Liptay Éva (1966) egyiptológus, aSzépmûvészeti Múzeum Egyipto-mi Gyûjteményének osztályve-zetõje. Kutatási területe az ókoriegyiptomi vallási ikonográfia, il-letve a Harmadik Átmeneti Kor.

Kép és szövegaz egyiptomi kultúrában

Liptay Éva

„Amikor én használok egy szót – mondta a Tojásember meglehetõsen megrovó hangon –, azpontosan azt jelenti, amit én akarok, hogy jelentsen – sem többet, sem kevesebbet.”

Lewis Carroll (1832–1898):Alice Tükörországban, 6. fejezet (Révbíró Tamás fordítása)

1. Kép / írás

Rudolf Arnheim 1969-ben írott nagy hatású könyvében1 arra a következtetésrejutott, hogy a tudományos és a mûvészi megismerés folyamata, vagyis az intel-lektus és az intuíció mûködése között nincs lényeges különbség. Egy tudomá-

nyos felfedezés és egy mûalkotás megértése okozta élmény egy tõrõl fakad, mégpedigazért, mert mindkét esetben a képeken keresztül megnyilvánuló szimbólumok, és nem aszavak a gondolkodás elsõdleges alkotórészei. A mûvész és a tudós munkája egyaránta valóság egy szeletének valamilyen interpretációja melletti érvelés. A vizuális érzéke-lés aktív agymûködést igénylõ, intelligens folyamat: a mûvész az õ megfogalmazásaszerint az „érzékeivel gondolkodik”.

Az a bizonyos kép pedig, amelyen keresztül egy szimbólum megnyilvánul, ilyenmódon mintegy hidat alkot az anyagi és az elvont szellemi minõségek között.2 A képiszimbólumok a nyelvi jelekhez hasonlóan értelmezhetõek – azok számára, akik isme-rik a megfejtés kódját. A megértéshez hozzásegítõ kód mindig rendszerfüggõ: egyadott kultúrán vagy társadalmi csoporton belül határozható meg. Emellett persze az is„nyilvánvaló, hogy egy jel jelentése változik az idõ múlásával, s függ attól a helyzettõl,amelyben a jelet használják, illetve hogy a jelet használó egyén manipulálhatja azt – ahatás tehát kölcsönös jel és használója között.”3

A vizuális jelek és szimbólumok, valamint a belõlük létrejövõ kompozíciók megér-téséhez éppúgy segítségül hívható a szemiotika és a hermeneutika tudománya, mint anyelvi jelekbõl álló szövegek esetében. Megkísérelhetjük egy képi ábrázolás, egyszimbólumrendszer, egy mûvészi kompozíció „olvasását”. Ez azonban egyben azt isjelenti, hogy egy képet, egy szimbólumot ugyanúgy nem lehet a kontextusból kiszakít-va értelmezni, mint egy nyelvi jelet.

A képi jelek és a nyelvi jelek közti alapvetõ különbség a valósággal való kapcsola-tukban rejlik, amely az elõbbi esetben „természetes”, azaz sokkal közvetlenebb, mígaz utóbbiban kizárólag valamiféle szûkebb vagy tágabb értelemben vett közösség tár-sadalmi konvencióján alapszik.4 Egy számunkra teljesen ismeretlen mûalkotás képiszimbólumainak szemlélésekor gyakrabban tûnhet úgy számunkra, hogy ismerjük akódot, mint akkor, ha például egy ismeretlen nyelv jeleivel találkozunk A képi jelekazonban, bár a szó szoros értelmében látszólag könnyebben azonosíthatóak, univer-zálisabb jellegük révén sokkal nehezebben értelmezhetõek, mivel az interpretációslehetõségek száma gyakorlatilag végtelen (hiszen azonos a lehetséges értelmezõkszámával).

A paleolit kor végérõl származó elsõ két- és háromdimenziós mûvészeti alkotásokés a késõbb megjelenõ írás egyaránt a társadalom „tárgyiasult emlékezetének” egy-egyformáját képviselik. A legkorábbi képi ábrázolások és szimbólumok semmiképpennem egyszerûen rituális-vallásos, és fõleg nem mûvészi indítékokból születtek, hanemaz íráshoz hasonló módon egyfajta közösségi tudásmegõrzés – tudásátadás igényével.

