Kritika Rolsove (John Rawls) Teorije Pravde III deo

8/14/2019 Kritika Rolsove (John Rawls) Teorije Pravde III deo

http://slidepdf.com/reader/full/kritika-rolsove-john-rawls-teorije-pravde-iii-deo 1/22

DALJE OD MINIMALNE DRŽAVE? KritikaRolsove teorije pravde (III deo)

PRIRODNA PREIMUĆSTVA I ARBITRARNOST

Rols se približava razmatranju sistema ovlašćenja u svojoj raspravi

o onome što on naziva sistemom prirodne slobode: "Sistem prirodne

slobode bira efikasnu raspodelu na, grubo opisano, sledeći način.

Pretpostavimo da znamo iz ekonomske teorije da će podstandardnim pretpostavkama, koje definišu konkurentnu tržišnu

privredu, prihod i bogatstvo biti raspodeljeni na efikasan način, i da

će posebna efikasna distribucija, koja rezultira u nekom

vremenskom periodu, biti određena početnom raspodelom

preimućstava, to jest početnom raspodelom prihoda i bogatstava,

kao i prirodnih talenata i sposobnosti. Sa svakom početnom

raspodelom dolazi se do određenog uspešnog ishoda. Proizlazi tako

da, ako hoćemo da prihvatimo ishod kao pravedan, a ne prosto

efikasan, moramo da prihvatimo osnovu na kojoj je tokom vremena

početna raspodela preimućstava određena.

U sistemu prirodne slobode, početna raspodela je regulisana

uređenjima koju su implicitna u shvatanju otvorenosti poziva za

sposobne (kao što je ranije definisano). Ova uređenja pretpostavljaju

jednake slobode u svojoj osnovi (kako to specificira prvi princip) i

slobodnu tržišnu privredu. Ona zahtevaju formalnu jednakost

mogućnosti tako što svi imaju bar ista zakonska prava, mogućnostpristupa svim istaknutijim društvenim položajima. Ali, pošto nema

napora da se očuva jednakost ili slišnost društvenih uslova, osim

ukoliko je neophodno da se sačuvaju pretpostavljene ustanove,

početna raspodela preimučstva, za bilo koji vremenski period, je pod

snažnim uticajem prirodnih i društvenih slučajnosti. Postojeća

raspodela prihoda i bogatstva, recimo, je zbirna posledica prethodne

raspodele prirodnih preimućstava – to jest prirodnih talenata i

sposobnosti – onako kako su razvijani ili ostavljeni neostvareni, ikako je njihovo korišćenje ohrabrivano ili obeshrabrivano, tokom



vremena, društvenim okolnostima i takvim slučajnim događajima

kao što su slučaj ili sreća. Intuitivno, najočiglednija nepravda

sistema prirodne slobode sastoji se u tome što dopušta da udeo u

raspodeli bude pod neodgovarajućim uticajem ovih faktora koji su,

sa moralnog gledišta, sasvim proizvoljni."[19]

Ovde imamo Rolsov razlog za odbacivanje sistema prirodne

slobode: on »dozvoljava« da distributivni udeli budu pod

neodgovarajućim uticajem faktora koji su stoga moralno arbitrarni.

Ovi su faktori: »prethodna raspodela...prirodnih talenanta i

sposobnosti onako kako su razvijani tokom vremena društvenim

okolnostima i takvim slučajnim događajima kao što su slučaj ili

sreća.« Zapazite da se uopšte ne pominje to kako su osobe odabraleda razvijaju svoje prirodne obdarenosti. Zašto je to prosto

izostavljeno? Možda zbog toga što su takvi izbori isto tako

posmatrani kao da su proizvodi faktora izvan kontrole osobe, i stoga

kao »potpuno moralno arbitrarni«. »Takođe je problematično to da

zaslužujemo naš nadmoćni karakter koji nam omogućava da

nastojimo da kultivišemo naše sposobnosti; jer takav karakter

dobrim delom zavisi od srećnih porodičnih i društvenih okolnosti u

ranom periodu života za koji ne možemo tražiti nikakvo

priznanje.«[20] (Kakvo se shvatanje karaktera i njegove veze sa

delovanjem ovde pretpostavlja?) »...početna obdarenost prirodnim

preimućstvima i slučajnosti njihovog razvitka i gajenja u ranim

godinama života proizvoljni su sa moralne tačke gledišta...na trud

koji je osoba voljna da uloži utiču njene prirodne sposobnosti i

veštine, kao i alternative koje su joj otvorene. Bolje obdareni će,

verovatno, pod uslovom da su ostale stvari jednake, težiti da rade

savesno...«[21] Ova linija argumentacije može uspeti u blokiranju

uvođenja ličnih autonomnih izbora i postupaka (i njihovih ishoda)samo potpunim pripisivanjem svega značajnog za neku osobu

određenim vrstama »eksternih« faktora. Takvo nipodaštavanje lične

autonomije izbora i tipične odgovoronosti za sopstvene postupke

predstavlja rizičnu crtu za teoriju koja inače želi da podupre

dostojanstvo i samo-poštovanje autonomnih bića; pogotovo za

teoriju koja toliko mnogo toga (uključujući i teoriju o dobrom) temelji

na ličnom izboru. Može se dovesti u sumnju da neidealizovana slika

o ljudskim bićima, koju Rolsova teorija pretpostavlja i na kojoj isama počiva, može da se uklopi u gledište o ljudskom dostojanstvu



kojem bi ona, po zamisli, trebalo da vodi i bude njegovo

otelotvorenje.

Pre nego što istražimo Rolsove razloge za odbacivanje sistema

prirodne slobode, trebalo bi da obratimo pažnju na situaciju onih kojisu u prvobitnom položaju. Sistem prirodne slobode je jedna

interpretacija principa koje (prema Rolsu) oni prihvataju: društvene i

ekonomske nejednakosti bi trebalo da budu uređene tako da se

može razložno očekivati da obe idu svakome u korist, i da su

spojene sa položajima i poslovima koji su svima dostupni. Ostalo je

nejasno da li osobe u prvobitnom položaju eksplicitno razmatraju i

biraju između svih raznih interpretacija ovog principa, iako bi se ovo

činilo kao najrazumnije tumačenje. (Rolsova lista shvatanja pravdena stranici 123-124 razmatranih u prvobitnom položaju ne sadrži

sistem prirodne slobode.) Izvesno je da oni eksplicitno razmatraju

jednu interpretaciju, princip razlike. Rols ne kaže zašto bi osobe u

prvobitnom položaju koje razmatraju sistem prirodne slobode njega i

odbacile. Njihov razlog ne može biti da on rezultujuću raspodelu čini

zavisnom od moralno arbitrarne distribucije prirodnih obdarenosti.

