la realidad inaugurada por la promesa. En la

promesa y la esperanza presentes, el futuro no realizado todavía de la promesa entra encontradicción con la realidad dada. En esta contradicción la historicidad de lo real esexperimentada en la línea fronteriza que separa el presente del futuro prometido. Lahistoria se hace manifiesta en sus últimas posibilidades y peligros merced alacontecimiento de promesa que es la resurrección y la cruz de Cristo. En la medida en que

nosotros hemos presentado lo prometido en este acontecimiento como lo latente, oculto,esbozado y pretendido en el mismo, mirando retrospectivamente a la historia de promesa




del antiguo testamento, hemos percibido a la vez las tendencias del espíritu que brotan deesas percepciones. La promissio del futuro universal lleva necesariamente a la missiouniversal de la comunidad a todos los pueblos. La promesa de la justicia divina en elacontecimiento de la justificación de los impíos lleva inmediatamente al hambre dederecho divino que hay en el mundo sin Dios y, por tanto, introduce en la lucha de la

obediencia pública y corporal. La promesa de la resurrección de los muertos conduceinmediatamente al amor de la creación entera a la verdadera vida.

En la medida en que hemos presentado las promesas que hay en el acontecimiento deCristo como latencia y como tendencia, hemos tropezado con una mediación históricasujeto-objeto, que no permite, insertar el futuro de Cristo en un sistema histórico-salvíficoo histórico universal (relativizando con ello este acontecimiento al entenderlo como algoajeno a él, algo conquistado a base de otras experiencias e impuesto a él desde fuera), ni

permite tampoco entender reflejamente el futuro de Cristo como la futuricidad existencialdel hombre. La historia del futuro de Cristo y la historicidad de los testigos y enviados secondicionan recíprocamente y se encuentran en la correlación de promissio y missio. La

conciencia histórica cristiana es conciencia de misión, y sólo en esa medida es tambiénconciencia de la historia universal y conciencia de la historicidad de la existencia humana.

2. Hemos utilizado diversamente el concepto de "revelación progresiva". SegúnRichard Rothe ese concepto procede de Ernst Troeltsch, y en ambos autores significa queel impulso del espíritu cristiano se asocia en la historia occidental una y otra vez con elespíritu de la modernidad y produce progresivamente mejores concepciones del mundo yde la vida. El desarrollo progresivo del reino del redentor es la revelación siempre

progresiva de la verdad y la perfección absolutas del mismo. "Revelación progresiva"significa aquí que la revelación se vuelve progresiva en el progreso del espíritu humano,que el progreso del espíritu humano puede ser interpretado como automovimiento delespíritu absoluto. A resultados similares se llega cuando se cree poder seguir la orientacióny el futuro del acontecimiento de Cristo desde un contexto total de sucesos históricosanteriores y posteriores a ese acontecimiento. El acontecimiento de Cristo es integrado eneste caso en un contexto histórico, el cual se deduce del destino o de la providencia, asícomo de la secuencia de los hechos de la historia universal.

Pero si la promesa del futuro de Cristo nace de la resurrección del crucificado, estosignifica que la promesa entra en una contradicción tal como la realidad, que no es posibleinsertar esa contradicción en una dialéctica histórica universal, tal como podemosdeducirla de otros sucesos. Insertar esa contradicción en la historia de salvación y en lahistoria del mundo resulta posible tan sólo si la empequeñecemos. Sólo entonces esreconciliable en una dialéctica histórico-universal. Pero si en el acontecimiento de la

resurrección del crucificado vemos una creatio ex nihilo, lo que aquí está en juego no esentonces un posible cambio de lo existente, sino nada y todo. Entonces se ve que estemundo "no puede soportar" ni la resurrección ni el nuevo mundo creado a partir de aquélla.La dialéctica que quiere soportar esa contradicción tiene que convertirse en una dialécticaapocalíptica. La síntesis reconciliadora de cruz y resurrección sólo puede ser aguardada yesperada en una totalidad del nuevo ser. La teología histórico-salvífica percibe sin duda eldecurso de promesas y acontecimientos, pero no la contradicción de la promesa frente a larealidad, y por ello no percibe el desvelamiento del mundo ateo en la cruz de Cristo.

Los verdaderos problemas se plantean tan sólo si nosotros vemos los momentos progresivos, escatológicamente impulsores, en el acontecimiento contradictorio de cruz y

resurrección. La revelación —es decir las apariciones del resucitado— adquiere el carácter de lo progresivo, no en virtud de una realidad extraña a ella, es decir en virtud de la

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historia, que sigue avanzando enigmáticamente después de pascua; es esa revelación la que produce el progreso mismo en su proceso y en su contradicción contra la realidad impía deculpa y de muerte. La revelación no se vuelve progresiva por su "introducción" en lahistoria humana, sino que vuelve histórica y progresiva la realidad del hombre mediante

promesa, esperanza y crítica. La revelación de la posibilidad y potencialidad de Dios en la

resurrección del crucificado, y la tendencia y la intención de Dios, cognoscibles en ella,constituyen el horizonte de lo que debemos llamar historia y debemos aguardar comohistoria. La revelación de Dios en cruz y resurrección se convierte así en el campo de juegode la historia, en el cual aparecen como posibles el hundimiento de todas las cosas en lanada y la nueva creación. El enviar a los que esperan a este vestíbulo de lo posible de todaslas cosas sigue la dirección de la tendencia del obrar de Dios, pues sigue su fidelidad y su

promesa en su omnipotencia. El esperanzado que abandona la realidad mala y se dirigehacia el mar de las posibilidades de Dios, pone con ello en juego, de una manera radical,esta realidad suya, es decir la apuesta al juego en el cual espera ganar la promesa de Dios.

3. Cuando nosotros hablamos del "futuro de Jesucristo", nos referimos a lo que otros

denominan "parusía de Cristo" o "retorno de Cristo". La parusía no significa propiamenteel retorno de alguien que se ha ido, sino la "llegada inminente" 87. Parusía puede significar también presente, pero no un presente que mañana ha pasado ya, sino un presente que estánecesariamente presente hoy y mañana. Es el "presente de lo que viene hacia nosotros, es,

por así decirlo, el futuro que llega" 88. La parusía de Cristo es algo distinto de la realidadexperimentable ahora, de la realidad dada ahora. Trae algo nuevo con respecto a lo queahora puede experimentarse. Por ello no está totaliter separada de la realidad que ahora

puede experimentarse y vivirse, sino que, como futuro realmente ausente, actúa en el presente mediante las esperanzas despertadas y la resistencia suscitada. Mediante su promesa escatológica, el es-chaton de la parusía de Cristo vuelve histórico el presenteconcreto, experimentable, en la interrupción del pasado y en la partida hacia lo que viene.

Esta parusía de Cristo es calificada también de revelación de Cristo. ¿Cómo hay queentender entonces el futuro de Cristo? ¿Su futuro aguardado puede ser pensado todavía conla categoría de expectación llamada nomim? ¿Tiene entonces su futuro algo nuevo, o sólotrae una repetición universal de algo que ha sucedido ya en la historia de Jesucristo? ¿Esentonces el futuro de Cristo tan sólo un desvelamiento de aquello que sucedió ya en Jesúsde una vez por todas? ¿O hay en ese futuro algo que todavía no ha acontecido?

Según Karl Barth el futuro de Cristo representa preponderantemente tan sólo undesvelamiento:

La vuelta de Cristo... es denominada en el nuevo testamento la revelación. No sólo ala comunidad, sino a todos se revelará como el que es... Con toda claridad y publicidad se

presentará el "Se ha consumado"... ¿Qué trae el futuro? No, una vez más, un giro histórico,sino la revelación de aquello que es. Es futuro, pero es el futuro de aquello que la iglesiarecuerda: de aquello que, de una vez por todas, ha acontecido ya. El alfa y la omega son lomismo. 89

De manera parecida se expresa Walter Kreck:

(Es aguardada) la llegada de el Señor, de aquél cuyo haber-llegado se predica y secree. Ciertamente, el cumplimiento no puede ser en el fondo otra cosa que la desvelaciónde aquello que ya es realidad en Jesucristo, pero precisamente ese desvelamiento se esperay se aguarda como algo todavía futuro.90

Aquí la revelación es entendida como promesa con un poco más de claridad que en elcaso de Karl Barth, y la revelación de Cristo es entendida también como cumplimiento de




la promesa de Cristo. Pero si sacamos las consecuencias de esto, tenemos que abandonar la palabra "desvelamiento" para referirnos a la revelación, y en su lugar debemos entender larevelación como acontecimiento en promesa y cumplimiento. La revelación de Cristo no

puede consistir entonces tan sólo en el desvelamiento para el conocimiento de loocultamente ya acontecido, sino que debe ser aguardada en sucesos que cumplirán aquello

que está prometido con el acontecimiento de Cristo. Este mismo no puede ser entendidoentonces como cumplimiento de todas las promesas, de tal manera que, después de esteacontecimiento, sólo quede ya el postludio del desvelamiento para el conocer universal."En Cristo todas las promesas de Dios son sí y son amén" (2 Cor 1, 20), es decir en él estánconfirmadas y puestas en vigencia, pero todavía no cumplidas. Por ello la esperanzacristiana aguarda del futuro de Cristo no sólo desvelamiento, sino también cumplimientodefinitivo. Lo que con la cruz y la resurrección de Cristo fue prometido para los suyos y

para el mundo, debe ser pagado. ¿Qué es, pues, lo que el futuro de Cristo trae? No simplerepetición, y no sólo desvelamiento de su historia, sino algo que hasta ahora no haacontecido todavía mediante Cristo. La expectación cristiana no se dirige a nadie más queal Cristo llegado, pero aguarda de él algo nuevo, algo no acontecido hasta ahora: aguarda

el cumplimiento de la prometida justicia divina en todo, el cumplimiento de la resurrecciónde los muertos prometida en su resurrección, el cumplimiento del dominio del crucificadosobre todo, prometido en su exaltación.

Esta irredención del mundo, visible y experimentable en el sufrimiento, no es para laexpectación cristiana, como era para los judíos, un argumento contra la fe de que el mesíasha venido ya, sino la opresora pregunta de sus oraciones, que imploran el futuro delredentor llegado. No porque sea dudoso que Jesús es el Cristo, sino porque con él fue

puesta en vigencia la redención, gimen los creyentes, junto con toda criatura, bajo lairredención del mundo, y quieren contemplar el cumplimiento universal de su obrar redentor y restaurador. Conocen al redentor y en su nombre aguardan el futuro de la

redención, pero esto significa que, para ellos, la irredención de este mundo de muerte no seconvierte tampoco, de manera platónica, en el mundo inesencial de la apariencia, en el cuallo que importa ya es tan sólo la demostración y el desvelamiento de la redención. El alfa yla omega son ciertamente lo mismo en lo que se refiere a la persona: "Yo soy el alfa y laomega" (Apoc 1, 8). Pero no son lo mismo en lo que se refiere a la realidad del acontecer,"pues todavía no ha aparecido lo que seremos" (1 Jn 3, 2), y "lo primero" no ha pasadotodavía, y tampoco "todo" se ha hecho nuevo. Así, pues, hay que aguardar algo nuevo delfuturo. Pero si ese futuro se aguarda como el "futuro de Cristo", entonces no se le aguardade algo nuevo o distinto. Lo que el futuro trae, eso se ha vuelto confiadamente esperable"de una vez por todas" en virtud del acontecimiento de la resurrección del crucificado. Lafe en Jesús como el Cristo no es el final de la esperanza, sino la confianza en la esperanza

(Heb 11, 1). La fe en Cristo es el prius, pero la esperanza tiene la primacía en esa fe.

NOTAS:1. H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament: Beitr. zur Evang. Theol. 13 (1949)

23.2. ThWNT 2, 575. art. "epangelia" de Schiüewind/Friedrich.3. En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el smcntci?, en el cual están fundidas una en

otra la unicidad histórica y la vinculatividad escatológica universal. Cf. E. KASEMANN, Das Problemdes historischen Jesús, en Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 200 s.

4. V. G. BORNKAMM, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, 128 s, Hay que distinguir entre la predicación paulina y los discursos de revelación , los cuales se presentan como comisionados orepresentantes de una divinidad, dan noticias del cielo, exhortan a la conversión y prometen

110



salvación. Su distintivo es el "estilo hierofántlco" de su mensaje. El estilo de la predicación paulinase asemeja, en cambio, más bien al estilo de la diatriba cínico-estoica, aunque evidentemente Pablono se concebía a sí mismo y a su predicación como alocución estoica acerca de la sabiduría, sinoque, en expectación apocalíptica, hablaba como "precursor del fin del mundo" (cf. E. KASEMANM:ZThK 60 [1963] 80).

5. H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega la Investigación de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia.

Ein religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie. Münchener Theol. Studien, 1955.6. Sigo aquí el artículo "epangelia" de ThWNT.7. ThWNT, II, 578.8. Sobre esto véase CH. DIETZFELBINGER , Paulus und das Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E. SCHLINK ,

Gesetz und Parakíese, en Antwort. Festschr. für K. Barth, 1956, 323 s.; U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen überlieferung, 1961, 111s.; G. KLEIN, Rom 4 und die Idee der Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E. JÜNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christus: ZThK 60 (1963) 42 s.

9. Contra G. KLBN, 1. c., 436.10. E. KASEMANN, Das wandemde Gottesvolk, «1861, 12 s.11. El artículo de U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach RSm 4, 1. c. muestra óptimamente

esta concepción.12. Esta concepción aparece de modo clarísimo en el articulo de G. KLEIN, Rtírn 4 und die Idee der

Heilsgschichte, 1. c., dirigido contra Wiickens.13. U. Wlickens habla de una ampliación de la promesa de Abraham en la exégesis paulina, 1. c., 124;

pero en general se tiende a hablar de una "reducción paulina" de las promesas de Abraham al factumde la promesa en Abraham, pasando a un segundo plano la atención prestada a su contenido. Cf.CHK . DIETZFELBINGER , I. C., 7 S.

14. U. WH.CKENS. 1. c., 125.15. Véase G. KLEIN, l.c., 440.16. Así E. JÜNGEL: ZThK 60 (1963) 46.17. E. JÜNGEL, L. c., 45. "Frente al evangelio, pertenecen al pasado por un lado la promesa, y por otro la

ley. La promesa pertenece al pasado en cuanto presupuesto histórico del evangelio, y ello en elsentido de que éste presupone para sí la promesa (cf. Rom 1, 2). Y puesto que la promesa posee sufuturo en el evangelio y recibe su tiempo propio de ese futuro, yo denomino lo antes (Zuvor) delevangelio al modo como la promesa pertenece al pasado si la comparamos con el evangelio. Y

puesto que la ley tiene su final en el evangelio, y ese final es el que la convierte en pasado, llamo lo precedente (Vorher) del evangelio al modo como la ley pertenece al pasado comparándola con elevangelio.

18. Sigo aquí los trabajos teológlco-exegéticos de E. Ktisemann.19. E. PAX, 1. c., 266.20. J. SCHNIEWIND, Die Leugner der Auferstehung in Korinfh, en: Nachge-lassene Reden und Aufsatze,

1952, 110 s.; E. KASEMANN, Zum Thema der ur-christiichen Apokalyptík: ZThK 59 (1962) 277.21. U. WILCKENS, Der Ursprung der überUeferung der Erscheinung des Auferstandenen, en: Dogma und

Denkstruktur, 1963, 61.22. Este cambio lo ha visto muy acertadamente H. VON SODEN. Véase Urch-ristentum und Geschichte 1,

1951, 29: "Como es sabido, el cristianismo fue, en su aparición originaria, un mensaje sobre el findel mundo, sobre el nuevo eón, el eón celeste, y en esa medida adoptaba una actitud crítica contratoda cultura. Sin embargo, estaba fundamentado precisamente en la concepción rigurosamentetrascendental del nuevo eón como renovación que Dios produciría milagrosamente, de tal maneraque la actitud crítica frente al eón antiguo, el eón existente, era muy conservadora en la práctica. Elorden existente, en cuanto orden históricamente definitivo, aparecía como el orden del tiempoúltimo de las cosas... Es muy importante ver con claridad esta intelección sumamente peculiar deltiempo último como definitividad o, respectivamente, la conversión del tiempo último endeflnitividad, de la caducidad en Inmutabilidad, en la antigüedad cristiana; y con ello ver conclaridad que la resolución escatológlca tenía que influir como el poder más conservador...".

23. E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 278.24. E. KASEMANN: ibid., 274.25. E. KASEMANN: ibidm 279,26. E. KASEMANN: ZThK 54 (1957) 14.27. E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 279.

28. E.KASEMANN

: ibid.29. E. KABEMANN , Paulus und der FrilhkathoU.tísmut: ZThK 60 (1993) 8330. El pensamiento escatológlco de Pablo une siempre el perfecto de la resurrección de Jesús con el




futuro del futuro escatológico. Ambos son vistog en una conexión de fundamentación recíproca. Elcredo cristiano primitivo, que dice que "Jesús murió y resucitó", alcanza así una interpretacióncompletamente distinta que en el culto mistérico de la divinidad que muere y resucita. Elacontecimiento de Cristo es presentado en el marco de la expectación escatológica de lo que vendrá;y a su vez la expectación de futuro se basa en el acontecimiento de Cristo. La frase de 1 Tes 4, 14("Pues si nosotros creemos que Jesús murió y resucitó, asi también Dios por Jesús tomará consigo a

los que se durmieron en él...") es típica de esto, lo mismo que lo es la interpretación paulina de lafórmula confesional de 1 Cor 15, 3-5 en 1 Cor 15, 20 s. La conexión entre la resurrección de Jesús yel futuro esperado no es aquí ni unillnealmente apocalíptica, ni unilinealmente cristológlca, sinorecíproca: si no hay resurrección de los muertos, entonces tampoco Cristo resucitó. Si Cristoresucitó, entonces los muertos resucitarán, y así Jesús tiene que dominar sobre todos los enemigos,incluida la muerte. No es un ge7 histórico-salvífico, sino un gef tal, que revela la interna necesidadde futuro y la tendencia al futuro que se dan en el acontecimiento de la resurrección. Por ello, no sevincula esto a la expectación de destino de la apocalíptica, sino al título de Kyrios de Jesús. Sobreesto véase U. WILCKENS, Der ürsprung der ütierlieferung..., en: Dogma una Denkstruktur, 1963, 57 s.

31. Véase el texto en G. BOKNKAMM, Studien zu Antíke und Urchristentum, 1959, 245 s.32. W. REHM, Experimentum medietatis. Studien zur Gelstes-und Litera-turgeschichte des 19.

Jahrunderts, 1947. Ahora reimpreso parcialmente en: Jean Paúl - Dostojewski. Zur dichterischenGestaltung des Unglaubens, 1962.

33. Glauben und Wtssen, 1. c., 123 s,34. Para la exégesis de esto v. G. ROHRMOSER , Subjefctiuitfft und Verdín' glichung, 1961, 83 s.; K.

LOWITH, Hegeis Aufhebung der chritílichen Religión, en: Einsichten. Festschr. für G. Krüger, 1962,156 s.

35. F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, n.125.36. M. HEIDEGGER, Holzweg, 1957, 236s.37. Grundsätze der Philosophíe der Zukunft, 1843, § 21.38. D. BONHOEFFER , Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969, 209-210.39. Sobre esta expresión cí. H. G. GADAMER , Zur Problematik des Selbst-verstdndnisses, en: Einsichten,

I. c., 84.40. Sobre esto cf. R. BULTMANN, Das Verhaltnis der urchristiichen Chris-tenbotschaft zum historischen

Jesús, SBA Heildelberg 1960, 27; H. CONZELMANN, Jesús von Nazareth und der Glaube an den Auferstandenen, en Der histori- sche Jesús und der kerygmatische Christus, 1961, 191: "Se entiende,

obviamente, que las apariciones del resucitado tienen lugar en el espacio y en el tiempo, es decir enel mundo. Mas la cuestión está en saber qué es lo que constituye el sentido de las apariciones y, conello, del seguir hablando de las mismas... Pero el sentido del enunciado es sencillo: hacer constar que la salvación de Dios es el final del ser del mundo".

41. Esto lo han subrayado, con razón, entre otros, v. Campenhausen, Grass, Pannenberg, Wilekens.42. K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953.43. HANS FRH. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leeré Grab, 1952, 7.44. E. TROELTSCH, über histon-sche und dogmatische Methode, 1898, Ge- sammelte Schriften 2, 729 s.

(especialmente 731).45. Citado en C. HINRICHS, Ranke und die GescMchtstheologie der Goethe-zeit, 1954, 168.46. über die Gesetze historischen Wissens, 1864, 16.47. Verke 8, 6; véase también 7, 278, y sobre ello, O. FB. BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, 1958, 41.48. D. FR . STRAUSS, Das Leben Jesu 2, 1835, 734.49. Véase O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 83.50. Véase mi artículo Exegese wd Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 40 s.51. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 246.52. K. BARTH, Die Auferstehung der Voten, 1924, 79 s.53. R. RENDTORFF, Geschichte und überlieferung, en: Studien zur Theol. d. alttest. überlieferungen, o. c.,

94, nota 39.54. W. PANNENBERG , HeUsgeschehen und Geschichte, o. c., 266.55. Ibid. 277. Sobre esto véase la critica de H. G. GEYER : EvTh 22 (1962) 97.56. R. R. NIEBUHR , Auferstehung und geschichtiiches Denken, 1960. Sobre esto véase L. LANDGREBE,

Philosophie und Theologie: NZSTh 23 (1963) 3 s.57. L. LANCGREBE, 1. c., 10 s.58. Esta es la objeción de Fu. MILDENBERGEH : EvTh 23 (1963) 5, 274,

59. Ibid;, 275.60. V. E. FASCHER , Die formgeschichtiiche Methode, 1924.61. Véase H. CONZELMANN, I. c., 196.

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62. R. BULTMANN: KuM 1, 50.63. 63. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 245. Sobre esto véase H. GRASS, Os-tergeschehen und

Osterberichte, 21962, 268 s.64. Sobre esto v. los principios hermenéuticos desarrollados por R. BULTMANN. Giauben und Verstehen 2.

232.65. R. BULTMANN: KuM 1, 47.

66. El mismo R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 113 s-, 148 s., Insinúa esta tercera posibilidad.67. Seguimos aquí el concepto de "horizonte", tal como fue elaborado en la fenomenología de Edmund

Husserl. Véase E. HUSSEBL, Erfahrung und Vr-teil, 1939, 26 s., L. LANDGREBE, Der Weg der Pänomenologte, 1963, 181 s.; H. G. GADAMER , Wahrheit und Mefhode, 1960, 286 s., 356 s.

68. Véase la afortunada formulación de E. THUBNEYSEN, Christus und geíne Zukunft: Zwischen den Zeiten 9(1931) 187 s.

69. W. KRECK , Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Escha-tologie, 1961, 120 s.70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der überlieferung der Er-scheinung des Auferstandenen, 1963,

63 8.71. Véase también la nvawn correspondiente —determinada de modo escatológico— de la predicación en

Pablo 1 Cor 9, 16. Sobre esto E. KASEMAMN:ZThK 56 (1959) 138-154, especialmente 152 s.

72. G. von Rad ha mostrado cómo la justicia de Dios se convierte para Israel en la síntesis de la relación justaentre Dios y el hombre, entre el hombre y su prójimo y entre el hombre y el mundo. Cf. Teología del antiguo testamento, 1. Sigúeme, Salamanca 1972, 438 s.

73. Véase E. KASEMANN, GottesgerechUgkeit bei Paulw. ZThK 58 (1961) 368.74. M. LUTHER , Vorlesung über den Romerbrief 1515/16, ed. por J. Ftcker, 1908, II, 65. Sobre esto véase H. J.

IWAMD, Glaubensgerechtigifeit nach Luthers Lehre, 41964, 11 s. Este giro de Lulero, de ver en elacontecimiento de la justificación no sólo la remisión de los pecados y el derecho de vida de los impíosante Dios, sino también, a la Inversa, la realización legal del derecho de Dios como Señor, ha sidorecuperado hoy para la teología neotestamenta-ria por E, KASEMANN. Véase Neutestamentliche Fragenheute: ZThK 54 (1957) 13 s., Gottesgerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367 s. Sólo con este giro puede la individualización del acontecimiento de la justificación ser absorbida en la revelación de ladivinidad de Dios, y sólo donde esto acontece, penetra la fustificatio impii en el horizonte escatológicode la resurrectio mortuorufn y de la creatio ex nihilo.

75. G. VON RAD , Teología del antiguo testamento I, 347.76. E. BLOCH , Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1323.77. G. VON RAD , Teología del antiguo testamento I. 457.78. Ibid., 1, 367: "Alabar y no alabar se contraponen como vida y muerte. La alabanza se convierte en el más

elemental «signo de vitalidad» sin más79. W. ZIMMBRLI, "Lebero" und "Tod" im Buch des Propheten Ezechiel, en:Gottes Offenbarung: ThB 19 (1963) 191. Zimmerli señala cómo Ez 37 se acerca al relato de la creación que

aparece en el código sacerdotal, y cómo las condicionales promesas de vida de los profetas —"convertios, y así viviréis"— se hallan fundadas en la promesa de vida de Dios, la cual abarcaincondicionalmente el comienzo (creación) y el fin (resurrección de los muertos) de la historia del pueblo de Dios. Véase también CHR . BAKTH, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage - und Dankiiedem des Alten Testamentes, 1947; R. MARIIN-ACHARD, De la mort á la resurrection d'aprés"Ancien Testa-ment", 1956, y la recensión de KL. KOCH: VuF 1960/2 1/2, 57-60.

80. G. VON RAD, o. c., 2, 362.81. R. BUI.TMANN, Theologle des Neuen Testamentes, 1953, 331.82. La interpretación del oñli.a V de la corporalidad en R. BÜLTMAKK (Theologie des Neuen Testamentes, 191

s.) parece ser demasiado umiateral-mente personalista. Para él es el hombre, "la persona como totalidad"."Se llama gioy.a en cuanto que él mismo puede convertirse en el objeto de su obrar, o se experimenta asi mismo como sujeto de un acontecer, de un sufrir. Puede ser, por tanto, llamado yiov-a en cuanto quetiene una relación consigo mismo" (192). "El hombre no tiene un amu.ct, sino que es un OtUU.a " (191)• La Primera írase reproduce acertadamente, sin duda alguna, lo que la moderna antropología filosóficacalifica de "posición excéntrica" del hombre. Pero la segunda frase elimina la dialéctica de la posiciónexcéntrica del ser humano. "El hombre ni es sólo cuerpo si tiene sólo cuerpo". Todo requerimiento de laexistencia física postula un equilibrio entre ser y tener, entre fuera y dentro" (H. PLISSMER , Lachen und Weinen, 31961, 48). En aquel "tener el hombre una relación consigo mismo" Buitmann ve dada la

posibilidad de "ser uno consigo mismo, o de ser extraño a sí mismo, escindido consigo mismo" (192).Por ello el o(uu.a icveof.ctTtitov puede ser entendido como reconciliación de la escisión existente en elhombre entre yo y yo (195). Con este modo de concebir la corporeidad como relación del hombre




consigo mismo está de acuerdo la frase de G. Ebeling, que dice que, en la fe, llega el hombre "a símismo" y alcanza la unanimidad consigo mismo (Theologie und Verkündigung, 1962, 84 s.). Ahora bien,la relación del hombre consigo mismo no es Idéntica a su relación con su cuerpo. Su existencia corporal,tísica y social, no es idéntica a "existencia" en cuanto relación consigo mismo. Ambas se encuentran tanestrechamente vinculadas, que en la medida en que en la reflexión alcanza el hombre conciencia de simismo y de su subjetividad, logra también una conciencia objetiva del mundo, y aleja de sí su "entorno"

corporal, social y cósmico, convirtiéndolo en mundo objetivo. "Encamación es elevación a la apertura almundo en virtud del espíritu" (M. SCHELEB, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 21949, 41).Lo que al hombre se le hace consciente como su corporalidad, no es precisamente en "sí mismo", sino

aquello de que el hombre entiende diferenciarse a sí mismo. El hecho de que, en virtud del espíritu, de laconciencia y de la reflexión, pueda el hombre diferenciarse a sí mismo de sí mismo, sea capaz deobjetivarse a sí mismo, constituye la dualidad de su existir; ni es capaz de ser él mismo sin tenerse a simismo, ni es capaz de tenerse a si mismo sin ser él mismo; no consigue total diferencia y objetividad, nitampoco total identidad respecto de sí. Si la promesa de la justificación le permite entrever unareconciliación y una identidad, entonces esa promesa no puede significar únicamente reconciliación delhombre consigo mismo, sino que tiene que significar también redención de su corporalidad y del mundoque se le ha vuelto objetivo. Por ello, en virtud de la promesa y del Espíritu Santo percibe no sólo sureconciliación, sino a la vez, junto con esto, la irreconci-liación, e irredención del cuerpo sometido a lamuerte y del mundo sometido a los poderes impíos. La reconciliación en el espíritu no le reconcilia

todavía con su cuerpo y con su mundo, de tal manera que éstos se convirtiesen en su "contorno", y él pudiera llegar, lo mismo que el animal (o que los ángeles), a la armonía con su contorno en el ente.

Por ello tiene razón E. Kasemann cuando afirma, contra Buitmann, que, para Pablo, "cuerpo" no es precisamente la relación del hombre consigo mismo, sino aquel fragmento de mundo que somosnosotros mismos, y del cual tenemos, como don del creador, la responsabilidad. "Es, para el apóstol, elhombre en su mundanidad, es decir en su capacidad de comunicación" (ZThK 59 [1962] 282). Si la percepción de su corporalidad se funda, para el hombre, en su elevación a la abertura al mundo, en virtuddel espíritu, si su corporalidad no es el "sí mismo", sino aquello de que él mismo es capaz dediferenciarse, entonces la percepción de la corporalidad, de la socialidad y de la mundanidad seaproximan. Entonces la percepción de la corporalidad no redimida es el punto de arranque de la percepción de la solidaridad del mundo con la entera criatura no redimida. Entonces se manifiesta por fin, en este contexto, también el carácter existencial de todos los enunciados objetivos del hombre. Losenunciados objetivos no son, en modo alguno, enunciados olvidados del "sí mismo" y de la existencia

humana, sino que se apoyan en la elevación existencial del hombre a la apertura al mundo en virtud delespíritu. Desde aquí habría que someter a examen la desmitologización y la interpretación existencial.

83. Véase M. BUBEB, Komgtuní Gottes, 21936.84. H. CONZELMANN, art. "Heich Gottes", en: RGG 'V, col. 915.85. R. BÜLTMANM, Theologie des Neuen Testamentes, 20.86. Para lo que sigue véase la discusión en torno al reino de Dios y al hijo del hombre: PH. VIELHAUSER ,

Gottesreich und Menschensohn in der Ver-kündigung Jesu, Festschr. f. G. Dehn 1957, 51 s.; H. E. TODT,Der Menschensohn in der synoptischen Utierlieferung. 1959; E. SCHWEIZER , Der Menschensohn: ZNW 50(1959) 185 s.; PH. VIELHAUER , Jesús und der Menschensohn:

ZThK 60 (1963) 133 s. Nosotros seguirnos aquí las observaciones sismáticas de éste acerca del problema dehasta qué punto Jesús no se entendía a sí mismo como el esperado hijo del hombre, pero la comunidad síle entendía, con razón, de ese modo (ahora también: Aufsatze z. NT: ThB 31 [1965] 135 s.).

87. Así A. OEPKE en: ThWNT V, 863.88. P. SCHÜTZ, Parusie - Hoffnung und Prophetie, 1960, 78.89. K. BARTH, Dogmatik im Gmndriss, 1947, 158 s.90. W. KRECK , Die Zukunft des Gekommenen. 1961, 100.

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4. ESCATOLOGÍA E HISTORIA 1

1. CRÍTICA Y CRISISLA conciencia histórica moderna es una conciencia de crisis, y toda moderna filosofía

de la historia es en el fondo filosofía de la crisis.2

La vivencia histórica epocal del hombre moderno se basa en la experiencia de posibilidades nuevas, opresoras, imposibles de dominar con los medios heredados de lastradiciones. Son posibilidades nuevas para el bien y para el mal, para el progreso y para elhundimiento definitivo. Sin embargo, estas nuevas posibilidades de un nuevo futuro sonexperimentadas siempre, en primer lugar, como crisis y como ruptura de las institucionesheredadas, de las formas de vida y formas de dominación propias de las posibilidadesconocidas y corrientes hasta el momento. La historia desborda, por así decirlo, la ribera de

la tradición. Los diques de las tradiciones y de los órdenes heredados comienzan aderrumbarse en todos los terrenos. No pueden competir ya con las nuevas experienciashistóricas, y por ello no se pueden presentar ya como obvios y naturales. Se vuelvenanticuados, o sólo con mucho esfuerzo pueden ser mantenidos ya, de manera conservadora.

No ofrecen ya al hombre aquella inconcusa naturalidad que tenían los modosinstitucionalizados de comportamiento. Por ello se convierten en objeto de reflexión y decrítica, y el hombre es despedido desde ellos hacia lo desconocido, hacia lo terrible yoscilante. El hombre se encuentra en una crisis que le pone en riesgo y que le agobia con el

peso de una decisión actual. La historia se le hace experimentable así como crisis, y lacrítica científico-histórica ejercida sobre las tradiciones es un producto de esta concienciade crisis.

Todas las reflexiones sobre la "historia" hechas por historiadores, sociólogos yfilósofos de la historia en el continente europeo tienen a sus espaldas, en el siglo xix, elterremoto de la revolución francesa, y ante sí las inabarcables consecuencias de eseterremoto 3. En esta revolución cayó por tierra el edificio de las antiguas instituciones, y

juntamente con él se hundió también su estabilización metafísica.

En ella se perdieron los elementos de la cultura y del espíritu que se considerabancomo obvios y como algo común a todos, y dentro de los cuales el hombre podía vivir

protegido. Con ella se cobró conciencia de la historicidad total como criticismo total delmundo humano. Desde entonces la "crisis" pasa a ser el tema propio de la reflexión

científico-histórica, y la síntesis de la reflexión filosófico-histórica. Hegel trasladó el nuevoconcepto de "crisis", juntamente con su nuevo contenido de experiencia, a todo el pasado.El sabía esto:

Así prosigue el movimiento y la inquietud. En esta colisión, en este nudo, en este problema se encuentra la historia, y esto es lo que ella ha de solucionar en tiemposfuturos.4

Ranke creía en una posible sujeción conservadora de esta crisis revolucionariamediante el restaurado equilibrio de las grandes potencias europeas, y creía también en lareconciliación con las antiguas tradiciones 5. En la preocupación por el futuro occidental,Jakob Burckhardt buscaba en las crisis progresivas el "criterio de la velocidad y de las

fuerzas del movimiento en el cual nosotros mismos vivimos"6

. Johann Gustav Droysen se preguntaba por la "dirección del movimiento fluyente", en el cual se encuentra todo para la




consideración histórica 7. La "vocación" del siglo xix para el estudio de la historia y para laabsoluta necesidad vital de ese estudio tiene su año de nacimiento en la revoluciónfrancesa. La "historia" es experimentada desde entonces como la crisis en permanencia ocomo revolución permanente, incontenible e imposible de sujetar. Por ello los historiadoresy los filósofos de la historia se concentran, bien con un talante conservador, o bien con un

talante revolucionario, en la dominación espiritual, política y social de esta crisis permanente. La ciencia de la historia y la filosofía de la historia se ven forzadas a hacer comprensible la "historia", para así volver dominables el caos, la catástrofe y las crisis, ycon ello, la historia en cuanto tal. La orientación metafísico-cosmológica del mundo essustituida desde entonces por una orientación filosófico-histórica del presente. Justamenteel derrumbamiento de la continuidad histórica ha provocado aquella apoteosis de la"historia" que llevó a la religión de la historia en los movimientos mesiánicos del siglo xix.

Ahora bien, el sentido para la historia, el interés por la historia y la necesidad deentender la historia surgen siempre en tiempos críticos, en tiempos inquietos, en queemergen en el horizonte posibilidades nuevas, no conocidas ni sospechadas hasta ahora.