Az ókori egyiptomi képi szimbólumok és írásjelek tanulmányozói számára az elsõpercben világossá válik, hogy ebben az esetben még a fentieknél is sokkal bonyolul-tabb a helyzet: soha nem elég „csupán” nyelvésznek vagy ikonográfusnak lenniük. Az

40

41

Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában

ókori egyiptomi ábrázolásokon a kép és a mellé rendelt hierog-lif szöveg ugyanis általában olyan szoros kapcsolatban áll egy-mással, hogy a mûvészi kompozíciónak és a mögötte rejlõszimbolikának egyaránt elválaszthatatlan részévé válik. A hie-roglif jelek a legteljesebb mértékben képi szimbólumok: alkal-mazóik minden esetben tudatosan éltek a jelek mögött rejlõvégtelenül gazdag és sokrétû képi, valamint konvención ala-puló szimbolikával, az olvasó – vagy inkább értelmezõ – kép-zeletére bízva mindazt, ami közvetlenül, elsõ látásra nem egy-értelmû.

A mûvészi alkotások képi szimbólumainak és a nyelvi jelek-nek (hieroglifák) a kombinálása egyazon kompozíción belül akezdetektõl fogva kedvelt eszköze volt a fáraókori mûalkotá-soknak: a két jeltípus ilyenkor mindig egymással kölcsönhatás-ban éri el a kívánt célt. Ennek eredményeképpen gyakori, hogya nyelvi jelként használt hieroglifák a képi motívumok szervesrészei is egyben. Esetenként egy klasszikus hieroglif jel vagyjelcsoport önmagában alkotja a két- vagy háromdimenzióskompozíciót.

Az egyiptomiak által használt írásjelek ilyenformán gyakrantárgyiasulnak, egyes használati eszközök például sokszor ve-szik fel egyes hieroglif jelek formáját. Ám a folyamat fordított-ja is végbemegy: a képi szimbólumok, amelyeknek eredete te-hát gyakorlatilag azonos a hieroglif jelekével, szövegként is ér-telmezhetõek, „olvashatóak”. Az egyiptomi kompozíciókon anyelvi jelek és képi szimbólumok sokszor egymástól nehezenelkülöníthetõ csoportjai együttesen hozzák létre a jelentést.

A hieroglifák megfejtését megelõzõ évszázadok során az õsiírásjelek jelentésével kapcsolatban sokféle elképesztõen bo-nyolult, misztikus és spirituális magyarázat látott napvilágot.Csak manapság kezdünk rádöbbenni – miután írásjelekkéntmár többé-kevésbé tökéletesen megtanultuk õket értelmezni –,hogy az elsõdleges jelentés mögött minden esetben valóbanmeglehetõsen elvont jelentésszintek rejlenek – különösen ami-kor mûalkotások részeiként használják õket.5 Másrészrõl azon-ban az egyiptomi mûalkotásokban megjelenõ képi jelek (pl. szí-nek és formák) használatának is a nyelvi jelekéhez hasonló,meglehetõsen szigorú, konvención alapuló, csupán bizonyosírástudó elit csoportok (és az általuk alkalmazott kézmûvesek)számára érthetõ kódrendszere van.6

2. A szavak és a szimbólumok mágiája

Az egyiptomiak mind az írás, mind a képi ábrázolások (a mûvé-szet) isteni patrónusának az íbisz, íbiszfejû ember vagy páviánalakban megjelenõ Thot istent tekintették. Az írásjelek és a képiszimbólumok használata tehát az istenek által teremtett és jóvá-hagyott kommunikációs eszköz volt, amelyek az isteni rend ré-szét alkották. Az egyiptomi mûalkotásokon az ábrázoltak ah-hoz az ideához hasonlítanak, amilyennek az adott helyzetbenaz ábrázolt témának – elvileg – lennie kell. Ennek az ideának alegtökéletesebb leképezése pedig gyakran maga az „istenekszavá”-nak vagy „isteni szó”-nak nevezett hieroglif jel.

Az isteni teremtés egyik jól ismert módja, amikor a teremtõaz egyes létezõket azáltal különbözteti meg egymástól, hogynevet ad nekik. Ebben a megközelítésben valaminek a nevesoha nem „csupán” egy név. Éppen ellenkezõleg: amint nevetkap valamely teremtmény, az aktus azonnal mágikus hatalom-

mal ruházza fel. Mind az írásjelek, mind a képi szimbólumoktulajdonképpen állítások: minden egyes elem az isteni hatalomáltal teremtett, tökéletes formájukban létezõ dolgok létezésétdemonstrálja. Az egymás utáni szimbólumok „állításai” együt-tesen varázsigét hoznak létre, amelynek kimondása élettel töltimeg az ábrázoltakat.7 A tökéletes, isteni szó szerint létezõ élõ-lények, dolgok, jelenségek és a köztük fennálló összefüggéseklétrejötte ilyen módon a teremtés elõtti káoszból a teremtettrendbe való átmenetet segítik elõ. A fentiek világosan mutatják,hogy az általunk ismert mûalkotások mindegyike mágikuserõvel rendelkezett az ókori egyiptomi felfogás szerint.