Ono što mi moramo pretpostaviti, kao što smo već videli, jeste da

sebična kalkulacija osoba u prvobitnom položaju ne bi vodila osobe

(niti bi mogla da ih vodi) tome da usvoje princip ovlašćenja.

Kakogod bilo, naša i Rolsova vrednovanja zasnovana su na različitim

razmatranjima.

Rols je eksplicitno zamislio prvobitni položaj i njegov izbor situacije

kako bi otelotvorio i ostvario svoja negativna refleksivna

vrednovanja odobravanja udela u imovini pod uticajem prirodnih

obdarenosti: »Kad jednom odlučimo da potražimo shvatanje pravde

koje sprečava da se upotrebljavaju slučajnosti prirodne odbarenosti islučajnosti društvenih okolnosti ...«[22] (Rols se na mnogim

mestima poziva na ovu temu ukidanja slučajnosti prirodnih

obdarenosti i slučajnosti društvenih okolnosti.) Ovo traganje je

ključno za formiranje Rolsove teorije, i ono čini pozadinu njegovog

opisa prvobitnog položaja. Nije da bi osobe koje zaslužuju svoje

prirodne obdarenosti birale drugačije ako bi bile smeštene u Rolsov

prvobitni položaj, nego je pre slučaj da, po pretpostavci, za takve

osobe Rols ne bi tvrdio da su principi pravde koji bi vladali njihovimuzajamnim odnosima fiksirani onim što bi oni odabrali u prvobitnom



položaju. Korisno je upamtiti koliko Rolsova konstrukcija počiva na

ovom temelju. Na primer, Rols tvrdi da izvesni egalitarni zahtevi

nisu motivisani zavišću nego, budući da su u skladu sa njegova dva

principa pravde, ljutnjom zbog nepravde.[23] Ovaj se argument

može prodati i po sniženim cenama, kao što Rols uviđa,[24] ako

sama razmatranja koja čine pozadinu prvobitnog položaja (dajući

Rolsova dva principa pravde) otelotvoruju zavist ili su na njoj

zasnovana. I pored želje da razumemo Rolsovo odbacivanje

alternativnih shvatanja i procenimo snagu njegove kritike shvatanja

ovlašćenja, razlozi u samoj njegovoj teoriji motivišu nas da istražimo

osnove za zahtev da se shvatanje pravde prilagodi ukidanju razlika

u društvenim okolnostima i prirodnim obdarenostima (i bilo kojih

razlika u društvenim okolnostima kojima one mogu da vode).

Zašto ne bi trebalo da imovina delimično zavisi od prirodnih

obdarenosti? (Ona će takođe zavisiti i od toga kako se ove razvijaju i

upotrebljavaju.) Rolsov odgovor jeste da su ove prirodne

obdarenosti i preimućstva, pošto su nezaslužena, »moralno

arbitrarna.« Postoje dva načina na koja se relevantnost ovog

odgovora može razumeti: To može da bude deo jednog argumenta

koji uspostavlja to da bi distributivni efekti prirodnih razlika trebalo

da budu ukinuti, što ću ja nazvati pozitivnim argumentom; ili bi to

moglo da bude deo jednog argumenta koji pobija mogućnost kontra-

argumenta koji tvrdi da distributivni efekti prirodnih razlika ne bi

trebalo da budu ukinuti, što ću ja nazvati negativnim argumentom.

Dok pozitivni argument pokušava da ustanovi da bi distributivni

efekti prirodnih razlika trebalo da budu ukinuti, negativni, pukim

pobijanjem jednog argumenta da razlike ne bi trebalo da budu

ukinute, ostavlja otvorenom mogućnost da razlike (iz nekih drugih

razloga) ne bi trebalo da budu ukinute. (Negativni argument takođeostavlja mogućnim da je stvar moralne indiferencije da li će

distributivni efekti prirodnih razlika biti ukinuti; zapazite razliku

između toga kada se kaže da bi nešto trebalo da bude slučaj i kada

se kaže da nije da nešto ne bi trebalo da bude slučaj.)

POZITIVNI ARGUMENT

Počećemo sa pozitivnim argumentom. Kako može ideja da surazlike u prirodnim obdarenostima moralno arbitrarne da



funkcioniše u jednom argumentu koji namerava da utvrdi da bi

trebalo da razlike u imovini, koje proističu iz razlika u prirodnim

preimućstvima, budu ukinute? Razmotrićemo četiri moguća

argumenta;

prvi je argument A:

1.Bilo koja osoba bi trebalo da moralno zaslužuje imovinu koju ima;

ne bi trebalo da bude tako da osobe imaju imovinu koju ne

zaslužuju.

2. Ljudi moralno ne zaslužuju svoja prirodna preimućstva.

3. Ako X neke osobe delimično određuje njeno Y, i njeno X nijezasluženo, onda nije zasluženo ni njeno Y.

Dakle,

4. Imovina ljudi ne bi trebalo da bude delimično određena njihovim

prirodnim preimućstvima.

Ovaj argument će nam poslužiti kao surogat za slične

komplikovanije slučajeve.[25] Ali Rols eksplicitno i emfatično odbija

distribuciju u skladu sa moralnom zaslugom.

Postoji težnja zdravog razuma da pretpostavi da dohodak i

bogatstvo, i uopšte dobre stvari u životu, treba da budu raspodeljeni

prema moralnoj zasluzi. Pravda je sreća u skladu sa vrlinom. Pošto

se priznaje da ovaj ideal nikada ne može biti u potpunosti

sproveden, on je odgovarajuće shvatanje distributivne pravde, bar

kao prima facie princip, i društvo treba da pokuša da ga ostvari

onoliko koliko okolnosti dozvoljavaju. Pravda kao nepristrasnostodbacuje ovakvo shvatanje. Takav princip ne bi bio izabran u

prvobitnom položaju.[26]

Rols nije, dakle, mogao da prihvati nijednu premisu nalik prvoj

premisi u argumentu A, i tako nijedna varijanta ovog argumenta ne

stoji u pozadini njegovog odbijanja distributivnih udela koji proističu

iz nezasluženih razlika u prirodnim preimućstvima. Ne samo što Rols

odbacuje prvu premisu, njegova teorija nije sa njom koekstenzivna.