Para entender el nuevo presente y para poder vivir en él, es preciso trabajar sobre el pasado, bien para establecer una concordancia entre las nuevas experiencias y la tradicióndel pretérito, bien para quedar libres, para el nuevo presente, del peso del pasado. En eltrasfondo de todos los grandes pensadores históricos se encuentra, a partir de La ciudad deDios, de Agustín, la experiencia de esas crisis. Pero a partir de la revolución francesa lahistoria es entendida totalmente como crisis. La crisis no se deja reducir ya a lo político o alo social, sino que lleva en sí la tendencia a hacerse total y a introducir inseguridad entodos los ámbitos de la vida. La crisis se vuelve universal, afecta a la historia del mundo ya la entera existencia del hombre y de su mundo. Por ello las interpretaciones del sentidode esa crisis son a su vez totales y totalitarias.8

Se ha vuelto, por tanto, indispensable una consideración histórico-universal de todoslos campos inmersos en esta crisis de la historia; y ello, aun cuando se vea que todos lostrazados de un sentido de la historia universal fracasaron hasta ahora en esta crisis, por razón de que no la hicieron abarcable con la mirada, desde arriba, sino que ellos mismoseran inmanentes a esa crisis, y por ello lo único que hacían era fomentarla y ayudarla aextenderse. Pues en la crisis de todo lo existente hácese manifiesto que el futuro no sededuce ya sin más del pasado, que el futuro no puede ser ya la repetición y la prosecuciónnaturales de éste, sino que en él hay que encontrar algo nuevo. Con ello este presente se veabocado a tomar una decisión que no conoce antecedentes en el pasado y cuya procedenciano constituye ya para él una ventaja. De esta decisión depende la figura del futuro, y estadecisión encuentra su figura desde una visión del futuro esperado o temido, que hay que

completar o que hay que evitar. Pero esto significa que la decisión a que el presente se veforzado, tiene que derivarse del sueño del futuro. La crítica de lo existente convierte a estoen pasado y libera para la crisis de la decisión presente.

Esa crítica va siempre unida en la historia con la utopía, la cual investiga y anticipalas posibilidades y tendencias de lo venidero y las recoge en la decisión presente 9. Asícomo la crítica nace de la crisis, también la utopía nace de ésta. Esta conexión entre utopíay crítica aparece en un modo especialmente claro en el siglo que preparó la crisis. Por todas partes, en el siglo XVIII, la crítica al absolutismo, la crítica a las iglesias y a lasortodoxias aparecidas en la historia, la crítica a la sociedad estamental va unida con

poderosas utopías que hablan de la ciudad de la humanidad, del reino de Dios y de unnuevo estado natural de los hombres, y se encuentra al servicio de esas utopías. Laautoconciencia filosófico-histórica de la Ilustración no asocia ya la crítica de maneraexpresa —como hicieron movimientos históricos anteriores— con un sueño orientado

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hacia atrás, con la regeneración, la reforma o el renacimiento del presente caído en ruinas,sino que la asocia con la categoría novum: nueva época, nuevo mundo, novum organon,

scientia nuova, progreso, tiempo último. La crítica del presente no se realiza ya en nombredel origen y en nombre de la primitiva época áurea, que hay que restablecer, sino ennombre de un futuro que todavía no ha existido nunca.

Desde 1789 el país "Utopía" no se encuentra ya en algún lugar situado más allá de losmares, sino que, sobre el vehículo de la fe en la historia o de la idea en el progreso, se hadesplazado al futuro posible que hay que aguardar o que consumar. La utopía ha pasado asía la filosofía de la historia y ha caído en la filosofía práctica. Por vez primera se tornanhistóricamente eficaces un quiliasmo apocalíptico y un entusiasmo apocalíptico delespíritu, para los cuales el final es algo distinto del origen, y la meta es mayor que elcomienzo, y el futuro es más que el pasado. Mas una crítica que tiene esas raíces da lugar auna crisis que coloca "a la sombra" de la decadencia todo lo anterior y todo lo actual. Lacrisis desencadenada no puede significar ya sólo el hundimiento del anden régimen, no

puede querer decir tan sólo fin de cicle, sino que pone en juego todo lo que para el hombre

significa humanidad en la patria, en la polis, en el mundo y en la naturaleza. Laidentificación de esta crisis, que comenzó con la revolución francesa y con la revoluciónindustrial, íntimamente emparentada con aquélla, ha echado mano por ello en todas partesde imágenes apocalípticas. Esta especie de historia universal es el juicio universal. Coneste tipo de libertad se encuentra ante la humanidad la "furia del desaparecer". Los

pensadores revolucionarios opinan que, con esta crisis, el reino de Dios o el reino de lalibertad y del humanismo se tornan próximos y palpables. Un mesianismo político seapodera, en este sentido, de las nuevas posibilidades. En cambio, los pensadoresconservadores, como De Bonaid, De Maistre, y más tarde Tocqueville y Jakob Burckhardt,

piensan que en esta crisis resuena ya la trompeta del juicio final. Ambos consideran lacrisis como preludio de la última escaramuza.

Para Saint-Simon "revolución" significa "crisis". La especie humana, escribió en1813, está comprometida en una de las crisis más fuertes que ha sufrido desde el origen desu existencia, 10

Este concepto de crisis aparece también ya en Rousseau, pero en Saint-Simon y enAuguste Comte es nuevo.

Este concepto significa la revolución, mas en la medida en que perfora la superficie política de ésta, abre la mirada a la realidad social-histórica en su totalidad. Con otras palabras: cuando Saint Simón habla de crisis, se refiere —y es el primero en hacerlo—, enun sentido completamente moderno, a la historia,11 .

El objetivo de la comprensión científico-histórica, política y sociológica de larevolución es, para Saint-Simon y para Comte, éste: "Terminer la révolution".

Una vez que hayamos dado fin a la gran empresa que comenzaron Bacon, Descartesy Galileo, habrán terminado las conmociones revolucionarias. 12

Si la revolución se vuelve comprensible en sus circunstancias, en sus leyes demovimiento y en sus causas, entonces se vuelve calculable y, por lo mismo, tambiénevitable. Las conmociones revolucionarias de la sociedad son calculables y comprensiblesen su legalidad mediante la "física social", de igual manera que lo son los fenómenos de lanaturaleza mediante la nueva ciencia natural. Mirada sobre este trasfondo, la philosophie

positivo de Comte tiene un tono completamente mesiánico. El conocimiento científico del

mundo y de la historia reemplazará a la época metafísica, que se ha vuelto inservible, ytambién a la época teológica, más antigua todavía. Los fenómenos del mundo se vuelven




calculables en su conexión legal. La civilización científica y técnico-social se convertirá enla tercera y última época del mundo. Las crisis se tornan dominables, y las guerras,evitables. Se aproxima la época de la paz eterna, en la cual los sociólogos tendrán en susmanos el auténtico saber dominador. En esta época habrá todavía un progreso infinito en la

perfección de la ciencia y de la técnica, pero no se darán ya alternativas radicales ni

cambios revolucionarios. Ahora bien, si revolución significa "crisis", y crisis significa"historia", la terminación de la "crisis" a manos de la sociología significa nada menos queuna total "terminación de la historia" a manos de su conocimiento científico y de sudominabilidad técnica. El "final de la historia" cobra de ese modo una cercanía palpable,

porque es una cercanía que podemos hacer y conseguir nosotros. La "pérdida de lahistoria" (Alfred Heuss), la "despedida de la historia" (Alfred Weber), la inmanente"consumabilidad de la historia" (Hans Freyer) por la explicación científica y por el manejotécnico, se vuelven inevitables. La historia enigmática, caótica, queda terminada allí donderesulta absorbida por el conocimiento de la historia y por su dominabilidad.

También la "ciencia" de la historia, que surge a la sombra de la revolución y de la

crisis que arde permanentemente, adquiere un sentido apocalíptico-positivista. Una y otravez se dijo en el siglo xix que la ciencia histórica libera de la historia.

La conciencia científico-histórica rompe las últimas cadenas que no pudieron romper la filosofía y la ciencia natural. El hombre está ahora ahí totalmente libre (Dilthey) 13. Unfenómeno de la ciencia histórica, conocido de manera pura y completa, y disuelto en un

problema de conocimiento, está muerto para aquél que lo conoce... La historia pensadacomo pura ciencia, y hecha así soberana, sería una especie de conclusión de la vida y dearreglo final de cuentas para la humanidad (Nietzsche) 14. Pues la investigación histórica deuna formación mental humana sirve siempre para liberar de ella (W. Herrmann). 15

La ciencia histórica se convierte de este modo en un instrumento para dominar la

historia. La ciencia histórica confiere al hombre libertad de la historia. La historia comociencia adquiere así la tendencia a diluir la historia como recuerdo. Este historicismo como"ciencia de crisis", y, en cuanto ciencia, como medio salvador contra las crisis, posee conello la tendencia a aniquilar el interés y el sentido para la historia. El resultado de lahistorización y racionalización de la historia es, en este caso, la abolición de la historia y laa-historicidad de la vida humana, social. En este sentido el historicismo científico seencuentra al servicio de la idea mesiánico-entusiasta del "final de la historia", y él mismoes un momento de la "terminación de la historia".

Este motivo de la investigación y sondeamiento científico-histórico de los fenómenoshistóricos se hace comprensible sobre el trasfondo de la crisis total vislumbrada con larevolución francesa. Sin embargo, es igualmente comprensible el que, en la época de la

perfección de la ciencia histórica, en la segunda mitad del siglo xix, se preguntase cuántocostaba este modo de dominar la crisis. A partir del libro de Nietzsche Sobre las ventajas einconvenientes de la ciencia histórica para la vida, 1874, se plantea la pregunta por aquelfactor, no perteneciente a la "ciencia histórica", de la "atmósfera" o del "horizonte", únicoen el cual se engendra la vida. El sentido científico-histórico erradica el futuro, porquedestruye la ilusión y les quita a las cosas su atmósfera, única en la cual pueden ellas vivir yconseguir posibilidades.

Todo lo vivo necesita en torno de sí una atmósfera, un ambiente misterioso; cuandose le quita esa envoltura, cuando se condena a una religión, a un arte, a un genio, a girar como un astro sin atmósfera, no debemos extrañarnos ya de su rápido agotamiento, de que

se vuelva duro y estéril. Así ha ocurrido siempre con las grandes cosas, "que jamás se hanlogrado sin una ilusión propia", 16

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Se plantea ahora la pregunta por la historicidad de la historia, ocultada por elhistoriador que busca sólo hechos y legalidades. Si las crisis revolucionarias de la sociedadhumana son terminadas por la investigación positivista de los hechos, pregúntase entoncessi con ello no se terminarán también, y se petrificarán, la vitalidad de la vida humana y losmovimientos del proceso del mundo. Se pregunta si la alcanzada terminación de la crisis

histórica no es, ella misma, una empresa extraordinariamente "crítica". Pues una"terminación de la historia en la historia" diluye ciertamente las crisis en el ámbitoabarcable con la mirada, pero, como empresa realizada en el todo mismo, se entrega a unacrisis mucho más inmensa. Las crisis que aparecen dentro del mundo técnico-científico sevuelven racionalizables. Pero el universo técnico-científico mismo se transforma en un

poder irracional, no abarcable con la mirada, en un universo que no se puede abarcar porque no se es capaz ya de mirar, por encima de él, hacia otro posible futuro ". Esto hacerelevante la pregunta de si es suficiente aquel concepto de historia que identifica "historia"con "crisis", y de si aquella ciencia histórica que disuelve la historia en conocimiento hace

justicia a la historicidad de la historia y a la —posible— historicidad de su propioconocimiento.

EL «ENIGMA RESUELTO DE LA HISTORIA»

2. EL MÉTODO DE LA CIENCIA HISTÓRICA 18

A partir de la metodización radical de la experiencia humana del mundo llevada acabo por Petrus Ramus y por Rene Descartes, y de su éxito en las ciencias naturales, todoslos esfuerzos se dirigen a metodizar también las experiencias y los experimentos de lahistoria. Por ello, la pregunta por el método de la ciencia histórica no se dirige sólo a losmodos técnicos de trabajar del historiador sino, de manera más amplia, a la peculiaridaddel conocimiento científico-histórico y al carácter científico de la ciencia histórica. Sin

"método" no es posible alcanzar ningún saber corroborado. La metódica de la cienciahistórica abarca, por ello, los principios fundamentales de la interpretación científico-histórica y los principios básicos de la crítica controladora de sus resultados. Después deque, en el siglo xix, y por encima de la recogida y la suma de resultados experimentales,las ciencias naturales llegaron a trazar un sistema exacto y comprobable de legalidades enla naturaleza, y "ciencia" exacta pasó a significar generalmente ciencia "de la naturaleza",hubo que plantear la pregunta por el carácter científico de la ciencia histórica y por laslegalidades generales de los procesos históricos. A pesar de que, desde finales del sigloxix, W. Dilthey puso de relieve el carácter peculiar de los métodos de las ciencias delespíritu, ciertas exigencias mínimas, procedentes del concepto científico-natural de ciencia,

penetraron también en la ciencia histórica.

a. La ciencia histórica no es arte, poesía o leyenda, sino que el concepto de verdadque se encuentra a su base es el concepto de una verdad objetiva, de una verdadverificable. Las afirmaciones de la ciencia histórica tienen que poder someter a prueba suexactitud científico-histórica a base de las fuentes comprobables por cualquiera y en todomomento y, a través de ellas, de los acontecimientos comprobables. La historia no es"leyenda y acción" (Bertram), sino que, en la medida en que busca un saber seguro, estáremitida a la coincidencia comprobable entre enunciado y cosa.

b. La rectitud científico-histórica del conocimiento de la historia presupone, empero,que los conocimientos sean controlables. Su vinculación a las fuentes y a la crítica de

fuentes es la vinculación a la controlabilidad de sus afirmaciones a base de la realidad deque la ciencia histórica habla y a la que pretende conocer.




c. Pero esta controlabilidad presupone la posibilidad de volver a aprehender losobjetos de la ciencia histórica. El saber científico-histórico sólo resulta digno de confianzacuando es comprobable en cualquier momento y por todo aquél que se someta al esfuerzometódico. Mas para que ese saber sea comprobable, los materiales y los acontecimientoscertificados por las fuentes tienen que ser aprehensibles una y otra vez. Esta posibilidad de

las cosas de volver a ser aprehendidas se convierte de este modo en el signo metódico delas cosas como cosas en cuanto tales. En esto se distingue la ciencia histórica de la leyenday del recuerdo vivo, así como de las afirmaciones que hablan de vivencias y contactos

personales.

d. También la ciencia histórica trabaja con determinadas hipótesis, proyectos, planteamientos y horizontes de sentido, dentro de los cuales son esclarecidos los sucesoscomo sucesos y son reducidos a experiencia. Ahora bien, mientras que el proyectocientífico-natural fuerza a la naturaleza a dar respuesta en el experimento y la haceaparecer en él, los objetos de la ciencia histórica se encuentran asociados ya siempre coninterpretaciones y horizontes de sentido, dentro de los cuales es transmitida la experiencia

de aquéllos. Por esto, la primera labor de la ciencia histórica tiene que consistir en leer lostestimonios de la historia como "fuentes" y en datar, localizar y reducir al "hechocientífico-histórico" los objetos que nos han sido transmitidos a través de las mediacionesde múltiples interpretaciones, tendencias y retoques. El hecho científico-histórico asíaveriguado se convierte en el punto de partida de la crítica de la conciencia científico-histórica a los testimonios, interpretaciones y tradiciones. De esta manera el métodocientífico-histórico está referido ante todo críticamente a las tradiciones y a las fuentes dela ciencia histórica.

Mas semejante destrucción de las tradiciones que hablan de un acontecimiento vasiempre unida con la propia capacidad de representación y de imaginación para averiguar qué fue lo que ocurrió "en realidad", es decir va siempre unida con la reconstrucción. Talesreconstrucciones de lo auténticamente ocurrido son de nuevo, por su parte, proyectos,hipótesis y planteamientos que deben ser comprobados en las fuentes. Por ello la críticacientífico-histórica está siempre remitida a la imaginación científico-histórica, bien a laimaginación dada conjuntamente con las fuentes, o bien a la imaginación propia. Es decir,la crítica científico-histórica va siempre unida con la heurística científico-histórica.

La metodización de la experiencia histórica tiene que "actualizar" la realidadhistórica. La contemplación científico-histórica debe llevar la historia ocurrida a aquelladistancia científico-histórica en la cual sea posible investigarla de manera objetiva. Debeconstatar la realidad histórica, y para ello debe presuponer que esa realidad está fija, que nose modifica más. Es comprensible que esto resulte tanto más difícil cuanto más se trate de

"historia del tiempo", pues aquí el objeto no está fijo, sino que se encuentra todavía enfluencia. Aquí el contemplador científico-histórico no se encuentra frente a frente con lahistoria, sino que se halla en medio del acontecer e influye sobre éste mismo con sudiagnóstico científico-histórico. En su raíz, toda historia es historia del tiempo. El objetode la ciencia histórica se encuentra, por tanto, en un doble movimiento: este doblemovimiento se deriva, por un lado, de la procesualidad de toda vida pasada; y por otro, dela permanente transformación del hombre que contempla la historia, el cual se hallasometido también al devenir histórico. 19

Por ello tiene razón la vieja frase que dice que "la historia debe ser reescrita siemprede nuevo". En el punto de la historicidad del contemplador científico-histórico se realiza

constantemente el proceso decisivo de la transformación del "presente" en "objeto", del presente histórico en el objeto científico-histórico, de una historia que se encuentra en

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fluencia y que es influenciable por el propio conocimiento y decisión, en la sobrevisiónretrospectiva de una historia detenida. La relación científico-histórica, objetiva-dora, con lahistoria pasada, es, por ello, ella misma una relación sumamente histórica y hacedora dehistoria.

3. HEURÍSTICA DE LA CIENCIA HISTÓRICA

El método científico-histórico no trabaja sólo en destruir críticamente las imágeneshistóricas pasadas, para investigar los hechos "desnudos", sino que tiene que confrontar elmaterial mismo de las fuentes con planteamientos y trazados propios suyos. Es verdad quela crítica científico-histórica ataca, en nombre de lo táctico, las interpretaciones que de estoaparecen en las fuentes, pero lo táctico mismo no se deja conocer ni expresar en absolutosin otras interpretaciones. En la ciencia histórica lo fáctico no es lo primero dado, sino el

producto último de abstraer de interpretaciones heredadas para llegar al sentido que hoytiene en general la palabra "objetividad" 20. El factum es el sustrato que sale de lasmediaciones interpretativas de las fuentes y de las tradiciones. Para llegar a resultadosinequívocos, el cultivador de las ciencias de la naturaleza tiene que aislar su objeto en elexperimento, eliminar los factores que no vienen a cuento y prescindir de otros

planteamientos. En los objetos de la ciencia histórica esto es algo muy difícil, porque setrata siempre de formaciones extraordinariamente complicadas, cuyo aislamiento destruyesu múltiple condicionamiento.

Por ello la ciencia histórica, cuando aísla un factura particular de sus múltiplesrelaciones y lo reduce a un único planteamiento, tiene que esforzarse por pasar a la vez, denuevo, de los hechos aislados e individualizados a las conexiones, y de un aspecto aisladode la cuestión, al complejo de otros planteamientos. Lo individual puede ser conocido yenjuiciado, por tanto, tan sólo junto con lo general, y lo general, tan sólo junto con lo

individual. La separación positivista de hecho y significado resulta imposible por principio,y sólo se la puede afirmar cuando no pasa de ser aerifico e inconsciente el propio horizontede interpretación de aquello que se llama factum. Según Weber, la ciencia racional"desencanta" el mundo, y por esto deja de haber comprensión plena de los hechos allídonde aparece el juicio de valor. Esto es acertado cuando el juicio de valor viene después,con el fin de introducir valores en un mundo que descansa en otros hechos, pero no cuandoel juicio de valor está dado ya en el horizonte de juicio del esclarecimiento mismo de loshechos. Ahora bien, el juicio de valor está co-puesto siempre ahí.

Si la ciencia histórica pasa del factum aislado e individualizado a afirmaciones másgenerales, abarcadoras de procesos históricos, se plantea entonces el problema de la

formación de los conceptos científico-históricos 21. Es preciso servirse de formacionesconceptuales generalizadoras y tipificadoras. Estos conceptos reciben su fuerza vinculantedel planteamiento y de la perspectiva que se den en cada caso, y por ello no tienen la

pretensión de reproducir los procesos históricos como tales, sino que son modosheurísticos de contemplación y medios heurísticos para aclarar y para entender sucesoshistóricos. Necesitan ser confirmados a base del objeto, y por ello mismo son puestoscontinuamente en cuestión.

Uno de tales medios es la ley científico-histórica. Un acontecimiento se vuelveexplicable cuando se ven sus causas. Esta conexión causa-efecto presupone, sin embargo,un mismo nivel del ser, en el cual causa y efecto se hallen relacionados. La historia tiene

que ser entonces historia social, o historia política, o historia cultural, es decir la sustanciade la historia tiene que estar ya acabada y completa para poder exponer eseencadenamiento causa-efecto. Esto es algo que sólo se puede mostrar en lo homomorfo y




en las repeticiones, así como en determinados procesos de la historia que poseen undeterminado automatismo propio de las cosas. En los demás casos, los sucesos históricosson tan complejos que no es posible distinguir todas las condiciones causales de una vez,sino siempre sólo por fases. En la historia sólo es posible afirmar monocausalidades sidejamos olvidadas otras conexiones y prescindimos de ellas. Por otro lado, la causalidad

histórica carece de la característica de la reversibilidad 22. Sin duda podemos concluir deefectos a causas, pero difícilmente de causas a efectos. Por ello lo propiamente históricoreside en el concepto de la posibilidad, más bien que en el concepto de la necesidad: jamástodas las posibilidades son transformadas en necesidades inequívocas. Y así, también elconcepto de causalidad podrá tener sólo un significado heurístico.

Otro medio conceptual para aprehender conexiones consiste en destacar tendencias.Este concepto es corriente en la historiografía alemana a partir de Ranke. Pero también selo empleó en el materialismo histórico-dialéctico, por autores como Georg Lukács y ErnstBloch 23. Con él se renuncia a la certeza propia de la causalidad científico-natural, y latransición en los movimientos históricos se describe no como transición de causa a

effectus, sino de posibilidad a la realidad. Entre posibilidades y realidades realizadas nohay una necesidad causal, sino la tendencia, el impulso, la simpatía, ciertas inclinacioneshacia algo, las cuales pueden hacerse reales en determinadas constelaciones históricas.Ernst Topitsch piensa que esta expresión oculta "el delicado problema de la relación entreacción, valor y evolución autónoma". R. Wittram opina que esta expresión puede carecer totalmente de relación con una teleología objetiva, y sólo puede expresar un "rasgo" dentrode una acción histórica concreta 24. Para G. Lukács y E. Bloch "tendencia" quiere decir algo que sirve de mediación entre las posibilidades real-objetivas y las decisionessubjetivas y, en esa medida, introduce los "hechos" de la ciencia histórica en el flujo del

proceso científico-histórico e inserta las decisiones subjetivas del espectador científico-histórico precisamente en ese proceso. Pero entonces con el medio heurístico de averiguar

"tendencias" se aspira a conocer una inclinación teleológica integral de la historia.R. Rothacker ha propuesto el concepto de estilo para aprehender las conexiones

científico-históricas.

Lo que se llama pensar "científico-histórico", en el empleo enfático y patético deestas palabras, se orienta, en efecto, no ante todo a constatar hechos, sino a la aprehensiónlo más congenial posible de apariciones del logos inmanente, de estilos, a los cuales seordenan esos hechos.25

Este concepto procede sin duda de la historia del arte, y por ello lleva aneja unavisión estética de las cosas. Al trasponerlo a las conexiones históricas, sin embargo, sequiere significar con él la conexión antropológica y sociológica que los acontecimientos ylas acciones mantienen con el "contorno" concreto de experiencias y concepciones vitales.Se quiere significar con él el "estilo de vida", la manera de vivir, la manera de actuar. Asícomo el animal posee un "contorno" específico de apertura al mundo, necesario para suvida, así los hombres viven en un "contorno" cultural de modos de experiencia, costumbresde vida, instituciones y expectaciones vitales en el seno de las cuales perciben la historia yactúan históricamente. El historiador que busca sólo hechos, desgarra ese concretohorizonte histórico de interpretación y de experiencia, cuando en verdad los hechos y losactos sólo se han vuelto "históricos" dentro de su concreto y actual "contorno" de lenguaje,estilo jurídico, concepción del mundo y de la vida, ideas religiosas y formas de economía.De manera semejante, el concepto de estructura intenta aprehender las concretas

instituciones sociales dentro de las cuales fue recogida y dominada la historia, como elmundo de manifestaciones y ordenaciones vitales que tuvieron un influjo histórico. 26

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Este marco mental lleva luego a la historia de las "formas". La historiografíahistórico-formal posee asimismo una orientación sociológica, cuando interroga por la baseinstitucional de los relatos en la vida de grupos y sociedades históricas e investiga, no tantola expresión individual y única, sino más bien el puesto que esas expresiones tienen en lavida, en el culto, en el derecho, en la cultura, en la política y en el arte. Por fin, también, el

concepto de comprensión existencial es uno de esos medios heurísticos 27. Con él seinterpretan y llevan a la conciencia los fenómenos de la historia pasada desde las posibilidades de comprensiones existenciales del hombre. El modelo heurístico consta de"situación" y "decisión", de challenge and response, y la historia pretérita muestra cómo elsujeto humano asumió la historia en experiencia y responsabilidad, y cómo sedescubrieron, aprehendieron o destruyeron aquí posibilidades del existir humano. En estecaso la ciencia histórica no se interesa tanto por los acontecimientos mismos y por susencadenamientos causales o tendenciosos con otros acontecimientos, sino más bien por lahistoricidad de la existencia que en cada caso ha habido y por las posibilidades del existir humano.

La escala de los conceptos de la ciencia histórica se extiende así desde los "hechos"hasta las posibilidades de la existencia humana, desde lo "objetivo" —en el sentido de lasciencias naturales exactas— hasta lo inconfundiblemente único y singular de lasubjetividad y espontaneidad humanas. Hemos puesto aquí de relieve tan sólo unos pocosmodelos típicos. "Todos los conceptos generales de la ciencia histórica poseen un carácter escurridizo", observa con razón R. Wittram 28. Son conceptos heurísticos, cuya apli-cabilidad debe ser constantemente examinada en detalle. Su movilidad, con la cual seresisten a una petrificación metafísica en un sistema y a su univocidad lógica, no se basasólo, sin embargo, en la limitada perspectividad del espectador que los utiliza paraesclarecer una realidad enigmática. Esa movilidad se basa también en que todavía no lesestá dada a los conceptos la realidad inequívoca y fija para siempre. El concepto de

"nación", o el de "clase social", o el de "cultura", etc., no es una categoría fija, en la cual se pueda hacer experimentable la historia de la nación, la historia de las luchas de clases o lahistoria de la cultura. Lo que "nación", "clase", "iglesia", etc., son propiamente, eso es algoque se encuentra históricamente en flujo, es algo históricamente discutido y, por ello,sometido a un cambio histórico. Si el pensamiento básico del historicismo es que la esenciade una cosa hay que concebirla desde su génesis histórica, y que el resultado del procesohistórico sólo es decidido en el proceso histórico mismo, entonces no se puede llegar al"país del concepto realizado, absoluto" por la vía de la abstracción de lo particular a logeneral, y tampoco por el método de pasar por encima la caducidad. Ese país es entoncesel pre-país, no descubierto todavía, de la historia, el cual sólo puede ser alcanzado desdeésta en anticipaciones fragmentarias. El que la historia permanezca oscura para el espíritu

humano no depende sólo de la deficiente amplitud de éste, sino que depende de la historiamisma, la cual no ha alcanzado todavía su final; y por ello, no puede ser absorbida aún, osólo puede serlo de manera fragmentaria y proléptica, en el conocer científico-histórico.

4. HISTORIOLOGÍA

La heurística de la ciencia histórica lleva por sí misma al problema de la filosofía dela historia. "En la crítica la historia se convierte por sí misma en filosofía de la historia" (F.C. Baur) 29. Mas ¿cómo puede ser posible una filosofía de la historia con el conceptogriego de saber y de ciencia? Si "la esencia de la historia es el cambio" (J. Burckhardt) 30,

ocurre que "cambio" es exactamente lo contrario de "esencia". Por ello a J. Burckhardt la"filosofía de la historia" le parecía un centauro, una contradictio in adjecto, "pues historia




—es decir, el coordinar— es no-filosofía, y filosofía —es decir el subordinar— es no-historia"31. Sin embargo, todos los conceptos generales de la ciencia histórica, con loscuales se ha intentado entender las conexiones históricas, se encuentran vinculados condeterminados horizontes de esclarecimiento de la realidad y están, por ello, contribuyendoa realizar un conocimiento filosófico del mundo como historia. Si, como dijo W. von

Humboldt, la aspiración universal de la razón humana se dirige a aniquilar el azar, esaaspiración se intensifica en aquella filosofía de la historia para la cual la experiencia de lahistoria es la experiencia de la crisis y de la revolución permanente. El "terror de lahistoria" pierde su terror allí donde es entendido. Pero es entendido allí donde, en losmovimientos caóticos de la historia, puede ser descubierto un sentido, un logos inmanente;allí donde, en lo contingente, pueden ser descubiertas necesidades y dependencias.Entonces la historia es "con prendida". Y cuando la historia es "comprendida", deja c ser "historia".

Examinemos este paso —con frecuencia inconsciente-de la heurística científico-histórica a la filosofía de la historia en algunos destacados historiadores.

a. También Ranke se planteó continuamente la pregunta por un "vínculo general" dela historia. De ordinal Ranke es alabado como historiador por haber abandona lasconstrucciones apriorísticas de la especulación sobre historia universal, propia delidealismo alemán. Y haberse dedicado a los objetos de la historia misma, perceptibles laciencia histórica, en su inabarcable multiplicidad. Sin embargo, también Ranke seencuentra ligado, en su historiografía, a determinados presupuestos cosmovisionales 32. Heaquí lo que dice en la Historia alemana en la época de la Reforma protestante:

Tal vez sea lícito decir que los tiempos se suceden unos a otros para que en todosellos acontezca lo que no es posible en ninguno particular, para que la entera plenitud de lavida espiritual inhalada al género humano por la divinidad pueda manifestarse en la serie

de los siglos.33

Según esto, la vida espiritual ha sido "inhalada" a la humanidad por la divinidad; y,además, en la "entera plenitud" de esa vida es como la divinidad misma es infinita, y por ello puede "manifestarse" sólo succesive en el tiempo de la historia. Es verdad que lasleyes según las cuales se realiza poco a poco esa manifestación son oscuras para nosotros,son más misteriosas y grandes de lo que se piensa 34.

Pero se puede vislumbrar, sin embargo, el orden divino de las cosas, pues ese "ordendivino" es idéntico con la sucesión de los tiempos" 35. Por ello Ranke utiliza, para expresar estas cosas, conceptos de la ciencia histórica tales como "tendencias" y "fuerzas".

Son fuerzas y ciertamente fuerzas espirituales, fuerzas creadoras, productoras devida, incluso vida misma, son energías morales las que contemplamos en su desarrollo...,florecen, se apoderan del mundo, aparecen en multiformes expresiones, disputan entre sí,se limitan, se someten unas a otras: en su acción recíproca y en sucesión, en su vida, en sudesaparición o revivificación, la cual encierra en sí luego una plenitud siempre mayor, unasignificación más elevada, un alcance más amplio, reside el misterio de la historia delmundo.36

La imagen filosófico-histórica básica de esta interpretación del "misterio de lahistoria del mundo" es, evidentemente, la imagen neoplatónica, panenteísta, de la época deGoethe. La "idea", "Dios", el "sol" o la "fuente" no encierran ya en sí, para Ranke, un

principio dialéctico inmanente, como lo encerraba para Hegel, sino que hacen emanar de sí

las cosas, mientras ellos mismos siguen siendo siempre extra-mundanos, en el ser inmutable, incambiable. Sus emanaciones se muestran en el flujo de los fenómenos y

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movimientos históricos, en el juego cambiante y en la sucesión de las fuerzas y tendencias,de las energías morales y de las épocas. Cada una de ellas mantiene una relación deinmediatez con la idea suprema. Por esto cada época es "inmediata a Dios, y su valor noreside en modo alguno en aquello que brota de ella, sino en su existencia misma, en su

propia mismidad", como se dice en los Berchtesgadener Vor-tráge (Conferencias de

Berchtesgaden).37

Las ideas, que sirven de fundamento a las situaciones humanas, no contienen, sinembargo, nunca en sí de manera completa lo divino y eterno, de lo cual manan. 38

Pero, según Ranke, no es lícito en modo alguno pasar por alto "la necesidad internade la sucesión". Es cierto que no se puede indicar ninguna meta última para la historiauniversal.

Si se quisiera señalar una meta determinada para ésta es decir la historia del mundo,se oscurecería el futuro y se desconocería la amplitud ilimitada del movimiento histórico-universal. 39

A pesar de ello, existe una meta para Ranke. La meta de las evoluciones y lascomplicaciones históricas consiste en que la "entera plenitud" del espíritu inhalado a lahumanidad, la infinita multiplicidad que está encerrada en le idea divina única, semanifieste en la sucesión de las épocas La idea no estará allí al final, revelada y realizada,sino que el todo de la historia universal, aquí inabarcable, revelará como suma de lasmanifestaciones parciales de la idea, le plenitud del ser divino.

Para Ranke la evolución consiste en la sucesión de las manifestaciones, todasigualmente valiosas, de la idea única las cuales tienen en sí mismas su valor, y cuyonúmero infinito, tomado en conjunto, arrojará la revelación del todo.

Esta es la "teleología sin telos" de la historia universal como ha denominado G.

Masur a la concepción histórica y a la historiografía de Ranke. La historia es así paraRanke un proceso, pero el sentido de esa historia no está contenido en el resultado final.Dios aparece en la historia, pero no se diluye en ella. Asunto del historiador es restablecer la vida del pasado, restablecerla en aquella armonía que está dada ya en el todo de loshechos históricos.

Ranke, poseía por tanto, una "visión del todo", una concepción básica filosófico-histórica y una fe teológico-histórica. Comparte esta fe con la época de Goethe. Sinembargo, era lo bastante modesto y moderado para no construir la historia según esaconcepción, y no liquidar lo inexplicable con la simple observación de "peor para loshechos" (Hegel). Menciona su "idea" tan sólo en determinados giros de la historia, así

como en la formación de sus conceptos científico-históricos, pero esto es, de todas formas,decisivo.

b. De manera semejante, Ferdinand Christian Baur —que consiguió que la críticacientífico-histórica y el pensar científico-histórico se hayan vuelto ineludibles para lateología protestante— intentó aprehender la historia como un todo universal 40. Para él lacrítica de la ciencia histórica lleva necesariamente a preguntarse por la "verdadera realidadde la historia".

¿Qué misión más elevada puede tener la historia que investigar de manera cada vezmás honda la conexión histórica de todos los fenómenos que, como un objeto dado, yacenante ella?... Mas, por esto, la tendencia de la historia ' se dirige también, con mucha

naturalidad, a penetrar con todos los medios que tiene a su alcance, tanto por lainvestigación de lo particular como asimismo por la subordinación de lo particular a




perspectivas más elevadas, mediante las cuales adquiere su puesto fijo en el todo, a penetrar, decimos, también en lo que todavía se encuentra ante ella como una sólida masacerrada, para diluirlo y hacerlo fluido, y sumergirlo en el flujo universal del acontecer histórico, en el cual, en un encadenamiento infinito de causas y efectos, lo uno es siempreel presupuesto de lo otro, y todo junto se sostiene y se mantiene a sí mismo, y sólo tendría

que permanecer incomprendido para siempre aquello que de antemano pudiera pretender hallarse, en medio de la historia, fuera de la conexión histórica. 41

Mas si se concibe así la "conexión histórica", entonces tiene que quedar eliminado, por razones filosófico-históricas —no por razones historiográficas— el "milagro" o el"salto” Pues "al final sólo puede triunfar aquella visión que introduce unidad, conexión yconsecuencia racional en nuestra visión del mundo, en nuestra concepción de la historiaevangélica, en nuestra entera conciencia".

Una verdad de la ciencia histórica adquiere siempre su firme consistencia tan sólo enla conexión del todo, en el cual se le puede señalar su puesto determinado. 42

De esta manera la crítica científico-histórica lleva irremisiblemente, para F. C. Baur,a la especulación histórica 43 pues no puede ni debe llevar, como en la Ilustración, aatomizar los hechos; para Baur, la crítica científico-histórica tiene que ser idéntica acomprensión de lo particular en el todo.

Hacer "crítica científico-histórica" significa no absolutizar ni negar ningún momento particular, sino entender a cada uno como miembro de transición en el contexto del progreso histórico inmanente y, precisamente así, como miembro de la revelación delespíritu, o de la idea, que s realiza en su totalidad.44

La crítica científico-histórica es así tan sólo el reverso de la especulación científico-histórica. Mas en semejante visión total de la especulación científico-histórica ¿qué se hace

de la "historia"?1. La historia se convierte en un "objeto dado, que yace ante nosotros".