A bennük rejlõ mágikus erõt a rajtuk elvégzett rituálé aktivi-zálta. Nemcsak hogy olvashatóak tehát, hanem egyenesen köte-lezõ volt elolvasni õket, hangot adni a rajtuk ábrázoltaknak,hogy a bennük rejlõ isteni erõ érvényesülhessen. A képi ábrá-zolások és a hieroglif feliratok alkotta kompozíció hatása mel-lett tehát sohasem szabad elfeledkezni a mondanivaló harmadikelemérõl: a rituálé során hangosan recitált szavakról. Az utób-biak a mai ember számára láthatatlanok és hallhatatlanokugyan, de az egyiptomi írástudó számára a három összetevõegyütt hozta létre a kívánt hatást, illetve jelentést.8

A fentiek alapján nem meglepõ, amikor egy óbirodalmi sír-ban (Itet-sír, Médum, 4. dinasztia) megjelenõ képi szimbólu-mok, jelek és ábrázolások összességét a sír tulajdonosa egyhelyütt „isteneknek” (netjeru) nevezi, hiszen azok éppen azemberfeletti hatalom életteli megnyilvánulásai voltak az ókoriegyiptomiak számára.9

3. Életre kel a jel

A vésett és festett hieroglifák sok esetben önmagukban is mû-vészi alkotások: alkotóik valódi „mûvészek”, ugyanazok, akika jeleneteket készítik. Mire egy írnok megtanulta alkalmazni ahieroglif jelek teljes repertoárját, nemcsak nagy szakmabeli tu-dásra és jártasságra tett szert, hanem általában – mai kifejezés-sel élve – kimagasló mûvészi kompozíciós készségre is.10

Az írásjelek többféle szinten válhatnak a kompozíció részé-vé: sohasem szakadnak el az eredeti jelentésüktõl, ugyanakkorpedig soha nem egyszerûsödnek le „közönséges” írásjelekké.

Az istenek fején elhelyezett hieroglif jelek például a másmódon nem attribuált lény azonosítását tették lehetõvé: kétség-telen, hogy ikonográfiai jelként mûködõ írásjelek voltak. Ha-sonló jelentést hordoznak a 21. dinasztia kori thébai koporsókés halotti papiruszok múmia alakú túlvilági démonjainak szám-talan bizarr (pl. kígyó, krokodil, oroszlán, pávián, kés, tûz-hie-roglifa, stb.) alakban megjelenõ fejei, amelyek a lényükben rej-lõ mágikus hatalom kifejezésére szolgálnak, mintegy „haszná-lati utasításként” a túlvilágon vándorló halott számára. Azelõbbitõl eltérõen azonban ez a fajta megkülönböztetõ jelölésfeltehetõleg nem annyira a lény nevére, hanem inkább termé-szetére utalt.

A különbözõ istenekhez szorosan kapcsolódó szimbólumok„önálló életre kelve”, önmagukban is jelképezhetik az istensé-get, mégpedig oly módon, hogy ikonográfiai eszközök segítsé-gével emberi tulajdonságokkal ruházzák fel õket. Az élettelendolgok, természeti jelenségek és fogalmak perszonifikációja azegyiptomi mûvészet egyik kedvelt eszköze. A 21. dinasztia korithébai halotti ikonográfiában gyakran találkozhatunk a teremtõ

isten éjszakai / túlvilági aspektusaként tisztelt Oziriszisten jelképeként a szehem-jogar vagy a szent város,Abüdosz jelvényének perszonifikációjával.

Az 1. képen látható jelenet11 központi figurája egyhatalmas szehem-jogar, amelyet egy zöld színû, vörösperemû napkorong koronáz. A napkorongról két, fel-sõ-egyiptomi koronát viselõ ureuszkígyó függ két ol-dalt. A jogarról alul két menit-ellensúly lóg le. Mind-két kobra alatt egy-egy mágikus védelmet nyújtó ún.Ízisz-csomó (egyiptomi nevén tjet; a szimbólum jelen-téséhez lásd még alább az 5–6. képeket) áll. A közpon-ti szimbólumot körülvevõ, annak védelmét biztosítónõi princípium is a déli védõistennõ keselyû (Nehbet)formájában jelenik meg a jelenet két oldalán.