On daje prednost podstreku osoba ako to poboljšava položaj



mnoštva najlošije stojećih, a često će biti slučaj da će te osobe

upravo zbog svojih prirodnih preimućstava dobijati te podstreke i

imati veće udele. Već smo ranije napomenuli da ni shvatanje pravde

kao ovlašćenja na imovinu, budući da nije šablonsko shvatanje

pravde, ne prihvata distribuciju u skladu sa moralnom zaslugom.

Svaka osoba može dati drugoj osobi bilo koju imovinu na koju je

ovlašćena, nezavisno od toga da li je onaj koji je dobija moralno

zaslužio da je dobije. Svakome prema legitimnim ovlašćenjima koja

su na njega legitimno prenesena, nije šablonski princip.

Ako se argument A i njegova prva premisa odbace, nije jasno kako

konstruisati pozitivni argument. Razmotrite sledeći argument B:

1. Imovina bi trebalo da bude raspodeljena prema nekom šablonu

koji nije moralno arbitraran.

2. To što osobe imaju različita prirodna preimućstva jeste moralno

arbitrarno.

Dakle,

3. Imovina ne bi trebalo da bude raspodeljena u skladu sa

prirodnim preimućstvima.

Ali razlike u prirodnim preimućstvima mogu da budu međuzavisne

sa ostalim razlikama koje nisu moralno arbitrarne i koje jesu od

nekakvog moralnog značaja za pitanja distribucije. Na primer, Hajek

(Hayek) je dokazao da je u kapitalizmu distribucija uopšteno u

skladu sa opaženim koristima za druge. Pošto će razlike u prirodnim

preimućstvima proizvesti razlike u sposobnosti da se služi drugima,

postojaće neke međuzavisnosti razlika u distribuciji i razlika u

prirodnim preimućstvima. Princip ovog sistema nije distribucija u

skladu sa prirodnim preimućstvima; ali razlike u prirodnim

preimućstvima će voditi razlikama u imovini, u sistemu čiji princip

jeste distribucija u skladu sa posmatranim služenjem drugom. Ako

treba da se gornji zaključak 3 proširi tako da ovo isključi, to bi

trebalo učiniti eksplicitnim. Ali dodati premisu da je bilo koji šablon,

koji ima približne koekstenzivne opise, moralno je arbitraran, i samo

bi bilo moralno arbitrarno, što bi bilo previše, jer bi proizvelo rezultat

da je svaki šablon moralno arbitraran. Možda ključna stvar koju



treba da izbegnemo nije sama koekstenzivnost, već naglašavanje

razlika u distributivnim udelima na osnovu jedne moralno arbitrarne

karakteristike. Stoga razmotrimo argument C:

1. Imovina bi trebalo da se raspodeljuje prema nekom šablonu kojinije moralno arbitraran.

2. To što osobe imaju različita prirodna preimućstva je moralno

arbitrarno.

3. Ako je deo objašnjenja zašto šablon sadrži razlike u imovini to da

ostale razlike osoba daju povoda tim razlikama, i ako te ostale

razlike jesu moralno arbitrarne, onda je i šablon moralno arbitraran.

Dakle,

4. Razlike u prirodnim preimućstvima ne bi trebalo da daju povoda

razlikama u imovini među osobama.

Trećom premisom ovog argumenta tvrdi se da bilo koja moralna

arbitrarnost koja je u pozadini jednog šablona inficira šablon i čini ga

isuviše moralno arbitrarnim. Ali svaki će šablon imati neku moralno

arbitrarnu činjenicu kao deo objašnjenja toga kako nastaje,uključujući i šablon koji predlaže Rols. Princip razlike funkcioniše

tako što nekim osobama daje veće distributivne udele nego

ostalima; koje će osobe primiti veće udele zavisiće, barem

delimično, od razlika između tih osoba i ostalih, razlika koje su

moralno arbitrarne, jer će nekim osobama sa posebnim prirodnim

preimućstvima biti ponuđeni veći udeli kao podstrek za upotrebu tih

preimućstava na određene načine. Možda neke premise nalik trećoj

mogu da se formulišu tako da isključe ono što Rols želi da isključi, a

da se ne isključi njegovo sopstveno gledište. Ipak, rezultujući

argument bi pretpostavio da bi skup imovine trebalo da ostvaruje

neki šablon.

Zašto bi skup imovine trebalo da bude šablonizovan?

Šablonizovanje nije neophodno za teoriju pravde, kao što smo videli

u našem izlaganju teorije ovlašćenja: teorije koja se usredsređuje na

pozadinske principe koji stvaraju skupove imovine, a ne na šablon

koji ostvaruje skup imovine. Ako se poriče da teorija pozadinskihprincipa jeste jedna zasebna teorija distributivne pravde, a ne samo



kolekcija različitih razmatranja iz ostalih područja, onda se postavlja

pitanje da li postoji neki zaseban predmet distributivne pravde koji

zahteva jednu zasebnu teoriju.

Na modelu palo-sa-neba, koji smo ranije dali, mogao bi postojatiubedljiviji razlog za traganje za šablonom. Ali, pošto tu stvari

nastupaju kao nešto što se već poseduje na neki način (ili kao nešto

oko čega je postignut sporazum), nema potrebe da se traga za

nekim šablonima koji bi preraspodelili imovinu kako bi se ona

uklopila u šablon; a pošto procesu pri kom imovina u stvari nastaje

ili dobija formu, nije potrebno ostvarenje bilo kojim posebnim

šablonom, ne postoji ni razlog da se očekuje bilo kakav šablon kao

rezultat. To nije situacija u kojoj bi bilo prikladno postaviti pitanje:»Šta će, na kraju, biti sa tim stvarima; šta mi treba da radimo sa

njima?« U svetu u kome ništa ne pada sa neba, u kome ljudi moraju

da stvore, da proizvedu ili da transformišu stvari, ne postoji zaseban

proces distribucije za koji bi teorija distribucije bila teorija. Čitalac bi

se mogao prisetiti našeg ranije pomenutog argumenta da (grubo

rečeno) bilo koji skup imovine ostvaren određenim šablonom može

da bude transformisan dobrovoljnom razmenom, poklonima, i tako

dalje, od strane osoba koje poseduju imovinu pod šablonom, u drugi

skup imovine koji se ne uklapa u taj šablon. Shvatanje da imovina

mora da bude šablonizovana možda će se činiti manje uverljivim

kada se vidi da to ima za posledicu da ljudi mogu da ne biraju da

postupaju tako da remete šablonizovanje, čak i sa stvarima koje

legitimno poseduju.