2. Los "sucesos" históricos particulares son entendidos como "fenómenos" históricosde un todo envolvente.

3. Los "instantes" históricos son concebidos como "momentos"" en los movimientosde la conexión histórica total.

4. La conexión de la historia es reducida a "consecuencia racional comoencadenamiento infinito de causas y efectos".

5. La "historia" se convierte en la síntesis de la realidad en totalidad; de un todo

universal, móvil en sí mismo, en el cual "todo junto se sostiene y se mantiene a sí mismo".6. La historia se transforma así en el campo de aparición de un todo espiritual. Se

convierte en el "espejo eternamente nítido, en el cual el espíritu se contempla a sí mismo,contempla su propia imagen". En la historia se realiza y se manifiesta el espíritu. En laciencia histórica se lo percibe retrospectivamente. De esta manera, a la concepciónhistórica especulativa de la historia como mundo de aparición del espíritu corresponde el

principio de la subjetividad del espíritu, que cobra conciencia de sí mismo en la cienciahistórica. El método crítico de la ciencia histórica, la especulación científico-histórica deltodo de la historia, y la re-subjetivización del espíritu en el conocimiento histórico soncosas que van unidas y que se condicionan recíprocamente.

Mas con ello se plantea el problema de si con ese método crítico de la cienciahistórica y con esa especulación científico-histórica se entiende todavía "históricamente"

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en absoluto la "historia", o de si la historicidad de la historia no queda diluida, en este proceso del conocimiento y de la conceptuación de la historia, en un histórico logos griego.La historia se convierte en un cosmos que se sostiene a sí mismo. El enigma de la historiaes disuelto con los medios de la filosofía platónica, de la dialéctica hegeliana y de ideas

panteístas. La historia se transforma en el universum de epifanías cambiantes y variables

del presente eterno. No es fácil ver cómo, por esta vía, "se ha repetido aquí, en el empleosin consideraciones de la crítica de la ciencia histórica en una situación distinta, la decisiónreformadora del sola fide".45

c. Para Johann Gustav Droysen el "ámbito del método científico-histórico" es "elcosmos del mundo moral” 46 Aprehender este mundo moral en su nacimiento, significaaprehenderlo históricamente. Con ello, para Droysen, la sustancia, cuyas manifestacioneshistóricas hay que investigar históricamente, está ya completa en el punto de partida. Su"cosmos del mundo moral" se despliega en una historia universal de teleología moral. El

principio de causalidad es sustituido por el principio de la entelequia moral. El misterio delos movimientos históricos es iluminado desde sus fines.

Al observar la aprehensión histórica, en el movimiento del mundo moral, el progresar de ese mundo, al conocer su dirección, al ver cumplirse y desvelarse fin tras fin, concluye aun fin de los fines, en el cual el movimiento se consuma, en el cual aquello que mueve aeste mundo humano, aquello que le impulsa y le hace apresurarse cada vez más, sindescanso alguno, es quietud, consumación, presente eterno 41. Todo nacer y crecer esmovimiento hacia un fin, el cual aspira a llegar a sí mismo cumpliéndose en el movimiento48. El fin supremo, el fin incondicionalmente condicionante, el fin que mueve, que abarca,que explica todos los demás, el fin de los fines no se puede investigar empíricamente 49.Para el ojo finito, el comienzo y el final se hallan velados. Pero, al investigar, puedeconocer la dirección del movimiento que fluye. Encerrado en los estrechos límites del aquíy el ahora, vislumbra el origen y la meta 50. De esta manera se deduce de la autocerteza denuestra mismidad, del impulso de nuestro deber y querer morales, del anhelo de lo

perfecto, de lo uno, de lo eterno... la más concluyente para nosotros de las "pruebas" de laexistencia de Dios. 51

A esta certeza, así obtenida, del fin supremo de todos los fines, que otorga sentido atodo, la denomina Droysen "teodicea de la historia", sin la cual la historia caería en elabsurdo de un movimiento circular que no haría más que repetirse a sí mismo. De estamanera Droysen se atiene formalmente, para la "historia", a una fe en un sabio ordencósmico de Dios, orden que abarca al género humano entero; y "en el hecho de conquistar esta fe —«esta es una confianza de la que no se puede dudar por razón de aquello que nose ve»— en lucha con el conocimiento..., en eso y sólo en eso sabe la historia que es

ciencia".52.La relación entre historia y filosofía de la historia es particularmente interesante en

Droysen. Los movimientos históricos son movimientos en el marco del "cosmos" delmundo moral. El cosmos de causalidad de las ciencias naturales es sustituido por uncosmos teleológico, que tiene su cúspide metafísica de unidad en el fin último y supremo,en el fin de los fines. Este es evidentemente el cosmos de entelequia de la metafísicaaristotélica. Este cosmos es asociado con los postulados de la razón práctica de Kant, conla fe, que hay que presuponer, en "Dios y en un mundo futuro". La escatología de laesperanza cristiana es transformada en la teleología de la razón moral. El eschaton setransforma en el telos de todos los tele: quietud, perfección, un pastor y un rebaño, estado

de la humanidad, libertad plena y soberana del hombre moral, nuevo cielo y nueva tierra,reconducción de la creación entera a Dios 53. La especulación neoplatónica sobre el logos y




la dialéctica hegeliana del llegar-a-sí-mismo del espíritu absoluto circundan másconcretamente este eschaton-telos.

También aquí el enigma de la historia queda diluido. El que obra moralmente sabeque está en camino hacia su solución final. Pero la última cita muestra con claridad que la

pregunta por el sentido o por la falta de sentido de la historia es decidida de una manera"precientífica", como dice R. Wittram; pero no es decidida en una precientificidadacientífica, sino, como dice Droysen, en los fundamentos y motivos que impulsan a laciencia histórica, es decir, en aquella creyente esperanza en lo futuro todavía invisible,esperanza que tiende hacia el conocimiento y la ciencia histórica, y que conquista en luchacon el conocimiento. Esto significaría que la conciencia histórica, el recuerdo histórico y elconocimiento histórico llegan siempre tan lejos como llega la conciencia histórica demisión en esperanza de futuro y en certeza de fe, dentro de un eschaton de los fines ymetas últimos. La conciencia histórica de la ciencia histórica recibe sus posibilidades y suslímites de la percepción de una conciencia histórica de misión, la cual toma el futuro bajola responsabilidad de sus metas y sus fines.

Cuando esto es formulado moralmente, como ocurre en Droysen, el ámbito delmétodo científico-histórico se convierte en el cosmos del mundo moral. Es significativoque Droysen pueda admitir ciertamente, para esta teleología moral, las promesas bíblicasde la nueva humanidad, de la libertad de los hijos de Dios, de la consumación de todos losmovimientos históricos, finitos, en el "presente eterno”, pero no el punto clave de laescatología cristiana: la resurrección de los muertos.

d. Para Wilheim Dilthey la historia es ciencia del espíritu, y las ciencias de espíritudescansan en la relación de vida, expresión e intelección.

La síntesis de lo que se nos manifiesta en la vivencia y en la intelección es la vidacomo una conexión que abarca al género humano. 54

Por todas partes tropezamos en la historia con manifestaciones de la vida, conrelaciones vitales, con objetivaciones de la vida única, insondable.

Cada manifestación particular de la vida representa, en el reino de este espírituobjetivo (es decir en el sentido de la objetivación de la vida), algo común. 55

Todas las manifestaciones de la vida se encuentran en una esfera de comunidad yresultan comprensibles tan sólo en una esfera de ese tipo. El "hecho básico" del mundohumano es "la vida", y la "esencia de la historia" hay que verla, por ello, en la"objetivación de la vida".56

De vida de todo tipo en las más diversas situaciones se compone la historia. La

historia es sólo la vida aprehendida en el punto de vista del todo de la humanidad, el cualforma una conexión. 57

Frente al punto de partida de Hegel en el "espíritu absoluto", Dilthey coloca la"realidad de la vida": "En la vida está actuante la totalidad de la conexión anímica". Por ello Dilthey no entiende el "espíritu objetivo" desde la "razón", sino como unidad vital demanifestaciones de la vida y de objetivaciones de la misma. La "conexión operativa"histórica consiste, por ello, para él, no en la conexión causal de la naturaleza, sino en laestructura de la vida anímica, la cual engendra valores y realiza fines. La vida que manainsondable se nos hace inteligible en las infinitas objetivaciones históricas de esa vida, enla medida en que nosotros mismos participamos de ella. El comprender las manifestaciones

históricas de la vida presupone que nuestra propia vida está fundada en la insondablecorriente vital y mantiene con esa fundamentación una relación de influencia recíproca.

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Entendemos lo que vivimos, y podemos vivir lo que entendemos.

Nosotros somos seres históricos antes que espectadores de la historia, y sólo porquesomos lo primero podemos convertirnos en lo segundo. 58

Así la ciencia comprensiva del espíritu o ciencia comprensiva de la vida dilata el

horizonte de los elementos vitales comunes y se acerca al todo insondable e infinito de lahistoria. La visión de la finitud y de la relatividad de todas las manifestaciones históricasde la vida no lleva entonces al relativismo, sino que nos libera para la actividadinsondablemente creadora de la vida. El caos de relativismo histórico es ambivalente parala creadora productividad de la vida misma.

Esta maraña de preguntas atormentadoras, de preguntas atrayentes, de placer intelectual y de dolores de la insuficiencia, de las contradicciones: ése es el enigma de lavida: el objeto único, oscuro, horroroso, de toda filosofía... el rostro de esa vida misma...,esa esfinge con cuerpo de animal y rostro de hombre. 59

Aunque la historia es insertada aquí en un horizonte de filosofía de la vida, y se la

concibe como plenitud de las objetivaciones y apariciones finitas de la vida infinita, paraDilthey todo esto puede ir asociado también, sin embargo, con una meta:

La capacidad evolutiva del hombre, la capacidad de esperar futuras formas superioresde vida humana: éste es el aliento poderoso que empuja adelante.60

También aquí los "sucesos" históricos son interpretados desde una protosustanciainagotablemente manante de la historia, desde "la vida", y se convierten, con respecto alinsondable proceso vital, en "objetivaciones" de algo. En la base de todos los sucesos,ideas y movimientos de la historia se encuentra algo común, lo cual se muestra en todo y lohace comprensible y aceptable como enriquecimiento de la propia vida. El "enigma de lahistoria" no es solucionado de manera racional. La historia no es encerrada en una fórmula

matemática universal. Pero el enigma de la historia es identificado como el enigma de lavida, cuyas soluciones se muestran de manera fragmentaria, finita, superable, en lasrelaciones y objetivaciones vitales. La vida insondable perdura. Las relaciones yobjetivaciones vitales cambian. La historia se torna inteligible allí donde es referida a algoque se encuentra a su base, a algo que impulsa y que mana eternamente, al hypokeimenonde la "vida". La "historia" es entonces historia de la vida, y en la medida en que la "vida"es espíritu, la ciencia de la vida es ciencia del espíritu. Su conocimiento e intelección de lahistoria pasada es el conocimiento y la autocomprensión de lo homogéneo en lo diferente.También aquí la historia se transforma en un universum en cuya totalidad inabarcable seepifaniza la "vida".

e. Martín Heidegger parte de la concepción histórica propia de la filosofía de la vidade Dilthey 61. Sin embargo, para él el "fallo fundamental" de toda concepción históricafilosófico-vital consiste en que la "vida" misma no fue convertida ontológicamente en

problema. Por "existencia" se entiende exclusivamente el ser del hombre o —más tarde— aquello en lo que el hombre encuentra el ser y lo tiene. Con ello la "vida insondable" essustituida, para él, por el ser-ahí, tal como se muestra a un análisis fenomenológico. Lahistoria no hunde ya sus raíces en la creadora insondabilidad de la vida, sino en lahistoricidad de la existencia.

La determinación "historicidad" precede a lo que se denomina historia (acontecer histórico-universal). La historicidad significa la estructura ontológica del "acontecer" de laexistencia en cuanto tal, y sólo sobre la base de ésta es posible algo así como "historiauniversal" y el pertenecer históricamente a esa historia. 62




Esto significa que el origen y la esencia de la historia hay que buscarlos en la finitud,en la temporalidad y en la historicidad de la existencia del hombre. La existencia humanaes finita, pues se extiende entre el nacimiento y la muerte. De la extensión temporal de laexistencia humana forma parte la muerte.

El "relativamente a la muerte" propio, es decir la finitud de la temporalidad, es eloculto fundamento de la historicidad de "ser ahí". 83

La existencia humana es "ser para la muerte" como posibilidad insuperable de laexistencia.

Sólo el ser en libertad para la muerte da al "ser ahí" su meta pura y simplemente tal yempuja a la existencia hacia su finitud. La bien asida finitud de la existencia arranca a lamultiplicidad sin fin de las primeras posibilidades que se ofrecen... y trae al "ser ahí" lasimplicidad de su destino individual. 64

Al ver la esencia de la historia en la historicidad así analizada de la existenciahumana en cuanto tal, se prescinde de la pluralidad de las cosas y sucesos, y no se

interroga ya por la sucesión histórica y por su realidad en cuanto tal, sino por su esencial posibilitación.

A qué se resuelve en cada caso tácticamente el "ser ahí", no puede, por principio,dilucidarlo el análisis existenciario. 85

Este presenta tan sólo una conexión estructural formal, la cual otorga las condiciones para los sucesos concretos.

¿Qué concepción de la historia se deriva de este fundamentar la historia en lahistoricidad radical del existir humano? Lo mismo que hacía Dilthey, en su interpretaciónfilosófico-vital de la ciencia histórica como ciencia del espíritu y ciencia de la vida,también la interpretación existenciaria de la ciencia histórica como ciencia por Heidegger tiende a mostrar su procedencia ontológica de la historicidad del existir mismo y significadelinear la idea de la ciencia histórica a partir de la historicidad del existir humano. Mascon ello está dada no sólo la historicidad del sujeto de la ciencia histórica, sino tambiénuna nueva descripción del objeto de esa ciencia. Heidegger distingue muy rigurosamenteentre lo "primariamente histórico" y lo "secundariamente histórico". 66

El objeto primario y propio de la ciencia histórica no reside en los datos individuales,o en "leyes" de la sucesión de los sucesos, sino en la "posibilidad hecha fácticamenteexistente". "...El tema central de la historiografía (es) en cada caso la posibilidad de laexistencia «sida ahí»" 67. Así, pues, la auténtica historicidad entiende la historia en laciencia histórica "como el «retorno» de lo posible, y sabe que la posibilidad sólo retorna

cuando la existencia es en franquía para ella en la reiteración resuelta, en el modo de la«mirada» y bajo la forma de destino individual"68. La ciencia histórica se convierte con elloen el regreso a la posibilidad (que ha existido), se convierte en la repetición de la

posibilidad y en la réplica de la posibilidad. La ciencia histórica "abrirá... la silenciosafuerza de lo posible tanto más a fondo cuanto más simple y concretamente comprenda y«se limite» a exponer el «ser sido en el mundo» partiendo de su posibilidad". 69

La "reiteración" es la "tradición" expresa, es decir el retroceso a posibilidades del"ser ahí" "sido así". La reiteración propia de una "posibilidad de existencia" "sida" —alelegirse el "ser ahí" su héroe— se funda existencialmente en el "estado de resuetocorriendo al encuentro". 70

Así la ciencia histórica interrogará a la historia pasada en orden a las comprensionesde existencia que se encuentran a su base, y extraerá de ellas la posibilidad de la existencia,

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y las actualizará como posibilidades de poder ser hoy: a fin de que la existencia se elija suhéroe. La ciencia histórica se convierte con ello de nuevo en "tradición"; en tradición de

posibilidades sidas de existencia.

En cambio, lo secundariamente histórico tiene su raíz en la historicidad inauténticade la existencia humana. Al huir de la muerte, la existencia se pierde en el "se" y en lohistórico-mundano, y está disipada en la multiplicidad de aquello que pasa cada día.Entiende el ser indiferentemente como algo que está ante los ojos, y se vuelve ciega, en laciencia histórica, para las posibilidades 71. Por ello conserva y mantiene tan sólo lo "real"que queda de lo histórico-mundial, sólo los residuos y la noticia actual sobre aquello. Evitala elección. Cargada con la herencia del "pasado", que se le ha vuelto irreconocible a ellamisma, busca lo moderno. En ese sentido, esta ciencia histórica se propone enajenar a laexistencia humana de su auténtica historicidad.

Sólo con la distinción heideggeriana entre ciencia histórica auténtica e inauténtica haaparecido aquel dualismo que escinde la relación del hombre con la historia en un mirar objetivante y en un contacto inmediato, en un positivismo de los hechos y en una

interpretación existencial de las posibilidades sidas de existencia, para luego "interpretar los fenómenos de la historia pasada desde las posibilidades de la comprensión humana dela existencia y con ello hacerlos conscientes como las posibilidades también de unacomprensión actual de la existencia".72

Ahora bien, al fundamentar la historia real en la estructura formal de la historicidadde la existencia humana, ocurre que los movimientos realmente ocurridos, lasindividualidades y las conexiones de aquella historia, se desvanecen 73. El relativismo de laciencia histórica es superado ciertamente con la posibilitación ontológica de la historia enla historicidad de la existencia humana. Esta historicidad misma no está sometida a lahistoria, sino que se conquista a sí misma en la eterna tematización y problematización de

la existencia humana por la muerte. Con ello se pierde también la mirada dirigida a lahistoria en general.

La superación intentada del historicismo se convierte en la superación no intentadade la historia. 74

De nuevo tiene lugar una aniquilación de la historia en nombre de la "historicidad" yen la labor de la interpretación existencial de la historia. El enigma de la historie es lahistoricidad de la existencia humana, y el hombre se sabe, en su historicidad, como susolución. En su "resolución" corta el nudo gordiano. Pero el que supera el historicismo deesa manera, pierde a la historia misma.

f. Al intentar resumir el resultado de este breve re corrido por la filosofía de lahistoria que se deriva de la heurística de la ciencia histórica, encontramos que al nombrar,conceptuar y comprender a la historia se realiza a la vez, inevitablemente, una abolición,una negación y u) aniquilamiento de la historia. La pregunta básica por el origen, lasustancia y la esencia de la historia remite los movimientos, cambios, crisis y revolucionesconcretos que constituyen la historia, a lo inmutable, a lo que es siempre, a lo que esindiferente e igualmente válido para todo tiempo La ciencia y la filosofía de la historia seesfuerzan por introducir el logos griego en las experiencias modernas de la realidad, y enintroducir las experiencias modernas, las experiencias de crisis, en el logos griego.

Con razón se ha subrayado varias veces que la "historia” fue extraña y ajena de raízal pensamiento griego. Este preguntó ante todo por lo que es siempre, por lo inmutable, por

lo siempre verdadero, lo siempre bueno y lo siempre bello. La "historia", en cambio, encuanto representa el nacer y el morir, lo inconsistente y fluente, no muestra nada que sea




siempre y que permanezca. Por ello no se pudo encontrar en los pragmata casuales de lahistoria ningún logos del ser eterno, verdadero. No se pudo "saber" la historia. Y además,en el fondo, no había en ella nada que mereciera saberse. Este concepto de Logos y desaber, de verdad y de esencia, se funda evidentemente en la religión de la vieja fe griega enlos dioses y en el cosmos. Tucídides el historiógrafo de la guerra del Peloponeso, muestra

intuiciones profundas en la historia y en lo típico de los hombres y de las potencias; perotambién él busca lo permanente, lo inmutable en esta guerra. "Es un hombre sin esperanzay, por tanto, sin perspectivas amplias" 75. Tucídides traza una imagen cerrada en sí mismade "una historia", pero no se pregunta por "la historia". Falta el sentido del cambio y de lonuevo, porque en lo mudable y en lo súbitamente nuevo no puede haber ningún sentidodivino. Este debería poseer la dignidad de lo consistente y permanente.

Por otra parte se ha destacado el hecho de que el concepto de historia es una creacióndel profetismo de Israel.

La ciencia histórica tiene en la conciencia griega el mismo significado que el saber sin más. Así, para los griegos la historia está y permanece referida sencillamente al pasado.

El profeta, en cambio, es el vidente. Su profetismo ha engendrado el concepto de lahistoria como concepto del ser del futuro... El tiempo se vuelve futuro... y el futuro es elcontenido principal de este recuerdo de la historia... En lugar de una edad de oro situada enel pasado mitológico, el futuro escatológico implanta en la tierra una verdadera existenciahistórica. 76

Esto tiene su razón en el hecho de que, para judíos y cristianos, historia significahistoria de la salvación e historia divina de promesas. Lo "divino" no es contemplado comolo que es siempre en los órdenes permanentes y constantes, y en las estructuras que serepiten, sino que es aguardado del Dios de las promesas en el futuro. Los cambios de lahistoria no son, por ello, "lo mudable", medido con el criterio de lo permanente, sino que

encierran lo posible, medido con el criterio de la promesa de Dios. La "historia" no es uncaos en el cual el espectador haya de introducir orden divino y logos eterno; la historia es percibida y buscada aquí en las categorías de lo nuevo y de lo prometido. Lacontemplación, o la visión, o la sobrevisión desapasionadas son sustituidas por laexpectación apasionada y por la misión compartida hacia adelante. La pregunta por laesencia permanente y por el origen eterno en los tiempos idos es sustituida por la preguntahistórica por el futuro y por sus preparaciones y anuncios en el pasado. La auténticacategoría de la historia no es ya el pasado y lo pasajero, sino el futuro. La percepción einterpretación de la historia pasada no son ya una percepción y una interpretaciónarqueológicas, sino futuristas y escatológicas. Las narraciones históricas pertenecen al

genus de la profecía, de la profecía vuelta hacia atrás, pero que tiende hacia el futuro. Si el

sentido de la historia es esperado del futuro y es concebido como misión del presente,entonces la historia no es una trama de necesidades y legalidades, ni la palestra de uncapricho absurdo. El futuro como misión sirve de mediador entre el encargo presente y ladecisión de hoy y lo real-posible; remite, en lo real, a posibilidades abiertas y, en lo

posible, a las tendencias que hay que aprehender.

Si, como hemos expuesto al comienzo, la ciencia histórica moderna y la filosofíamoderna de la historia son "filosofía de crisis", al llamar "crisis" a la "historia" se aplica ya

propiamente el logos griego para una "filosofía" de h historia. Pues la palabra "crisis" mideel acontecer nuevo no entendido, con el criterio del orden heredado de la vida humana; esteorden ha entrado ahora en crisis, se halla amenazado en ella, y por lo mismo debe ser

salvado, acrisolado o renovado. La "crisis" pone en cuestión el orden y por ello, sólo puedeser dominada por un nuevo orden. Que en este acontecer que es percibido como "crisis"

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haya también, por otro lado, la "nuevo", eso es algo que permanece desconocido en estecaso. Por ello, la filosofía de la historie como filosofía de crisis tiene siempre un carácter conservador. Por ello, la ciencia de la historia como ciencia dela anticrisis ha recaído en ellogos griego, conjuntamente cor sus implicaciones cosmológicas, y en el concepto romanedel ordo, junto con sus implicaciones políticas y jurídicas Pero si en la crisis se percibe lo

nuevo, y no se toma la "historia" como crisis de lo existente, sino que se le aguarda en lacategoría "futuro", entonces habría que conquistar un horizonte totalmente distinto deesclarecimiento y de expectación. La filosofía de la historia como filosofía de la crisistiende a aniquilar la historia. Pero una escatología de la historia que gire en torno a losconceptos nuevo, futuro, misión y línea fronteriza del presente, estaría en condiciones detomar, recordar y aguardar históricamente la historia, es decir de no aniquilar la historia,sino mantenerla abierta.

5. ESCATOLOGÍA DE LA HISTORIA.

QUILIASMO DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Únicamente la valoración teológica del "tiempo" mediante la expectación — procedente del mesianismo cristiano-judío— de la llegada y del futuro prometido de Dios,abrió el pensamiento griego al problema de la historia y a la idea filosófico-histórica de un

proceso histórico orientado a una meta, de un proceso irreversible e irrepetible.

Así como el espacio cerrado, lleno de figuras, es la esfera griega de la verdad, así lade Israel es el tiempo abierto, que fluye informe. Allí, el círculo del cosmos, que retorna a

sí mismo; aquí, la línea de la creación, que impulsa hacia el infinito. Allí, el mundo del ver, del contemplar; aquí, el mundo del oír, del escuchar; allí, imagen y semejanza; aquí,decisión y acción... En el espacio hay presente y recuerdo; en el tiempo, peligro y

esperanza... A la meta espacial de la consumación se opone la meta de la redención, quehay que conquistar en el tiempo.77

Mediante la unión de ambas esferas de verdad y de ambos modos de pensar, ocurridaen los múltiples contactos habidos en la historia cristiana entre el mesianismo cristiano-

judío y el pensamiento griego, este último realizó aquel giro decisivo desde lo estático a lodinámico, desde la sustancia a la función, desde el presente eterno del ser a las abiertas

posibilidades del futuro, aquel giro desde la glorificación metafísica del cosmos a latransformación, consciente de su misión, del mundo. Este cambio, que se originó en loscitados contactos, puede verse con especial claridad en la filosofía de la historia del sigloXIX. En el capítulo anterior hemos entendido la historiografía y la filosofía de la historiade la edad moderna a partir del logos griego, y hemos observado en ellas un subterráneoaniquilamiento de la historia; pero también podemos leer esa historiografía y esa filosofíade la historia desde el ángulo de visión de la escatología histórica.

A partir de las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, de Herder, delas Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita, de Kant, de ¿Qué significa ycon qué fin se estudia la historia universal?, de Schiller, y, finalmente, de la Filosofía dela historia universal, de Hegel, todos los historiadores y pensadores de la historia poseenuna conciencia de misión y creen en una historia llena de sentido y en la gran tarea de lahumanidad. Ya ocurra que esa meta esté determinada por la "visión de la paz perpetua" enun estado de la humanidad, o que lo esté como sucede en la historiografía nacional, por la"misión de Prusia" (Treitschke), la "misión de Francia" (Jules Michelet) o la misión del

paneslavismo, por todas partes un mesianismo político se convierte en la idea directiva político-filosófica de la concepción de la historia. La historiografía y la filosofía de la




historia resultan necesarias en el primer plano de la misión de una nación, de la redencióndel mundo, de la doctrina de la revolución inminente, o de la doctrina de la restauraciónnecesaria para salvarse. El mesianismo se vuelve político y motiva el pensar histórico. Yacon esto ha penetrado en la concepción histórica de la edad moderna algo radicalmentenuevo, frente a la historiografía griega.

Mas ello trae consigo también el que las concepciones históricas modernas no puedanya renunciar a la idea clave de una historia universal o mundial. Las especulaciones sobrela historia del mundo y las consideraciones sobre la historia como todo, y sobre el todocomo historia, se han hecho posibles tan sólo merced a la conciencia de misión propia delcristianismo, y por ello no han dejado de ser posibles también allí donde el cristianismo norepresenta ya el centro de esa misión.

Finalmente podremos decir que sólo allí donde exista —y sólo en tanto exista— unsaber consciente del futuro y consciente de su meta acerca de la misión, y sólo allí dondeeste saber se encuentre —y sólo en tanto se encuentre— orientado a un horizonteuniversal, que abarque el mundo entero, se conserva un concepto del devenir en el tiempo,

de la irrepetibilidad del acontecer y de un futuro lleno de sentido y que debemos aguardar y querer, es decir con pocas palabras: sólo allí se mantiene un concepto histórico dehistoria. Por ello el historiador holandés Jan Huizinga puede decir que el futuro es laauténtica categoría del pensar histórico 78. Y por ello tiene razón Ernst Bloch cuandosubraya que "el nervio del concepto adecuado de la ciencia histórica es y sigue siendo elnovum". 79

Naturalmente, el concepto de historia forjado por las expectaciones de futuro, por laconciencia de misión y por la categoría novum puede oscurecer también la historia. Estodepende en cada caso de cuál sea el futuro que se aguarda, de cuál sea el punto de quetiene su origen la misión y de cuál sea la meta hacia la que ésta se dirija. Sin embargo, la

"historia" continúa siendo aquí la síntesis del posible peligro y de la posible salvación. La"historia" no se convierte, en el sentido del logos griego, en la síntesis de la realidad entotalidad, o del universo. El concebir y aprehender la historia en la línea fronteriza del

presente en esperanza y en misión hacia adelante puede producir, por ello, tanto efectosamenazadores como efectos salvadores. Pues a esta forma de percibir la historia puedeaplicarse la frase de Holderlin: "Allí donde hay peligro, crece también lo salvador”; lomismo que puede aplicársele su inversa: "Allí donde crece lo salvador, crece también el

peligro" (E. Bloch)80.

Cuando la presunta salvación, por amor a la cual se abandona todo, no es losuficientemente amplia, ella misma precipita todo en el peligro infinito del abandono y delvacío de sentido. Una salvación esperada y querida que no abarque todo lo que es y todo loque no es, produce consecuencias funestas, cuando se apuesta todo a ella. Exponerse a símismo y toda la realidad existente a las olas pasajeras de la historia es algo que en todocaso adquiere su sentido tan sólo desde la perspectiva de un país nuevo. Pero si esas

perspectivas se revelan como ilusiones, entonces la pérdida se duplica. Y si no aparecen enabsoluto perspectivas, entonces también la historia se vuelve absurda. Mas una vez que seha abierto paso la experiencia de la realidad como historia, y una vez que se ha iniciado lamarcha hacia ésta, no existe ya ningún retorno a la ahistórica fe cosmológica en loeternamente duradero y en lo siempre existente. La comprensión de la historia, de sus

posibilidades para el bien y para el mal, de sus orientaciones y de su sentido, se encuentraen el campo de las esperanzas, y sólo en él puede ser alcanzada.

Si releemos en esta perspectiva la historiografía y la filosofía de la historia propia dela edad moderna, notaremos que el auténtico problema de los conceptos históricos no es el

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problema de lo particular y lo universal, no es el problema de la idea y de sus apariciones,etc., sino la pregunta por la relación existente entre la historia y el "final de la historia". Ensu filosofía de la historia hizo Kant la observación de que también la filosofía puede tener su "quiliasmo 81. Su indicación llama la atención sobre el hecho de que toda comprensiónde la historia realizada desde un todo ya presente y acabado de la idea, de la sustancia

primigenia, o de la vida, y que toda absorción de la historia en conocimiento, buscan el"final de la historia", y que la aporía de la filosofía de la historia hay que verla en el hechode que ese "final de la historia" tiene que ser buscado en la historia. La filosofía de lahistoria de la edad moderna tiene de hecho el carácter de un quiliasmo filosófico, ilustrado:la "terminación de la historia en la historia" es su meta, al igual que lo era en el antiguoquiliasmo religioso. Y tiene además el carácter del entusiasmo escatológico del futuro.

La idea teológico-histórica de Joaquín de Fiori acerca del tercer reino del Espírituaparece, a partir de Lessing, en el conocimiento histórico del siglo xix y produceentusiasmo en él. La historia es el "Dios que deviene", se decía a partir de Herder en laépoca de Goethe. El conocimiento de la historia hace participar por ello en el Dios que

deviene espíritu. La idea de que una tercera época del espíritu —científico— aclarará lascrisis de la historia y, con ello, absorberá la historia enigmática en historia conocida,constituyó en Lessing y en Kant, en Comte y en Hegel, así como en sus sucesores, elmotivo oculto que impulsaba a lograr una nueva orientación del mundo, una orientaciónque, por principio, no era ya "metafísica", sino "científico-histórica". Por ello, todas lasfijaciones filosófico-históricas de una "esencia de la historia" tienen —aunque estéformulado en el sentido de la cosmología griega— un carácter escatológico, referente al"final de la historia". Todos los "lazos generales" o las direcciones de la historia utilizadosen la historiografía poseen, por ello, un tono escatológico.

Mas si el concepto "historia" se convierte en un concepto nuevo para significar "universo", o para significar "realidad en totalidad", se origina con ello un concepto nuevodel cosmos, y la historia no es entendida ya "históricamente". Si la realidad está en lahistoria, con ello precisamente queda dicho que todavía no se ha redondeado en un todo. El"mundo entero" sería el mundo santo, el mundo perfecto, que lleva su verdad en sí mismoy que puede mostrarla desde sí. Sólo mientras el mundo no sea todavía entero y santo, sólomientras esté abierto a su verdad y no la tenga todavía en sí, puede hablarse de "historia".Sólo mientras la realidad misma esté en la diferencia de existencia y esencia, sólo mientrasel ser humano esté en la diferencia de conciencia y ser, hay historia y son necesarios elconocimiento del futuro, la conciencia de misión y la decisión actual.

Mas ¿qué significa entonces conocimiento histórico, y qué sentido tiene entonces lahistoriografía?

6. MUERTE Y CULPA

COMO RESORTES DE LA CIENCIA HISTÓRICA

Un esfuerzo cognoscitivo en tomo a la historia que tomase en serio esa historicidadde la historia, comenzará con la protesta de Nietzsche contra el historicismo en nombre dela vida.

Todo lo vivo puede hacerse sano, fuerte y fecundo tan sólo dentro de un horizonte. 82

El historicismo, cuyo exceso asfixia y sofoca a la vida, se basa para Nietzsche en el

memento morí medieval y en la "falta de esperanza que el cristianismo lleva en su corazóncontra todos los tiempos venideros de la existencia terrena" 83. Por ello, cuando el sentido




científico-histórico "domina a sus anchas y saca todas sus consecuencias, erradica elfuturo, porque destruye las ilusiones y roba su atmósfera a las cosas existentes, única en lacual pueden éstas vivir" 84. Pues "vida" significa tener un horizonte, y tener un horizontesignifica ser conducido por esperanzas hacia lo futuro y posible. Esta es la "fuerza plásticade la vida", que es atacada por la ciencia histórica y por un exceso de ciencia histórica.

Pero si se quisiera realmente contemplar y aprehender la historia pasada en nombre delmemento vivere de Nietzsche, entonces esta "vida" debería poder competir con aquella"muerte", que ha convertido la historia pasada en tiempo irremisiblemente perdido,irrecuperable. La concepción que Nietzsche tiene de la vida, con la cual interroga por lasVentajas y desventajas de la ciencia histórica para la vida, no es capaz de imponersefrente a la muerte, que vuelve histórica a toda vida, o sólo puede lograrlo mediante elolvido y la apelación a la "juventud de la vida". Por ello la protesta de Nietzsche contra elhistoricismo no puede competir con éste y con sus consecuencias. La impresión delhistoriador es justa:

A mí me parecen siempre los grandes hechos históricos del pasado como cataratas

congeladas: imágenes petrificadas en la frialdad de la vida evadida, que nos mantienen adistancia... Sentimos frío al contemplar la grandeza de reinos hundidos, de culturassepultadas, de pasiones extinguidas, de cerebros muertos... Si tomamos esto en serio,

podemos estremecernos de que nosotros los historiadores cultivemos una ciencia muy peculiar: moramos en ciudades muertas, abrazamos las sombras, recordamos a losdifuntos. 85

Lo único que aquí queda sin responder es por qué nosotros hacemos esto y por quéno huimos más bien del reino de sombras del pasado. A la base de toda historia comoesfuerzo científico de conocimiento se encuentra algo que podemos calificar de "historiacomo recuerdo" 86. Es verdad que nuestra memoria histórica es siempre selectiva. Recordar y olvidar son dos cosas que van unidas. Es verdad que nuestra memoria histórica estádeterminada por la fantasía. Lo recordado muda sus colores en la imagen del recuerdo.Con respecto a este recuerdo histórico, la "historia como ciencia" tiene una dobleconsecuencia: la historia como ciencia puede transformar sin duda el "recuerdo" en un

factum conocido, histórico, en la medida en que destruye el recuerdo; pero, desde su posición, le es imposible invertir el proceso y crear con sus medios recuerdos nuevos, a noser que se suprima a sí misma (A. Heuss) 87. Pero en la "historia como recuerdo", y en lamedida en que está presente en cuanto tal, la ciencia histórica tiene una misión crítica,depuradora. Tiene la "tarea de luchar contra el olvido inocente y contra la leyendaculpable" (H. Heimpel). 88

En este sentido R. Wittram ha llamado a la culpa el "motor secreto que mantiene en

marcha el engranaje, motor muchas veces oculto, pero siempre activo; el auténtico perpetuum mobile de la historia universal" 89. Esos recuerdos que son experimentadoscomo "culpa", "se imponen". Fuerzan al presente a enfrentarse a ellos, pues en lorecordado como culpa hay algo que todavía no está liquidado, que todavía no ha sidoconcebido en su alcance, que aún no ha manifestado su significado. Con el conocimientode lo sido, de lo ocurrido como "culpa", el presente entra en un proceso que no haencontrado todavía su fin y su solución. El pasado se vuelve determinante para las cargas y

para las tareas del presente. A esos procesos no se les puede aplicar la frase de Hegel:

Como pensamiento del mundo aparece (la filosofía) tan sólo en el tiempo después deque la realidad ha consumado su proceso de formación y ha quedado lista... Cuando la

filosofía pinta su gris sobre gris, una figura de la vida se ha vuelto vieja; y con gris sobregris no se la puede rejuvenecer, sino sólo conocer. 90

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Cuando ciertos procesos de la historia y ciertas figuras de la vida se han vueltoviejos, resulta posible una contemplación científico-histórica a distancia; sólo que entoncesya no es precisa. A esos procesos conclusos en sí mismos les falta todo stimulans delrecuerdo que se impone. En cambio, si la historia no ha llegado a su final, y ciertas figurasde la vida en ella no están aún listas y acabadas, entonces no es posible mirarlas con los

ojos de la lechuza de Minerva, entonces resulta precisa, antes bien, una percepción de las posibilidades abiertas, de las tendencias y de las direcciones existentes en el proceso deesas cosas. Pues entonces no se trata de cataratas congeladas de hechos muertos, sino de un

fieri abierto, de algo que se encuentra en devenir, en el proceso abierto de las decisiones yesperanzas. Entonces la ciencia histórica no podrá presentar tan sólo un "resultado"científico-histórico, sino que tendrá que cobrar conciencia de que, con sus exposiciones,también "encuentra", y con sus comprobaciones, también "fija". En esta medida, la cienciahistórica está al servicio de la vida de la justicia —todavía no encontrada— de la vida en el

pasado.