A szehem-jogar motívuma elsõsorban két túlvi-lági istenséggel, Anubisszal és Ozirisszal (mint azelõbbi apjával) hozható kapcsolatba. A Naplitániaegyes 21. dinasztia kori verzióiban azonban a napistentúlvilági megjelenési formái között is megjelenik amenit-ellensúllyal ellátott szehem-szimbólum. A szehem sokré-tû szimbolikájában a fentiek mellett a szó ‘képmás’ jelentése isfontos szerepet kap. Arra utal, hogy a „nagy isten”, a kozmikusteremtõ három lényegi összetevõje (a túlvilágon eltemetett Tes-te, madár alakú Ba-lelke és a templomokban tisztelt Képmása)közül itt az utóbbiról van szó.

A szehem-hatalom olyan mágikus erõ, amellyel az isteni lé-nyek és a megdicsõült halottak is rendelkeznek, és amely a kul-tuszszoborban manifesztálódik. A Piramisszövegekben (274:§§ 406c–407a) az isteni szférába emelkedett, a túlvilág uralko-dójává vált, megdicsõült halott számára az uralkodásra való ké-pesség megszerzését jelenti. A Piramisszövegek szerint az ural-kodási képesség (szehem) egyik megnyilvánulási formája az el-lenség legyõzése volt.12 A szehem-jogar átadása szorosösszefüggésben van a temetési szertartás során elvégzett ellen-ség-legyõzõ rituáléval, ami Ozirisz Széth feletti, illetve a napis-ten Apóphisz-kígyó feletti gyõzelmét jelenti.

A fenti, egymással bonyolultan összefonódó jelentéssíkokegyszerre vannak jelen a képen. A központi figura szerepelteté-se lehetõvé tette, hogy a túlvilágon való újjászületéshez és ural-kodáshoz szükséges hatalom elnyerését, valamint azüdvözült halottnak a kozmikus teremtõvel való azono-sulását egyetlen átvitt értelmû perszonifikált istenalaksegítségével ábrázolják.

Egy másik jeleneten a képmezõ központi alakja egyáldozati asztal és a halál utáni újjászületéssel és Anu-bisz istennel szoros kapcsolatban álló imi-ut-szimbó-lum elõtt elhelyezett, perszonifikált Abüdosz-jelvény(2. kép). Az Abüdosz-jelvényt egy ureusz-kígyós dia-dém díszíti. A kobra nyakában anh-jel függ.

Az ún. Abüdosz-fétis a felsõ-egyiptomi 8. no-mosznak és adminisztratív központjának (Thinisz) ajelvénye volt. A jel tulajdonképpen egy póznára tûzött,kaptár formájú, talán a teremtés „Õsdombjára” utalóhalmot ábrázol, amelyet víszintes sávdíszítésekkel lát-tak el. Magát a fétist egy hordozható állvány segítségé-vel vitték ki a templomból az ünnepi körmenetek al-kalmával.

A vallásos ikonográfiában Oziriszt, az ugyanezennomoszbeli Abüdosz urát jelképezi, ugyanis egyes el-

képzelések szerint a Széth által feldarabolt isten fejét ebben avárosban temették el.13 Az Abüdosz-jelvény minden fent felso-rolt díszítménye arra utal, hogy az valóban egy isteni fejet szim-bolizál. A 21. dinasztia kori koporsókon (mint esetünkben is) aszimbólum nemcsak az oziriszi újjászületéssel, hanem a napis-ten égi útjával, a napciklussal is kapcsolatba kerül, minthogyOzirisz istent a napisten túlvilági megjelenési formájának(Testének) tartották.

Még drámaibb a mûvészi hatás azokban az esetekben, ami-kor a perszonifikált szimbólumot emberi végtagokkal (példáulkarokkal) ruházzák fel. A mozdulat kétségtelenül egyfajta di-namikát visz a statikus jelenetbe, de ennél sokkal fontosabb agesztus mögött rejlõ szimbolika, amelynek segítségével meg-fejthetõk a különbözõ jelentésszintek. Az eget felemelõ Su is-ten két oldalán álló udzsat-szemek (3. kép) karjai fizikai és má-gikus értelemben is támogatják és védelmezik a teremtõ aktust.A végtagokkal ellátott hieroglif jelek (udzsat-szemek, anh-je-lek, dzsed-oszlopok stb.) egy-egy kozmikus, mitikus vagy ritu-ális tevékenység, vagyis a kompozícióban való életteli jelenlétkifejezésére szolgáltak.14 Nem szabad elfelejteni, hogy az

42

Tanulmányok

2. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)

1. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)

43

Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában

egyiptomi felfogás szerint a jelenet összes szereplõje (az isten-alakoktól egészen a legegyszerûbb hieroglif jelekig) valóbanmágikus erõvel rendelkezõ, a legteljesebb mértékben létezõentitás volt.