Postoji i drugi put prema šablonskom shvatanju pravde koji bi,

možda, trebalo spomenuti. Pretpostavite da svaka moralno

legitimna činjenica ima »jedinstveno« objašnjenje koje je pokazujekao moralno legitimnu, i da konjunkcije spadaju u domen činjenica

koje treba objasniti kao moralno legitimne. Ako su i p i q moralno

legitimne činjenice, sa svojim objašnjenjima da su moralno legitimne

kao P i Q, onda ako se p٨q objasni kao moralno legitimno i ako P ٨Q

ne konstituiše jedno »jedinstveno« objašnjenje (nego su puka

konjunkcija različitih objašnjenja), onda će biti potrebno neko dalje

objašnjenje. Primenjujući ovo na imovinu, ako pretpostavite da

postoje zasebna objašnjenja ovlašćenja koja pokazuju legitimnostmog posedovanja moje imovine, i tvog posedovanja tvoje, postavlja



se sledeće pitanje: »Zašto je legitimno da ja imam to šta imam i da

ti imaš to što ti imaš; zašto je to zajednička činjenica i zašto su sve

relacije koje su u njoj sadržane legitimne?« Ako se konjunkcija dva

zasebna objašnjenja ne shvata kao ono što na jedinstven način

objašnjava legitimitet zajedničke činjenice (čiji legitimitet nije

posmatran kao konstituisan od strane legitimiteta njegovih

konstitutivnih delova), onda će se neki šablonski principi distribucije

pojaviti kao nužni da pokažu njen legitimitet i da legitimišu bilo koji

nezajednički skup imovine.

Sa naučnim objašnjenjem pojedinačnih činjenica, uobičajena je

praksa da se razmatraju neke konjunkcije objašnjenih činjenica ne

kao potrebna zasebna objašnjenja, nego kao ono što je objašnjenokonjunkcijama objašnjenja konjunkata. (Ako E1 objašnjava e1 i E2

objašnjava e2 onda E1 ٨ E2 objašnjava e1 ٨ e2. ) Ako smo zahtevali

da bilo koja dva konjunkta i bilo koje n-mesto konjunkcije mora da

bude objašnjeno na neki jedinstven način, a ne samo konjunkcijom

zasebnih ili odvojenih objašnjenja, onda bismo bili navedeni da

odbacimo većinu uobičajenih objašnjenja i da tragamo za nekim

pozadinskim šablonom da bismo objasnili šta se pojavljuje kao

zasebna činjenica. (Naučnici, naravno, često nude jedno jedinstveno

objašnjenje očigledno zasebnih činjenica.) Bilo bi vredno, čak na

prvom mestu, istražiti interesantne posledice odbijanja bavljenja

bilo kojim dvema činjenicama kao legitimno zasebnih, budući da one

imaju zasebna objašnjenja čija konjunkcija predstavlja sve što je

potrebno za njihovo objašnjenje. Kako bi naše teorije o svetu

izgledale ako bismo zahtevali jedinstvena objašnjenja svih

konjunkcija? Možda kao jedno predviđanje toga kako bi svet

izgledao jednoj paranoičnoj osobi. Ili, da to kažemo bez

nipodaštavanja, kao način kako bi se svet pojavljivao osobi koja imaiskustva sa drogom. (Na primer, na način na koji se on ponekad

pojavljuje meni posle pušenja marihuane.) Takvo viđenje sveta

fundamentalno se razlikuje od načina na koji normalno gledamo na

njega; iznenađujuće je u početku da jedan prost uslov adekvacije

objašnjenja konjunkcija vodi tome, sve dok ne shvatimo da takvo

jedno stanje adekvacije mora da vodi jednom duboko i u potpunosti

šablonizovanom pogledu na svet.

Sličan uslov adekvacije objašnjenja moralnog legitimiteta



konjunkcija zasebnih moralno legitimnih činjenica vodio bi pogledu

koji zahteva da skupovi imovine izlože jedno sveobuhvatno

šablonizovanje. Čini se malo verovatnim da će postojati uverljiv

argument za nametanje takvog jednog principa adekvacije. Moglo bi

se reći da je takvo jedinstveno viđenje uverljivo samo za jedno

područje; na primer, za područje morala koje se tiče skupova

imovina, ali ne i za područje običnih nemoralnih objašnjenja tih

skupova imovina, i obrnuto. Jer u slučaju objašnjenja nemoralnih

činjenica bio bi izazov proizvesti takva jedna jedinstvena teorija. Da

je bila proizvedena kako bi uvelaa nova razmatranja i objasnila

činjenice koje nisu nove (koje nisu konjunkcije starih), odluka o

njenoj prihvatljivosti mogla bi da bude teška i zavisila bi u mnogome

od toga koliko je objašnjenje zadovoljavajuće za novi način na kojisada vidimo stare činjenice. U slučaju moralnih objašnjenja i

tvrđenja koja pružaju moralni legitimitet raznih činjenica, situacija je

nešto drugačija. Prvo, postoji još manje razloga (po mom uverenju)

da se pretpostavi jedno jedinstveno objašnjenje koje je

odgovarajuće i nužno. Postoji manje potrebe za većim stepenom

jedinstva objašnjenja od onog koje se pruža kada se isti pozadinski

principi pojavljuju u različitim objašnjenjima. (Rolsova teorija, koja

sadrži elemente onoga što on naziva čistom procedualnompravdom, ne zadovoljava jaki uslov adekvacije za objašnjenje

konjunkcija i zahteva da takav jedan uslov ne može da bude

zadovoljen.) Drugo, postoji više opasnosti nego u slučaju nauke da

će zahtev za jednim jedinstvenim objašnjenjem oblikovati »moralne

činjenice« koje treba objasniti. (»Ne može biti da obe od tih

činjenica jesu činjenice jer ne postoji jedinstveno šablonsko

objašnjenje koje bi ih obe proizvelo.«) Prema tome uspeh u

pronalaženju jednog jedinstvenog objašnjenja takvih ozbiljnih

primarnih činjenica ostaviće nejasnim to koliko je dobro

potkrepljena teorija objašnjenja.