Esto podemos afirmarlo no sólo con respecto a la "historia como recuerdo" de culpa,

sino también con respecto a la muerte, la cual es siempre el hecho más duro, y por tanto elmás seguro, de la historia pasada. No sólo la culpa, sino finalmente la muerte convierten el pasado en un tiempo irrecuperable. Lo que fue, no retorna más. Lo que está muerto, muertoestá. Ahora bien, si la historia fuera historia de muerte, entonces la ciencia histórica comociencia de muerte en aprehensión humana sería el asesinato de todo recuerdo vivo. Peroentonces quedaría, una vez más, sin contestar qué es lo que motiva propiamente el interés

por la historia, si es que toda historia es historia de muerte, y si es que en ella hayciertamente muchas cosas en flujo y en devenir, pero los muertos continúan estandomuertos. Entonces no habría en este punto ningún fieri, sino sólo un factum, y ciertamenteun factum desnudo, imposible de interpretar. El interés por la historia y su ventaja para lavida habrían terminado, pues con la muerte se habría encontrado aquí algo eterno y

perduradero como nada aniquilante. Ahora bien, lo peculiar consiste en que el historiador puede y debe tratar con los muertos.

Los muertos, muertos están; pero nosotros los resucitamos, tratamos con ellos; "caraa cara", dice Ranke; ellos exigen la verdad de nosotros. 91

Este trato con la historia de los muertos debe estar, en consecuencia, motivado por algo que trascienda a la muerte y que vuelva pasajera también a ésta. Pues, de lo contrario,la ciencia histórica estaría inmotivada y se desharía al chocar con la muerte en sí. Walter Benjamín ha dicho en sus tesis para una filosofía de la historia:

Sólo el historiógrafo posee el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza,que está impregnada de esta idea: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo, siéste triunfa... El mesías, en efecto, no viene sólo como el redentor; viene como el vencedor del anticristo. 92

Pero esto significaría que únicamente la esperanza en la resurrección de los muertos,o el temor al anticristo o a la nada aniquiladora, se encuentran en condiciones de suscitar esperanzas en el campo de la historia pasada y, por tanto, de mantener la historia enrecuerdo y, por tanto, en fin, de hacer posible y viva la historia como ciencia. En estesentido tiene razón Otto Weber cuando afirma:

La "historia" como objeto intencionado de investigación o como punto de arranque para forjar el presente es siempre un proceso que constituye, por así decirlo, una

resurrección de los muertos. La "historia de muerte" es entendida, por aquél que "hace"historia, como "historia de vida". 93




Esta resurrección científico-histórica de los muertos es, también y precisamentecuando acontece "por así decirlo”, escatología anticipada y acontecimiento final

proyectado sobre la historia. La "razón en la historia" tiene una luz mesiánica, muestra lascosas tal como se encuentran, una vez desnudadas, en sus desolladuras y dispuestas para lasalvación, o no tiene luz alguna que ilumine históricamente la historia.

¿Cómo se puede experimentar y conocer la historia a esa luz? Ya no se podrá leer el pasado tan sólo de una manera arqueo-lógica, ya no se lo podrá tomar tan sólo comoantecedente del presente concreto. Será necesario interrogar al pasado en orden a su propiofuturo. Todo lo histórico está lleno de posibilidades, de posibilidades utilizadas y noutilizadas, aprovechadas e impedidas. El pasado aparece en esta perspectiva lleno de

posibilidades interrumpidas, de comienzos perdidos, de ofensivas hacia el futuro detenidas.Así, pues, habrá que entender los tiempos pasados desde sus esperanzas. Los tiempos

pasados no constituyeron el trasfondo del presente de ahora, sino que ellos mismos fueron presente y línea fronteriza hacia el futuro. Este es el futuro abierto, que nos coloca en unmismo frente y en una cierta simultaneidad con tiempos anteriores, y hace posible la

polémica, la crítica y la aceptación. Por ello podemos recoger en la historia de nuevo losfrentes pasados y las huellas de esperanza disipadas, y resucitarlos a nueva vida. Ladialéctica del acontecer pasado y del comprender presente está siempre movida por anticipaciones del futuro y por la pregunta por la posibilitación del futuro.

Se descubre entonces futuro en el pasado, y posibilidades en lo sido. Se recuerda lono amortizado y lo lleno de promesas de tiempos anteriores. Aquel dualismo en el cual elhistoriador positivista se esfuerza por descubrir la realidad sida, y el hermeneutaexistencial trabaja por descubrir la posibilidad de existencia de la existencia sida, aqueldualismo, decimos, no conoce hasta qué punto en lo histórico la realidad y la posibilidadestán entrelazadas entre sí, hasta qué punto las nuevas posibilidades de existencia se debena sucesos históricos, y hasta qué punto éstos están llenos de lo posible. Perspectivas defuturo y series de finalidades se forman tan sólo en el progreso de mediación deconstelaciones sujeto-objeto originariamente no separadas, en las cuales las decisioneshumanas responden a lo realmente hecho posible, y nuevas posibilidades reales provocannuevas decisiones. El positivismo de la ciencia histórica es incapaz de percibir esto, puesen él el horizonte propio es tomado como definitivo, y por ello no puede ser convertido en

pregunta, reconociendo otros horizontes. Por su parte, una interpretación existencialconsigue poner esto de relieve tan sólo en el ámbito de la existencia humana que pregunta

por sí misma, pero no en el ámbito universal del ser total, abierto al futuro.

7. LA PECULIARIDAD DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES DE LACIENCIA HISTÓRICA

¿Hacia dónde caen, en este contexto, los conceptos universales de la ciencia históricautilizados por el método científico-histórico, el cual tiene siempre que generalizar? El

presupuesto filosófico-histórico del conocimiento de la historia no puede estar, en estecaso, en una metafísica del ser, de la idea, de la vida insondable o de Dios. Mientras estarealidad no se haya "cancelado" y no esté redondeada en un todo, resulta imposible unametafísica del universo científico-histórico en el sentido del logos griego. Por ello, todoslos conceptos universales de la ciencia histórica aparecen como conceptos resbaladizos,históricos ellos mismos e impulsores de la historia. Mas para que lo absoluto no seainherente a ellos, no basta con calificarlos y aprehenderlos como "relativos". En lugar de

una metafísica de la historia universal aparecerá una misión que tiende hacia el universalfuturo, no presente todavía. Sólo de manera presunta y errónea se originan en la

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abstracción los conceptos universales científico-históricos e incluso históricos, con loscuales se intenta aprehender qué es el hombre, qué es la esencia del mundo, etc. En verdadse da en ellos el momento de la profecía y de la misión o envío al futuro país del "conceptogenérico realizado". Hay siempre en ellos una escatología futurológica anticipada.

En su carácter abstracto, los conceptos generales muestran la verdad que intentanaprehender en el modus de lo preliminar —en sentido literal— a la vista de una realidadabierta. Los universales de la metafísica histórica no son ni realidades ni simplemente

palabras, sino que constituyen tendencias en lo potencial. Señalan algo preliminar en elvestíbulo de la misión histórica. Por ello no son relativos en el sentido del relativismo de laciencia histórica, pero sí son superables en el sentido del proceso abierto de la historia. Loque es historia "mundial" se decide en razón de aquello que es deseado, esperado y pre-figurado como el mundo futuro, como el mundo único. Lo que es historia "de lahumanidad" se decide en razón de aquello que la humanidad única ha de ser y será algúndía. Ambas cosas están referidas de manera inmediata a la misión presente. Por ello, parala historia mundial, sólo tenemos historias, pero esa historia no existe todavía. Las líneas

básicas por las que esas historias transcurren hacia la historia universal están todassostenidas por la conciencia de misión hacia la historia universal.

Jakob Burckhardt dijo a propósito de la tarea del historiador:

Propiamente deberíamos vivir continuamente en la intuición del todo del mundo.Sólo que, para esto, se necesitaría una inteligencia sobrehumana, elevada por encima de lotemporalmente sucesivo y de lo espacialmente limitado, y a la vez, en permanente tratocontemplativo con esto, y en completa participación en ello. 94

Con esto no calificó de absurdas las consideraciones sobre la historia universal, sinoque insinuó más bien la posición dialéctica del ser humano con respecto a la historia. Ni elhombre se encuentra sobre la historia, de tal manera que pueda contemplar desde arriba el

todo del mundo, ni se encuentra totalmente en la historia, de tal manera que no necesite preguntar por el todo y por la meta de la historia, y ese preguntar mismo carezca desentido. Se encuentra siempre tanto en la historia como sobre la historia. Experimenta lahistoria en el modus del ser y en el modus del tener. El hombre es histórico y tiene historia.Tiene que poder distanciarse de la historia en la investigación y en la contemplación, paraexperimentarla en el modus del haber. Y tiene que identificarse con ella, escuchando yactuando, para experimentarla en el modus del existir. Ni puede abolirse a sí mismo en lavisión desde arriba de la historia, convirtiéndose únicamente en un gran ocular, ni puedetampoco entregarse a la historia, sin reflexión y meditación, transformándose tan sólo enuna pequeña decisión.

El hombre se encuentra tanto en la historia como sobre la historia, y tiene que vivir su vida y su pensamiento en esta posición suya dialéctica y excéntrica. Se parece a unnadador, que en la corriente de la historia —o también contra ella— realiza susmovimientos y, sin embargo, saca su cabeza por encima de ella, para obtener orientación ysobre todo meta y futuro. Los conceptos e imágenes que el hombre puede formarse acercade las conexiones históricas, son por ello históricos en un doble sentido: son conquistadosen el proceso de la historia, y tienden hacia adelante, hacia el país futuro, posible,movilizando con ello el movimiento histórico. Son conceptos condicionados por lahistoria, pero también condicionantes de la misma. Son conceptos de movimiento movidosy motrices. No quieren ir detrás de la historia sosteniendo la cola de su manto, sino

precederla con la antorcha en la mano. Por ello tienen necesariamente el carácter de la pre-

suposición, del postulado, del proyecto y de la anticipación. Y por ello son, no tantoconceptos genéricos que subsuman la realidad conocida, cuanto conceptos funcionales




dinámicos, que tienden a la modificación futura de la realidad.

8. HERMENÉUTICA DE LA MISIÓN CRISTIANA

1. Los pruebas de Dios y la hermenéutica

En los presupuestos de una teología cristiana, racional, las reflexiones hermenéuticassobre los principios de comprensión de los textos bíblicos han venido a sustituir a aquellas

pruebas de Dios que antes constituían, como theologia naturalis, los prolegómenos delhablar cristiano acerca de Dios. Mas no con ello han quedado liquidadas en modo algunoaquellas pruebas de Dios que demostraban la existencia y la esencia del mismo, así comola necesidad del preguntar por él, a partir de una realidad conocida o experimentable por todos los hombres. Esas pruebas retornan, antes bien, en todas sus formas imaginables, enlas reflexiones hermenéuticas en las cuales se formulan hoy la pre-com-prensión y las

perspectivas de interrogación de la interpretación y la predicación de los testimonios bíblicos que hablan de Dios y de su obrar. Con razón dice G. Ebeling:

La comprensión de lo que la palabra "Dios" significa tiene su lugar en el horizonte dela interrogabilidad radical. 95

Por ello corresponde a un análisis completo de la realidad el percibir aquella radicalcondición de pregunta de la realidad, que proporciona el presupuesto general del especial

preguntar y del especial hablar cristianos en la teología. En la radical condición de pregunta de la realidad aparece el problema de la trascendencia, o sencillamente, la pregunta por Dios, a propósito de la cual tienen que demostrarse y acreditarse las palabrascristianas acerca de Dios. Esto guarda múltiples puntos de contacto con la empresa de lasantiguas pruebas de Dios, aun cuando lo que aquí se pone de manifiesto no son laexistencia y la esencia de Dios, sino la necesidad de preguntar por el mismo. Lo que seexpresa con el nombre "Dios" es algo que sólo se puede mostrar inteligiblemente cuandose lo refiere a un radical y, por lo mismo, necesario carácter de pregunta de la realidad."Dios" es lo interrogado en y con esa pregunta que es la realidad.

Las pruebas tradicionales de Dios se pueden dividir en tres grandes grupos: 1. La prueba de Dios a base del mundo. 2. Las pruebas de Dios a base de la existencia humana,a base del alma o de la conciencia de sí de poder y tener que ser el hombre necesariamenteun sí-mismo. 3. Las pruebas de Dios a base de "Dios", las pruebas de la existencia de Dioso de la pregunta por Dios a base del concepto de Dios o del nombre de Dios. "Dios" puedeser buscado y entendido como lo interrogado con esa pregunta que es la realidad en su

totalidad, o con la pregunta por la unidad, el origen y el todo de la realidad. "Dios" puedeser entendido como lo interrogado por la pregunta, vivible para cada uno, que es laexistencia humana a diferencia de las cosas del mundo. "Dios" puede ser entendido comolo que hay que buscar e interrogar con el concepto, el nombre o la revelación de sí mismode Dios. La teología cristiana, racional, puede ser cosmoteología o historioteología; puedeser eticoteología o existencioteología; y puede ser ontología. Estas son, por lo pronto, sustres posibilidades, en las cuales puede hacerse comprensible a sí misma y a su cuestión.Estas tres posibilidades encuentran su expresión correspondiente en los principios de lahermenéutica, de la exégesis y del trato científico, implantado por ellas, con la historia ycon los testimonios históricos de la Biblia. Estas tres posibilidades se ofrecen también paraformular los conceptos teológicos universales con los cuales el Dios de la Biblia puede ser entendido, demostrado y predicado como el Dios de todos los hombres.

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a) Comenzamos con la prueba de Dios a base de la existencia humana, pues esta prueba es utilizada hoy de un modo tan general en la hermenéutica, queapenas se tiene ya conciencia de que es una "prueba de Dios". Cuando F.Ebeling dice que aquel carácter radical de pregunta parece irrumpir en unlugar completamente distinto de aquél en que lo fijan las llamadas pruebas

tradicionales de Dios, es decir "no en la pregunta por el primum movens ocosas parecidas, sino en los problemas que atañen al ser persona" 96, estaalternativa evidencia tan sólo hasta qué punto hoy se entiende por "pruebas deDios" únicamente las pruebas cosmológicas de la razón teórica, para luegolimitarse a la prueba de Dios a base de la existencia humana, que es una

prolongación y profundización de la prueba moral de Kant. La prueba de Diosa base de la existencia humana que todo hombre tiene, dice que "Dios" es lointerrogado por la pregunta que es la existencia humana: existenciaamenazada por la muerte y por ello finita; existencia abocada a decisiones y

por ello histórica. El enunciado que habla de la existencia de Dios no puedeser entendido, por tanto, como una verdad general, teórica y objetiva, sino

sólo como "expresión de nuestra existencia misma"97. Pues no se trata,evidentemente, de entender a "Dios como principio del mundo, a partir delcual se tornan comprensibles el mundo y, con ello, también nuestraexistencia" 98. Dios sólo puede ser aprehendido si los hombres aprehenden suexistencia. Pero la existencia del hombre es histórica; es decir la historicidaddel ser humano es su poder ser. Y así Dios sólo puede ser aprehendido allídonde el hombre se elige a sí mismo como su posibilidad. Ambas cosasacontecen conjuntamente en el acto único de la fe. La pregunta que hace alhombre preguntar por Dios y que le hace saber muy bien, en ella, quién esDios, es aquella pregunta que él mismo es con su existencia histórica.

Si su existencia no estuviera movida, consciente o inconscientemente, por la pregunta por Dios en el sentido del agustiniano Tu nos fecisti ad Te, et cor nostrum inquietum est,donec requiescat in Te, el hombre no conocería a Dios como Dios tampoco en ningunarevelación de Dios. 99

Este fenómeno es la referencia objetiva de la revelación. En él se da aquella pre-comprensión, aquella theologia naturalis universal, que atañe a todo hombre y que es laúnica en la cual la revelación de Dios se puede mostrar como tal revelación de Dios.

Los principios fundamentales de la hermenéutica se deducen de aquí por sí mismos.

Desde esta visión interpretamos en cada caso la fuente científico-histórica comoauténtico fenómeno histórico, es decir desde el presupuesto de que en la fuente esaprehendida y se expresa en cada caso una posibilidad de existencia humana, 100

El sentido de la ciencia histórica o de la exégesis no puede consistir ya entonces enreconstruir un fragmento de pasado y en integrarlo en el gran complejo de relacionesdenominado historia (= historia universal) 101. El sentido de la ciencia histórica o de laexégesis reside ahora en una interpretación existencial que interroga a los textos en loreferente a su comprensión de la existencia humana, y que interpreta los textos bíblicos

bajo la pregunta básica por Dios, por la revelación de Dios, y esto significa: por la verdadde la existencia humana como posibilidad presente de existencia. Los principios de lahermenéutica comprensiva se deducen de la presupuesta estructura hermenéutica de laexistencia humana misma. Si la pregunta por Dios es idéntica a la pregunta del hombre por

la autenticidad de su existencia, entonces la interpretación existencial puede presentarsecomo verdadera interpretación histórica y como verdadera interpretación teológica de los




textos bíblicos. Encuentra su meta en la pregunta por la comprensión —expresada en laEscritura— de la existencia humana, porque ha tomado el fundamento para hacer esta

pregunta de la prueba de Dios a base de la existencia humana.

Contra esto hay que objetar críticamente que el conocimiento de sí mismo por elhombre no se puede alcanzar hoy en absoluto en contraposición al conocimiento delmundo, ni se puede lograr la historicidad de la existencia humana sin comprensión de lasituación histórico-mundial, sino que ambas cosas sólo pueden conseguirse siempreconjuntamente 102. En lugar de la antítesis entre mundo y sí-mismo existe siempre, enrealidad, una correlación. Por ello la historicidad de una comprensión pretérita de laexistencia sólo se puede comprender en conexión con el "gran complejo de relaciones" alque llamamos historia o historia universal. El carácter de pregunta de la existencia humanamantiene una conexión de condicionamiento con el carácter de pregunta de la realidadhistórica en su totalidad. La prueba de Dios a base de la existencia humana está siempreasentada sobre la prueba de Dios a base del mundo. Una comprensión de Dios sólo se

puede conquistar, por ello, en la correlación de comprensión de sí mismo y comprensión

del mundo, de comprensión de la historia y de la historicidad, pues de lo contrario la buscada divinidad de Dios no sería universal.

La historicidad de la existencia creyente no es ya, en modo alguno, la autenticidad dela existencia humana misma, sino que es el camino, el instrumento y la misión para lograr aquella autenticidad y aquella verdad del ser humano que se encuentran en el futuro y que,

por ello, todavía no han llegado y están en juego en la misión cristiana de la fe. Lainterpretación de toda la historia desde la historicidad perdurable de la existencia humanasupera ciertamente un determinado historicismo positivista, pero hace desaparecer tambiéncon él los movimientos, diferencias y perspectivas reales de la historia.

El agustiniano cor inquietum no es un presupuesto universal-humano de la

comprensión cristiana de Dios, sino que es el signo del pueblo peregrino de Dios y la metade la misión cristiana a todos los hombres. Únicamente desde la comprensión bíblica deDios se experimenta a sí misma la existencia humana como movida por la pregunta por Dios.

b) La prueba de Dios a base del mundo no había vuelto a ejercer, a partir de Kant,ningún influjo sobre la teología. Sin embargo, si la realidad del mundo en su totalidad seentiende, de una manera nueva, no ya como cosmos, sino como historia universal, esa

prueba puede colocarse al mismo nivel que la prueba a base de la existencia humana eimponer igualmente, desde sí misma, principios hermenéuticos. "Dios" es experimentadoaquí desde el mundo 103 "Dios" es aquí lo interrogado con la pregunta por el origen único,

por la unidad y la totalidad de todo lo real. Con la pregunta por la unidad y la totalidad dela realidad está puesta conjuntamente la pregunta por Dios. Si, a la inversa, el pensamientode Dios se torna inconsistente, entonces también pierde su consistencia la pregunta por eltodo de la realidad.

Así, pues, de Dios sólo puede hablarse en el contexto de la percepción de la unidadde todo lo real. Ahora bien, esa unidad de lo real no puede ser entendida ya como cosmosen el sentido del monoteísmo griego, pues en la fe griega en el cosmos lo casual de lossucesos históricos resultaba absurdo y por eso no se le prestó atención. Pero si la realidad,en su totalidad de continuidad y contingencia, es entendida como historia, entonces setornan visibles las estructuras del pensamiento bíblico de Dios. El pensamiento de Dios delos testimonios que hablan de la historia divina en Israel y en el cristianismo hace necesaria

una comprensión de la realidad en su totalidad como historia. Esto significa, en primer término, que la "historia universal" se convierte en el horizonte envolvente del hablar

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cristiano acerca de Dios. Y, en segundo lugar, significa que esa comprensión total de larealidad en totalidad, por ser ella misma histórica, sólo puede ser formulada en cada casoen el contexto de la experiencia actual de la realidad en su conjunto. Por esto ella misma eshistóricamente abierta y provisional, hallándose orientada hacia aquel final de la historia enel cual aparecerá la totalidad de la realidad.

En hermenéutica se deduce de aquí el principio fundamental de no interrogar a lostextos que nos salen al encuentro en la historia, sencillamente en orden a las posibilidadesde existencia de cada existencia sida, sino el leerlos en orden a su lugar histórico y a suhora histórica, a su propia conexión histórica hacia atrás y hacia adelante. La conexiónentre el antes y el hoy no se deduce de la finitud y la historicidad perdurables de laexistencia humana, sino de la conexión de la historia universal, conexión que une el pasadocon el presente. La diferencia histórica, temporal, entre el antes y el hoy no es salvada por la atribución de las posibilidades de entonces y de hoy a la existencia humana en cuantotal, sino que es preservada y a la vez es, sin embargo, salvada en la conexión deacontecimiento que une ambas posibilidades.

Es decir, el texto sólo puede ser entendido en el contexto de la historia total, la cualenlaza lo de entonces con el presente, lo enlaza no sólo con lo que existe hoy, sino con elhorizonte de futuro de lo posible hoy, porque el sentido del presente sólo se esclarece a laluz del futuro 104. Sólo una concepción del decurso histórico que enlace de hecho lasituación de entonces con la de hoy y con su futuro de horizonte, puede constituir elhorizonte total en el cual se diluyen el horizonte limitado del presente del intérprete y elhorizonte histórico del texto. 105

Lo de entonces y lo de hoy se hacen comunes, salvaguardando su peculiaridad y sudiferencia, cuando "penetran como momentos en la unidad de una conexión histórica queabarca a ambos" 106. Dado que esta conexión histórica abarcadora en medio de la historia

sólo puede ser formulada como una perspectiva finita, provisional y, por tanto, superable, permanece siempre fragmentaria a la vista de un futuro abierto.

Aquí se afirma la necesidad de hacer hablar a "Dios” en el todo de la realidad, y a lavez se confiesa la imposibilidad de poder captar como "totalidad" una realidad que todavíano está conclusa, siendo por ello histórica. Por esto sería mejor abandonar las intencionesde la prueba cosmológica de Dios. Mientras esta realidad del mundo, y del hombre en él,no sea todavía "total", sino que su totalidad se encuentre más bien históricamente en juego,no se puede demostrar a Dios a base de ella. La "conexión histórica abarcadora" que enlazael antes con el hoy —el horizonte científico-histórico y el horizonte actual de futuro— noes una conexión de sucesos encadenados entre sí, sino una conexión basada en una historiade misión y de promesa. Los horizontes no se "desvanecen" ya en la pregunta por laconexión de acontecer entre el hoy y el antes, sino sólo en la pregunta por el futurointentado entonces y hoy. Porque se pregunta por el futuro desde el presente insuficiente,se actualizan las intenciones, esperanzas y visiones de futuro propias del pasado.

En las reformas y revoluciones se recogen para el futuro frentes pasados. Juntamenteel futuro del presente constituye siempre también, si es que ese futuro debe ser universal yescatológico, el futuro del pasado y el futuro de los muertos. No es una "conexiónhistórica" que sólo "desvela" la verdad de todo lo real 107, sino una recogida de la historiaque "conduce" y quiere conducir a la verdad de la realidad. El horizonte de futuro por elque el presente pregunta no puede ser entendido como horizonte de interpretación para larealidad del mundo habida hasta ahora en la anterior historia universal, sino sólo como

horizonte de interpretación y de misión a una realidad futura, nueva, en la cual todo llega ala verdad, al sosiego y a su autenticidad. El "sentido del presente", sentido que sólo se




manifiesta desde el futuro, no es la inserción del presente en el decurso de la historiahabida hasta ahora; su "sentido" es su promesa y su tarea, su partida desde la realidad siday presente hacia una nueva realidad. Aquella totalidad y aquella unidad de la realidad por las que se pregunta en la historia universal, no se deducen del simple decurso del procesodel mundo, que, una vez llegado al final, redondee la realidad haciendo de ella un todo;

aquella "totalidad" y aquella "unidad" de la realidad tienen que ser una realidad nuevafrente a toda la realidad existente, una realidad nueva en la que todas las cosas se hayannuevas y totales.

Aquel mundo santo que demostrará la divinidad de Dios, no se alcanza todavía, en pensamientos y esperanzas, allí donde la historia es pensada hasta el final, sino únicamenteallí donde Dios "será" todo en todo. Esta es, para decirlo con palabras de la Biblia, aquellaen la que tampoco los muertos están seguros, sino que retornan y resucitan. Es una realidadnueva, que no cancela la realidad histórica habida hasta ahora, sino que, por así decirlo, laenrolla. Por ello tiene sentido preguntar por el futuro de los difuntos y del pasado; no sólo

para llevar la luz del entender al oscuro campo de la historia, sino para encender "en lo

pasado la chispa de la esperanza".c) La prueba, de Dios a base de "Dios" es el argumento ontológico. Procede de

Anselmo de Canterbury, no fue rechazado por Kant, y Hegel volvió a hacer de él elfundamento del concepto de Dios. No es casual que Karl Barth lo aceptase, en una formacambiada, en su libro de 1931 —tan importante para su propia teología— acerca deAnselmo, y lo asociase con su propio concepto de la manifestación de sí mismo por Dios.Esta demostración de la existencia de Dios a base del concepto de Dios: "algo mayor quelo cual nada puede pensarse", o a base del nombre o de la revelación de sí mismo por Dios,no afirma que, por razón de la realidad experimentable del mundo o de la realidad viviblede la existencia humana, haya que pensar necesariamente a Dios, o haya que preguntar necesariamente por él, para poder esclarecer la verdad del mundo y del ser humano. Dicetan sólo que el que piensa a Dios tiene que pensar con necesidad su existencia. Su

presupuesto no se encuentra en una determinada imagen del mundo o en una determinadacomprensión del ser humano, sino en el hecho de que el hombre, también el impío,"escucha", recibe en su entendimiento el concepto de Dios y oye predicar el nombre o larevelación de Dios en su nombre. No es necesario pensar a Dios. Pero si se lo piensa,entonces hay que pensarlo como necesario. Dios es conocido únicamente mediante".Dios". Sólo en su luz vemos nosotros la luz.

Los principios hermenéuticos vinculados con esta prueba afirman que toda exégesisde los textos bíblicos históricos tiene que partir del suceso indemostrable de que aconteceaquella palabra en la cual Dios es conocido mediante Dios en la cual Dios mismo habla y

se revela a sí mismo. Frente a las posibilidades discutidas hasta ahora, esto representa, detodos modos, un punto de partida en lo indisponible 108 mas, a pesar de ello, tieneconsecuencias hermenéuticas e históricas. En el prólogo a la primera edición de su obrasobre la Carta a los romanos, 1919, Karl Barth formuló estas consecuencias de un modotodavía platónico:

Pero toda mi atención iba dirigida a penetrar con la vista, a través de lo histórico,en el espíritu de la Biblia, que es el Espíritu eterno... La comprensión histórica es undiálogo continuado, cada vez más sincero y penetrante, entre la sabiduría de ayer y la

sabiduría de mañana, que es una y la misma. 109

En el prólogo a la segunda edición de 1921 se dice que hay que comprobar

concienzudamente qué es lo que está ahí, reflexionar sobre ello, es decir enfrentarse a ellohasta que se vuelva transparente el muro que se levanta entre el siglo primero y el siglo

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propio, hasta que Pablo hable allí y el hombre escuche aquí, hasta que el diálogo entre eldocumento y el lector se concentre totalmente en la cosa (¡la cual puede ser diferente allí yaquí!).

En cuanto dotado de inteligencia, debo avanzar hasta aquel punto en el que meencuentre casi ya solo ante el enigma de la cosa misma, en que casi no esté ya ante el enigma del documento en cuanto tal, en que casi olvide que yo no soy el autor, hasta el

punto en que yo haya entendido tan bien al autor, que pueda dejarle hablar en mi nombre y yo mismo pueda hablar en el suyo. 110

Mas ¿qué "cosa" podría producir esta fusión de documento y lector, de autor yoyente? Lo que en el citado libro se denomina "cosa y documento", lo llama Karl Barthmás tarde "la palabra y las palabras". Antes de todos los métodos de apropiación de lodicho en el texto, y de todas las fusiones de los horizontes de entonces y ahora, seencuentra en Karl Barth el acontecimiento "de que Dios mismo habla", de que aquella"cosa" de los documentos es esta palabra en la cual Dios se revela a sí mismo y se anunciao demuestra a sí mismo.

Sólo este acontecimiento de que Dios se demuestra a sí mismo en su palabra, que éldice a los hombres, y de que, por tanto, la demostración de Dios a base de Dios aconteceen la palabra de Dios, puede ser la meta última de toda exégesis histórica y teológica, y

puede producir aquella fusión de los tiempos y de las personas. Para la "historia" estosignificaría que el presupuesto y la meta de la exégesis no se hallan en la historicidad de laexistencia humana, no deben ser vistos en una conexión histérico-universal, sino que el

problema de las historias y palabras bíblicas consiste en el haber acontecido la historia deDios en Cristo para los hombres. Esa historia no podemos aprehenderla de manerahistórica, ni de manera histórico-universal, ni de manera histórico-existencial; únicamentese la puede repetir como historia kerigmática de Dios para los hombres. Por ello, la meta

de la exégesis no es ni la comprensión de sí mismo en la fe, ni una orientación en lahistoria universal, sino la predicación. La "palabra de Dios" en las palabras empuja a ir dela exégesis de las "palabras" a la predicación de la palabra. Y así la clave hermenéutica dela historicidad de la existencia es sustituida aquí por la "historia de Dios para loshombres". El carácter de palabra de la existencia humana es sustituido por la soberanía dela palabra divina.

Al igual que las otras demostraciones de Dios, también la prueba ontológica es propiamente un fragmento de eschatón anticipado. Pues el que "Dios se demuestre por Dios", y el que "Dios sea Dios", es algo que tiene que incluir irremisiblemente el que "Dioses todo en todo" y demuestra su divinidad en todo lo que es y en todo lo que no es. Sinembargo, de esta omnipotente divinidad de Dios existe aquí en la historia tan sólo elanticipo de la resurrección de Jesús de entre los muertos. Por ello, que Dios es Dios no

puede ser el origen y el trasfondo eternos de la predicación de Cristo, sino que debe ser lameta futura prometida, pero todavía no alcanzada, de la predicación cristiana.Precisamente las formulaciones originariamente platónicas del "espíritu eterno" y de la"cosa" —idéntica consigo misma desde la eternidad— de la Biblia que aparecían en Barthrevelan una tendencia hacia un pensamiento aescatológico y luego también a-histórico,tendencia que podemos encontrar igualmente en las formulaciones posteriores que hablande la palabra de Dios y de la revelación de sí mismo.

Bien entendida, "la palabra" en "las palabras" sólo puede tener un sentidoescatológico, en el cual significa la "palabra" que aquí en la historia sólo podemos

atestiguar, sólo podemos esperar y aguardar, la palabra que Dios dirá algún día, como ha prometido. Que la exégesis debe llevar a la predicación, si sigue correctamente las




intenciones de los textos, es algo que no se puede basar en el trasfondo trascendental de larevelación de sí mismo por Dios, sino sólo en el hecho de que aquel acontecimiento de laresurrección de Cristo, ocurrido de una vez por todas, lleva a una necesidad escatológica,histórico-misional, de la predicación a todos los pueblos. Esto sólo resulta posible en unhorizonte escatológico, pero no sobre la base de una eterna revelación de sí mismo por

Dios. Una fundamentación ontoteológica de la predicación puede llevar a nivelar lasdiferentes tareas y horizontes históricos de la misión cristiana en los tiempos de la historia.

2. Misión y hermenéutica

Todas las pruebas de Dios son en el fondo anticipaciones hacia aquella realidadescatológica en la cual Dios es manifiestamente todo en todo. Suponen esta realidad comoya presente y como inmediatamente visible a todo hombre. Los principios hermenéuticosque se deducen de ellas hacen del presente de Dios —presente demostrable, visible o

perceptible a base del mundo, de la existencia humana o del nombre predicado de Dios,aun cuando sea sólo en la pregunta necesaria por él— el punto de partida de la explicacióny de la apropiación de los testimonios históricos, bíblicos.

Pero semejante "teología natural", en la cual Dios es manifiesto y demostrable a todohombre, no es el presupuesto de la fe cristiana, sino la meta de futuro de la esperanzacristiana. Ese presente universal e inmediato de Dios no es aquello de que la fe viene, sinoaquello hacia lo que la fe camina. No es aquello en que la fe está, sino aquello que la fe

busca. Sólo en virtud de la revelación de Dios ocurrida en el acontecimiento de promesa dela resurrección del Cristo crucificado tiene la fe que inquirir y buscar la revelaciónuniversal e inmediata de Dios en todo y para todos. Aquel mundo que demuestra ladivinidad de Dios, y aquella existencia humana que es movida necesariamente por Dios,son aquí proyectos de futuro de la esperanza cristiana. Son anticipaciones hacia aquel país,

no alcanzado todavía, del futuro, en el cual Dios es todo en todo. Son proyectosantropológicos y cosmológicos de la fe cristiana, en los cuales el Dios de Jesucristo es"supuesto" o dado a todos los hombres y a toda la realidad como el Dios de todos loshombres o de toda la realidad. Esto es posible en tanto la realidad, y los hombres en ella, seencuentren históricamente en movimiento. Y es necesario para proyectar el horizonteuniversal de futuro de la misión cristiana. Sin tales proyectos, que se refieren al todo y queesclarecen a todos los hombres la existencia y el destino humanos, el cristianismo seconvertiría en una secta, y la fe, en una religión privada.

Mas esas interpretaciones de la realidad total y del auténtico ser humano no pasan,sin embargo, de ser "proyectos" que están dirigidos al universo y a la humanidad futuros y

prometidos. Son históricos y modificables, y son sostenidos siempre por el movimiento dela misión cristiana. La theologia naturalis es en el fondo theologia viatorum, y latheologia viatorum se esforzará siempre por conocer, en proyectos fragmentarios, la futuratheologia gloriae.

a. Hermenéutica del apostolado

El auténtico punto de referencia, motriz e impulsor, de la explicación y de laapropiación de los testimonios históricos, bíblicos, se encuentra en la misión o envío de lacristiandad actual y del futuro universal de Dios al mundo y a todos los hombres, dentro delos cuales acontece esa misión.

La clave de la hermenéutica de los testimonios históricos de la Biblia es el "futuro de

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la Escritura". La pregunta por la explicación correcta de las Escrituras del antiguo y delnuevo testamento no puede dirigirse al "centro de la Escritura". Las Escrituras bíblicas noson un organismo cerrado en sí mismo, dotado de un corazón, ni son un círculo cerradodotado de un centro. Todas las Escrituras de la Biblia se encuentran abiertas, más bien, alcumplimiento futuro de las promesas divinas, cuya historia narran ellas. El centro de las

Escrituras del nuevo testamento es el futuro del Cristo resucitado, futuro que ellasanuncian, anticipan y prometen. Así, pues, para entender las Escrituras bíblicas en su predicación, en su concepción de la existencia humana y en su concepción del mundo, hayque mirar en la misma dirección en que ellas mismas miran. En cuanto testimonioshistóricos, las Escrituras están abiertas al futuro, de igual manera que todas las promesasestán abiertas al futuro. En este sentido tiene razón R. Buitmann cuando dice:-

Los sucesos o las figuras de la ciencia histórica no son en absoluto fenómenoshistóricos "en sí", ni siquiera como miembros de una conexión causal. Lo son sólo en sureferencia al futuro, para el cual tienen significación y del cual es responsable el presenteni. De esta manera podemos decir también de la Escritura que ella es lo que es tan sólo con

su historia y con su futuro.112

Ahora bien, este "futuro de la Escritura" no está todavía en el presente propio de cadauno, sino en aquello que orienta el presente concreto hacia un futuro universal,escatológico. El "futuro de la Escritura" es percibido, por ello, como presente en la misiónque interviene en la historia y en la posible modificación de ésta. Los testimonios bíblicosson testimonios de una misión pasada, histórica, hacia delante, y por ello pueden ser entendidos, al hilo de la misión presente, como aquello que auténticamente son.