4. Játék a jelekkel – játék a szavakkal

A mûvészi kompozíció részeként használt hieroglifák mind-mind valamilyen speciális jelentéstöbblettel látják el a jelene-tet, egyes esetekben játékos asszociációra késztetve a szemlé-lõt. Egy 22. dinasztia végérõl származó koporsón elhelyezettjeleneten látható (lásd a 4. kép felsõ jelenetét), Ozirisz kezé-ben tartott bot nem az isten által tartott jellegzetes attribútu-mok közül való. Az ilyen esetekben az ikonográfiai megoldásáltalában nem véletlen, hanem nagyon is tudatos meggondo-lás eredménye.

Esetünkben az isten kezében tartott bot szimbolikája is többszinten értelmezhetõ. Utalhat a „nagy istennek” a lenyugvó éséjszakai, még meg nem újult naphoz kapcsolódó aspektusára,Atumra, akit idõnként botra támaszkodó idõs emberként ábrá-zolnak. Másfelõl – bár az elõbbivel összefüggésben – meg kellemlíteni az újbirodalmi temetkezésekbõl elõkerült, sírmellék-letként elhelyezett botok feliratait, amelyek gyakran tartalmaz-ták a „szép öregkorban / hosszú életben való részesülés” jókí-vánság-formulát.15

Látható, hogy a bot szimbolikája mindkét fenti esetben szo-ros kapcsolatban áll a kozmikus teremtõ isten, a lenyugvó nap,illetve a halandó ember idõs korával, illetve annak ideális képé-vel, az „idõs embert” jelentõ hieroglif jellel ( ). Ugyanerre atényre azonban még egy dolog utal a koporsón: a halott neve,amely nem más, mint egy, az elõbbihez nagyon hasonló jókí-vánság-formula ( „Adjon Hórusz idõs kort /hosszú életet”). Az Ozirisz kezében tartott bot tehát részben anapisten éjszakai formájával, az általa éjszaka megtett túlvilágiúttal van öszefüggésben, részben pedig játékos módon a kopor-sóban fekvõ halott nevére utal, aki a túlvilágon azonosul azistennel.

A 21. dinasztia kori thébai koporsók belsejében, a fejtetõnélszokásos jeleneten (5. kép) egy kiterjesztett szárnyú, szembe-nézõ ba-madár a központi alak. A lélekmadár stilizált figurája

azonban néhány esetben (6. kép) ún. Ízisz-csomót(tjet-szimbólumot; lásd alább) formáz. A madár fejé-nek két oldalán egy r olvasatú hieroglifát és egy lépõlábat ábrázoló jelet helyeztek el, a jobb oldalon két vo-nással (a kettes szám jelével) kiegészítve. A jelcsoporta peri (‘kimenni’) olvasatú igére utal, amely ebben aszituációban a halott madár alakú ba-lelkének mobili-tására, a túlvilág és az égbolt szférái közötti szabad ki-és bejárására utal. Ugyenez a szó (ugyanilyen írás-móddal, ugyancsak a koporsóalj belsejében) más ese-tekben elõfordul egy „Nyugat”- (azaz a Túlvilág) ésegy „Kelet”- (mint a hajnali újjászületés helye) hierog-lifa közé ékelve is, ami szintén az élõk és holtak világaközötti átjárás képességére, illetve a ba-madárnak anapisten oldalán megtett ciklikus útjára utal.

Néhány ókori alkotó azonban szemmel láthatólagfelismerte, hogy a szembenézõ ba-madár vonásaimeglepõen hasonlítanak egy másik fontos jelképhez,

az Íziszhez köthetõ, Oziriszt és a halálában vele azonosult ha-lottat védelmezõ mágikus erejû hieroglif jel, a tjet-szimbólum

formájához. A szimbólumot a Halottak Könyve 156. fejeze-te „Ízisz (menstruációs) vére”-ként nevezi meg: egy megkötö-zött vagy megcsomózott övszerû kelmedarabról van szó. Amu-

3. kép. Koporsótöredék a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)

4. kép. Koporsó a 22. dinasztia végének idõszakából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)

lettként mágikus védelmet biztosított a viselõjének, ésa halotti ikonográfiában is rendkívül gyakran használ-ják – így a tárgyalt korszak koporsóin is. Különösenszoros a kapcsolata az Oziriszt jelképezõ, vele gyakranegyütt ábrázolt dzsed-oszloppal.