Okrenuću se sada našem finalnom pozitivnom argumetu čiji je

smisao u izvođenju zaključka da distributivni udeli ne bi trebalo da

zavise od prirodnih preimućstava iz tvrđenja da je distribucija

prirodnih preimućstava moralno arbitrarna. Ovaj argument se

usredsređuje na ideju jednakosti. Pošto veliki deo Rolsovog

argumenta služi opravdavanju ili pokazivanju da je prihvatljiva jednaposebna devijacija jednakih udela (neki mogu da imaju više ako to



služi poboljšanju položaja onih najlošije stojećih), možda će biti

prosvetljujuća jedna rekonstrukcija njegovog pozadinskog

argumenta u čijem se središtu nalazi jednakost. Razlike između

osoba (koje se pojavljuju u argumentu) su moralno arbitrarne ako ne

postoji moralni argument za zaključak da bi uopšte trebalo da

postoje razlike. Nisu sve te razlike takve da bi bile moralno

nepoželjne. To da ne postoji takav moralni argument činiće se

značajnim samo u slučaju onih razlika za koje verujemo da ne bi

trebalo da postoje ako ne postoji moralni razlog koji utemeljuje to da

bi one trebalo da postoje. Postoji, da tako kažemo, jedna

pretpostavka protiv izvesnih razlika koje mogu da se prevaziđu

(mogu li one da budu samo neutralizovane?) moralnim razlozima; u

odsustvu bilo kakvih moralnih razloga dovoljne težine, trebalo bi dapostoji jednakost. Tako, imamo argument D: 1. Imovina bi trebalo da

bude jednaka, osim ukoliko postoji (ozbiljan) moralni razlog za to da

bi trebalo da bude nejednaka. 2. Ljudi ne zaslužuju načine na koji se

razlikuju od drugih osoba u prirodnim preimućstvima; ne postoji

moralni razlog za to da bi ljudi trebalo da se razlikuju u prirodnim

preimućstvima. 3. Ako ne postoji moralni razlog za to da se ljudi

razlikuju u izvesnim osobinama, onda njihovo stvarno razlikovanje u

tim osobinama ne može da pruži i ne može da izazove moralnirazlog za to da bi oni trebalo da se razlikuju u ostalim osobinama

(na primer, u imovini). Dakle, 4. Razlikovanje ljudi u prirodnim

preimućstvima nije razlog za to da bi njihova imovina trebalo da se

bude nejednaka. 5. Imovina ljudi bi trebalo da bude jednaka osim

ukoliko postoji neki moralni razlog (kao što je, na primer,

poboljšanje položaja onih najlošije stojećih) za to da bi njihova

imovina trebalo da bude nejednaka. Tvrđenja nalik ovoj trećoj

premisi zaokupiraće na kratko našu pažnju. Usredsredimo se na

prvu premisu, premisu jednakosti. Zašto bi trebalo da imovina ljudi

bude jednaka, u odsustvu nekog specijalnog moralnog razloga koji

bi narušavao jednakost? (Zašto misliti da treba da postoji bilo kakav

šablon u imovinama?) Zašto je jednakost oslonac sistema čija se

devijacija može izvesti samo snagom moralnog argumenta? Mnogi

»argumenti« za jednakost jednostavno tvrde da su razlike između

osoba arbitrarne i da moraju da budu opravdane. Često pisci

postavljaju jednu pretpostavku u korist jednakosti u sledećem

obliku: »Razlike u tretiranju osoba moraju da budu opravdane.«[27]



Najomiljenija situacija za ovu vrstu pretpostavki je ona u kojoj

postoji jedna osoba (ili grupa) koja tretira sve ostale, osoba (ili

grupa) koja nema pravo ili ovlašćenje da pruža određenu vrstu

tretmana koja bi se od nje želela ili čak u skladu sa hirom zahtevala.

Ali, ako ja idem u jedan bioskop radije nego u neki drugi u blizini, da

li je potrebno da opravdavam moj različit tretman vlasnika

bioskopa? Zar nije dovoljno što mi se jednostavno više išlo u jedan

od dva bioskopa? Da je potrebno da razlike u tretmanu budu

opravdane nešto je što odgovara savremenim vladama. Tu postoji

jedan centalizovani proces koji tretira sve, bez ovlašćenja da

postupa u skladu sa hirovima, bilo svojim, bilo onih koje tretira.

Glavnica raspodele u jednom slobodnom društvu, međutim, ne

dolazi, kroz delovanja vlade, niti neuspeh preokretanja rezultatalokalizovanih individualnih razmena konstituiše »delovanje države«.

Kada ne postoji niko ko bi tretirao ostale, a svi su svejedno ovlašćeni

da podaruju svoju imovinu kako im se ćefne, nije jasno zašto

maksima da razlike u tretmanu moraju biti opravdane treba da se

misli kao nešto što ima široku primenu. Zašto moraju da budu

opravdane razlike među osobama? Zašto misliti da moramo da se

menjamo, ispravljamo ili kompenzujemo za neku nejednakost koja

se može menjati, ispravljati ili kompenzovati? Možda je ovo mestogde ulazi u igru društvena saradnja: iako tamo nema pretpostavke o

jednakosti (recimo, u primarnim dobrima, ili stvarima do kojih je

ljudima stalo) među svim osobama, možda i tamo postoji jedna

među osobama koje sarađuju. Ali teško je videti dokaz za ovo;

sigurno je da se ne slažu eksplicitno sve osobe koje sarađuju sa tom

pretpostavkom kao jednim od uslova njihove uzajamne saradnje. A

njeno je prihvatanje ono što bi omogućilo jedno nesrećno

podstrekivanje bolje stojećih osoba da odbiju da sarađuju sa njima,

ili da dozvole bilo kojem broju njih da sarađuju sa nekim ljudima koji

su manje loše stojeći među njima. Jer bi ulazak u takvu društvenu

saradnju, korisnu za one lošije stojeće, značajno pogoršao položaj

bolje stojećih grupa stvarajući relacije pretpostavljene jednakosti

između njih i najlošije stojeće grupe. U sledećem odeljku razmotriću

glavni, nedavno dat, argument za jednakost, onaj za koji se

ispostavilo da je neuspešan. Ovde je bitno samo da napomenemo

da povezanost koju argument D uspostavlja sa nezasluživanjem

prirodnih preimućstava i nekim zaključkom o distributivnim udelima



pretpostavlja jednakost kao normu (od koje može da se odstupi ako

i samo ako postoji razlog moralne prirode); i prema tome, sam

argument D ne može se upotrebiti za utemeljenje bilo kakvog

zaključka o jednakosti.