El punto de referencia y el objetivo de la explicación de los testimonios bíblicos noes algo universal, que mueve todo en el fondo de la historia o en el fondo de la existenciahumana, sino la misión concreta, presente, de la Cristiandad al futuro de Cristo para el

mundo. Se podría también decir que el punto de referencia de la interpretación verdaderahistórica y escatológica, de la Biblia es la justificación de los impíos, si por ésta seentiende también la llamada a los gentiles a participar en la misión histórica de laCristiandad. La mediación entre la historia venidera y la historia pasada se realiza al hilode la misión histórica, que empuja hacia adelante. El nexo, que corre a través de la historiade las tradiciones, entre el entonces y el hoy, es un nexo basado en la historia de la

promesa y en la historia de la misión, pues tradición significa, en su concepto cristiano,misión hacia adelante y misión hacia la amplitud. El acontecimiento de la palabra, en elcual se expresan los sucesos pasados significa el acontecimiento de la llamada para elfuturo de la salvación en Cristo y para el trabajo presente de la esperanza en el servicio dela reconciliación.

Sólo en misión y en promesa, en encargo y perspectiva, en el trabajo de la esperanza,es concebido el "sentido de la historia" de una manera histórica e impulsora de la historia.La mediación entre la historia pasada y la historia venidera se realiza entonces, no en elterreno de una sustancie abstracta, ya cancelada, de la historia, y tampoco en el terreno dela historicidad permanente del existir humano. La dirección de la misión es lo únicoconstante en la historia. en la presente línea fronteriza de la misión se aprehenden nuevas

posibilidades de la historia y se abandonan realidades insuficientes de la misma. Laesperanza y la misión escatológicas vuelven con ello "histórica" la realidad de los hombres.La revelación de Dios en el acontecimiento de promesa revela, causa y provoca aquellahistoria abierta, que es aprehendida en la misión de la esperanza. Convierte la realidad en

que los hombres conviven y se establecen, en un proceso histórico, es decir en un proceso jurídico en torno a la verdad y a la justicia de la vida.




La humanidad del hombre se hace histórica en la medida en que el destino delhombre se manifiesta en la misión histórica.

La realidad del mundo se hace histórica en la medida en que en la misión aparececomo el campo de cometidos de la misión, y es interrogado en orden a las posibilidadesreales que existen para la esperanza de la misión, esperanza que modifica al mundo.

Dios se hace manifiesto en la misión como el Dios que llama y que promete.Demuestra su existencia, no a base' de la pregunta actual del hombre por Dios, no a base dela pregunta por la unidad del mundo existente, y tampoco, todavía, a base de su concepto,sino que demuestra su existencia y su divinidad al posibilitar las posibilidades históricas yescatológicas de la misión.

Y así las preguntas por la verdadera humanidad, por la unidad del mundo y por ladivinidad de Dios brotan de una theologia naturalis ilusoria. Estas preguntas son

planteadas y respondidas desde el movimiento de la misión. Son preguntas de la theologiaviatorum.

b. La humanidad del hombre en la esperanza de la misión

La pregunta clave de toda antropología: ¿qué o quién es el hombre?, ¿quién soy yo?no es planteada en las historias bíblicas a base de la comparación del hombre con el animalo con las cosas del mundo. Tampoco es planteada sencillamente coram Deo, como dijeronAgustín y los reformadores protestantes. Es planteada, más bien, a la vista de la misión, elencargo y la destinación divinos, que rebasan los límites de lo que es posible al hombre.Así pregunta Moisés (Ex 3, 11), a la vista de su llamada para el éxodo de los israelitas deEgipto: "¿Quién soy yo, para ir al faraón y sacar de Egipto a los israelitas?" Así conoceIsaías (Is 6, 5) su mismidad culpable dentro de un pueblo culpable, a la vista de su

vocación: "¡Ay de mí, que estoy perdido pues hombre de labios impuros soy, y en mediode un pueblo de labios impuros habito!" Y así conoce Jeremías quién es y quién fue, a lavista de su vocación: "Ah, Señor, yo no sé hablar y soy demasiado joven" (Jer 1, 6).

El conocimiento de sí mismo acontece aquí a la vista de la vocación y la misióndivinas, que exigen al hombre algo imposible. Es conocimiento de sí mismo, conocimientodel hombre y conocimiento de la culpa, conocimiento de la imposibilidad de la propiaexistencia, a la vista de las exigidas posibilidades de la misión divina. El hombre llega alconocimiento de sí mismo al descubrir la discrepancia entre la misión divina y su propioser; al experimentar quién es y quién debe ser, pero no puede ser por sí mismo. Por ello, larespuesta escuchada a la pregunta del hombre por sí mismo y por su humanidad, dice así:

"Yo estaré contigo". Con ello no se le dice al hombre quién fue y quién es propiamente,sino quién será y quién puede ser en aquella historia y en aquel futuro a que le lleva lamisión. En la llamada se le deja entrever al hombre un nuevo poder ser. Quién es elhombre, y qué puede ser, lo experimentará en la esperanzada confianza de que Dios estarácon él. El hombre experimenta su humanidad no desde sí mismo, sino desde el futuro, alque le lleva la misión.

Quién es el hombre, eso sólo la historia se lo dice, afirmó W. Dilthey. Podemosrecoger aquí esta frase, añadiendo: la historia a la que le lleva la esperanza de la misión. Elauténtico misterio del ser humano lo descubre el hombre en la historia que su futuro leabre. Precisamente en esta historia de posibilidades —todavía desconocidas y todavíailimitadas— de la misión se pone de manifiesto que el hombre "no es un ser fijo", es decir que está abierto al futuro hacia posibilidades nuevas y prometidas de ser. Mas

precisamente en la llamada hacia las posibilidades todavía oscuras del futuro se muestra

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que el hombre está oculto para sí mismo, es un homo absconditus, y se volverá manifiesto para sí mismo en aquellas perspectivas que los horizontes de la misión le abren. Lallamada y la misión no le revelan al hombre sencillamente a sí mismo, de tal manera que

pueda volver a entenderse como aquél que auténticamente es. Le revelan y le abren nuevas posibilidades, de tal manera que puede llegar a ser aquel que todavía no es y todavía no ha

sido. Por ello, para emplear la terminología del antiguo y del nuevo testamento, loshombres reciben con su llamada un nuevo nombre, y con su nuevo nombre reciben unnuevo ser y un nuevo futuro.

Ahora bien, ocurre que en el antiguo testamento esas llamadas y misiones sonespeciales y contingentes. Atañen a un único pueblo y a algunos profetas y reyes.Contienen determinados encargos históricos. Por esto, a base de ellas no es posibledeterminar todavía nada acerca de la humanidad del hombre. Pero en el nuevo testamentola llamada y la misión se dirigen "sin distinción" a judíos y a gentiles. La llamada a laesperanza y a la participación en la misión se vuelve aquí universal. La llamada hecha por el evangelio contiene la llamada a la esperanza escatológica en la salvación definitiva y

universal. La llamada hecha por el evangelio es aquí idéntica a la justificación de losimpíos y a la implantación de la obediencia de fe entre todos los hombres. Pero si elevangelio llama a todos los hombres a la esperanza y a la misión del futuro de Cristo,entonces resulta posible reflexionar, desde este acontecimiento determinado, sobre lasestructuras universales del ser humano. El creyente no se entiende a sí mismo, en efecto,como un seguidor de una religión que todavía es posible también en medio de otrasreligiones, sino como un hombre que se encuentra en camino hacia la verdaderahumanidad, hacia aquella humanidad que está destinada a todos los hombres. Por ello, suverdad no puede presentarla a otros como "su" verdad, sino sólo como "la verdad".

La humanidad concreta, inaugurada por la misión cristiana, tiene que trazar desde símisma, por ello, en la polémica con las definiciones universales del ser humano queaparecen en la antropología filosófica, también estructuras generales del ser humano, en lascuales el futuro de la fe aparece anticipadamente como futuro de todos los hombres Lallamada del evangelio se dirige a todos los hombres y les promete un futuro universal-escatológico. Esa llamada acontece "en público", y por ello tiene que salir fiadora tambiénen público de su esperanza en el futuro del hombre. Una escatología cristiana incitarásiempre a que una a antropología general, filosófica, entienda históricamente el ser humano y conciba la historicidad de éste desde su futuro. Lo que el hombre es en cuerpo yalma, en projimidad y sociedad, en su dominio de la naturaleza, eso es algo que sólo semanifiesta en su realidad desde la dirección de su vida vivida. El hombre sólo se vuelvedefinible desde la definición hacia la que se encuentra en camino. La comparación con la

naturaleza, con el animal, o la comparación con otros hombres de la historia y del presente,no descubre todavía qué es el ser humano; únicamente consigue esto la comparación consus posibilidades de futuro, las cuales se le manifiestan desde la dirección de su vida, desdela intentío vitalis.

El hombre no tiene su consistencia en sí mismo, sino que está siempre en camino endirección hacia algo, y se realiza a sí mismo desde un todo futuro y esperado. El ser humano no es subsistente, sino ex-sistente. No se hace comprensible desde una substantiahominis que se encuentre a su base, sino sólo desde las perspectivas vividas de direccionescorporales y anímicas. El hombre está "abierto al mundo sólo en el hecho de estar orientadamente abierto a la determinación y al futuro. Dicho con otras palabras: la naturahominis sólo se deduce de la forma futurae vitae. Desde ésta se encuentra en devenir; y conrespecto a ella, se encuentra históricamente puesto en juego. Por la esperanza en la nuevacreación prometida por Dios, el hombre se encuentra aquí in statu nascendi; se encuentra




en el proceso de su engendramiento por la palabra de Dios que le llama, le atrae y leimpulsa.

Una interpretación, basada en la historia de la misión, de los testimonios bíblicos quehablan de la historia y de la misión del hombre, no preguntará, por tanto, como hace lainterpretación existencial, por las nuevas posibilidades que Israel y el cristianismo hantraído al mundo. También ella tendrá que exponer las posibilidades sidas de existenciacomo posibilidades de la comprensión actual del existir humano. Pero interpretará esas

posibilidades de existencia como nuevas posibilidades del futuro del hombre. Nointerpretará los fenómenos de la historia pasada desde las posibilidades del existir humano,sino que interpretará, a la inversa, las nuevas posibilidades del existir humano desde el"fenómeno" de promesa y envío por Dios, y desde el "fenómeno" de la resurrección y elfuturo de Cristo. Podrá abrir al hombre de hoy nuevas posibilidades, perspectivas y metasmediante la explicación de aquel acontecimiento que prepara el camino al futuroescatológico. Para ello es necesario tomar al hombre en su mismidad, juntamente con —ysin prescindir de— la constelación actual de la sociedad humana, a fin de entregar el todo

de la realidad humana actual al futuro de Cristo y a las posibilidades de la misión a sufuturo. La entera situación actual debe ser entendida desde el futuro de la verdad en sus posibilidades y tareas históricas.

c. La historificación del mundo en la misión

El mundo no se vuelve cuestionable ya de manera histórica para la theoria queinvestiga la esencia divina del mundo como cosmos, sino sólo para la praxis de la misión,

praxis histórica y deseosa de cambios. Las preguntas de la praxis no se dirigen a la unidady la totalidad del mundo, ni al orden de la realidad caótica, sino a la alterabilidad delmundo. Pues la esperanza escatológica muestra lo posible y mutable en el mundo como

algo lleno de sentido y la misión práctica aprehende lo que ahora es posible en el mundo.La teoría de la praxis de la misión —que es una praxis que modifica el mundo y estádeseosa de futuro— no busca órdenes eternos en la realidad existente del mundo, sino que

busca posibilidades en este mundo en dirección al futuro prometido. La llamada aconfigurar el mundo en obediencia carecería de objeto si este mundo no fuese susceptiblede modificación. El Dios que llama y que promete no sería Dios si no fuese el Dios y elSeñor de aquella realidad a la que su misión nos lleva, y si no pudiera crear posibilidadesreales y objetivas para ésta.

Por tanto, la praxis de la misión transformadora necesita de una cierta confianza conel mundo y de una esperanza para el mundo. Busca lo real y objetivamente posible en este

mundo, para aprehenderlo y para realizarlo en dirección al futuro prometido de la justicia,de la vida y del reino de Dios. Por esto es el mundo para ella un proceso abierto, en el cualestán en juego la salvación y la condenación, la justicia y la aniquilación del mundo. Parala perspectiva de la misión no sólo el hombre está abierto al futuro, sino que también elmundo está lleno de futuro y de posibilidades ilimitadas para el bien y para el mal. Lamisión se esforzará siempre, en consecuencia, por entender la realidad del mundo comohistoria, desde el futuro que está prometido. Y por ello no preguntará, como los griegos,

por la naturaleza de la historia y de lo permanente en el cambio, sino más bien por lahistoria de la naturaleza y por la posibilidad de modificación. No pregunta por el todooculto que en lo más íntimo mantiene en conexión a este mundo tal como es, sino que

pregunta por el totum futuro, en el cual todo aquello que aquí se encuentra en movimiento

y está amenazado por la nada, se vuelve total y salvo. El todo del mundo no aparece aquícomo cosmos autónomo de la naturaleza, sino como la meta de una historia universal que

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sólo puede entenderse energéticamente. El mundo aparece, por tanto, como un correlato dela esperanza. Sólo ésta toma realmente conocimiento de la "expectación de la criatura" que

pregunta por su libertad y su verdad. La obediencia que brota de la esperanza y de lamisión, sirve de mediadora entre lo prometido y esperado y las posibilidades reales de larealidad del mundo. La llamada y la misión del "Dios de la esperanza" no permiten que el

hombre siga viviendo en el ámbito de la naturaleza, que siga viviendo en el mundo comoen su patria, sino que le fuerzan a existir en el horizonte de la historia. Este horizonte leimpregna de una expectación llena de esperanza, y le asigna a la vez responsabilidad ydecisión para el mundo histórico.

El hombre llamado por la promesa divina a cambiar el mundo sale del ámbito del pensamiento griego sobre el cosmos. No tiene aquí una "ciudad permanente", pues busca"la ciudad futura" de Dios. Por ello su pensamiento no transfigurará metafísicamente larealidad a la luz de lo absoluto. Su pensamiento no está orientado a mediar entre el entemúltiple y el ser único y eterno.

Mas, por otro lado, su experiencia de la realidad en sus posibilidades de cambio

como historia, no está condicionada por la factibilidad de historia en el capricho del sujetohumano. Para él el mundo es modificable para el Dios de su esperanza, y en esa medida loes también para la obediencia a la que esa esperanza le incita. El sujeto de la mutación delmundo es para él, por ello, el espíritu de la esperanza divina. Su experiencia y suexpectación de historia están así abiertas y a la vez sujetas por las promesas de futuro delDios a quien cree. Por ello la realidad del mundo no se convierte para él, como ocurría enla edad moderna, en el material del deber, o de la técnica. Su pensamiento sobre el mundono media entre las cosas y el sujeto humano, en las necesidades imaginadas o en las

posiciones arbitrarias de éste. Su pensamiento media entre las cosas y la reconciliaciónvenidera, mesiánica. Por ello su obediencia modificadora del mundo se encuentra, lomismo que su conocimiento y su reflexión sobre el mundo, "al servicio de lareconciliación". El hombre no une, en una glorificación metafísica, lo que es, tal como es,con lo absoluto. No une las cosas, como hacía el positivismo técnico, con la propiasubjetividad. Antes bien, media entre lo que es y el futuro universal y justificador de Dios.De esta manera su mediación sirve a la reconciliación del mundo con Dios. Suentendimiento no consiste en contemplar las cosas en dirección a su fundamento eterno. Suentendimiento no consiste en reflexiones prácticas de apropiación técnica de esas cosas. Suentendimiento consiste en que él, padeciendo conjuntamente con la miseria de lo existente,se anticipa al futuro redentor de esto, y así establece para ello reconciliación justificación yconsistencia. Lutero dice:

...Un lenguaje extraño y una nueva gramática... Pues, porque debemos ser hombres

nuevos, él quiere que tengamos también pensamientos, entendimiento y sentidos distintosy nuevos, y no contemplemos las cosas según la razón, tal como el mundo dispone de ella,sino tal como están para sus ojos, y nos orientemos según el nuevo ser futuro, invisible,que tenemos que esperar; y ese ver de sufrimiento y de miseria es el que debemos

perseguir... 113

En esta dirección podemos recoger también la frase que Th. W. Adorno escribe en suobra Mínima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada:

La filosofía, tal como se la pueda justificar ya tan sólo en presencia de ladesesperación, sería el intento de contemplar todas las cosas tal como se presentarían desdeel punto de vista de la redención. El conocimiento no posee otra luz que la que aparece en

el mundo procedente de la redención: todo lo demás se agota en la reconstrucción y no pasa de ser un fragmento de técnica. Es preciso instaurar perspectivas en las cuales el




mundo se sitúe, se enajene, revele sus fisuras y sus grietas, de manera semejante a comoaparecerá alguna vez, indigente y desfigurado, a la luz mesiánica. Sin arbitrariedad niviolencia, únicamente desde el contacto con los objetos, habrá que conquistar aquellas

perspectivas: esto es lo único que le interesa al pensamiento. 114

En el campo de la investigación y de la exposición de la historia pasada, estosignificaría sin duda alguna que la meta para la ciencia histórica no puede consistir ni enuna teodicea de la historia, ni en una autojustificación de la historia pasada o presente. Elesplendor y la miseria de los tiempos pasados no necesitan de la justificación de Dios o dela razón en ellos. Tampoco soportan la dictadura positivista de la subjetividad actual. La"expectación de la criatura" en ellos se podrá expresar y vislumbrar en la mirada hacia lalibertad de los poderes de la nada. A la luz mesiánica de la razón esperanzada, la cienciahistórica tiene que hacer manifiesto algo de las "fisuras y grietas" en las cuales los tiempos

pasados aguardan su justificación y su redención. Entonces existe solidaridad del presentecon los tiempos pasados, y una cierta simultaneidad tanto en la enajenación histórica comoen la esperanza escatológica. Esta solidaridad es el verdadero núcleo de la homogeneidad,

y sobre su base se torna posible una comprensión analógica por encima de los tiempos.Únicamente esta solidaridad de la expectación que solloza bajo la violencia de la nada yque espera la verdad liberadora, toma históricamente conocimiento de la historia y realiza,en los campos de muertos de ésta, el servicio de la reconciliación.

d. La tradición de la esperanza escatológica

Las tradiciones están vivas y son vinculantes, resultan familiares y acostumbradas allídonde y en la medida en que, por constituir lo obvio y natural, unen a padres e hijos en lasucesión de las generaciones y crean continuidad en el tiempo. Ya allí donde esafamiliaridad y esa confianza normales se convierten en problema piérdese un momento

esencial de las tradiciones. Cuando aparece la reflexión, poniendo críticamente en tela de juicio las tradiciones, para hacer que el acto de su aceptación o de su rechazo seaconsciente, las tradiciones pierden su benévolo poder. No sólo la interrupción detradiciones, sino incluso su problematización consciente elimina la tradicionalidad de lavida humana. Pues las tradiciones no son ya entonces el tutor y el sujeto del pensar y delobrar actuales, sino que se convierten en el objeto de un pensamiento que, en sí mismo yen sus raíces, es ajeno a la tradición. Las tradiciones pueden ser entonces rechazadasrevolucionariamente, o restauradas conservadoramente. Sin embargo, desde el momento enque se habla "conservadoramente" de las tradiciones, es que ya no se las posee.115

El comienzo y principio de la ruptura moderna con la tradición está en la

fundamentación de un saber seguro por el método de la duda a partir de Descartes. Hasta bien entrada la edad moderna el espíritu occidental se había educado en los textos de lastradiciones; ahora, en cambio, se educa —y ello comenzó ya en la baja edad media— en la

propia experiencia y en la reelaboración metódica de la propia experiencia. Pascal piensaque con esto los caminos de la teología y de las ciencias modernas se separan:

Si vemos claramente esta diferencia, lamentaremos la ceguera de aquéllos quequieren admitir en la física únicamente la tradición, en lugar de la razón y del experimento;y nos horrorizaremos de la injusticia de aquéllos que en la teología quieren poner laargumentación de la razón en el lugar de la tradición de la Escritura y de los padres. 116

La teología es capaz de instruir únicamente sobre la base de la palabra transmitida.

Pero en aquellos campos en que ahora se busca la verdad, a fin de fundar en ella la vidahumana, social, las tradiciones se convierten en la síntesis de los prejuicios heredados, de

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los ídolos, como decía Francis Bacon. En lugar de las figuras históricas del espíritu, queviven a base de y en las tradiciones, aparece ahora el autocercioramiento del espírituhumano: sum cogitans. Para él las res gestae de la historia no son, por principio, distintasde las res extensae de la naturaleza. Por ello también en el campo de la historia buscaráuna experiencia metódicamente asegurada, pasada por el tamiz de la crítica de la ciencia

histórica. Este concepto ahistórico de la razón convierte a las tradiciones en verdadeshistóricas contingentes, y encuentra en sí misma verdades eternas de razón. La historia pasada no se actualiza para él ya en las tradiciones, sino que es reducida a ciencia histórica por la reflexión científica.

La relación científico-histórica con el pasado no sólo presupone que ese pasado ha pasado, sino que ella misma contribuye también, evidentemente, a afianzar y sellar esainactualidad de lo sido. La ciencia histórica ha reemplazado a las tradiciones, y estosignifica que ocupa su lugar... y hace imposible seguir realmente a los antiguos, es decir estar en su tradición. 117

La razón científico-histórica puede entonces, sin duda, disolver tradiciones, pero es

incapaz de crear otras nuevas.La presión que la tradición ejerce pre-conscientemente sobre nuestro comportamiento

disminuye cada vez más en la historia con los avances de la ciencia histórica, 118

Esta relación científico-histórica con la historia crea por lo pronto una ruptura con latradición, ruptura cuyos efectos nos resulta todavía imposible de abarcar con la mirada. Es,en primer término, una ruptura con tradiciones occidentales completamente determinadas.Pero el problema que se plantea es si esto constituye también una ruptura con latradicionalidad de la estructura de la existencia humana en general. Con el comienzo de laedad moderna la razón emancipada realiza nuevas experiencias históricas, las cuales hacensaltar en pedazos el edificio heredado de la tradición. Los viajes descubridores a América y

a China dan a conocer pueblos que no es posible insertar en la genealogía antiguo-cristianade la humanidad. La razón, cierta de sí misma en la reflexión, realiza en la naturalezadescubrimientos que vuelven anticuada la vieja imagen del mundo. Esa razón produce,finalmente, en el campo social, nuevas formas de economía y nuevas formas decomportamiento de los ciudadanos, las cuales destruyen el ethos cristiano heredado. Loúnico que la revolución francesa hizo fue cumplir el testamento de la Ilustración, siendocontinuada a su vez en la revolución industrial y en la civilización técnico-científica. Elrecurso a autoridades y tradiciones, la conexión —esencial para la conciencia tradicional— con la tradición de verdad existente desde antiguo, no tienen ya aquí un significadoconstitutivo. En lugar de la cita aparece el experimento logrado y la técnica victoriosa.Como productor, consumidor y participante en el intercambio social, el hombre es elmismo en todas partes, prescindiendo de su procedencia, distinta en cada caso. Con ello lasciencias y las técnicas se vuelven autónomas y neutrales frente a las diferencias de la

procedencia histórica.

En los tradicionalistas, desde el romanticismo hasta nuestros días, estas perspectivashan conducido siempre a visiones terroríficas y nihilistas.

Si la tradición estuviera de verdad completamente agotada; si el nihilismo estuvieraconsumado y no hubiera nada en absoluto que todavía estuviese fijo, no se podría apelar yaentonces en modo alguno a fundamentos obvios y comunes de nuestro ser humano lis. Elmundo consistente en sí mismo se diluye en concepciones puramente subjetivistas del

mundo, de tal manera que al final nada tendría ya consistencia de por sí, y el nihilismosería el resultado final.120




Caeríamos así en una época a la que "la pérdida de la tradición en cuanto tal lesobreviene como un destino siniestro, como un perder apoyo y cobijo, como un escaparsede las manos lo permanente, como un vaciamiento y una aniquilación angustiosos delespacio espiritual de la vida" 121. Esta justificación nihilístico-romántica de la necesidad dereasumir las tradiciones no se encuentra, sin embargo, en condiciones de integrar la "edad

moderna" en las tradiciones de la historia, porque no entiende la nueva progresividad del pensar y el trabajar modernos. Únicamente se presta atención a la pérdida del pasado, perono a la ganancia de posible futuro que se da en el inicio de la edad moderna. Se dice quehay que limitar de nuevo el vestíbulo de la historia, abierto visionariamente por la edadmoderna, mediante diques que contengan el peligro de quedar desbordados e inundados

por los encantos de la historicidad. Mas con ello las tradiciones quedan formalizadas. Nose sabe, en efecto, qué tradiciones pueden competir con la ruptura con la tradición

provocada por la edad moderna, pero se recomienda el tradicionalismo en el pensamiento yen el obrar en general.

El auténtico motivo impulsor de la emancipación de la razón y de la sociedad frente a

la tutela y la hegemonía de las tradiciones se encuentra, sin embargo, en el pathosmesiánico escatológico de la "edad moderna". Lo "antiguo" quedó superado porque lo"nuevo" pareció adquirir una cercanía y unas perspectivas palpables. Las esperanzassujetas en las viejas y antiguas tradiciones se tornaron virulentas y surtieron efecto enorden al futuro de la historia. La "secularización" no fue una apostasía de las tradiciones yórdenes cristianos, sino una realización —por lo pronto en la historia del mundo— de lasexpectaciones cristianas. En esa medida constituyó una renovación quiliástica de lasesperanzas cristianas. Lo que ocurrió no fue que los "terrores de la historia" desbordasenlos diques de las antiguas tradiciones y de sus ataduras; lo que ocurrió fue que la esperanzadomesticada en ellas se escapó de ellas. El lugar de las tradiciones heredadas lo ocupó unmesianismo históricamente eficaz, con contenidos cambiantes. Por ello no se podrá tomar

como punto de partida la idea de que la "edad moderna", es tan sólo un edad más, y de quela conciencia científico-histórica moderna no es algo radicalmente nuevo, sino queconstituye tan sólo un nuevo momento dentro de aquello que desde siempre ha constituidoel comportamiento humano con respecto al pasado.122

En el pensamiento científico-histórico se descubrirá el momento de la tradición tansólo si se toman en serio los elementos revolucionarios e incluso quiliásticos que hay en él.Por ello habrá que preguntar: ¿qué tradiciones quedan derribadas en la revolución de laedad moderna? ¿Contra qué concepto de tradición consigue imponerse la ratiorevolucionaria? ¿Qué es y qué exige al hombre la tradición de predicación cristiana? Paraello será preciso distinguir con todo rigor los conceptos antiguo-arcaicos de tradición y el

concepto cristiano de la misma, en lo que respecta a sus diferentes contenidos y a susdistintos modos de proceder.

El concepto antirrevolucionario, antirracionalista, de tradición propio delromanticismo aparece en todas partes como una restauración del pensamiento tradicionalantiguo y arcaico. Aquí la religión y la participación de lo divino están vinculadas a latradición que subsiste ininterrumpida desde siempre.

En el pensamiento tradicional arcaico 123 el tiempo perecedero se regenera en lasfestividades sagradas. Cada festividad y cada tiempo litúrgico nos trae de nuevo el tiempotal como éste era al comienzo en el origen, in principio. El tiempo profano del pasar ytranscurrir de la vida queda detenido, por así decirlo, en las festividades. El tiempo del

mundo se renueva cada año. Iniciase de nuevo, con cada nuevo año, su santidad originaria.En las festividades los hombres se transforman de nuevo, periódicamente, en

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contemporáneos de los dioses, y otra vez viven con ellos lo mismo que al principio. Lahistoria significa aquí decadencia del origen y degeneración del comienzo santo. Latradición significa la devolución de la vida decaída al tiempo primigenio y al origen. Unacontecimiento mítico originario se reactualiza en ellas. Para este pensamiento de latradición la "verdad" va siempre unida con "lo antiguo". La prerrogativa de la tradición se

expresa en la fórmula "desde antiguo".De igual manera se dice, en el pensamiento antiguo de la tradición, que los antiqui,

los antepasados, los mayores, son "los próximos al origen, los primeros, los del comienzo".Tienen autoridad aquéllos "que habitan mejor que nosotros y más cerca de los dioses".124

Los antiguos conocen lo verdadero; si nosotros lo encontrásemos, no necesitaríamos preocuparnos por las opiniones humanas 125. Un regalo de los dioses ha sido traído por uncierto Prometeo en el luminoso resplandor del fuego; y los antiguos, que habitan mejor quenosotros y más cerca de los dioses, nos han transmitido esa noticia, 128

Por los antiguos y los primitivos nos ha sido transmitido que lo divino circunda lanaturaleza entera. 127

Así, en este pensamiento de la tradición la revelación se encuentra al comienzo. Losantiguos, que existieron antes que nosotros y vivieron cerca del comienzo, reciben de aquísu autoridad. Por ello lo antiguo se transforma en lo acreditado y en lo que hay queconservar. La anamnesis nos hace conocer de nuevo la esencia verdadera, inicial, de lascosas. La tradición es entonces mnemosyne, conservación en el recuerdo. De ella forma

parte la imagen mítica del thesaurus, del tesoro de la verdad antigua que hay que guardar,y del depositum, de la riqueza confiada.

A propósito de la anterior cita platónica del Filebo observa Joseph Pieper:

Pero lo más importante en su noticia... es que esta noticia platónica es en gran parte

idéntica a la respuesta que la teología cristiana apresta por su lado a la misma pregunta.Cuando se reflexiona sobre los elementos de la caracterización platónica de los antiguos...,hay que preguntar si existe una diferencia esencial entre esta descripción platónica de losantiguos, por un lado, y, por otro, la definición mediante la cual la teología cristianacalifica al autor "inspirado", en el sentido riguroso de esta palabra, es decir al autor de unlibro sagrado. El elemento común decisivo es, evidentemente, éste: ambos son concebidoscomo los receptores primeros de un Dios logos, de una palabra divina. 128

¿Pero es esto realmente así? ¿Se asemeja el contenido de la tradición griega "desdeantiguo" al contenido de la predicación cristiana? ¿Podemos equiparar a los apóstoles conlos "antiguos" de Platón? ¿Es posible predicar al Cristo resucitado con el concepto antiguo

de tradición?Qué es la tradición y cómo acontece, eso es algo que se deduce siempre de la cosa

que se trata de transmitir. La cosa determina la tradición hasta en su modo de realizarse. EnIsrael no se transmitía un acontecimiento mítico originario, y no se lo reactualizaba in

principio. Lo que se transmitía era un acontecimiento histórico, que determinaba laesencia, la vida, el camino y la historia de Israel. Cuando en éste se recordaban los "días dela antigüedad" y los "años de generaciones pasadas", no se pensaba en una antigüedadmítica, sino en una antigüedad histórica, es decir en el acontecimiento yavista del éxodo yde la conquista del país. Los antiguos no son los primeros de todos, sino aquellageneración que recibió las promesas de Yavé y experimentó históricamente sus actos defidelidad. "Dios" no es aquí el "antiguo", sino el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob.

El contenido de la tradición constitutiva de Israel lo formaban las grandes acciones y




promesas de Yavé, que son únicas e irrepetibles y que por ello determinan a la vez elfuturo de Israel. Las acciones de promesa de Yavé en el pasado abren a Israel un futuro, y,desde luego, un futuro histórico; por ello no es posible interpretar el pensamiento israelitade la tradición tan sólo como una pregunta retrospectiva, pues mira a la vez hacia adelante.La fidelidad de Yavé en el pasado se les cuenta y se les recuerda a los "hijos del futuro"

(Sal 78, 6), a fin de que el "pueblo recreado" alabe a Yavé y conozca su dominio para el propio presente y futuro (Sal 71, 18). Así, pues, con el fin de despertar confianza en lafidelidad de Yavé en el futuro se cuentan las experiencias históricas del tiempo primitivo.La fidelidad de Yavé no es una doctrina que se haya heredado de los antiguos desde unaantigüedad mítica, sino una historia que se tiene que contar y que se puede aguardar. Estatradición viene, por tanto, de la historia y tiende hacia la meta de una historia futura. Ahora

bien, esta meta puede variar en la misma historia de Israel. Se orienta ante todo a laconfianza basada en el conocimiento: así es Yavé. Como fue, así será. Hay en esto elmomento de la repetición, pero no la vuelta al comienzo mítico, sino la repetición enfidelidad y en constancia históricas. Cuando tiene lugar en los grandes profetas aquelcambio que ha sido denominado la "escatologización del pensamiento histórico" (G. von

Rad), podemos encontrar en él también una escatologización del pensamiento de latradición. También en la profecía se llega a la formación de una tradición. Pero es unaformación de tradición de una manera nueva. Como precursora de la historia, la palabra

profética suscita un esperar historia:

Voy a atar la revelación y a sellar la enseñanza entre mis discípulos, y aguardaré alSeñor, quien oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperaré en él (Is 8, 16 s.).

La palabra profética es custodiada y puesta por escrito, "a fin de que sea eternamentetestigo para un día futuro" (Is 30, 8). 129

Si resumimos esta evolución del pensamiento sobre la tradición en Israel, sorprende,

frente al concepto antiguo de la misma, la referencia firme, no mitológica, a la historiaocurrida y a la historia futura. Se transmiten promesas, se narran actos de fidelidad deDios, los cuales apuntan hacia un futuro no acontecido aún. En este pensamiento sobre latradición, el futuro anunciado, prometido, predomina cada vez más sobre el presente. Estatradición de promesa no dirige su mirada hacia un acontecimiento originario ocurrido en el

primer principio; la dirige al futuro y, por fin, a un eschaton de los cumplimientos. No seavanza a través de la historia de espaldas al futuro, con la mirada dirigida una y otra vezhacia el origen, sino que se sale confiadamente al encuentro del futuro prometido. No sonlos más antiguos de todos los que están próximos a la verdad y habitan más cerca de losdioses, sino las generaciones futuras, a las cuales se les transmiten las promesas para quecontemplen el cumplimiento.

Frente al pensamiento antiguo sobre la tradición, la tradición cristiana de la predicación cristiana tiene en común, por lo pronto, con el concepto veterotestamentario detradición lo siguiente: 1. La tradición se encuentra aquí unida, y a la vez une, a un sucesohistórico único, irrepetible: a la resurrección del Cristo crucificado. 2. El proceso detradición es forzado y motivado por el horizonte de futuro trazado de antemano, "de unavez por todas", por este acontecimiento. Ni el suceso ephapax de la resurrección de Cristo,ni el horizonte escatológico de futuro de la misión cristiana pueden ser captados con elconcepto arcaico o antiguo de tradición. Por ello resulta falsa toda formulación de latradición cristiana hecha según el criterio de la tradición antigua, como lo ha realizado confrecuencia el catolicismo, y a veces el protestantismo, a partir del romanticismo

antirrevolucionario. Tanto el tradendum cristiano como el proceso de tradición de la predicación pagana rompen y desbordan ese marco.

156



a) La predicación cristiana comienza con la resurrección del Cristo crucificado y consu exaltación a Señor del mundo venidero de Dios.

Existe tradición cristiana desde pascua; desde que, con la adhesión de fe alresucitado, existe iglesia. 130

Podremos decir, por ello, que la tradición cristiana fue predicación y fue transmitidaen la predicación. En esto hay una diferencia muy esencial con el concepto de la tradiciónexistente tanto en la vida antigua como en la rabínica. ¿Qué es lo que distingue a la

predicación del evangelio de la tradición entendida en aquel sentido? La predicación delevangelio no es transmisión de sabiduría y de verdad en doctrinas. Tampoco es tradiciónde caminos y cambios de vida según la ley. Es anuncio, revelación y proclamación de unacontecimiento escatológico m. Revela el dominio del resucitado sobre el mundo y libera alhombre, en la fe y en la esperanza, para la salvación venidera. Como proclamación, elevangelio está remitido a la llegada del dominio venidero de Cristo, e incluso él mismo esun momento de esa llegada. Revela el presente del Señor que ha de venir. Por ello en Pablola predicación del evangelio y la misión a los gentiles de todo el mundo no son deducidas

de los que existieron al comienzo y vivieron temporalmente más cerca de lo divino, esdecir de los apóstoles primitivos, sino que son derivadas directamente del Señor exaltado(Gál 1, 2 s.; 1 Cor 9, 1; 1 Cor 15, 8), a cuyo servicio se sabe puesto por esta razón. Por estosu evangelio no quiere transmitir doctrinas de o sobre Jesús, sino descubrir el presente delSeñor exaltado y que ha de venir. El proceso de la predicación del evangelio o de larevelación de ese mysterion no es expuesto, por ello, con la terminología rabínica de latradición, sino con vocablos nuevos.