A ba-madárnak és a tjet jelnek ez a játékos ikonog-ráfiai ötvözése egy jóval bonyolultabb szimbolika lét-rejöttét eredményezte, amely természetesen még haté-konyabb védelemmel ruházta fel a koporsóban fekvõhalottat és annak túlvilágon vándorló lelkét.

5. Írás-jel

Láttuk tehát, hogy az ókori egyiptomiak által létreho-zott mûvészi kompozíciók egyik fontos jellemvonásaa képi szimbólumok és az írásjelek együttes alkalma-zása volt, mégpedig úgy, hogy a szemlélõ számára aköztük lévõ különbözõség gyakorlatilag elmosódik.Még fokozottabban érvényes ez a 21. dinasztia koriThéba halotti ikonográfiájára, amikor a magánsíroképítésének évezredes tradíciója egy idõre megszakadt,és a halott túlvilági üdvözülése szempontjából fontosinformációk elsõdleges hordozója a múmiát magábazáró koporsó lett. A korabeli koporsók jelenetei embe-ri alakokkal, perszonifikált szimbólumokkal és hierog-lif jelekkel zsúfolt, néha nehezen értelmezhetõ kompo-zíciók. A szemlélõ számára hamar nyilvánvalóvá vá-lik: az alkotók tudatosan törekedtek arra, hogylehetõleg a felület minden egyes centiméterét ábrázo-lásokkal borítsák. Ezek egy része a jelenethez és an-nak szereplõihez kapcsolódó magyarázó szöveg, másrészük azonban nem szerves része a jelenet szimboli-kájának, hanem pusztán helykitöltõ motívum, de en-nek ellenére jól illeszkedik a különbözõ jelentésszin-tek mondanivalójához.

A Halottak Könyve 186. fejezetének Ramesszi-da-kori magánsírok falain is megjelenõ illusztrációja(ún. vignettája) a korszak halotti ikonográfiájánakegyik legnépszerûbb, leggyakrabban ábrázolt jeleneté-vé vált. Rendszerint a koporsóalj oldalának lábnál el-helyezett, utolsó jelenetblokkjában helyezték el.A kompozíció központi figurája a hegybõl kilépõ te-hén alakjában megjelenõ istennõ, Hathor, amint a Túl-világ (a sír) bejáratánál fogadja az odaérkezõ halottat.A 7. képen látható variánson16 a szóban forgó tehén-alakú istennõt teljes alakjával a nekropolisz sivatag-széli hegyoldalából kilépve ábrázolták egy papirusz-kötegekbõl álló talapzaton. Fején ún. Hathor-koro-nát, nyakában pedig sza-stólát visel. Lábánál azehelyütt szintén szokványos ikonográfiai motívumot,az edényben álló papiruszcsokrot láthatjuk. A fölötteelhelyezett, keselyûszárnyait kitáró kobra fejénél Né-ith istennõ nevének hieroglifája olvasható. Mögötteegy másik, a hegy belsejébõl éppen elõbukkanó kobra, nya-kában anh-jellel, valamint egy keselyû, az északi és a déli or-szágrész védõistennõi (a „Két Úrnõ”) követik egymást. A te-hén alakú istennõvel szemben ismét a „Két Úrnõ”, a kobra és akeselyû jelenik meg.

Az Északot és Délt jelképezõ, szimmetrikusan ábrázolt két is-tennõpár csak részben ikonográfiai motívum, részben ugyanisnyelvi jelként értelmezhetõ: Hathor egyik aspektusát, a „KétOrszág úrnõje” titulust jelenítik meg. Nyelvi értékükre egyér-telmûen utalnak a hozzájuk kapcsolódó kiegészítõ hieroglifák

44

Tanulmányok

5. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)

6. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)

7. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)

45

Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában

(pl. a t mássalhangzó hieroglif jele). Az istennõk képe tehát azolvasásukat segítõ jelekkel egészül ki.