NEGATIVNI ARGUMENT

Posle neuspešne potrage za ubedljivim pozitivnim argumentom koji

bi povezao tvrđenje da ljudi ne zaslužuju svoja prirodna preimućstva

sa zaključkom da razlike u imovini ne bi trebalo da budu zasnovane

na razlikama u prirodnim preimućstvima, okrenućemo se onome što

smo nazvali negativnim argumentom: upotrebi tvrdnje da ljudi nezaslužuju svoja prirodna preimućstva kako bismo opovrgnuli mogući

kontra-argument Rolsovom shvatanju. (Ako je bio prihvatljiv

argument jednakosti D, negativni zadatak opovrgavanja mogućih

kontra-razmatranja formirao bi deo pozitivnog zadatka pokazivanja

toga da je pretpostavku jednakosti nemoguće prevazići u

određenom slučaju.) Razmotrite sledeći mogući kontra-argumet

Rolsu, E: 1. Ljudi zaslužuju svoja prirodna preimućstva. 2. Ako ljudi

zaslužuju X, oni zaslužuju bilo koje Y koje sledi iz X. 3. Ljudska

imovina sledi iz njihovih prirodnih preimućstava. Dakle, 4. Ljudi

zaslužuju svoju imovinu. 5. Ako ljudi zaslužuju nešto, onda bi oni

trebalo da to imaju (a ovo prevazilazi bilo koju pretpostavku

jednakosti koja bi mogla da postoji o toj stvari.) Rols bi opovrgnuo

ovaj kontra-argument upućen njegovoj poziciji poričući njegovu prvu

premisu. Na taj način vidimo neku vezu između tvrđenja da je

raspodela prirodnih preimućstava arbitrarna i stava da distributivni

udeli ne bi trebalo da zavise od prirodnih preimućstava. Međutim,

ovoj se vezi ne može pripisati velika težina. Jer postoje ostali sličnointonirani kontra-argumenti, na primer argument F koji počinje sa: 1.

Ako ljudi imaju X, i njihovo imanje X-a (bilo da oni zaslužuju da ga

imaju ili ne) ne narušava bilo čije (lokovsko) pravo ili ovlašćenje na

X, i Y sledi iz X procesom koji po sebi ne narušava nikome (lokovsko)

pravo ili ovlašćenje[12*], onda je osoba ovlašćena na Y. 2. Imanje

prirodnih preimućstava koja ljudi imaju ne narušava ničija (lokovska)

prava ili ovlašćenja. I nastavlja da tvrdi da su ljudi ovlašćeni na ono

što stvaraju, na proizvode svoga rada, na ono što im ostali daju ili sanjima razmenjuju. Nije istina, na primer, da jedna osoba zarađuje Y



(pravo da zadrži sliku koju je naslikala, nagradu za pisanje Teorije

pravde, itd.) samo ako je zaradila (ili na drugi način zaslužila) ono

što je koristila (uključujući prirodna preimućstva) u procesu zarade

Y-a. Stvari koje ona koristi ona mora legitimno da ima. Nije potrebno

da su osnovi koji su u pozadini zasluge i sami zasluženi, i tako do

kraja. Na kraju, možemo ova tvrđenja o zasluzi posmatrati paralelno

sa onima o ovlašćenju. I zaista ako ljude opišemo kao ovlašćene na

sopstvena prirodna preimućstva čak iako nije slučaj da ih oni

zaslužuju, onda će proći i argument paralelan gore navedenom

argumentu E, gde bi umesto »zaslužuju« stavili »ovlašćeni su na«.

To nam daje prihvatljivi argument G: 1. Ljudi su ovlašćeni na

sopstvena prirodna preimućstva. 2. Ako su ljudi ovlašćeni na nešto,

oni su ovlašćeni i na sve što sledi iz toga (putem određenih tipovaprocesa). 3. Imovina ljudi sledi iz njihovih prirodnih preimućstava.

Dakle, 4. Ljudi su ovlašćeni na svoju imovinu. 5. Ako su ljudi

ovlašćeni na nešto, onda bi oni trebalo to i da imaju ( i to prevazilazi

bilo koju pretpostavku jedinstva koja bi mogla da postoji u vezi

imovine). Bilo da su ljudske prirodne obdarenosti moralno arbitrarne

ili ne, ljudi imaju ovlašćenja na njih, i na ono što iz njih proističe.

[13*] Priznanje ljudskih ovlašćenja na njihova prirodna preimućstva

(prva premisa argumenta G) moglo bi da bude neophodno kako bise izbegla strožija primena principa razlike koja bi vodila, kao što

smo videli, čak snažnijim vlasničkim pravima od onih koje obično

donose redistributivne teorije. Rols oseća da ovo izbegava zato što

ljudi u njegovom prvobitnom položaju leksikografski rangiraju

princip slobode pre principa razlike, primenjenujući ga ne samo na

ekonomsku dobrobit nego i na zdravlje, dužinu života, i tako dalje.

(Međutim, vidi gore napomenu 15.) Mi nismo pronašli postojani

argument da (nam pomogne da) ustanovimo da razlike u imovini

koje proizlaze iz razlika u prirodnim preimućstvima treba da budu

eliminisane ili minimalizovane. Može li teza da su ljudska prirodna

preimućstva moralno arbitrarna da se upotrebi drugačije, na primer,

u cilju opravdanja oblikovanja prvobitnog položaja? Jasno je da će

nam, ukoliko je oblikovanje stvoreno da bi anuliralo razlike u imovini

prouzrokovane razlikama u prirodnim preimućstvima, biti potreban

jedan argument za ovaj cilj – što nas vraća na našu neuspešnu

potragu za putem koji će nas dovesti do zaključka da takve razlike u

imovini treba da budu ukinute. Umesto toga, oblikovanje bi moglo



da ide u pravcu da učesnicima u prvobitnom položaju oduzme

znanja o njihovim prirodnim obdarenostima. Na ovaj način, činjenica

da su prirodne obdarenosti moralno arbitrarne pomogla bi da se

nametne i opravda veo neznanja. Ali kako se to događa; zašto bi

znanje o prirodnim obdarenostima bilo isključeno iz prvobitnog

položaja? Pretpostavlja se da bi pozadinski princip bio da, ako su

bilo koje posebne karakteristike moralno arbitrarne, onda osobe u

prvobitnom položaju ne bi trebalo da znaju da ih poseduju. Ali ovo bi

isključilo njihovo znanje o bilo čemu o sebi, jer svaka njihova

karakteristika (uključujuči racionalnost, moć odlučivanja, dužine

života veće od tri dana, pamćenje, sposobnost komunikacije sa

ostalim organizmima sličnim sebi) biće bazirana na činjenici da su

sperma i jajna ćelija koja ih je proizvela sadržali određeni genetskimaterijal. Ta fizička činjenica je moralno arbitrarna; ona je moralno

kontingentna. Dakle, ipak će osobe u prvobitnom položaju znati

neke svoje atribute. Možda prenagljujemo kada sugerišemo

isključivanje znanja o racionalnosti, i sličnog, samo zato što su te

karakteristike nastale iz moralno arbitrarnih činjenica. Jer te

karakteristike takođe imaju moralni značaj; to jest, moralne

činjenice zavise od njih ili iz njih nastaju. Ovde vidimo dvosmislenost

u kazivanju da je jedna činjenica moralno arbitrarna. To može daznači da ne postoji moralni razlog za to da bi činjenica trebalo da

bude takva, ili može da znači da to što je činjenica takva nije od

moralnog značaja i nema moralne konsekvencije. Racionalnost, moć

izbora, i tako dalje, nisu moralno arbitrarne u ovom drugom smislu.