Pablo no es un rabino cristiano, que se distinga de los maestros del judaísmo tardíosimplemente por lo que respecta al contenido de su tradición. Su manera de entender éstano resulta tampoco de una mera fractura pneumática del principio judío de tradición, sino

que es algo específicamente nuevo en el campo del pensamiento sobre la tradición en elsiglo I después del nacimiento de Cristo. 132

Al entender su evangelio como la revelación escatológica del Señor exaltado, Pabloconquista aquella libertad, tantas veces subrayada, frente a las tradiciones cristianas

primitivas que se transmitían en enunciados doctrinales, parenéticos y de confesión. Estalibertad no significa, sin embargo, indiferencia basada en una inspiración personal. Elevangelio que revela el presente del Señor que ha de venir necesita, antes bien, de unacontinuidad —que hay que encontrar siempre de nuevo— con el Jesús terreno, porque delo contrario se corre el riesgo de que un mito acerca de un nuevo ser celeste ocupe el lugar de Jesús de Nazaret, y el evangelio se convierta en un discurso de revelación gnóstica. Por ello la narración de la historia de Jesús tiene que ser un elemento constitutivo de la fe, lacual aguarda el presente y el futuro de Dios en nombre de Jesús.

Tanto en el evangelio como en el proceso de su predicación, esta identidad delexaltado con el Jesús terreno une lo escatológico con lo perteneciente a la ciencia histórica,une el apocalipsis del futuro con el recuerdo. Por ello para su evangelio —que, como élmismo dice, no ha recibido de hombres, sino del Señor— Pablo necesita la corroboración,más aún, la identificación por la tradición jerosolomitana acerca de Jesús y de pascua(véase 1 Cor 15, 3 s.). Tampoco esta admisión de tradición histórica en Pablo justifica lasospecha de que él entendió su evangelio, de uno u otro modo, como tradición en unsentido tradicional; esta tradición tiene razones evidentemente cristológicas, es decir significa algo nuevo frente al pensamiento de tradición heredado o procedente de cualquier

otro lugar. La continuidad del resucitado con el Jesús terreno, crucificado, fuerza a admitir testimonios históricos acerca de él y del acontecimiento que en él sobrevino. Las




experiencias pascuales del Jesús resucitado, exaltado a la categoría de Señor venidero,rompen y rebasan, sin embargo, una continuidad lineal de la tradición de lo pasado.

El asunto fundamental para el evangelio no es una continuidad —que haya que crear — en la historia de lo que pasa, continuidad de la cual resulte una duración que sirva de presente entre los tiempos, sino la resurrección del Cristo crucificado y muerto a la vidaescatológica. El asunto fundamental no es el salvar lo pasajero mediante lo permanente,sino la resurrección —que anticipa la meta de la historia— de entre los muertos, la llegadade la salvación, la vida, la libertad y la justicia venideras en la resurrección de Cristo. Escomprensible que este asunto que el evangelio revela, tenga que influir, configurándolo ydeterminándolo, dentro mismo del proceso de la predicación. El asunto de la predicacióncristiana implica, por ello, una cristología. No se lo puede poner de manifiesto a base del

problema general de historia y duración. El evangelio serviría a dioses e ideologíasextrañas, si se aguardase de él, en el moderno sentido romántico, continuidad y salvaciónantirrevolucionarias, occidentales, de culturas que se desvanecen.

b) Si el acontecimiento de Cristo determina el proceso de la predicación hasta en su

forma de darse, ¿qué aspecto ofrece entonces ese proceso? La predicación cristiana tieneen común con las tradiciones del antiguo testamento la orientación hacia el futuro. Latradición es envío y misión hacia adelante, hacia lo novum del futuro prometido. Pero lonuevo de la predicación cristiana consiste en su misión universal a todos los pueblos. "Latradición" cristiana es misión hacia adelante y misión hacia la amplitud. No cabalga sobrela conexión generacional de padres e hijos, sino que marcha hacia la amplitud de todos loshombres. La fe se propaga no por nacimiento, sino por renacimiento.

Una vez más, esto se destaca con claridad especial en el apostolado de Pablo. Este sesabe, desde su "conversión", enviado a la misión a los gentiles (Gál 1, 15 s.; Rom 1, 5).Predicar el evangelio y volverse hacia los gentiles son dos cosas que para él coinciden 133.

Ambas cosas se basan en su manera de entender a Cristo. El Dios que resucitó a Jesús deentre los muertos es el Dios que justifica a los impíos. Así como todos los hombres seencuentran sometidos al pecado, así Cristo es la reconciliación del mundo entero con Dios.Con la resurrección Dios ha instaurado a Jesús como dominador y reconciliador del mundoentero. Desde la concepción paulina del dominio universal y venidero de Cristo seentienden tanto el carácter inclusivo-universal de su predicación como también laorientación escatológico-anticipa-dora de ésta. Hay aquí un cierto marcoveterotestamentario: con la instauración de la obediencia de fe entre los gentiles comienzaya a suceder lo que, según la promesa del antiguo testamento, sólo debe suceder despuésde que Israel haya recibido la salvación. Aquí comienza la glorificación escatológica deDios en el mundo. El hecho de que el orden israelita de esperanza varíe de ese modo tiene

su causa en la actuación y en el mensaje de Jesús mismo: el dominio próximo de Dios sevuelve actual en su comunidad, por gracia, con pecadores y publícanos, se inicia en laresurrección del crucificado y se vuelve operante en la justificación de los impíos.

¿Qué se deduce de aquí para el modo de darse la predicación cristiana, para su"tradición"? La tradición cristiana no puede ser entendida en este caso como unatransmisión de algo que haya que conservar, sino como un acontecimiento que llama a lavida a los muertos, a los impíos. El proceso y el procederé de la predicación cristiana es lallamada de los gentiles, la justificación de los impíos, el renacimiento a una esperanzaviva. Esto es un acontecimiento creador que tiene lugar en lo nulo, abandonado, perdido,impío y muerto. Por ello puede ser calificado de nova creatio ex nihilo, cuya continuatio

reside únicamente en la fidelidad garantizada de Dios. Esta continuatio no debemos verlatanto en la sucesión ininterrumpida del episcopado, cuanto más bien en el "homuncio

158



quispiam e pulvere emersus", como llama Calvino al presbítero 134. La meta hacia la que seadelanta la predicación cristiana en el proceso de la justificación y llamada de los impíos,muestra esto claramente una vez más: no es la historia, finalmente consumada, de loacreditado y conservado ininterrumpidamente desde antiguo, sino la "resurrección de losmuertos" y la victoria de la vida de resurrección sobre la muerte, para gloria del dominio

pleno de Dios.La tradición cristiana es predicación del evangelio en justificación de los impíos. Es

hecha posible y necesaria por la resurrección del Cristo crucificado, en la medida en que enésta queda garantizada la esperanza en el futuro universal de salvación del mundo. Por elloes idéntica a la misión escatológica.

¿Qué significa, para esta tradición de predicación cristiana, la "ruptura" de la edadmoderna con la tradición, que mencionamos al comienzo? La emancipación de la razón yde la sociedad rompe e interrumpe la tradición arcaica y la tradición antigua, en la cualhabía estado incrustrada también, hasta la edad moderna, la tradición de predicacióncristiana. Por esto, o bien la tradición de predicación cristiana se hunde juntamente con

estas tradiciones de su época religiosa, y es entendida, junto con éstas, tan sólo ya comouna glorificación romántica de lo pasado, o bien la tradición de predicación cristiana selibera radicalmente de ese modo de entender la tradición. La misión cristiana no tieneningún motivo para aliarse con el nihilismo romántico en contra del progresismorevolucionario de la edad moderna, ni para presentar su propia tradición como baluarte deltradicionalismo a los contemporáneos que se han vuelto inseguros y están cansados de susesperanzas. La emancipación de la razón y de la sociedad con respecto a su procedenciahistórica está sostenida en la edad moderna por un entusiasmo quiliástico. A este presentela predicación cristiana tiene que garantizarle la esperanza en el futuro del resucitado (1 Pe3, 15), otorgando a los impíos justificación y esperanza en la resurrección. Desde el abiertohorizonte de la historia moderna, no se puede volver ya a órdenes y a tradiciones

perdurables y eternos, sino que es preciso introducir estos horizontes en el horizonteescatológico de la resurrección y, con ello, descubrirles a la historia moderna su verdaderahistoricidad.

Notas1. Sobre este capítulo véanse mis artículos Exegese und Eschatologie aer Geschichte: EvTh 22 (1962) 31 s.,

y Verkündigung ais Problem der Exegese: MPTh 52 (1963) 24 s.2. G. MANM , Grundprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis He-gel, en Der Sinn der Geschichte,

1961, 13 s.; H. HEIMPEL , Geschichte und Ge-schichtswissenschaft: Vierteijahrshefte für Zeitgeschichte 1(1957) 15: "El sentido científico-histórico es, a partir de Herder, reflexión sobre el orden amenazado"; R. KOSELLECK , Kritifc und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Weit, 1959; E. ROSENSTOCK - HCESSY , Die europaischen Revolutionen, 1931.

3. KANT (Der Streit der Fakultdten, 1798, Phil. Bibl. 252, 87): "Semejante fenómeno no se oluida nunca más, pues ha descubierto una disposición y una capacidad en la naturaleza humana para lo mejor; ningún político hubiera excogitado algo semejante derivándolo del curso anterior de las cosas". Fu. SCHILLER (über die asthetische Erziehung de Menschen. 1793/4): "Una pregunta que en los demás sitios fuecontestada sólo por el ciego derecho del más fuerte, ha pasado a plantearse ahora, según parece, ante eltribunal de la razón pura, y todo el que es capaz de situarse en el centro del todo, y elevar su individuuma la altura del género, puede considerarse como asesor en ese juicio de la razón, así como, en cuantohombre y ciudadano del mundo, es, a la vez, partido, y se ve complicado, de más cerca o de más lejos,en el éxito". F. W. F. HEGEL (Vorlesungen uber die Philosophie der Weltge-schichte, Werke XI, 557):"Desde que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas giran en tomo a él, no se había visto queel hombre se pusiera cabeza abajo, es decir pensamiento abajo, y construyese la realidad de acuerdo con

éste. Anaxágoras fue el primero en decir que el nous gobierna el mundo, pero sólo ahora ha llegado elhombre a conocer que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Esto fue una gloriosaamanecida". J. G. FICHTE {Briefwechsel 1, 349 s., ed. H. Schuiz, 1925): "Mi sistema (es decir, la doctrina




de la ciencia) es el primer sistema de la libertad. Así como aquella nación (es decir, Francia) liberó alhombre de las cadenas externas, así mi sistema le libera de las cadenas de la cosa en sí, del influjoextremo, y le implanta, en su primer axioma, como ser independiente". FB. SCHLEGEL (Athenaumsfrage, n.222): "El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elástico de toda formación progresiva y el comienzo de la historia moderna" (citado por K. LOWITH, Abhandiungen, 1960, 157).

4. Werke XI, 563, J. RIITEB, Hegel und die franzosische Revolution: AGFNRW 63 (1957) 15 s. H. MARCUSE,

Razón y revolución. Instituto de estudios políticos. Caracas 1967, 7 s.5. C. HINRICHS, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, 1954.6. J. BURCKHARDT, Weltgeschichtiiche Betrachtungen, ed. W. Kaegi, 1947, 59, 250 s.7. J. G. DROYSEN, Historik, <1960, 358: "Comienzo y final le están ocultos al ojo finito. Pero, investigando,

puede conocer la dirección del movimiento de la corriente".8. J. L. TALMOM , Die Ursprünge der totalitüren Demokratie, 1961; Politi-scher Messianismus. Die romantische

Phase, 1963,9. Esto lo muestra de un modo especialmente claro R. KOSELLECK , 1. c. La crítica lluminista a lo existente va

unida con las esperanzas de la "belle ré-volution" (Voltaire), de la "révolution totale" (Mercler) y de unarevolución permanente (Rousseau). (133 s., 208 s.) "Nous approchons de 1'état de crise et du siécle desrévolutlons", dijo Voltaire. Los lluministas, francmasones e ilustrados justifican esta crítica y suexpectación de la gran crisis a base de las utopías de la armonía del universo, de la eliminación delestado y de los estamentos, y de la desaparición de las Iglesias en el reino humano de la creencia moral

en Dios. Si, como se dice con razón, el idealismo alemán es la teoría de la revolución francesa, o almenos la respuesta filosófica al reto lanzado por esa crisis, entonces se vuelve comprensible que elidealismo alemán empiece como "teoría de la época presente", y se esfuerce por aprehender en pensamiento su tiempo, la crisis de la revolución, y esto significa: la historia. Y así resulta tambiéncomprensible por qué en Herder, Schiller, Kant, Fíente, Novalis, E. M. Amdt y Hegel, la crítica alespíritu del tiempo va unida con utopias sobre el reino de Dios, sobre el estado de los ciudadanos delmundo y el estado de la razón, la Iglesia invisible, etcétera.

10. N. SOMBART, St.-Simon und A. Comte, en: A. WEBEB, Einführung in 'die Soziologie, 1955, 87. Véasetambién J. L. TALMON, Politischer Messianis-CTIUS, 1963, 21 s. sobre Saint-Simon.

11. J. L. TALMON, I. c., 88.12. A. COMTE, Die Soziologie, 1933, 15.13. W. DILTHEY, Gesammelte Schriften, VIII, 225.14. FR . NIETZSCBE, Vom Nutzen md Nachteíl der Historie für das Leben: KrSner 37 (1924) 12.

15. W. HERBMANN, Verkehr des Christen mit Gott, '1896, 42. De modo semejante se expresa A. EICHHORN:ZThK 18 (1908) 156: A la Investigación crítico-histórica le interesa especialmente "que, mediante lahistoria, el sujeto se convierta en un hombre libre con respecto a la tradición".

16. L. c., 60.17. Esta inversión la vio principalmente Max Weber. El "desencantamiento" y la racionalización del mundo y

de su historia por la ciencia moderna provocan una absurda irracionalidad de "relaciones"independientes y autónomas, que ahora dominan sobre el comportamiento humano. Véase K. LOWITH,Moa; Weber und Kart Marx, en: Gesammelte Atihandiugen xur Kritifc der geschichtiichen Existenz,1960, 26.

18. Geschichte, Fischer-Lexikon 24, 1961. ed. W. Besson, 78 8.19. Ibid., 80.20. Véase E. ROTHACKEB , Díe dogmatische Denkform in den Getsteswissen-schaften und das Problem des

Historismus: Abh. der geistes - und sozial-wissenschaftiichen Klasse dar Akademie der Wissenschaíten6, Mainz (1954) 55.

21. R. WITIRAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 33 s.22. "Geschichte". Fischerlexikon, 1. c., 83.23. G. LUKÁCS, Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923; E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1959.24. R. WITIRAM , l. c., 44.25. L. c., 23.26. F. Brandel, según R. WITTBAM , i. c., 44,27. M. HEIDEGGER , El ser y el tiempo. Fondo de cultura económico, México-Buenos Aires 1951, 383 s.28. B. WITIRAM, 1. c., 43.29. F. C. BATO, citado por KOSELLECK , i. c., 6.30. WeltgeschichtUche Betrachtungen, 1. c., 72.31. Ibid., 43. Sin embargo, el punto de partida propio de J. Burckhardt revela un concepto típicamente griego

del logos: "Nuestro punto de partida es el que arranca del único centro permanente —y, para nosotros,único posible—, el del hombre que espera, ansia y actúa, tal como es, fue y será siempre; por estonuestra consideración será, por así decirlo, patológica. Los filósofos de la historia consideran lo pasado

160



como contraposición y etapa previa de nosotros, en cuanto somos los desarrollados; nosotrosconsideramos io que se repite, lo constante, lo típico como algo que resuena en nosotros y que esinteligible" (45).

32. C. HINRICHS , Ranfce und dte Geschichtttheologie der Goethezeit, 161 s.33. Citado tbtd., 162.34. Ibid., 164.

35. Ibid., 168.36. Ibid., 174. Citas sacadas de Die grossen Machte.37. Ibid., 165.38. Citado ibid., 165. Véase también Die grossera MUchte, 1955, 3 s. y 43 "Sin duda la visión del momento

individual en su verdad, del desarrollo es pecial en sí y para si, tiene en la ciencia histórica un valor inapreciable; 1( particular lleva en sí lo universal..." Pero lleva lo universal en sí de ta manera que "de la particularización y del puro desarrollo saldrá la verda dera armonía".

39. Fu. MEINECKE, Deutung eines Rankewortes, en Zur Theorie und Phi losophie der Geschicfate, 1959, 117 s.40. Véase la introducción de E. Kasemann a la nueva edición de Histo-risch-Kritische Untersuchungen zum

Neuen Testament. F. C. BAUR , Ausge-wcihite Werfce, ed. por Kl. Scholder 1, 1963, y la introducción de E. WoU a F. C, BAUB , Ausgewahite Werfce, ed. Kl. Scholder 2, 1963.

41. Epochen der kirchiichen Geschichtsschreiliung, 1852. Citado por 1 Wolt, 1. c., IX.42. A. Dr. K. Hase. Beantwortung des Sendschreibens der Tübinger Schv le, 1855, citado por E. WOLF, 1. c.,

XI.43. E. KASEMANN, í. c., XIX.44. E. KASEMAMN, ibid.45. Contra G. EBELING, Die Bedeutung der historisch-fcritischen Methc en Wort und Glaube, 1960, 45, y F.

GOGABTEN, Verhangnis und Hoffnung Neuzeit, 1958, 154. En el prólogo a la mencionada reedición de lasobras F. C. Baur, Kl. Scholder subraya las tesis de éstos como pregunta dirig a la obra de F. C. Baur.

46. J. G. DRQYSEM, Historik, «1960, 345.47. Ibid., 345.48. Jbid., 356.49. Ibid., 356.50. Ibid., 358.51. Ibid., 356.52. Ibid., 373.

53, JTMd., 357, nota 11.54. Gesammelte Schriften, 1921 s., 7, 131. Sobre la obra de Dilthey véase G. MISCH , Lebensphilosophie und

Phanomenologie, 119Sl•, E. ROTHACKEB , Ein-leitung in die Geisteswissenschaften, 1920; H. PLESSNER ,Zwischen Philosophie und Geselischaft, 1953, 262 s.; O. F. BOLLNOW , Dilthey, 11955•, ID., DieLebensphilosophie, 1958.

55. Ges. Schriften 7, 146.56. 7, 147. "Sólo mediante la idea de la objetivación de la vida obtenemos una visión de la esencia de lo

histórico... Lo que de su carácter introduce boy el espíritu en su manifestación vital, es mañana, cuando ya está ahí, historia".

57. 7, 276.58. 7, 278.59. 8, 140. Sobre esto M. LANDMANN, Der Mensch ais Schopfer und I schiipf der Kultur, 1961. Landmann hace

de la "anarquía del pensar" y "relativismo de los valores", temidos en el historicismo, lo positivo deinagotable plenitud de la fuerza creadora: "Saber de la multiplicidad ce liberación de la fuerza creadora",72 s.

60. H. Nohl, epilogo a W. DILTHEY, Die Philosophie des Lebens, Philoso-phische Texte, ed. H. G. Gadamer,1946, 98.

61. Véase W. MÜLLER -LAUTER , Konsequenzen des Historismus in der Philosophie der Gegenwart: ZThK 59,1962, 226 s.

62. M. HEIDEGGER , Ser y tiempo, 3 B.63. Ibid., 444.64. Ibid., 441.65. Jbtd., 440.66. íbid., 438: "Primariamente histórico... es el «ser ahí». Pero secundariamente histórico, lo que hace

frente dentro del mundo, no sólo el útil «a la mano» en el sentido más amplio, sino también la naturaleza

que forma parte del mundo circundante, en cuanto «suelo de la historia». Llamamos a los entes que notienen la forma de ser del «ser ahí», pero que son históricos en razón de su pertenencia a un mundo, lo«histérico-mundano»".




67. Ibid., 454.68. Ibid. 450.69. Ibid. 453.70. Ibid. 443.71. Ibid. 450.72. R. BTOTMANK , Das Urchristentum, 'ISM, 8. Sobre este dualismo véase H. OTT, Geschichte und

Heilsgeschichte in der Theologie R. Buitmanns, 1955; J. MOLTMANN, Exegese und Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 38 s. Este antagonismo entre consideración crítico-histórica e interpretaciónke-rigmática no corresponde —sobre todo allí donde es agudizada por la antitesis de ley y evangelio— alo primaria y secundariamente histórico de Hei-degger, sino que representa una interpretaciónsubjetivista de lo histórico de la existencia.

73. W. MULLER -LAUTER , 1. c., 254, nota 1. De modo semejante se expresa CHE. GRAF VON KBOCKOW, Die Entscheidung, 1958, 131 s.

74. W. MÜLLER -LAUTER , 1. c., 253,75. G. MANN , Der Sinn der Geschichte, 1. c., 15. Sobre esto véase K. L8-WITH , Weltgeschichte und

Heilsgeschehen, 1953. E. AUEBBACH , Mimesis, 1946.76. H. COHÉN , Religión der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919, 302.77. M. SUSMAN , Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volites. 21948, 16 8.78. Véase A. A. VAN RULER , Die christiiche Kirche und das Alte Testament, 1955, 36, nota 11.

79. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1626.80. E. BLOCH, Verfremdungen 1, 1962, 219.81. I. KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher í sicht, en Zur Geschíchtsphilosophie,

1. c., 24.82. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1. c., 5.83. Jbid., 68 s.84. Ibid., 56 s.85. R. WITTBAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 15 s.

86. A. HEUSS, Der Verlust der Geschichte, 1959, 13 s.87. Ibíd. 53.88. H. HEIMPEL, Der Mensch in seiner Gegenwart, 1954, 163 s.89. H. WITTRAM, 1. c. 17.90. Grundiinien der Philosophie des Rechts, Hoffmelster, 41955, Vorre-de 17.

91. R. WITTBAM, 1. e., 32.92. W. BENJAMÍN, Illuminationen, ed. Th. W. Adorno, 1961, 270.93. O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 108.94. BURCKHAHBI, 1. c., 372.95. G. EBBLING , Wort und Glaube, 1960, 364 s.96. Ibid., 366 s.97. R. BULTMANM , Glouben und Verstehen 1, 32.98. Ibid.99. R. BULTMANN, Gtouben una Verstehen 2, 232; Kerygma und Mythos 2, 192.100. Glauben und Verstehen 1, 119.101. Ibid., 123.102. Estoy de acuerdo aquí con la crítica de W. PANNENBEBG: ZThK 60 (1963) 101 s., con la diferencia de que

yo, en lugar del primado de la relación mundo-Dios, coloco la correlación de la relación mundo-Dlos yde la relación mundo-existencia. Ni el ser humano es explicable como un fragmento de mundo, ni elmundo equivale al "ser-en-el-mundo" del hombre.

103. W. PANNENBERG, ibid., 101, nota 18; Dogma und Denkstruktur, 108 s. y nota 28.104. W. PANNENBERG, Hermeneutik und Unlversalgeschichte: ZThí (1963) 116.105. Ibid.106. Ibid.107. Ibid., 119, nota 37 108. G. EICHHOLZ, Der Ansatz Karl Barths in der Hermeneutik, en A wort, K. Barth zum 70. Geburtstag, 1956,

63.109. Ahora en Anfiinge der dialektischen Theologie, ed. J. Moitmann 1, 1962, 77.110. Ibtd., 1, 112.111. R. BULTMANM, Glauben und Verstehsn 3, 113.

112. Ibid.. 140.113. W. A. 34, 2, 380 S.114. TH . W. ADOKNO , Mínima Moralia, 1962, 333 ••

162



115. G. KRÜGER , Freiheit und Weltverwaitung, 1958, 223.116. PASCAL, Oeuvres 2, 133, citado por J. PIEPER , über den Begrif Tradition. 1957, 10 s.117. G. KRÜGER , 1. c., 216.118. M. SCHELER , Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1927, 31. Sobre esto véase la crítica de H. G.

GADAMER , Wahrheit und Methode, 1960, 267.119. G. KBUGER , I. c., 123, véase también 94: "Nosotros seguimos vivie tan sólo de nuestra inconsecuencia, de

que no hemos hecho callar realmt toda tradición. Pero nuestra vida se vuelve, evidentemente, más histólmás frágil, más susceptible de catástrofe. Nos encaminamos hacia la im sibilidad radical de ia existenciacomunitaria y llena de sentido... En e circunstancias es de vital necesidad que rompamos con la época parado,! desasosegada, y volvamos a afirmar radicalmente la tradición".

120. B. GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradición. Herder, Barce] 1968, 81 s.121. G. EBELING, Die Geschichtiichkett der Kirche, 1954, 36.122. H. G. GADAMER , l. c., 267.123. Para este apartado véanse los trabajos de M. Ellade,124.PLATÓN, Filebo 16 c 5-9.125.PLATÓN, Fedro 274 c 1, citado por J. PIEPER , 1. c., 22.126.Ibid.127.ARISTÓTELES, Metafísica 1074 b 1,128. J. Piaran, 1. c., 23 s.

129. Véase H. W. WOLTF: EvTh 20 (1960) 220 nota 3,130. E. DINKLER : BGG (tercera ed.) col. 971.131. KL. WEGENAST, Das Verstandnis der Traditton bei Paulus und den Deuteropaulinen, 1961, 44.132. Ibtd.. 164. 133. F. HAHN , Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament, 1964, 80134. O. NOOBDMANS , Das Evangelium des Geistes, 1960, 162 con una cita de CALTOTO , Institutio IV, 3, 1.




5. COMUNIDAD EN ÉXODO

Observaciones sobre la concepción escatológica de la cristiandad en lasociedad moderna

1. EL CULTO DE LO ABSOLUTO Y LA SOCIEDAD MODERNA

AL preguntarnos, en este capítulo final, por la forma concreta de la esperanzaescatológica vivida en la sociedad moderna, queremos significar, con la idea básica de"comunidad" en éxodo", la realidad de la cristiandad como la realidad del "pueblo

peregrino de Dios", tal como la describe la Carta a los hebreos:

Salgamos, pues, a él fuera del campamento, llevando su oprobio. Pues no tenemosaquí ciudad permanente, sino que andamos en busca de la futura (Heb 13, 13 s.).

¿Qué significa esto para la figura social y para la tarea ético-social de la cristiandaden la "sociedad moderna"?

En este contexto no podemos hablar sólo de la "iglesia", designando con ella lainstitución constituida, junto con todas sus funciones públicas. Tampoco podemos hablar tan sólo de la "comunidad", significando con ella la congregación que, en la liturgia, sereúne en torno a la palabra y al sacramento. Tenemos que hablar, siguiendo a losreformadores y en especial a Lutero, de la "cristiandad", tal como ésta se presenta en la

"iglesia" y en la "comunidad" y en sus oficios mundanos. Según los Artículos deEsmalcalda de 1537,

únicamente por gracia de Dios están nuestras iglesias iluminadas y provistascon la palabra pura y el recto uso de . los sacramentos, con el conocimiento de todoslos estamentos y de las obras justas (cognitione vocationum et verorum operum). l-

Pero esto significa que la cristiandad tiene que presentarse —y de facto se presenta— en la obediencia cotidiana, en sus oficios mundanos y en sus tareas sociales. Este tercer conocimiento de la Reforma ha pasado excesivamente a un segundo plano en losmovimientos de reforma de la moderna iglesia protestante. Esto resulta comprensible por razones sociológicas, pues la sociedad moderna, emancipada, no parece ofrecer ningunas

perspectivas a la obediencia cristiana especial. Pero resulta incomprensible por razonesteológicas, pues precisamente en este lugar, en el que se trata de la vocación de lacristiandad en los oficios para la sociedad, es donde se decide si ella puede convertirse enun grupo acomodaticio, o si, por existir en el horizonte de esperanza escatológica, seresiste a la acomodación y, con su existencia, tiene que decir algo propio al mundo.

Al hablar en este contexto de sociedad moderna nos referimos a aquella sociedad quese establece con el advenimiento del moderno sistema industrial. Hablando negativamente,no nos referimos ni al estado ni a la familia, sino a aquel ámbito de la vida pública que estádefinido por la mediación de las cosas, por la producción, el consumo y el intercambio, enel cual las relaciones con el prójimo están mediatizadas por las cosas y por la objetividad.

Naturalmente este intercambio social, cosificado y funcional, penetra profundamente en lo político y en lo familiar, pero la cosificación y reificación de todas las relaciones no procede de esos ámbitos, sino de las crecientes posibilidades de la civilización técnico-

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científica. La sociedad dominada por la modernidad y progresividad de esta civilización posee la particularidad de emanciparse —como sociedad neutral respecto a los valores ylas religiones— de las determinaciones procedentes de la tradición y la historia, y con ello

puede sustraerse también al influjo de las religiones y las comunidades religiosas. ¿A qué papeles sociales ha desplazado esta sociedad moderna a la fe, a la comunidad, a la iglesia

y, finalmente, a la cristiandad?Desde la antigüedad las sociedades occidentales han conocido siempre un concepto

determinado, firmemente trazado, de religión. Desde la aparición de la "sociedad burguesa" y del "sistema de las necesidades" en la sociedad industrial, sin embargo, lasociedad moderna se ha emancipado del concepto antiguo de religión. Por ello la religióncristiana no puede presentarse ya a esta sociedad como la religión de la sociedad.

Desde los días del emperador Constantino y hasta bien entrado el siglo xix, la iglesiacristiana ha poseído, a pesar de todas las reformas y a pesar de los cambios numerosos, uncarácter público-social firmemente delineado en la sociedad. El lugar y la función de laiglesia estaban fijos. Se sabía lo que había que esperar de ella. Sólo con la aparición de la

sociedad industrial se ha roto la antigua sinfonía entre ecclesia y societas. Considerando el problema desde el punto de vista de la historia de las religiones, tenemos que la exigencia pre-moderna de la iglesia cristiana de ocupar un lugar en la vida pública procedía de esamisma exigencia en la religión estatal romana 2. Comenzando con Constantino yconsolidándose luego con los códigos de los emperadores Teodosio y Justiniano, lareligión cristiana pasó a ocupar el puesto social de la antigua religión estatal romana. Lareligión cristiana se convirtió en cultus publicus. Se transformó en la defensora y guardianade los sacra publica. Según la concepción antigua de la sociedad, el deber supremo (finis

príncipalis) de la socíetas humana es hacer que se preste a los dioses la adoración que lescorresponde. La paz y el bienestar dependen de la benevolencia de los dioses del estado. El

bien público y la consistencia duradera de la polis dependen de la bendición de los diosesde la polis.

La "religión" tiene aquí el sentido de adoración piadosa de aquellos poderes en loscuales se representa la eternidad divina de Roma, sin los cuales no puede existir en modoalguno "Roma", en el pleno sentido de la palabra 3. Cuando el cristianismo reemplazó a lareligión estatal romana, cesaron, ciertamente, los sacrificios públicos del estado, pero en sulugar apareció, sin embargo, la imprecación cristiana en favor del estado y del emperador.De esta manera el cristianismo se convirtió en la "religión de la sociedad". Cumplía el finsupremo del estado y de la sociedad. Por ello los títulos del emperador-sacerdote romano

pasaron al papa. El estado y la sociedad concibieron el cristianismo como su religión.

También en el humanismo protestante de Melanchton, sin el cual es presumible quela Reforma protestante no se hubiera puesto en marcha, los príncipes territoriales y losmagistrados quedaron obligados al deber religioso de la sociedad, entendido en el sentidoantiguo 4. El fin supremo de la sociedad es la verdadera adoración a Dios, se dice tambiénaquí. Sólo que el primer mandamiento se interpreta en el usus politicus. ¿Qué es"verdadera adoración a Dios"? La respuesta decía: la realización de la Reforma comorestauración de la verdadera religión del Dios único. Una autoridad que quiera limitarse tansólo, como instancia neutral respecto de la religión, al cultivo de la paz y del bienestar

profano, fue presentada también aquí, con razones tomadas de la concepción antigua de lasociedad, como un absurdo.

De este modo la concepción antigua y pre-moderna de la sociedad lleva siempre

aneja una meta religiosa de la sociedad. De ella proceden las imágenes con que todavíahoy se describe el papel de la iglesia en la sociedad: "corona de la sociedad", "centro




salvador de la sociedad", "principio interno de vida de la sociedad" 5. En su culto y en sus prescripciones morales, el mundo del hombre y de las cosas es elevado a lo divino, y loeterno y absoluto desciende sobre la sociedad terrena. Cuando hoy se lamenta la "pérdidadel centro" en una sociedad que se desintegra, resuena en ello la nostalgia de unaintegración religiosa pre-moderna de los hombres unidos en una sociedad única.

Pero la sociedad moderna ha conquistado su esencia y su fuerza precisamente por suemancipación de ese centro religioso. Hegel fue uno de los primeros en conocer el origende la sociedad moderna, que es una sociedad emancipada y destructora de todos los

poderes del pasado, y la analizó, siguiendo la economía nacional inglesa, como un "sistemade necesidades" 6. Es aquella sociedad que, en una emancipación radical de todos los

presupuestos de los órdenes históricamente transmitidos de la vida humana, tiene comocontenido único la naturaleza constante y conformista de las necesidades del hombre comoindividuo, y su satisfacción por el trabajo comunitario y repartido. De acuerdo con su

propio principio, esa sociedad no contiene nada que no esté puesto por "la mediación de lanecesidad y por la satisfacción del individuo mediante su trabajo, y por el trabajo y la

satisfacción de la necesidad de iodos los demás" 7

. Esto significa que, en contraposición atodas las precedentes, esta sociedad se limita a aquellas relaciones sociales que unen a losindividuos entre sí en la satisfacción de las necesidades mediante el trabajo repartido. Loshombres se asocian aquí por necesidad tan sólo como sujetos de necesidades, como

productores y consumidores. Todo lo que constituye todavía además la vida de un hombre:cultura, religión, tradición, nación, moral, etc., es eliminado de las relaciones socialesnecesarias y situado en la libertad individual de cada uno. Con ello el intercambio social sevuelve abstracto. Se emancipa de las especiales determinaciones históricas del origen y seamplía de una manera irresistible a lo universal. "La naturaleza ahistórica de la sociedad essu esencia histórica" 8. El futuro y la progresividad de esta sociedad carecen de relacióncon aquello de donde se procede. Con ello este intercambio social se vuelve totalitario.

La necesidad y el trabajo, elevados a esta generalidad, forman de este modo para síun sistema gigantesco de socialidad y de dependencia mutua, un sistema de muertos que semueve en sí 9. La sociedad burguesa es... el poder gigantesco que se apodera del hombre,exige de él que trabaje para ella y que sea y haga todo por medio de ella. 10

Hegel ve llegar con esto la época del conformismo universal, de la nivelación y lamasificación. Pero también ve —a diferencia de los modernos críticos de la cultura— elreverso dialéctico. La objetivación, cosificación, reificación y funcionalización universalesdel intercambio social en el mundo moderno provoca a la vez una inmensa exoneración dela individualidad. Con la sociedad burguesa "la persona privada, que tiene su propio interéscomo su fin" 11, se convierte necesariamente, a través del sistema de las necesidades y de la

división del trabajo, en el citoyen y en el sujeto de esta sociedad. El individuo se convierteen el "hijo de la sociedad burguesa" 12. Así, la idea revolucionaria de la libertad de todoslos hombres, procedente de la revolución francesa, se pone en marcha con el nacimiento dela moderna sociedad de trabajo, creada por la revolución industrial. Esta última es su

presupuesto necesario y la condición de su posibilidad.

Precisamente por su ahistoricidad abstracta, la sociedad otorga a la subjetividad elderecho de la peculiaridad. 13

Al emanciparse de la historia, la sociedad se basa en la satisfacción de lasnecesidades por el trabajo, y con esto entrega al hombre todas las otras relaciones vitales.Todas las demás relaciones vitales son eliminadas de la necesidad social. Sólo desde el

punto de vista de esas necesidades se puede hablar de lo "concreto de la representación quellamamos hombre" 14. En la sociedad burguesa el hombre vale por ser hombre, y no por ser

166



judío, católico, protestante, alemán o italiano 15. La subjetividad moderna, en la cual esexperimentada hoy la humanidad individual y personal, es un resultado de la exoneración

producida por la cosificación del intercambio social.