Más a helyzet az istennõ teste fölött, vele szoros kapcsolat-ban megjelenõ szárnyas kobra esetében: õ Hathor egy másik as-pektusára utal, de itt a szokásos kiegészítõ hieroglifák ellenérenem annyira nyelvi, mint inkább ikonográfiai elemrõl van szó.17

6. Jelentésmagok és jelentésszintek

A fentiekbõl jól látható, hogy az elemzett jelenetek sok esetbencsupán egy-egy ikonográfiai motívummal utalnak bizonyos jelen-tésszintekre, amelyek aztán képzettársítások egész sorát idézik fel(a kódot ismerõ vagy ismerni vélõ) szemlélõben. Ezek az ikonog-ráfiai motívumok, bár számtalan variációban elõfordulnak, mégismindig az eredeti mondanivaló jelölõi maradnak, tehát tulajdon-képpen megannyi „jelentésmagként” funkcionálnak.18

Az elõbbi jelenet egy másik variánsán (8. kép)19 a sûrû hul-lámvonallal díszített sivatagi hegy oldalában látható a sír bejá-rata, a sírépítmény tetején a Ramesszida-korban szokásos kis-méretû piramissal (ún. piramidionnal). A hegybõl itt is a tehénalakú istennõ feje tekint ki, két szarva között zöldre festett nap-koronggal, elõtte azonban egy szikomorfa vagy akácia is látha-tó – az istennõ újabb megjelenési formája.

Az elõbbi példában utaltunk rá, hogy a kompozíció annak azelképzelésnek a képi megfogalmazása, amely szerint a halott

túlvilági útja során eljut a Túlvilág határára, ahol Hathor isten-nõ fogadja. A tehén alakú istennõ (az Égi Tehén) az égbolt vi-zeit szegélyezõ Sás-mezõ mocsaraiban lakik, ezért helyeztek ela legtöbb variánson virágzó papirusznád-áldozatot elõtte. Õszüli meg a napistent a világ kezdetén és minden alkonyatkorsegítséget nyújt neki, hogy a nyugati horizonthoz érkezvén azég túloldalára emelkedhessen és helyet foglalhasson azéjszakai napbárkában.

Ugyanennek az istennõnek a túlvilági aspektusa ugyanak-kor nem az égbolt széli mocsárvidéken, hanem a sivatag pere-mén épült sírja bejáratánál várja a túlvilág kapujához érkezõhalottat. Tehén formájában tejével, a szikomorfa úrnõjekéntgyümölcsével táplálja õt, szomját oltja, árnyékával pedig eny-het ad a megfáradt vándornak. A sokszor perszonifikált alak-ban ábrázolt szikomorfa azonban eredetileg Nut égistennõre ésegy másik Halottak Könyve-részletre, az 59. fejezetre utal.

A két elképzelés találkozási pontja a nyugati égtáj, a földi éstúlvilági élet, az Ég és a Föld, az emberi és az emberfeletti (iste-ni) szféra között húzódó határvonal, ahol az istennõvel való ta-lálkozásra sor kerül. Tehén vagy fa alakjában egyaránt õ a ha-lottak birodalmával összekötõ istenalak, ugyanakkor teremtõ-erõvel rendelkezõ, gyermekét tápláló anyaistennõként életetadó, a halott újjászületését segítõ szimbólum is egyben.

Ebben az esetben tehát két, eredetileg szöveges formábanmegfogalmazott, önmagában is bonyolult szimbolikát hordozóelképzelés ötvözésérõl van szó, mégpedig oly módon, hogyazokra meglehetõsen szûkszavúan, mindössze egy-egy motí-vummal utalnak (a hegybõl elõjövõ tehén és a fa ikonográfiaijelével), szöveggel azonban egyáltalán nem. Pusztán a két iko-nográfiai jel és az, hogy a koporsón a megszokott helyükön sze-repelnek, lehetõvé teszi a kódokat ismerõ szemlélõ számára amögöttük rejlõ összes bonyolult jelentésszint felidézését.

Minden jel szerint a mai ember számára az a legfontosabb,hogy az õt körülvevõ világról alkotott tapasztalatai egyértelmû-ek legyenek, hogy lehetõleg ne maradjon semmi kétsége a je-lentésükkel kapcsolatban. Az ókori egyiptomi felfogás viszontszemmel láthatólag éppen az ellenkezõjét tartotta kívánatos-nak. Úgy vélték ugyanis, hogy minden jelenségnek számtala-nul sok magyarázata van. Az ábrázoltaknak és a megfogal-mazottaknak (képi jeleknek és írásjeleknek egyaránt) tehátlehetõleg a magyarázatok minél szélesebb skáláját kellett érzé-keltetniük. És mivel úgy hitték, hogy minden egyes jel az isteniteremtõerõ megnyilvánulása, a jelek tökéletes médiumokkáváltak a teremtés és a lét teljességének ábrázolására.