Ali ako one izbegnu isključenje na osnovu toga, ostaje problem da

prirodna preimućstva, čije poznavanje Rols želi da isključi iz

prvobitnog položaja, takođe nisu moralno arbitrarne u tom smislu. U

svakom slučaju, tvrđenje teorije ovlašćenja da moralna ovlašćenja

mogu da nastaju iz takvih činjenica, ili da budu delimično zasnovane

na njima, jeste ono što je sad u pitanju. Tako, u odsustvu argumenta

u cilju ukidanja razlika u imovini koje nastaju iz prirodnih

preimućstava, nije jasno kako bilo šta u vezi sa prvobitnim

položajem može biti zasnovano na (dvosmislenoj) tvrdnji da su

razlike u prirodnim preimućstvima moralno arbitrarne.

KOLEKTIVNA PREIMUĆSTVA



Čini se da je Rolsovo gledište da svako ima neko ovlašćenje ili

zahtev na celinu prirodnih preimućstava (posmatranih kao uloga) i

da u pogledu zahteva nema razlike. Raspodela prirodnih

sposobnosti posmatra se kao kolektivna imovina ili »kolektivno

preimućstvo«.[28]

Princip razlike, u stvari, predstavlja sporazum da se raspodela

prirodnih talenata, u određenom pogledu, posmatra kao opšta

vrednost i udeo u većim društvenim i ekonomskim dobitima, koji je

omogućen dopunskom raspodelom. Oni koji su prirodno povlašćeni,

bilo ko da su, mogu izvlačiti dobitke iz svoje sretne sudbine samo

pod uslovima koji popravljaju situaciju onih koji su bili lošije sreće...

Niko nije zaslužio svoje veće prirodne sposobnosti, niti zaslužujepovlašćenije mesto u društvu. Ali, naravno, to nije razlog da se ove

razlike ignorišu, još manje da se uklone. Umesto toga, osnovna

struktura se može urediti tako da ove slučajnosti budu od koristi

onima u najnepovoljnijem položaju.[29]

Ljudi će se razlikovati po tome kako se odnose prema viđenju da su

prirodni talenti opšta vrednost. Neki će se žaliti, stvarajući tako eho

Rolsovom suprostavljanju utilitarizmu,[30] da se time »ne uzima za

ozbiljno razlika između osoba«; i pitaće se da li bilo kojarekonstrukcija Kanta koja se odnosi prema ljudskim sposobnostima i

talentima kao resursima za druge može da bude adekvatna. »Dva

principa pravde ... odbacuju čak i tendenciju posmatranja ljudi kao

sredstava za blagostanje drugih ljudi«[31] – samo ako se vrši jak

pritisak na distinkciji između čoveka i njegovih talenata,

preimućstava, sposobnosti, i posebnih osobina. Da li ostaje neko

koherentno shvatanje osobe ako se vrši pritisak na tu distinkciju,

otvoreno je pitanje. Zašto bi mi, puni posebnih osobina, trebalo dabudemo ohrabreni da (samo) tako pročišćeni čovek u nama nije

posmatran kao sredstvo, takođe je nejasno.

Ljudski talenti i sposobnosti jesu jedno preimućstvo za slobodnu

zajednicu; ostali u zajednici imaju koristi od njihovog prisustva i

bolje stoje nego što bi stajali kada bi ti talenti i sposobnosti postojali

negde drugde ili uopšte ne bi postojali. (U suprotnom, oni ne bi

odabrali da se bave njima.) Život u toku svog trajanja nije igra sa

konstantnim zbirom u kojoj ukoliko bi to što veća sposobnost ili



napor vode tome da neki dobiju više, značilo da ostali nešto moraju

da gube. U jednom slobodnom društvu ljudski talenti donose koristi

drugima, a ne samo onima koji su talentovani. Da li je izvlačenje još

veće koristi za druge pretpostavka koja opravdava odnos prema

ljudskim prirodnim preimućstvima kao kolektivnim resursima? Šta

opravdava ovo izvlačenje koristi?

Niko nije zaslužio svoje veće prirodne sposobnosti, niti zaslužuje

povlašćenije početno mesto u društvu. Ali, naravno, ovo nije razlog

da se ove razlike ignorišu, još manje da se uklone. Umesto toga,

osnovna struktura se može urediti tako da ove slučajnosti budu od

koristi onima u najnepovoljnijem položaju.[32]

A šta ako ne bi postojalo nikakvo »umesto toga«? Da li bi onda

sledilo da bi ove razlike trebalo da se uklone? Šta bi se tačno

procenjivalo u slučaju prirodnih preimućstava? Ako ljudska

preimućstva i talenti ne bi mogli da budu upregnuti da služe

drugima, da li bi se nešto učinilo da se otklone ova izuzetna

preimućstva i talenti, ili da se zabrani njihovo upražnjavanje onim

osobama kojima bi to donosilo korist, ili nekom drugom koga oniodaberu, čak i u slučaju kad ovo ograničenje ne bi popravljalo

apsolutnu poziciju onih koji su nesposobni da upregnu talente i

sposobnosti drugih kako bi oni sami imali od njih koristi? Veoma je

neuverljivo tvrditi da zavist čini pozadinu ovog shvatanja pravde, i

formira deo njenih temeljnih ideja. [14*]