Con esto resulta claro, a partir de los análisis de Hegel, que la época de lamasificación se convirtió a la vez dialécticamente en la época del individualismo; y laépoca de la socialización, en la época de las asociaciones libres. Toda crítica cultural hechaa la época de la masificación, de la objetivación, de la cosificación, etc., que vea lasalvación de la cultura en el recobro del humanismo personal, no conoce, en consecuencia,la esencia de la sociedad moderna, sino que se mueve dentro de la escisión de subjetividady cosificación, escisión que constituye el principio mismo de esa sociedad.

La sociedad del conformismo y de la nivelación pone a disposición del individuo unainmensa cantidad de variantes individuales del gusto, la valoración y la opinión, de talmanera que la más abigarrada pluralidad de agrupaciones informales atraviesadiagonalmente las grandes organizaciones, que se vuelven siempre burocráticamenteuniformes, y la época de una nueva unifornización del comportamiento es, a la vez, la

época de un peculiar desarrollo de lo anímico y de lo intelectual 16. Ambos, conformismo eindividualización, tienen sus raíces en el hecho de que las relaciones y vínculos sociales seaflojan y se vuelven menos obligatorios, de que... la movilidad de la sociedad industrialfacilita tanto la acomodación a los modelos sociales conformistas de comportamiento,como también favorece la oportunidad de que la esfera privada y personal se preservefrente a las convenciones y presiones sociales. 17

Así, pues, el dilema no consiste en absoluto en que el hombre que es determinado yreclamado por el intercambio social moderno en funciones que le afectan ya tan sólo demanera parcial, entable contacto con el otro hombre tan sólo ya como "representante" de

papeles socialmente prefigurados. El dilema consiste más bien en cómo el hombre

consigue resistir el desgarramiento en la cosificación racional de su vida social, por unlado, y en la subjetividad liberada, que se ha vuelto infinitamente variable, por otro, yconsigue vivir dentro de ese mismo desgarramiento.

Se plantea además la cuestión de si todo lo que ha quedado así eliminado del lazoabstracto de asociación de la sociedad moderna, estando entregado a la libertad del sujeto,no pierde su función y tiene que decaer necesariamente desde el momento en que ya no

puede conseguir relevancia social. Esto vale en especial para la religión y para la cultura.Una vez eliminadas de la necesidad social, corren peligro de transformarse en el juego dela arbitrariedad y en la palestra de ineficaces e irreales variaciones de la fe y de la opinión.

Pero Hegel pudo conocer que el movimiento del espíritu era activo precisamente en

esa escisión y desgarramiento en cosificación y subjetividad. Lo que manifiesta la fuerzadel espíritu no es la autopreservación y la autoclausura románticas ante el desgarramiento,sino sólo la entrega enajenante a éste.

¿A dónde ha ido a parar, en virtud de esta evolución de la sociedad, la iglesiacristiana en su significación social? Ha perdido, por esta revolución, su carácter de cultus

públicus, usual durante más de un milenio. Se ha convertido en lo que jamás había sido ensu figura religiosa y en lo que teológicamente tampoco puede querer ser nunca según elnuevo testamento: en cultus privatus. El culto de lo absoluto no resulta ya necesario para laintegración de esta sociedad. Lo absoluto es buscado y vivido ya tan sólo en la subjetividadliberada, socialmente exonerada. La "religión" deja de ser una obligación pública, social, y

se convierte en una actividad privada, libre. La "religión" se transforma, en el curso delsiglo xix, en la religiosidad del individuo, se convierte en privatividad, interioridad,devoción.




En la medida en que la sociedad hace libre a la religión y la sitúa en la libre elecciónreligiosa del libre desarrollo de la personalidad, la sociedad, como moderna "sociedad denecesidades", se emancipa de las necesidades religiosas. Esta evolución fue fomentada por muchos movimientos de edificación e interiorización habidos dentro del cristianismo. Seimpuso en ella un individualismo piadoso, que, por su parte, se apartaba románticamente

de los entretejimientos objetivos de la sociedad. La iglesia se deslizó así hacia el modernocultus privatus, que produjo, tanto en la teología como en la pastoral, una autoconcienciacorrespondiente, como baluarte de la intimidad y guardiana de la personalidad de unahumanidad socialmente cosificada y que, por ello, se sentía alienada a sí misma. Es verdadque con ello la religión cristiana ha sido eliminada del centro de integración de la sociedadmoderna, quedando exenta de su obligación de tener que representar la meta suprema desociedad; mas no por ello ha quedado en modo alguno liquidada. Antes bien, la sociedad

puede asignarle otros papeles, en los cuales se espera su eficacia. En ellos la religión notiene ya nada que ver, ciertamente, con el finis principalis de la sociedad moderna, pero

puede ejercer en los hombres que tienen que vivir en esta sociedad las funcionesdialécticas de la exoneración. Con ello la religión adquiere infinitas posibilidades de

variación, pero son posibilidades del movimiento y del autodesarrollo en el modus delaquietamiento general social de lo cristiano como lo religioso.

2. LA RELIGIÓN COMO CULTO DE LA NUEVA SUBJETIVIDAD

El primero y más importante papel social en el que la sociedad industrial espera laeficacia de la religión como culto de lo absoluto, consiste, sin ninguna duda, en ladeterminación trascendental de la subjetividad nueva, de la subjetividad liberadora. El

primer concepto de religión de la sociedad moderna le asigna a aquélla la salvación y elcuidado de la humanidad personal, individual y privada. Se espera que al sistema industrial

cosificador le nazca, "de alguna parte", un fondo humano, que pueda competir con estemundo de cosas que se ha hinchado hasta resultar inabarcable 18. Se espera que "el hombrede nuestro tiempo pueda convertirse de nuevo en el recipiente para la irrupción de fuerzastrascendentes" 19. Se buscan "islas de sentido" en un mundo que, ciertamente, no esabsurdo, pero que ya no es humano.

Si fuera posible... establecer una humanidad que pudiera competir con el sistemasecundario, se le devolvería a éste el fundamento que él mismo ha rebajado.20

Ahora bien, ocurre que la factibilidad técnica y organizativa de todas las cosas yrelaciones ha hecho desaparecer del mundo de la naturaleza, de la historia y de la sociedadlo divino como trascendente. El mundo se ha convertido en el material de la conformación

técnica por el hombre. Los dioses de una metafísica cosmológica han muerto. El mundo nole ofrece ya al hombre ni una patria ni un albergue acogedor.

En su lugar ha aparecido una "metafísica de la subjetividad"21, en la cual el mundoobjetivo está sometido a la planificación por el sujeto humano. Los dioses de la metafísicacosmológica han muerto, ciertamente. La racionalización ha "desencantado" el mundo(Max Weber), y la secularización lo ha desdiosado. Pero esto sólo ha sido posible sobre la

base de la metafísica moderna de la subjetividad. Ella le ha descubierto al hombre sulibertad, al contraponerle al mundo como obra posible de sus manos. Mas con ello leasigna también a la vez al hombre la responsabilidad respecto a este mundo. El mundo esdejado de manos de la razón del hombre.

La salvación de la humanidad del hombre en la cultura industrial se ve, por ello, en elcultivo y en la elaboración de esta metafísica de la subjetividad. H. Scheisky ha dado este

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consejo: es preciso reflexionar de nuevo sobre una "interioridad", sobre una"espiritualidad" situada más allá de las circunstancias cosificadas. Dentro de la civilizacióntécnico-científica, Scheisky ve esta posibilidad de metafísica en la actitud mental de la"reflexión metafísica permanente".

Ella es la forma en que el sujeto pensante trata de adelantarse siempre a su propiacosificación, asegurándose así de su superioridad sobre su propio proceso en el mundo 22.Sea cual sea la parte de su reflexión que el sujeto pierde a causa del mecanismo, el sujetose vuelve más rico tan sólo porque afluyen a él, desde una interioridad inagotable einsondable, energías siempre nuevas de reflexión. 23

Mediante esta actitud mental de reflexión metafísica permanente, el sujeto reflexionaevidentemente sobre sí mismo, apartándose de todas sus objetivaciones; se reconcentra denuevo en sí mismo y en su libertad, y adquiere desde sí mismo una infinita afluencia denuevas posibilidades. Todas las realidades sociales son reducidas de nuevo, por la distanciade la reflexión y la ironía, a sus posibilidades, que surgen en el sujeto. Detrás de esteconsejo para salvar la humanidad se encuentra, sin duda, el pensamiento —propio del

idealismo temprano— de la subjetividad trascendental, tal como fue desarrollada por Fichte. Pero se plantea e problema de si esta "filosofía de la reflexión de la subjetividadtrascendental", como la denominó Hegel, no desgaja al sujeto humano, de una maneraromántica, de las circunstancias petrificadas, abandonando éstas a sí mismas en su

petrificación inhumana, vacía de sentido, e intentando salvar al individuo en sí mismo.

En esta metafísica romántica de la subjetividad y en esta actitud mental de lareflexión metafísica permanente parece estar encajada también, en este caso, aquellateología que cultiva el culto de lo absoluto —culto que se ha vuelto insustancial en lasrelaciones sociales— como trasfondo trascendente de la existencia moderna. Es aquellateología que se presenta como "doctrina de fe" y que encuentra el lugar de ésta en la

subjetividad trascendental del hombre. Es una teología de la existencia humana, para lacual la "existencia" es la relación del hombre consigo mismo, tal como resulta en la"reflexión total del hombre sobre sí mismo". Esta teología aposenta la fe en aquellasubjetividad y espontaneidad del hombre que no son objetivables ni calculables, queresultan inaprehensibles por los papeles sociales. Localiza la fe en aquella realidad éticaque viene determinada por las decisiones y encuentros del hombre, pero no por losmodelos sociales de comportamiento ni por la autonomía racional de las relacioneseconómicas en que el hombre vive.

En la medida en que el hombre cobra conciencia, en la "reflexión total" sobre símismo, de su propia e inconfundible mismidad, se distingue del mundo moderno, y éste seconvierte para él en un mundo secularizado, que no es más que sólo mundo. Pero el sí-mismo que ahí aparece se convierte en la "recepción pura" de lo trascendente y de lodivino 24. La metafísica moderna de la subjetividad, con sus consecuencias demundanización o secularización del mundo, tiene que ser presentada entonces comoconsecuencia de la fe cristiana; y ésta, como la verdad de esa metafísica de la subjetividad.La fe como "reflexión total del hombre sobre sí mismo" (F. Gogarten) se presenta entoncescomo la verdad y la radicalización de la actitud mental metafísica de la "reflexión

permanente" (H. Scheisky).

En esta teología la fe cristiana se vuelve trascendente frente a toda conexión desentido comunicable socialmente. No es demostrable —pero precisamente en suindemostrabilidad está su fortaleza, como se dice— y, por ello, tampoco es refutable. Su

enemigo es únicamente la incredulidad, en cuanto decisión opuesta. En cuanto reflexión permanente, la fe cristiana no es institucionalizable 25, sino que ella misma es la




trascendencia frente a las instituciones sociales. Se relaciona ante todo con la"comprensión de sí mismo" del sujeto humano del mundo técnico. "Dios" es para ella noun Dios del mundo, o de la historia, o de la sociedad, sino más bien lo incondicionado enlo condicionado, el más allá en el más acá, lo trascendente en lo aquí presente 26. Loscalificativos con que se describe la peculiaridad de esta vivencia religiosa están todos ellos

referidos de manera contrapuntista a las relaciones objetivadas, cosificadas, no-humanas,de la sociedad industrial. Es un "acontecimiento y un hecho que se realiza en cada caso",un "acontecimiento inaguardable", es la "abertura para los encuentros de Dios", ladisposición para la transformación de sí mismo en los encuentros de Dios. La fe es larecepción de sí-mismo desde Dios. Esto la sitúa en una soledad radical, la convierte en lo"singular", la saca del mundo en medio de una sociedad organizada. Esto otorga al hombrela libertad de "caminar consolado a través de la oscuridad y los enigmas, y de atreverse acargar, y cargar de hecho, con la responsabilidad de la acción en la soledad de su propiadecisión".27

En la "perplejidad frente al mundo de los objetos"28, perplejidad típica del

existencialismo, la ética cristiana se reduce entonces a la "exigencia ética"29

de asumir elsí-mismo y cargar con la responsabilidad del mundo en cuanto tal. Pero no puede impartir ya prescripciones éticas objetivas para la vida política y social. El amor cristiano emigracon ello del derecho y del orden social. Se hace acontecimiento acá y allá en la projimidadespontánea, en la relación inmediata yo-tú, relación no mediada por las cosas. Una vezvaciados de ese modo, el derecho, el orden social y la justicia política tienen que ser entendidos ya, de manera positivista, como pura organización, como poder y ley.

El "prójimo", al cual estaba orientado el amor cristiano, es entonces aquel con quiennos encontramos en cada caso, el prójimo en su ser-mismo; pero no se le puede yaconocer, ni apreciar ni amar en su persona jurídica y en su papel social. El "prójimo" sehace manifiesto tan sólo en el encuentro personal, pero no en su realidad social. El que seencuentra ante la puerta y a mano, ése es entonces el prójimo, pero no el hombre tal comoaparece en el orden jurídico y social, en la ayuda al desarrollo y en los problemas raciales,en los oficios, papeles y exigencias de la sociedad.

Pero si examinamos la dialéctica de la sociedad moderna, que es una sociedadescindida, vemos que la metafísica de la subjetividad y el culto de lo absoluto en lasubjetividad trascendental deben su existencia a una situación social condicionantedeterminada: la moderna. La "categoría de la individualidad" es, ella misma, un productode la sociedad 30. "Una personalidad: esto es una institución en un solo caso" 31. No es quela civilización moderna, técnico-científica, sea sólo la objetivación de la subjetividadinfinitamente creadora del hombre. La subjetividad moderna del hombre debe, por su

parte, su libertad, su espontaneidad y su interna infinitud también a las exoneraciones quela sociedad moderna, cosificada, le ofrece. Una salvación cultural de la humanidadmediante el cultivo y la profundización de la subjetividad en la reflexión metafísica

permanente, en el arte y en la religión, constituye un escapismo romántico en tanto no seancambiadas las circunstancias sociales. Esta salvación cultural de la humanidad adquiereautomáticamente, cuando se dejan las circunstancias tal como están, la función de laestabilización de esas mismas circunstancias sociales en su no-humanidad, en la medida enque proporciona en la interioridad humana el dentro que ésta tiene que echar de menosfuera.

Considerada desde la perspectiva de una sociología del saber, una teología que

aposente la fe en la "existencia" del individuo, en sus encuentros y decisiones personales,inmediatos, está exactamente allí donde la sociedad ha situado el cultus privatus, para

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emanciparse de él. Esta fe es socialmente irrelevante, en sentido literal, porque seencuentra en el país social de nadie, propio de las exoneraciones individuales; es decir enun terreno que la sociedad cosificada ha dejado libre sin más a la individualidad delhombre. Por esto, la decisión existencial de fe apenas provoca ya tampoco la contra-decisión de la incredulidad; por ello no se encuentra tampoco realmente en polémica con

ésta. Sino que en realidad provoca constantemente su propia falta de compromiso, es decir la no-decisión, hecha notoria, frente a la disputa de fe que hace ya mucho tiempo que se havuelto socialmente irrelevante: es una "religión sin decisión".32

La disputa de la fe no es ya necesaria socialmente, pues no posee ya obligatoriedadninguna para la vida social. E punto trascendente de referencia de la subjetividademancipada, en dirección al cual esta predicación interpela a hombre, ha sido neutralizadoya socialmente, antes de que en la decisión de fe, pueda ser tenido en cuenta. Con elle lateología corre el riesgo de convertirse en la ideología religiosa de la subjetividadromántica, en la religión en e ámbito de la individualidad socialmente exonerada. Tampocoel pathos de la radicalidad existencial evita la inmovilización social de la fe cristiana

entendida de esa manera.

3. LA RELIGIÓN COMO CULTO DE LA PROJIMIDAD

El segundo papel en que la sociedad moderna espera la eficacia de la religiónconsiste en la determinación trascendental de la projimidad como comunidad.

Desde el comienzo de la revolución industrial, la reacción romántica contra aquellascircunstancias que parecen enajenar al hombre de su projimidad, se ha aferrado una y otravez, en formas siempre nuevas, al pensamiento de la "comunidad".

La auténtica comunidad humana es... la que se da entre hombre y hombre; es decir

aquella comunidad en la que el hombre llega a sí mismo al entregarse al otro. 33

Este hablar de la plena apertura de la projimidad personal en "comunidad" estáorientado siempre, de manera polémica, al concepto contrario de "sociedad": la sociedad esun contrato hecho, caprichoso, organizado, mediado por fines y por cosas. En ella nodomina la voluntad de llegar al sí-mismo, sino la finalidad racional, la convención y lareferencia a las cosas. Es pseudocomunidad y lleva al hombre a una mera existenciaaparente. Este tipo de sociedad se ve ante todo en las "grandes ciudades industriales" 34,mientras que, al decir comunidad, se piensa evidentemente en las idealizadascircunstancias aldeanas de la época premoderna.

Este pensamiento de la comunidad, del que se espera una salvación cultual frente a la

civilización técnica, procede de la época del romanticismo. Se encuentra en el Manifiestocomunista como meta revolucionaria de una "asociación libre de individuos libres", deaquella comunidad del futuro, en la cual la división del trabajo esté abolida, en la cual elhombre sea para el hombre el ser supremo, en la que cada uno "pueda intercambiar amor sólo por amor, confianza sólo por confianza", una comunidad que produce, por ello, comosu constante realidad, el "hombre más completo y profundo" y en la cual tiene lugar larecuperación total del hombre, tras su pérdida completa en la sociedad capitalista. Este

pensamiento de la comunidad se encuentra expuesto detalladamente en Ferdinand Tónnies35, y, a través de este autor, ha impulsado el movimiento de juventud y un .númeroincontable de movimientos comunitarios al comienzo del siglo xx. Se encuentra de nuevoen el pensamiento crítico-social y revolucionario-nacional de la comunidad del pueblo.Hans Freyer hizo propaganda de esta idea en 1931, en su libro Revolución de derechas: lasociedad industrial, que no descansa más que en el cálculo de materia y energías, no está




fundada en un suelo orgánico, sino que flota en el vacío. Ninguna savia corre en ella comosu propia racionalidad. Es un perpetuum mobile de valores mercantiles, cuantos de trabajo,medios de intercambio y necesidades de las masas. La revolución de izquierdas se haagotado completamente en los sindicatos, y ha sido ya integrada en este mundo industrial.Pero ¿dónde puede el hombre, en cuanto hombre, rebelarse contra este sistema?

El pueblo es el contrapolo de la sociedad industrial. El principio pueblo contra el principio sociedad industrial.

Esta historia no nacida se acumula en la aldea contra la ciudad industrial. Fuerzas primigenias de la historia, decretos de lo absoluto afluyen de nuevo al hombre desde el pueblo. La "tierra" se yergue, por así decirlo, en lo popular, en el hombre del pueblo y en elestado popular, contra el sistema abstracto, laxo e inhumano de la sociedad industrial. Elhombre y la tierra se encuentran de nuevo. El principio de la sociedad industrial se havuelto inválido, porque hay hombres que no están definidos ya por sus intereses sociales.La "emancipación humana del hombre", que Marx aguardaba de la revolución del

proletariado, es aquí esperada de lo popular.

Libre es el hombre cuando es libre en su pueblo, y éste lo es en su espacio vital. Librees el hombre cuando se encuentra en una concreta voluntad común, que guía su historia en

propia responsabilidad.

Pero también en la doctrina social católica se encuentra el pensamiento de lacomunidad con una finalidad de crítica y de terapéutica sociales. Según la encíclica Mater et magistra, es necesario "que las formaciones sociales tengan la figura y el carácter deauténticas comunidades, es decir que consideren realmente a sus miembros como personashumanas, y estimulen a la colaboración activa". Por ello la meta consiste en "convertir lasempresas privadas y públicas en una auténtica comunidad humana".

Una vez que se haya conseguido esto, contribuirá no poco a reunir a todos los estadosen una comunidad, cuyos miembros particulares, teniendo conciencia de sus derechos y desus deberes, contribuyan concordantemente al bienestar de todos. 36

Sin embargo, también este ideal de la comunidad en la sociedad industrial ha perdidosu fuerza revolucionaria y ha sido integrado en el sistema industrial. Sociólogos y críticosde la cultura han expuesto en repetidas ocasiones que la sociedad moderna no se encaminaen modo alguno hacia un hormiguero totalitario, en el cual estén reglamentadas todas ycada una de las cosas, sino que esta época del conformismo y de la igualación, de lasgrandes organizaciones y los entrelazamientos económicos, es a la vez la época de las

pequeñas agrupaciones especiales, de las relaciones de confianza en un círculo pequeño. Alas superestructuras y macroestructuras de la economía corresponden las microestructurasde los grupos informales, de las comunidades, asociaciones, etcétera.

Aquí es apresado el aislamiento del hombre, y estas instituciones informales, no públicas, adquieren evidentemente una importancia cada vez mayor. 37

Ya Alexis de Tocqueville había observado esto mismo en la democracia americanadel siglo anterior:

Veo una multitud inabarcable de hombres semejantes e iguales, que giran sindescanso en torno a sí mismo para procurarse placeres pequeños y corrientes, que colmansu corazón. Cada uno de ellos, retraído sobre sí mismo, está totalmente desinteresado por el destino de los demás. Pero sus hijos y sus amigos particulares son para él la humanidad.

En lo que afecta a sus conciudadanos, él vive ciertamente junto a ellos, pero no los ve, nolos toca, no los siente; únicamente vive en sí y para sí.38

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Objetividad e inhumanidad del hombre están como olvidadas en el círculo de losamigos, de los colegas íntimos, de los vecinos e hijos, en la casa, en la asociación de canto,y en la comunidad. Aquí es "hombre", aquí puede él ser hombre. Tal vez, como insinúa A.Gehlen39, todos estos pequeños vínculos de los grupos íntimos constituyen algo así como elcemento del edificio total de la sociedad.

Las grandes organizaciones utilitarias y los individuos amontonados en ellas, eso norepresenta en modo alguno toda la verdad.

En esos grupos pequeños y entre ellos, también la iglesia puede tener su lugar yejercer su función. Aquí puede convertirse en el refugio de la interioridad, cuando se huyede las industrias consideradas como "desalmadas". Las relaciones que se dan en losgrandes entrelazamientos industriales se vuelven inabarcables para el intelecto, y ya no es

posible dominarlas de manera moral. La responsabilidad por "el mundo moderno" encuanto tal, es algo que ya no se le puede exigir a nadie. Las objetivaciones de lacivilización técnico-científica se han hecho tan grandes y autónomas, que ya no es posiblere-subjetivizarlas. A cambio de esto, liberan un mundo en pequeño, en el cual se puede

asumir responsabilidades en comunidades delimitadas. Aquí las comunidades cristianas pueden ofrecer calor y cercanía humanos, vecindad y hogar, "comunidad" libre de fines y,sin embargo, llena de sentido, y por ello, comunidad a la que gusta calificar de "auténtica".Lo "auténticamente" vivo en la relación de hombre a hombre no se encuentra aquíaprisionado y pre-formado en modelos de comportamiento racionales y utilitarios. Aquí lovivo puede ser ejecutado todavía desde la libertad; escapa a la conformación y no puedeser impuesto ni controlado. Aquí, frente a la acomodación a las reglas técnicamentenecesarias del comportamiento en la sociedad, y a base de la espontaneidad humana,

pueden producirse soluciones siempre nuevas en constelaciones de situaciones siemprenuevas.

En este espacio hueco no preformado, no organizado y no público, de la sociedadindustrial, se generalizan las asociaciones, sectas y comunidades de todo género. Aquítambién las comunidades y círculos cristianos pueden convertirse en una especie de arca de

Noé para los hombres socialmente alienados. Se transforman en islas de auténtica projimidad y de vida auténtica en el hosco mar de las relaciones en las que el pequeñohombre no puede cambiar, desde luego, nada. La cristiandad puede convertirse en foco deintegración, y con ello habría cumplido evidentemente un fin social. Pues la existenciasubterránea de esas comunidades libres es extraordinariamente benéfica para la sociedadmoderna, ya que consigue ofrecer, en la economía anímica del hombre, una ciertacompensación a las fuerzas económicas y técnicas de destrucción. Sin embargo, nada secambia con ello en la dura realidad de la enajenación de lo humano en la "sociedad". Se

ofrece únicamente la compensación dialéctica y la exoneración anímica, de tal manera queel hombre pueda resistir su existencia pública actual, escindida en el cambio de vida

privada y vida pública, de comunidad y sociedad.

Con esta significación social de la "comunidad" se halla en perfecta concordancia elhecho de que la teología cristiana de varias orientaciones contraponga, a la iglesiaestructurada de manera pública y jurídica, la "verdadera comunidad" como "auténticacomunidad", como una "iglesia espiritual" (R. Sohm), como "comunidad pneumática

personal" (E. Brunner), como "comunidad de la fe" y "comunidad en lo trascendente" (R.Buitmann), y se presente su existencia como "acontecimiento puro" y "suceso inesperado"en encuentro y decisiones espontáneas. La iglesia es entonces una realidad completamente

ajena al mundo, y es descrita con las categorías propias de la "comunidad" encontraposición a la sociedad planificada, racionalizada, utilitaria. Entonces se puede hablar




todavía de la responsabilidad de la iglesia cristiana para "el mundo", pero ya difícilmente puede hablarse de los oficios de la cristiandad en él.

Ahora bien, es necesario tener conciencia clara de que semejante comunidad, encuanto "comunidad" y en cuanto "acontecimiento puro", no puede ni inquietar, ni muchomenos modificar, la vida política de esta sociedad; más aún, difícilmente representa ya uninterlocutor efectivo de las instituciones sociales. Con la vida auténtica y la auténticacomunidad, con la espontaneidad de la vivencia, de la decisión y la transformación, se sale,sin duda, al encuentre de la nostalgia del hombre que se siente alienado, y se satisface esanostalgia. Pero se la satisface ya únicamente, en un esoterismo personal, en el ámbito delas exoneraciones sociales. Tampoco el subrayar la autenticidad y la genuinidad de la vidaen esta comunidad personal impide la inmovilización social de la projimidad cristiana.

4 . LA RELIGIÓN COMO CULTO DE LA INSTITUCIÓN

Un tercer papel en que la sociedad moderna espera la eficacia de la religión cristiana

lo tenemos hoy de nuevo, sorprendentemente, en la institución, con todas las exigencias públicas y de vida pública que van ligadas con ella. La cultura moderna pos-ilustradaayuda de nuevo a la religión más que la época preindustrial del siglo XVIII 40. Después delos agitados decenios en que se gestó la revolución industrial, en los cuales los hombresvolviéronse inseguros en su comportamiento a causa de los grandes cambios sociales, y

por lo mismo se tornaron también accesibles para las ideologías, hoy la sociedad industrialse consolida de nuevo, en los países altamente industrializados, en nuevas instituciones.Pero éstas exoneran de nuevo al hombre del peso permanente de la decisión que entiempos inseguros cae sobre él. Modelos ya acuñados de comportamiento otorgan a estasépocas duración, seguridad y solidaridad. De esta manera surge en el trabajo, el consumo yel trato social un nuevo tesoro de costumbres y de usos obvios invariantes. Una "benéficaaproblematicidad" (A. Gehien) se extiende sobre la vida. Tal institucionalización de la vida

pública, social, nace sin duda de la permanente necesidad de seguridad del hombre, el cualse experimenta a sí mismo en la historia como un "ser en peligro", y por ello se esfuerzatambién por absorber la historicidad de su historia en un cosmos de instituciones. Pero estainstitucionalización provoca a la vez, por lógica interna, la eliminación de la pregunta por el sentido.

El obrar habitualizado en ellos tiene el efecto puramente real de suspender la pregunta por el sentido. El que plantea la cuestión del sentido, o bien se ha extraviado, o bien expresa, consciente o inconscientemente, una necesidad de instituciones distintas delas que ahora existen.41

Pues éstas son precisamente relaciones o modos de comportamiento que deben darsede un modo natural y sin problemas. La institucionalización de la vida pública producehoy, en los países altamente industrializados, la desaparición, comprobable en todas partes,de las ideologías. Las ideologías que otorgan finalidad y sentido a la vida se vuelven cadavez más superfinas. Con ello se tornan discrecionales y privadas. Es cierto que también enmedio de la vida institucionalizada se puede decir:

En el mundo de las máquinas y de los "valores culturales", de las grandesexoneraciones, la vida se escapa como agua entre los dedos, que quieren retenerla porquees el mayor de los bienes. Es puesta en cuestión desde profundidades insondables.42

Sin embargo, esta puesta en cuestión es experimentada tan sólo en la subjetividadliberada, pero no ya en la inseguridad e historicidad del mundo externo.

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Esta tendencia a la institucionalización de la vida pública, así como el hecho de quelas ciencias y las artes se hayan vuelto tan abstractas que sólo sus caricaturas suelen ser utilizadas ya por las ideologías, han hecho que la religión cristiana haya quedado retrasada,hallándose solitaria y sin enemigos, en el campo de las ideologías y concepciones delmundo en los países altamente industrializados. Todavía contra el darwinismo lucharon

encarnizadamente las confesiones cristianas. Pero, en cambio, éstas no son inquietadas por la genética moderna, cuyas consecuencias técnicas son inabarcables, porque ésta es unaciencia inmensamente complicada y no puede convertirse en un adversario ideológico. Lateología cristiana ha sido colocada, por tanto, en una situación tal, que en unneodogmatismo puede afirmar cosas que, desde la realidad experimentable, no pueden ser ni demostradas ni refutadas, y que, por ello, difícilmente pueden encerrar ya para elhombre moderno una obligatoriedad indiscutida. Este está más bien dispuesto a delegar la

problemática de su propia decisión de fe en la institución iglesia, y a dejar los problemasde detalle a los especialistas en teología.

Pero si las decisiones actuales son delegadas en la institución iglesia, y ésta es

tomada como una institución exonerante, surge entonces la forma religiosa decomportamiento de la no-obligatoriedad institucionalizada. Lo "cristiano" se convierte enun elemento social obvio, y es delegado al milieu. Las disputas teológicas son eliminadasde la vida pública como "querellas confesionales". A cambio de esto, la institucióneclesiástica de los modos religiosos de comportamiento adquiere una nueva significaciónsocial. Pues, en efecto, también en la periferia de la conciencia social, institucionalizada,continúa existiendo un presentimiento de los terrores de la historia. En tiemposnormalizados, esto no se articula. Pero esa conciencia subterránea de crisis provoca unreconocimiento general, bien que no vinculante, de las instituciones religiosas comofiadores de las seguridades vitales en general. La institución de las iglesias actúa entoncescomo una institución última que resalta la seguridad institucionalizada de la vida, y de la

cual se espera confiadamente seguridad contra los últimos terrores de la existencia.También aquí tiene la cristiandad una cierta significación social para la sociedad moderna.Pero es la significación de una no-obligatoriedad institucionalizada. También estoconstituye un impulso religioso en el modus de la inmovilización social. Es cristiandad enel marco del medio social.43

Con esta breve exposición de los nuevos papeles sociales de la religión, de la iglesiay de la fe cristiana, ha quedado claro que estos papeles: "religión como culto de lasubjetividad", "religión como culto de la projimidad" y "religión como culto de lainstitución", no han surgido porque ciertos hombres particulares lo hayan querido o no lohayan querido; tampoco se le puede echar la culpa de ello, desde el punto de vista de la

historia de las ideas, a determinadas teologías, sino que brotan de aquello que, aunque esdifícilmente aprehensible, debemos llamar lo socialmente "obvio". La "obviedad"teológica de la fe cristiana está siempre en relación con lo socialmente "obvio". Sólo allídonde se cobra críticamente conciencia de esta conexión, es posible disolver estasimbiosis, y puede lo propio de la fe cristiana manifestarse en el conflicto con lasobviedades sociales.

Si la cristiandad hubiera de ser o tuviera que ser algo distinto, de acuerdo con lavoluntad de aquel a quien cree y en quien espera, entonces tiene que emprender nadamenos que la tarea de evadirse de esos papeles suyos fijados socialmente. Tiene quemostrar un comportamiento no adecuado a esos papeles. Este es el conflicto que estáencomendado a cada cristiano y a cada párroco. Si Dios, que los ha dado vida, hubiera deesperar de ellos algo distinto de lo que de ellos espera la moderna sociedad industrial, ydistinto de lo que ésta les ha encomendado, entonces la cristiandad debe osar el éxodo y




considerar sus papeles sociales como una nueva cautividad babilónica. Sólo cuandoaparece socialmente como un grupo incapaz de acomodarse del todo, y la modernaintegración de todos con todos no cuaja en ella, inicia un diálogo lleno de conflictos, perofecundo, con esa sociedad. Sólo allí donde su resistencia la muestra como un grupo noasimilable y no conquistable, puede la cristiandad comunicar a esta sociedad su propia

esperanza.Conviértese entonces en un desasosiego permanente en esta sociedad, en una

inquietud que no puede ser apaciguada por nada ni ser reducida al sosiego de laacomodación. Por ello hoy su tarea no consiste tanto en oponerse a la glorificaciónideológica de las circunstancias, cuanto en oponerse a la estabilización institucional de lasmismas; en volverlas inseguras, "planteando el problema del sentido", en hacerlas ágiles yelásticas en el proceso de la historia. Este fin —formulado aquí de un modo muy general— no puede ser cumplido ya mediante el simple despertar la historicidad, la vitalidad y lamovilidad en los ámbitos de las exoneraciones sociales, en una inmovilización socialgeneral, sino precisamente en perforar esa inmovilización social. Únicamente la esperanza

mantiene la vida —también la vida pública, social— en una laxitud fluyente.

5. LA CRISTIANDAD EN EL HORIZONTE DE EXPECTACIÓN DELREINO DE DIOS

La "cristiandad" no tiene su esencia y su fin en sí misma, ni en su propia existencia,sino que vive de algo y existe para algo que va más allá de ella. Si se quiere captar elmisterio de su existencia y de sus modos de actuación, hay que preguntar por su misión. Sise quiere averiguar su esencia, hay que preguntar por aquel futuro en el que ella coloca susesperanzas y expectaciones. Si la cristiandad misma se ha vuelto insegura y desorientadaen las nuevas circunstancias sociales, entonces tiene que reflexionar de nuevo sobre

aquello para lo que existe y hacia lo que aspira.Hoy es cosa reconocida por todos que el nuevo testamento concibe la iglesia como

"comunidad escatológica de salvación" y por tanto habla de la recogida y de la misión de lacomunidad dentro de un horizonte escatológico de expectación 44. Para que Cristoresucitado pueda llamar, enviar, justificar y santificar, reúne, llama y envía a unos hombresa su futuro escatológico para el mundo. El Señor resucitado es siempre el aguardado por lacomunidad; y, desde luego, el Señor aguardado por ella para el mundo, y no sólo para símisma. Por ello la cristiandad no vive de sí misma ni para sí misma, sino que vive deldominio del resucitado y para el dominio venidero de aquel que venció a la muerte y trae lavida, la justicia y el reino de Dios.

Esta orientación escatológica se muestra en todo aquello de lo que vive y para lo quevive la comunidad. La comunidad vive de la palabra de Dios, de la palabra que predica,anuncia y envía. Esta palabra no posee en sí misma una cualidad mágica.

La palabra predicada está dirigida a aquello que la precede en todos los aspectos.Está abierta para el "futuro" que acontece en ella, pero que a la vez es conocido, mediantesu suceder, sólo como pendiente. 45

La palabra que vivifica y que llama a la fe es anuncio y predicación. No da unarevelación definitiva y concluyente, sino que llama a recorrer un camino cuya metamuestra en promesas, y que sólo puede ser alcanzada siguiendo obedientemente a la

promesa. En cuanto promesa de futuro escatológico y universal, la palabra apunta por encima de sí misma; hacia adelante apunta a lo venidero, y hacia fuera, a la amplitud delmundo, al cual adviene lo venidero prometido. Por esto, toda predicación se encuentra

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dentro de aquella tensión escatológica. Vale en la medida en que es hecha válida. Esverdadera en la medida en que anuncia el futuro de la verdad. Comunica esta verdad de talmanera que sólo se la puede tener aguardándola con confianza y buscándola con toda

pasión.

La palabra de Dios posee así una trascendencia interna hacia su propio futuro. Ellamisma es un don escatológico. En ella está ya presente el futuro oculto de Dios para elmundo. Pero está presente en el modus de la promesa y de la esperanza despertada. La

palabra misma no es la salvación escatológica, sino que recibe su relevancia escatológicade la salvación venidera. De la palabra de Dios puede decirse lo mismo que del espíritudivino: es prenda de lo venidero y liga al hombre a sí, para apuntar y dirigir hacia algomayor.