Jegyzetek

1 Rudolf Arnheim, Visual Thinking, Berkeley – Los Angeles – Lon-don, 1969, 13–53 és 273; Nyíri Kristóf, „Hagyomány és képi gon-dolkodás”: www.hunfi.hu/nyiri/hagyomany_es_kepi_gondolkodas.pdf; Nyíri Kristóf, „Bevezetés a kommunikációfilozófiába”: http://www.nyitottegyetem.phil-inst.hu/kmfil/bevkm_long.htm.

2 Frida Balázs, „Képiség és jel-képiség a vallási rendszerekben. MirceaEliade: Képek és jelképek, Budapest: Európa Kiadó – Mérleg Sorozat,1997”: www.anthropolis.ngo.hu/tanulmanyok/doc/eliade.pdf.

3 Peter Burke, „Mi a történeti antropológia?”: Sebõk Marcell (szerk.),Történeti antropológia. Módszertani írások és esettanulmányok,Budapest, 2000, 17–21.

4 W. J. Thomas Mitchell, Iconology: Image, Text, Ideology, Chica-go–London, 1987, 76–77; Nils Billing, „Writing an Image. TheFormulation of the Tree Goddess Motif in the Book of the Dead,Ch. 59”: Studien zur Altägyptische Kultur 32 (2004) 35–36.

5 Richard H. Wilkinson, Symbol and Magic in Egyptian Art, London,1999, 148–164.

6 A társadalmi elit különbözõ csoportjainak mûvészete mind a fel-használt nyersanyagok, mind a benne megfogalmazódó szimboli-kus jelentések tekintetében hozzáférhetetlen volt a társadalom töb-bi része számára, lásd: John Baines, „On the Status and Purposes ofAncient Egyptian Art”: Cambridge Archaeological Journal 4:1

8. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)

(1994) 71; John Baines, „Restricted Knowledge, Hierarchy, andDecorum: Modern Perceptions and Ancient Institutions”: Journalof American Research Center in Egypt 27 (1990).

7 Cyril Aldred, Egyptian Art, London, 1980, 16–18.8 Az egyiptomi mûvészet tehát nem l’art pour l’art, hanem kifejezet-

ten funkcionális jellegû, hiszen alkotásai különbözõ rituálék céljaitszolgálták.

9 John Baines, Fecundity Figures: Egyptian Personification and theIconology of a Genre, Warminster–Chicago, 1985, 32–33; R. H.Wilkinson, Symbol and Magic, 150.

10 C. Aldred, Egyptian Art, 17.11 Liptay É., „Between Heaven and Earth. The Motif of the Cow Co-

ming Out of the Mountain / Ég és Föld határán. A »hegybõl kilépõtehén« motívuma”: Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts 99(2003) 14–15 és 129.

12 H. Roeder, „»Mit dem Auge sehen«. Ägytisches and Ägyptologischeszum »Auge des Horus«”: Göttinger Miszellen 138 (1994) 51–53.

13 Lásd Schreiber Gábor cikkét ugyanebben a számban.

14 J. Baines, Fecundity Figures, 45–47; R. H. Wilkinson, Symbol andMagic, 8. fejezet (Significant activity – The symbolism of actions).

15 Henry G. Fischer, „Stöcke und Stäbe”: Helck, W. – Westendorf, W.(szerk.), Lexikon der Ägyptologie VI, Wiesbaden, 1986, 49.

16 Liptay É., Between Heaven and Earth, 12 és 128.17 A „Két Ország úrnõje” titulus egyébként maga is összeköti a kobra-

istennõt és Hathort: eredetileg ugyanis az elõbbi viseli, aki viszontmár a Koporsószövegekben Hathor egyik megjelenési formájáváválik, lásd: Brigitte Altenmüller, Synkretismus in den Sargtexten(GOF IV/7), Wiesbaden, 1975, 35 és 131–132.

18 Billing, Writing an Image, 35–50; Nils Billing, „The Secret One.An Analysis of a Core Motif in the Books of the Netherworld”: Stu-dien zur Altägyptischen Kultur 34 (2006) 51–71.

19 A szóban forgó jelenet egy 21. dinasztia kori koporsó római kori új-rafestésének, „restaurálásának” vagy inkább újraértelmezésének azeredménye, lásd: Liptay É., Between Heaven and Earth, 22 és 6.kép; Liptay É., „In Arte Venustas”: Studies on Drawings in Honourof Teréz Gerszi, Budapest, 2007, No.1.

46

Tanulmányok