Lo mismo puede afirmarse del bautismo y de la cena. También el bautismo "seantecede a sí mismo". En la medida en que bautiza a los hombres en la muerte de Cristo yaocurrida, los sella para el futuro reino que es traído por el Cristo resucitado. La comunidad

bautizante está autorizada a realizar el bautismo tan sólo como comunidad escatológica; es

decir la legitimación para realizar ese acto jurídico y creador la recibe de su apertura hacialo que viene hacia ella. De igual manera, tampoco podemos entender la cena de maneramistérica y cultual, sino escatológica. La comunidad de la cena no es detentadora de la

presencia sacral de lo absoluto, sino comunidad que espera, que aguarda y que busca launión con el Señor que viene. De esta manera hay que entender la cristiandad comocomunidad de aquellos que, en virtud de la resurrección de Cristo, aguardan el reino deDios y se hallan definidos en su vida por esta espera.

Mas si la comunidad cristiana se encuentra orientada así hacia el futuro del Señor, yse recibe a sí misma y recibe su propia esencia —aguardando y esperando— tan sólo de lavenida del Señor, que es antecedente a ella, esto significa que también su vida y su

sufrimiento, su actuar y su obrar en el mundo y sobre el mundo tienen que estar determinados por el vestíbulo abierto de su esperanza para el mundo 46. Un obrar lleno desentido sólo es posible en un horizonte de expectación. De lo contrario, todas lasdecisiones y acciones chocarían desesperadas contra la nada, y estarían suspendidas en elaire, incomprensibles y absurdas. Sólo cuando es posible articular un horizonte deexpectación lleno de sentido, surge para el hombre la posibilidad y la libertad deenajenarse a sí mismo, de objetivarse y entregarse al dolor de lo negativo, sin deplorar quesu libre subjetividad quede comprometida y entregada de esta manera. Sólo cuando larealización de la vida está sostenida y, por así decirlo, envuelta por un horizonte deexpectación, no es ya la realización —como lo era para la subjetividad romántica— una

pérdida de posibilidades y un abandono de la libertad, sino una ganancia de vida.

La cristiandad que sigue la misión de Cristo, sigue e imita también el servicio deCristo al mundo. Posee su esencia como cuerpo del Cristo crucificado y resucitado tan sóloallí donde obedece en servicios concretos de la misión al mundo. Su existencia estáíntegramente vinculada al cumplimiento de su servicio. Por esto, ella no es nada para símisma, sino que es todo lo que es en la existencia para otros. Es la comunidad de Dios allídonde es comunidad para el mundo. Ahora bien, la moderna fórmula "iglesia para elmundo" es muy difusa. Podría ser entendida, en efecto, en el sentido de que la fe personal,o la asociación de la comunidad, o la institución iglesia, cumpliesen con fidelidad sus

papeles sociales, en los cuales la sociedad moderna espera su utilidad. Pero "iglesia para elmundo" significa, no una solidaridad sin ideas, y una projimidad sin esperanzas, sino

servicio al mundo y actuación en el mundo allí donde y tal como Dios quiere y espera. Lavoluntad y la expectación de Dios se dejan oír en la misión de Cristo y en el apostolado. La




intromisión de la comunidad en la humanidad entera se realiza en la misión. Esta noacontece en el horizonte de expectación de los papeles sociales que la sociedad otorga a hcomunidad, sino que acontece en el horizonte escatológico propio suyo, de expectación delreino venidero de Dios, di la justicia venidera y de la paz venidera, de la libertad y ladignidad venideras del hombre.

La cristiandad no tiene que servir a la humanidad para que este mundo continúesiendo lo que es, o sea, preservado en aquello que es, sino para que se transforme y seconvierta en aquello que se le ha prometido. Por esto "iglesia para el mundo" no puedesignificar otra cosa que "iglesia para el reino de Dios" y para la renovación del mundo 47.Esto acontece por el hecho de que la cristiandad introduce a la humanidad y,concretamente, la comunidad introduce a la sociedad en que vive, en su propio horizontede expectación del cumplimiento escatológico del derecho, la vida, la humanidad y lasocialidad, y con sus propias decisiones históricas le comunica su apertura, su disposicióny su elasticidad para ese futuro.

En un primer sentido esto acontece en la predicación misionera del evangelio, a fin

de que ningún rincón de este mundo quede sin las promesas de Dios de la nueva creaciónen virtud de la resurrección. Mas con esto no va unida en modo alguno una ampliación dela exigencia de dominio de la iglesia y de sus ministros, o una reconquista de aquellos

privilegios que se basaban en el culto de lo absoluto.

La misión hoy realiza su servicio tan sólo si contagia de esperanza a los hombres. 48

La misión sirve para provocar este despertar de la esperanza —de la esperanza viva,actuante y dispuesta a sufrir— en el reino de Dios, el cual viene a la tierra paratransformarla. Esta es tarea de la cristiandad entera, no sólo de ministros especiales. Lacristiandad entera está situada en el apostolado de la esperanza en el mundo, y en elloencuentra su esencia, es decir lo que la convierte en comunidad de Dios. Ella no es en sí

misma la salvación del mundo, de tal manera que la eclesialización del mundo signifique para éste la salvación, sino que sirve a la salvación venidera del mundo y es como unaflecha hacia el futuro, disparada y enviada al mundo.

Desde el trasfondo veterotestamentario de la misión cristiana se vuelve claro qué eslo que significa la predicación misionera de las promesas mismas de Dios. En la misióncristiana de la esperanza comienza ya a suceder aquello que, según la profecía del antiguotestamento —especialmente en Isaías y en el Deuteroisaías— sólo debe ocurrir después deque Israel haya recibido la salvación y de que Sión haya sido fundada. Con la resurrecciónde Cristo, el dominio divino, que se ha vuelto cercano, entra en el proceso de surealización, en la medida en que judíos y gentiles, griegos y bárbaros, esclavos y libres,

llegan a la obediencia de fe y alcanzan en ello la libertad y la dignidad humanasescatológicas. Si se toma en serio este trasfondo escatológico profético, sobre el cual sedestaca la predicación del evangelio por la cristiandad, entonces también la meta de lamisión cristiana se vuelve necesariamente clara. Esta tiende a la reconciliación con Dios (2Cor 5, 18 s.), al perdón de los pecados y a la eliminación de la impiedad. Pero la salvación,debe ser entendida también como schalom en el sentido veterotestamentario. Esto nosignifica únicamente salvación del alma, salvación personal frente al mundo malo,consuelo en la conciencia asediada, sino que significa también realización de la esperanzaescatológica del derecho, humanización escatológica del hombre, socializaciónescatológica de la humanidad, paz escatológica de la creación entera.

Esta "otra cara"49

de la reconciliación con Dios ha sido siempre poco atendida en lahistoria de la cristiandad, porque ésta no se ha entendido a sí misma de maneraescatológica y abandonó a los soñadores y a los entusiastas las anticipaciones escatológico-

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terrenas. Mas únicamente desde esta "otra cara" de la reconciliación puede la cristiandadsuperar las funciones religiosas de exoneración que le han sido adjudicadas en unasociedad abandonada a sí misma, y adquirir nuevos impulsos para configurar la vida

pública, social y política. La misión cristiana de la justicia de fe a todos los hombres selevanta sobre el trasfondo de la promesa yavista a Abraham (Gen 12, 3) y de la escatología

profética del libro de Isaías (Is 2, 1-4; 25, 6-8; 45, 18-25; 60, 1-22), en la medida en quetransforma esas expectaciones en actividad actual; y esto significa que en su horizonte nodebe aparecer sólo la implantación de la obediencia de fe entre los gentiles (Rom 15, 18),sino también aquello que en el antiguo testamento es esperado como bendición, paz,

justicia y plenitud de la vida (véase Rom 15, 8-13). Esto es anticipado en el poder delamor, que reúne a fuertes y débiles, a siervos y libres, a judíos y gentiles, a griegos y

bárbaros en una nueva comunidad.

6. EL OFICIO DE LA CRISTIANDAD PARA LA SOCIEDAD

El dominio venidero del Cristo resucitado es algo que no se puede esperar y aguardar únicamente. Esta esperanza y esta expectación imprimen su sello también a la vida, elobrar y el sufrir en la historia de la sociedad. Por ello la misión no significa tan sólo

propagación de la fe y de la esperanza, sino también modificación histórica de la vida. Lavida corporal y, con ello, también la vida social y pública, es aguardada en la obedienciadiaria como sacrificio (Rom 12, 1 s.). No igualarse a este mundo no significa sólo elmodificarse uno en sí mismo, sino el modificar, con la resistencia y con la expectacióncreadora, la figura del mundo dentro del que se cree, espera y ama. La esperanza delevangelio mantiene una relación polémica y liberadora no sólo con las religiones eideologías de los hombres, sino mucho más todavía con la vida práctica y efectiva de lossujetos y con las circunstancias en que esa vida se lleva a cabo. Es demasiado poco el decir

que el reino de Dios se relaciona únicamente con las personas50

, pues, en primer lugar, la justicia y la paz del reino prometido son conceptos de relación, y por ello atañen también alas relaciones de los hombres entre sí, y de éstos con las cosas; y, en segundo término, laidea de una personalidad a-social del hombre es una abstracción.

En una vida institucionalizada la esperanza cristiana plantea la "cuestión del sentido", porque de hecho no puede contentarse con estas circunstancias y conoce que la "benéficaaproblematicidad de la vida" que en ellas se da es tan sólo una nueva figura de lo inane yde la muerte. La esperanza cristiana se dirige de hecho a "otras instituciones", porque tieneque aguardar la vida verdadera, eterna, la dignidad verdadera y eterna del hombre, lasrelaciones verdaderas y justas, tiene que aguardarlas, decimos, del reino venidero de Dios.Por ello intentará sacar a las instituciones modernas de sus tendencias de estabilización — inmanentes a ellas—, intentará volverlas inseguras, históricas, y abrirlas a aquellaelasticidad que corresponde a la apertura hacia el futuro que ella aguarda. Con laresistencia práctica y con la reconfiguración creadora, la esperanza cristiana pone en telade juicio lo existente y sirve así a lo venidero. Rebasa lo que encuentra ante sí en direccióna lo nuevo esperado, y busca ocasiones de corresponder cada vez mejor en la historia alfuturo prometido.

El redescubrimiento hecho por la Reforma protestante del "sacerdocio universal detodos los creyentes", puso en claro que la llamada del evangelio se dirige a cada uno. Todoel que cree y espera está vocatus y tiene que poner su vida al servicio de Dios, tiene quecolaborar al reino de Dios y a la libertad de la fe. Para los reformadores, esta llamada se

hizo concreta, en la vida terrena, en los "oficios" o profesiones. En los oficios terrenos lamisión y la llamada de la cristiandad se despliegan, por así decirlo, dentro del mundo, en




servicios, encargos y carismas prestados a la tierra y a la sociedad humana. En los oficiosmundanos el dominio de Cristo y la libertad de la fe penetran en el mundo como

politia Christi regnum suum ostendentis coram hoc mundo. In his enim sanctificat corda et reprimit diabolum, et ut retineat evangelium ínter homines, foris opponit regnodiaboli confessionem sanctorum et in riostra imbecillitate declarat potentiam suam. 51

Por el hecho de ser denominadas, desde la Reforma, "vocación", esto es, vocatio,klesis, las ocupaciones terrenas adquieren así una nueva significación teológica. La vitachristiana no consiste ya en la huida del mundo y en la resignación espiritual de éste, sinoque ataca al mundo y realiza un oficio en la sociedad 52. Ahora bien, en el decurso de laReforma protestante no quedó claro quién es el que propiamente prescribe estos oficiosterrenos. Los movimientos sociales revolucionarios de los entusiastas y soñadores hicieronque, en los reformadores, la llamada al seguimiento, basada en la libertad de la fe, pasasecada vez más a un segundo plano, oscurecida por la preocupación por el orden y por su

preservación. La nueva idea del oficio fue traspuesta a una doctrina de los dos reinos, lacual se convirtió cada vez más en una serie de reflexiones acerca de la competencia entre

las fundaciones divinas de Iglesia, estado, economía y familia 53. Así, en la Confessio Augustana 16 se dice que el evangelio no trae al mundo nuevas leyes y nuevos órdenes,que no disuelve los órdenes políticos y económicos, "sed máxime postulat conservaretanquam ordinationes Dei et intalibus ordinationibus exercere caritatem".

Es verdad que los oficios continúan siendo el lugar concreto del servicio ordenadoque se presta al mundo por amor a Dios; ahora bien, queda sin responder de dónde sededuce esa "concreción". La ética protestante de la profesión recurrió en este lugar al

postulado de una segunda fuente de revelación. Karl Holl derivaba la "vocación", que llevaa determinados oficios o profesiones, de la consonancia de dos voces: de la "llamadainterna", que se escucha en el evangelio, y de la voz que, desde las cosas mismas y desde

su necesidad, llega a nosotros. Quería, igual que Bismarck, escuchar en cada situaciónhistórica misma "la pisada del Dios que camina por la historia"54. De esta manera lallamada a la profesión se realiza a base de ambas voces: la llamada de Dios en el evangeliode Cristo y la llamada del Dios de la historia. Emil Brunner colocó en este lugar la"providencia":

El "lugar" del obrar, del aquí-así-ahora... es el lugar dado por Dios. 55

Otros han buscado, en la pluralidad de las posibilidades sociales e históricas, ciertosórdenes básicos perdurables y que se mantienen siempre, como el matrimonio y la familia,la iglesia y el estado, desde los cuales deben sernos aclaradas las muchas posibilidadescomo variaciones. Estos denominaban a estos órdenes fundamentales "órdenes de la

creación", "órdenes de la conservación", "mandatos", "fundaciones básicas" de Dios, oinstituciones que van anejas con el ser humano. Mas con esto el lugar de la llamada ovocación es entendido siempre como algo dado o predeterminado, de tal manera que lallamada y la obediencia de fe no pueden intentar ya otra cosa que realizar, en el exercitiumcaritatis, modificaciones internas en este lugar y en el papel profesional prefigurado.Típico de esta actitud es el verso de Johann Heermann:

Concédeme que haga con diligencia lo que debo hacer, a lo cual me lleva tu mandatoen mi estado.

Mas, con ello, en una teología de la creación o de la historia el "estado" o el papel profesional social tenía que ser considerado como un destino y como algo dado por Dios.

El conservare de la Confessio Augustana 16 ha dado siempre un matiz conservador a laética protestante de la profesión. Ahora bien, como, una vez abandonados a sí mismos,

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unos poderes completamente distintos se han encargado de determinar el lugar y el papelde las "profesiones" u oficios, la llamada y la misión del creyente sólo pudieron influir yaen la realización interna de ellos. La concreción histórica de aquellos "órdenes" fue dejadaa los poderes que dominan casualmente.

Mas en verdad la llamada al seguimiento de Cristo no tiende al cumplimiento fiel yamoroso de la profesión en lo dado de antemano, por cualquier Dios o por cualesquiera

poderes. Esta llamada posee, antes bien, su propia meta. Es la llamada a colaborar en elreino de Dios, que viene. La identificación reformadora de vocación y "oficio" no quisosignificar jamás una disolución de la llamada en la profesión, sino, al contrario, unaintegración y transformación de las "profesiones" en la llamada o vocación. La vocaciónes, según el nuevo testamento, única, irrevocable e inmutable y tiende escatológicamente ala esperanza, a la cual llama Dios. 56

Pero los oficios son históricos, mudables, cambiables; tienen un plazo temporal y, por ello, deben ser configurados, en el proceso de su aceptación, en el sentido de la llamada, laesperanza y el amor. La llamada aparece siempre tan sólo una vez. Los oficios, papeles,

funciones y relaciones que afectan socialmente a los hombres aparecen siempre en una pluralidad abierta. El hombre se encuentra siempre en una trama múltiple formada por susdependencias y pretensiones sociales. Precisamente la sociedad moderna no es ya unasociedad estamental; más bien debemos calificarla de sociedad de oficios móviles. Abre alhombre una pluralidad de oportunidades y exige de él elasticidad, capacidad de adaptacióny fantasía.

En esta rica pluralidad de condicionamientos y posibilidades, la cuestión decisiva para la existencia cristiana no es si y cómo el hombre puede ser "el mismo" en la fluctuantemultiplicidad de sus requerimientos sociales o en el punto en que se cortan esos papeles,los cuales le afectan siempre únicamente de manera parcial, y ser capaz de conservar, en sí

mismo, identidad y continuidad.57

El punto de referencia de sus manifestaciones y alienaciones, de sus actividades ysufrimientos, no es un yo trascendental, al que pudiera y debiera retirarse una y otra vez, enla reflexión sobre sí mismo, escapando así a la disipación. Ese punto de referencia es suvocación. Para ella, y no para sí mismo, intenta vivir. Ella le otorga identidad ycontinuidad también allí y precisamente allí donde él se enajena en la no-identidad. Nonecesita preservarse en sí mismo, en una constante unión consigo mismo, sino que es

preservado, cuando se entrega al trabajo de la misión, por la esperanza de ésta. Las profesiones, papeles, condicionamientos y exigencias que la sociedad le impone no debenser interrogados, por ello, en orden a si y cómo ellos colman el propio sí-mismo, oenajenan al hombre de sí mismo, sino en orden a si y hasta qué punto ofrecen posibilidades

para la encarnación de la fe, para la aparición de la esperanza y para la correspondenciaterrena, histórica, con el reino de Dios y de la libertad, que es un reino esperado y

prometido. El criterio para elegir y para cambiar la profesión, para realizar actividades paraprofesionales, así como para ocupar y conformar el proceso de socialización, esúnicamente la vocación de la esperanza cristiana.

El horizonte de expectación en el cual es preciso desarrollar una doctrina cristiana dela praxis es el horizonte escatológico de expectación del reino de Dios, de su justicia y desu paz, traídos por una nueva creación, por su libertad y su humanidad para todos loshombres. Únicamente este horizonte de expectación, que se apodera del presenteconfigurándolo, le permite al hombre esperanzado y enviado resistir y sufrir por causa del

presente insuficiente, le pone en conflicto con la figura presente de la sociedad y le permiteencontrar la "cruz del presente" (Hegel). El lugar y la situación en que la llamada a la




esperanza del evangelio afecta al hombre, son, ciertamente, el concreto terminus a quo, pero no son el terminus ad quem de la vocación. Sólo una cristiandad que no entienda yasu misión escatológica como una misión para el futuro de la tierra y del hombre, puedeidentificar su vocación con las circunstancias efectivas de los papeles sociales

profesionales y avenirse a la acomodación. Mas donde la vocación se torna visible en el

propio horizonte de expectación, la obediencia de fe, el seguimiento y el amor tienen queser entendidos como "seguimiento creador"58 y como "amor creador".59

El "seguimiento creador" no puede consistir en la acomodación y en la conservaciónde los órdenes jurídicos y sociales existentes, ni mucho menos en producir fenómenos querespalden lo dado y hecho. Tiene que consistir en la percepción teórica y práctica de que loque debe ser ordenado y, por tanto, lo posible y futuro en ello, posee una estructurahistórica procesual y sucesiva. También Lulero pudo reivindicar esta libertad creadora parala fe cristiana.

Habito enim Christo facile condemus leges, et omnia recte judicabimus, imo novos Decálogos faciemus, sicut Paulus facit per omnes Epístolas, et Petrus, máxime Christus in

evangelio,60

Semejante "seguimiento creador", en un amor que engendra orden y comunidad yderecho, es posibilitado escatológicamente por la perspectiva de la esperanza cristianahacia el futuro del reino de Dios y del hombre. Únicamente él constituye la adecuación conlo prometido y lo venidero, en la historia abierta de ahora. "Escatología presentista" noquiere decir otra cosa que justamente "expectación creadora" 61, esperanza que, por abrirseal futuro universal de] reino, incita a la crítica y a la modificación del presente.

Al problema —hoy más difícil cada vez— "hombre y sociedad", o "libertad yenajenación", u "hombre y obra" debe dársele desde aquí una respuesta distinta a la queresulta posible sobre la base de un humanismo de la subjetividad trascendental. El

idealismo alemán y, en seguimiento suyo, el romanticismo europeo fueron reacciones primeras a las nuevas circunstancias creadas por la revolución industrial. De esa época y deese pensamiento procede la idea de que el hombre debe ser idéntico consigo mismo,

porque lo fue y lo es en su comienzo y su origen. Mas para llegar a ser idéntico consigomismo y vivir "en constante unión consigo” (Fichte), el hombre tiene que recuperarse unay otra vez de sus enajenaciones, retirarse de la perdición de la entrega, apartarse de ladisipación mediante la reflexión sobre sí mismo y sobre su verdadero sí-mismo. Todas lasacciones que el hombre hace surgir de sí adquieren un sentido propio y una autonomía quele quitan al hombre su libertad. Sus productos se emancipan de él, de tal manera que elcreador tiene que inclinarse ante sus criaturas. Sus relaciones personales se transforman enrelaciones objetivas que desarrollan su propia lógica y que se independizan. Con elloenajenan al hombre de su verdadera esencia, y éste no puede reencontrarse ya a sí mismoen ellas.

En consecuencia, los individuos tienen que subsumir de nuevo bajo sí esos poderescosificados, independizados y convertidos en complejos obsesivos, tienen que apropiarsede nuevo de ellos y poder reintegrarlos a sí, penetrarlos y cobrar conciencia de ellos 62. Esteretorno de la enajenación es posible hacerlo, evidentemente, por dos vías: por el camino dela utopía, y por el camino de la ironía. Al joven Marx le parece posible —en razón de su

patología social de las circunstancias del industrialismo primitivo— realizar aquel idealformativo del clasicismo alemán del "hombre completo y profundo" mediante laeliminación revolucionaria de la explotación capitalista, de la sociedad de clases y de la

división del trabajo, en una futura "asociación de individuos libres". En cambio, en laactual filosofía social del oeste aparecen una y otra vez intentos de recobrar la humanidad

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del hombre a través de la reflexión trascendental, conservando la idea de la enajenación.

Yo no coincido ya con mi yo social, aun cuando también, en cada momento, soysimultáneo con él. Ahora puedo tener, por así decirlo, en mi existencia social, la concienciadel papel que acepto o soporto. Yo y mi papel se separan para mí. 63

De esta manera, en la reflexión, la autoconciencia del hombre escapa a la realidadcomprometedora, restrictiva, social. En la reflexión permanente, en la ironía y en la críticaa la caducidad de las circunstancias, la autoconciencia recobra aquella distancia en la quecree encontrar sus posibilidades infinitas, su libertad y su superioridad. Esta subjetividadque reflexiona de esta manera sobre sí misma, que no se enajena en ninguna tarea social,sino que se cierne sobre la realidad degradada en "juego de papeles", y esta fe que no sesiente atada a ninguna realidad, tampoco a la suya propia, hacen del hombre un "hombresin propiedades" en un "mundo de propiedades sin hombre" (R. Musil). Salvan lahumanidad del hombre en una emigración interna, en la cual el hombre ya sólo "asiste" asu vida externa, y con ello entregan las circunstancias a su ruina definitiva.

En la medida en que la subjetividad es recobrada de sus realidades sociales por mediode la reflexión, pierde el contacto con la realidad social y priva a esas circunstancias

precisamente de las fuerzas que la primera necesita para configurarlas humanamente y parasalir fiadora del futuro.64

El que, en su esfuerzo por liberarse de la antinomia, desprecia y excomulga el mundoorganizado del trabajo, considerándolo como fruto de una equivocación, y recomiendacomo única posibilidad de salvarse de las consecuencias di ese error, la retirada a lainterioridad, ése entrega aquel mundo a un desamparo que, más pronto o más tarde, seapoderará también de su reino espiritual, artificiosamente delimitado, 65

Algo está vivo tan sólo cuando contiene en sí la contradicción; y, ciertamente, esta

fuerza consiste en albergar en sí y en resistir la contradicción66

. No es la reflexión, quesaca a la propia subjetividad de su realización social, la que devuelve al hombre sus posibilidades y con ello su libertad, sino únicamente la esperanza, la cual le introduce en laenajenación y, a la vez, desde el futuro aguardado, le hace aprehender posibilidadessiempre nuevas. La vida humana tiene que estar comprometida si quiere ser ganada. Tieneque enajenarse si quiere conquistar consistencia y futuro. Mas para ese compromiso de laenajenación se necesita, por ello, un horizonte de expectación que llene de sentido a laenajenación, se necesita un horizonte de expectación que abarque aquellos campos yámbitos en los cuales y para los cuales tiene que llevarse a cabo el trabajo en laenajenación.

La expectación del futuro prometido del reino de Dios, el cual viene a la tierra y a loshombres trayendo justicia y creando vida, dispone para enajenarse, sin condiciones y sinreservas, en el amor y en el trabajo de la reconciliación del mundo con Dios y con sufuturo. Las instituciones, papeles y funciones sociales son medios en el camino de esaenajenación. Por ello deben ser configurados creadoramente por el amor, a fin de que laconvivencia humana se vuelva en ellos más justa, más humana, más pacífica, y exista unreconocimiento recíproco de la dignidad y de la libertad del hombre. Por ello no hay quetomarlos como "exoneraciones" (A. Gehien), ni como caída en la alienación, ni como

petrificación de la vida, sino como caminos y como formas históricas de la enajenación y, por lo mismo, también como sucesos y procesos que están abiertos al futuro de Dios. Laesperanza creadora historifica estas relaciones y se opone, con ello, a sus tendencias

inmanentes a la estabilización, y mucho más a la "benéfica aproblematicidad" de la vida enellos. La fe puede enajenarse en el dolor del amor; puede convertirse en "cosa" y asumir figura de siervo, porque está sostenida por la certeza de esperanza de la resurrección de la




muerte. Para el amor se necesitan siempre esperanza y certeza de futuro, pues el amor dirige su mirada a las posibilidades no captadas todavía del otro hombre, y por ello le donalibertad y le garantiza futuro, al reconocer sus posibilidades. En el reconocimiento y laotorgación de aquella dignidad humana de que el hombre se hace digno en la resurrecciónde los muertos, el amor creador encuentra el futuro total, en dirección al cual ama.

Mediante esta esperanza en el futuro de Dios, este mundo de aquí queda libre, para lafe, de todas las tentaciones de la autorredención o de la autoproducción por el trabajo, y sevuelve abierto para la enajenación amante, servidora, en favor de una humanización de lascircunstancias, en favor de la realización del derecho a la luz del derecho divino venidero.Pero esto significa que la esperanza de resurrección tiene que provocar una nueva manerade entender el mundo. Este mundo no es el cielo de la realización de sí mismo, como seafirmaba en el idealismo. Este mundo no es el infierno de la alienación de sí mismo, comose dice en la literatura romántica y existencialista. El mundo no está todavía listo, sino quees concebido como situado en la historia. Por ello es el mundo de lo posible, en el cual se

puede servir a la verdad, a la justicia y a la paz futuras prometidas. Es el tiempo de la

diáspora, de la siembra para la esperanza, de la entrega y del sacrificio, pues este tiempo seencuentra en el horizonte de un nuevo futuro. De esta manera se hace posible laenajenación en este mundo, el diario amor esperanzado, y se vuelve humano en aquelhorizonte de expectación que trasciende a este mundo. La alabanza de la autorrealización yel lamento de la autoalienación nacen igualmente de la falta de esperanza en un mundo queha perdido su horizonte. Abrir a este mundo el horizonte del futuro del Cristo crucificadoes la tarea de la comunidad cristiana.

NOTAS1. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 21952, 411.2. Sobre esto véase K. G. SIECK , Kirche und Oeffentlichkeit: ThEx 76 (1960).3. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtiichkeit, 21951, 134.4. R. NÜKNBERGER , Kirche und weitliche Obrigkeit bei Ph. Melanchthor, 1937.5. Así, Pío XII: "Como principio vital de la sociedad humana, la iglesia, nutriéndose de las fuentes profundas

de sus riquezas interiores, debe extender su influjo a todos los sectores del existir humano". La encíclicasocial del papa Juan XXIII: Water et magistra, ed. E. Welty, Herder-Bücherei, 110, 1961, 42.

6. Rechtsphilosophie § 188 s. Véase sobre esto J. RIITER , Hegel und die framosische Revolution, 1957, 36 s.7. Rechtsphilosophie § 188.8. J. R ITTEB , 1. c., 41.9. Jenenser Realphilosophie, ed. J. Hoffmelster, 1931, 239.10. Rechtsphilosophie § 238.11. Rechtsphilosophie § 187.12. Rechtsphilosophie § 238.

13. J. RITTER , I, c., 43.14. Rechtsphiiosophie § 190.15. Rechtsphilosophie § 209.16. A. GEHLEN , Mensch trotz Masse. Der Einzeine in der Umwálzung de Gesellsehatt, en: Wort und Wahrheit

7 (1952) 579 s.17. H. SCHELSKY , Die sfceptische Generation (1957) 1963, 297.18. H. FBEYER , Theorie des gegenwUrtigen Zettalters, 1958, 243.19. G. MACKENRODI, Sinn und Ausdrucfc der sozialen Formenweit, 1952, 200.20. H. FWIYEB, 1. c., 244.21. M. HBIDEGGEB, Holzwege, 1957, 237.22. H. SCHELSKY, Der Mensch ín der wissenschaftiichen ZivW.sa.tion, 1961, 45. De modo semejante se

expresó ya en Ist Dauerreflexión institutionalisier-bar?: ZTSE 1 (1957) 153 s. y en Ortsbestimniunfif der deutschen Sozioiogie, 1959, 105: "Habría que preguntar: ¿cuál es la posición universal del hombre

en nuestra sociedad, la cual le coloca más allá de la coacción social y, con ello, frente a la sociedad? Aesto habría que responder: la subjetividad reflexiva, que no se aliena definitivamente en ningunarealización social, o no se deja determinar definitivamente por ninguna fuerza social; la conciencia

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moral, que no encuentra en la realidad social ningún criterio definitivo de su confirmación o de surefutación; la fe religiosa, que no se siente ligada, en última instancia, a ninguna realidad social, tampocoa la suya propia".

23. G. GUNTHEB, Seele und Maschine: Augenblick 3/1, 16, citado por H. SCHELSKY, Der Mensch in der wissenscha/tlichen Ziuilisation, 45.

24. F. GOGABTEN , Der Mensch zwíschen Gott und Weit, 1952, 181 s.: "La personalidad. Fe cristiana como

reflexión", especialmente 187 s. Aquí no debemos olvidar la distinción que Gogarten hace entre la subjetividad idealista y la personalidad de la fe.25. H. SCHELSKY , Jst Dauerreflexion institutionalisierbar? 1. c.26. R. BULTMANN, Der Gottesgedarake und der moderna Mensch: ZThK 60 (1963) 335 s. 346 s.: "Sólo el

pensamiento de Dios, que puede encontrar —buscar y encontrar— lo incondicionado en locondicionado, lo ultraterreno en lo terreno, lo trascendente en lo actual, como posibilidad del encuentro,es posible para el hombre moderno".

27. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 196.28. E. ToprrscH, Zur Soziologie des Existentialismus, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und

Wissenschaft, 1962, 86.29. K. LOGSTBUP, Díe ethische Forderung, 1959, 232: "No existen exigencias absolutas, reveladas, sino sólo la

única exigencia radical". Véase W.-D. MARSCH, Glauben und Handein in der "technisch-organisatorischen Dasein-sverfassung": MPTh 52 (1963) 289 s.

30. Th. W. ADORNO, Sociológica 2, 1962, 100.31. A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter, 1957, 118.32. Véase el estudio sociográfico estimativo de H. O. WOLBER , EeHgio' ohne Entscheidung, 1959; además, E.

STAMMLER , Protestcmten ohne Kirchí 1960. H. J. Iwand aludió ya en 1929 (Deutsche Uteraturzeitung1929, col. 1228 a esta autoeliminación de la decisión en el pathos de decisión; "Para que e hombre seacolocado ante la decisión, es arrebatado precisamente a ella, pue gracias a esta manipulación teóricala decisión a favor o la decisión en con tra de Dios aparecen como dos posibilidades ante el hombre, yen últim instancia hay que acudir de nuevo al estímulo de los imperativos o a lo atractivos de los juiciosde valor, para sacar al hombre de la neutralidad ei la que se le había colocado artificialmente".

33. Así dice la muy acertada definición de H. BULTMANN , Formen mensch-licher Gemeinschaft, en Glaubenund Verstehen 2, 263, que, en este artículo, recoge evidentemente el pensamiento de F. Tonnies acercade la comunidad.

34. Véase la poesía de Rilke citada por BULTMANN , 1. c., 266: "Las grandes ciudades no son verdaderas... En

ellas no ocurre nada del amplio acontecimiento real que se mueve en tomo a tí, que te estás haciendo". Para la critica de la crítica romántica a la gran ciudad véase H. P. BAHRDT , Díe modeme Grosstadt, 127,1961.

35. F. T6NKHS, Gemeinschaft und Geselischaft, 1935, '1963.36. Mater et magistra, ed. E. Welty, 1. c. § 65, § 91, § 174.37. A. GEHLEN, 1. c., 74.38. Die Demokratie in Amerika, 1956, 206.39. A. GEHLEN, 1. c., 74.40. A. GEHUSN , 1. c., 43.41. A. GEHLEN , ürmensch und Spiitkultur, 1956, 69.42. Ibid., 289.43. C. AMERY, Die Kapitulation oder der deutsche Katholizismus heute, 1063, exige (117) el "alejarse del

milieu": "Sentiré cum Ecciesia puede exigir de nosotros la ruptura con el catolicismo existente",44. Para lo siguiente véase O. WKSER , Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 564 s.45. O. WEBEB, 1. c., 570.46. De modo semejante se expresa H. D. WENDLAND, Ontologíe und Escha-tologie in der christUchen

Soziallehre, en Botschaft an die soziale Weit, 1959, 141 ••47. Esto es destacado de manera especialmente clara en los Fundamenten en Perspektiven van Belijden, de

la Hervormde Kerk holandesa de 1949, en los artículos 8 y 13, así como en la correspondiente Kerkorde art. VIII: "Van het apostolaat der Kerk".

48. J. C. HOEKENDIJK , MÍSSÍOTO - heute, 1954, 12.49. W. DIRKS: Frankfurter Hefte (1963) 92. Sobre esto véase W. D. MARSCH, Gtouben und Handein: MPTh 52

(1963) 281 s.50. P. ALTHAUS: EKL III, col. 1931.51. Melanchton, Apolooie IV, 189. E. Wolf ha subrayado en muchos escritos el significado y la lógica de

esta frase. Sobre esto véase H.WEBER

, Der sozialethische Ansatz bei Emst Wolf: EvTh 22 (1962) 580 s.52. D. BONHOEFFER , Etica. Estela, Barcelona 1968, 177 s.53. E. WOLF, Schopferische Nachfolge, en Spannungsfelder der evangell-schen Soziallehre, 1960, 36.




54. K. Hou., Die Geichichte des Wortes Beruf. Gesammelte Auísatze III, 1928, 219.55. E, BRUNNER , Das Gebot und die Ordnungen, 1932, 184.56 . Rom 8, 29; 11, 29; 1 Cor 1, 9. 26; FÍ1 3. 14; Ef 4, 11 s.; Heb 6, 4 s., etc. 43057. Esta pregunta humanística no puede ser recogida por la teología identificando el ser-persona del

hombre con su ser en cuanto criatura de Dios, de tal manera que luego, con su ser-persona, también su ser-criatura quede fuera del marco de la moderna sociedad funcionalizada, y se intente salvar la

personalidad del hombre frente a su cosificación mediante una teología de la creación.58. Esta fórmula es de E. WOLF , i. c.59. Sobre esto véase el articulo de W. PAMNENBEHG , Zur Theologie de$ Rechtes: ZEE 7 (1963) 1 s.

especialmente 20 s.60. W. A. 39, I, 47, citado por E. WOLF , i. c., 35.61. E. BLOCH , Tiibinger Einleituns tn die Philosophie 2, 1964, 176.62. Sobre la importancia que el pensamiento de la identidad de Fichte tiene para la teoría de Marx sobre la

enajenación y para la teoría de Freud sobre los complejos, véase A. GEHLEM, Über die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung: Archiv für Rechts-und Sozialphilosophte (1952) 350. Para este apartadoremitimos también a H. PLESSNEB, Das Problem der Oeffentlichic.eit una die Idee der Entfremdung, 1960und TH. LITT, Das Bildungsideal der deut-schen Klassik und die moderno Arbeitsweit, 1955.

63. K. JASPERS, Philosophie II, 1932, 30. A consecuencias parecidas llega también R. DAHBENDOBF, HomoSociologicus. Ein Versuch zur Gesehichte, Be-deutung und Kritlk der Kategorie der sozialen Rolle,

1960, y Soziologíe: 1. Der Mensch ais Rollenspieler, en Wege zur padagogíscften Anthropologie, 1963,donde Dahrendorf intenta discutir las objeciones, justificadas a mi parecer, de Tenbruck, Plessner, H. P.Bahrdt, A. Gehien y Janoska-BendI.

64. H. PLESSNER , l. c., 20.65. TH. LITT, l. c., 123.66. G. W. F. HEGEL, Werke 4, 87.

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