Mi smo upotrebili naše shvatanje pravde kao ovlašćenja u imovini

da ispitamo Rolsovu teoriju, istovremeno izoštravajući naše

razumevanje onoga što shvatanje ovlašćenja podrazumevauvođenjem jedne duboke i elegantne alternativne koncepcije

distributivne pravde. Takođe, verujem da smo ispitali dubinske

neravnine u Rolsovoj teoriji. Ja vodim računa o Rolsovom neprestano

ponavljanom upozorenju da se jedna teorija ne može vrednovati

usredsređivanjem na jednu jedinu karakteristiku ili jedan njen deo;

umesto toga, čitava se teorija mora proceniti (čitaocu neće biti

poznata celina teorije sve dok ne pročita celu Rolsovu knjigu!), a

jedna savršena teorija ne može ni da se očekuje. Kako god bilo, mismo ispitali jedan važan deo Rolsove teorije, i njene pozadinske



pretpostavke. Kao i svako drugi, i ja sam svestan koliko je moja

rasprava o shvatanju pravde kao ovlašćenja bila nepotpuna. Ali više

nisam uveren da je potrebno da imam formulisanu kompletnu

alternativnu teoriju, kako bih mogao da odbacim Rolsovu teoriju,

koja je u neospornoj prednosti u odnosu na utilitarizam, isto kao što

ni Rolsu nije bila potrebna kompletna alternativna teorija pre nego

što je mogao da odbaci utilitarizam. Šta je još potrebno ili šta se

drugo može imati, kako bi se započelo s napredovanjem prema

jednoj boljoj teoriji, sem skice uverljivih alternativnih gledišta, čija

prilično različita perspektiva osvetljava neravnine u najbolje

postojećoj dobro-razrađenoj teoriji? I ovde, kao i u drugim stvarima,

učimo od Rolsa.

U ovom poglavlju započeli smo istraživanje distributivne pravde

kako bismo razmotrili tvrđenje da bi jedna država šira od minimalne

države mogla da se opravda na osnovu toga što predstavlja nužni, ili

najbolje odgovarajući instrument za postizanje distributivne pravde.

Prema shvatanju pravde kao ovlašćenja, koje smo predstavili, za

takvu proširenu državu ne postoji argument zasnovan na prva dva

principa distributivne pravde, principu sticanja i principu prenosaimovine. Ako je skup imovine ispravno nastao, ne postoji argument

za širu državu zasnovan na distributivnoj pravdi.[33] (Niti će, kako

smo utvrdili, lokovski preduslov ustvari pružiti mogućnost za jednu

širu državu.) Ako su, pak, ovi principi narušeni, princip obeštećenja

ulazi u igru. Možda je najbolje sagledati neke šablonske principe

distributivne pravde kao gruba pravila kocke koja bi trebalo da

približno odrede uopštene rezultate primene principa obeštećenja

nepravde. Primera radi, u nedostatku istorijskih podataka, ipretpostavljajući da (1) žrtve nepravde uopšte lošije prolaze nego

što bi inače prolazile i (2) da su oni iz najlošije stojećih grupa u

društvu najverovatnije oni koji su žrtve nejozbiljnijih nepravdi

zaslugom onih koji imaju koristi od tih nepravdi (pretpostavljajući da

su to oni koji su bolje stojeći u društvu, iako su ponekad počinioci tih

nepravdi neki iz najlošije stojeće grupe), onda se čini da bi grubo

pravilo kocke za obeštećenje nepravdi moglo da bude sledeće:

organizovati društvo tako da se maksimizuje položaj bilo koje grupekoja završava kao najmanje dobro stojeća u društvu. Ovaj primer



može biti neuverljiv, ali važno pitanje za svako društvo biće sledeće:

koje operativno pravilo kocke najbolje približno određuje rezultate

detaljne primene načela obeštećenja u društvu s obzirom na

njegovu datu istoriju? Ova su pitanja vrlo složena i najbolje je

ostaviti ih za potpuniju raspravu o principu obeštećenja. U odsustvu

takve rasprave primenjene na određeno društvo ne mogu se

upotrebiti ovde predstavljene analize i teorije za osudu bilo koje

sheme prenosa plaćanja, osim ako je jasno da nikakva razmatranja

obeštećenja nepravde ne bi mogla da budu primenjena za

opravdanje tih shema. Iako bi uvođenje socijalizma kao kazne za

naše grehe bilo odlaženje predaleko, nepravde iz prošlosti mogle bi

da budu toliko velike da bi, u krajnjoj liniji, učinile neophodnom

jednu širu državu kako bi te nepravde bile ispravljene.

Beleške:

[19] Rols, Teorija pravde, str. 80. Rols nastavlja tako što govori o

onome što on naziva liberalnom interpretacijom njegova dva

principa pravde, s ciljem da eliminiše uticaj društvenih slučajnosti,

ali koja »intuitivno, još uvek pokazuje nedostatke...(jer) i dalje

dozvoljava da raspodela bogatstva i prihoda bude određena

prirodnom raspodelom sposobnosti i talenata. ..udeli u raspodeli suodređeni rezultatom prirodne lutrije; a ovaj rezultat je s moralnog

stanovišta proizvoljan. Ne postoji više razloga da se dozvoli da

raspodela prihoda i bogatstva bude određena raspodelom prirodnih

preimućstava, umesto istorijskim i društvenim slučajem.« (str. 81)

[20] Rols, Teorija pravde, str.106.

[21] Rols, Teorija pravde, str. 287.


[23] Rols, Teorija pravde, str. 478-481.

[24] »Da bi se pokazalo da su principi pravde delimično zasnovani

na zavisti, trebalo bi ustanoviti da jedan ili više uslova prvobitnog

položaja nastaje iz ove sklonosti.« Teorija pravde, str. 478.

[25] Na primer: 1. Razlike u imovini između bilo koje dve osobetrebalo bi da je moralno zasluženo; moralno nezaslužene razlike ne



bi trebalo da postoje. 2.Razlike u prirodnim preimućstvima između

osoba su moralno nezaslužene. 3.Razlike delimično određene

ostalim razlikama koje su nezaslužene i same jesu nezaslužene.

Dakle, 4. Razlike u imovini osoba ne bi trebalo da delimično bude

određeno razlikama u njihovim prirodnim preimućstvima.

[26] Rols, Teorija pravde, str.286. U ostatku ovog odeljka (48.),

Rols nastavlja sa kritikom shvatanja distribucije u skladu sa

moralnom zaslugom.

[27] »Nema potrebe da se daju razlozi za…jednaku distribuciju

koristi – jer to je „prirodno“, intuitivno ispravno i pravedno i nije mu

potrebno opravdavanje, pošto je ono u izvesnom smislu shvaćeno

kao samo-opravdano. ... Pretpostavka je da jednakosti nisu potrebni

razlozi, i da su oni potrebni samo nejednakosti; da uniformnosti,

regularnosti, sličnosti, simetrije,... nije potrebno objasniti, dok

razlike, nesistemska ponašanja, promene u ponašanju treba

objasniti, i po pravilu, opravdavati. Ako ja imam kolač, i postoji deset

osoba kojima želim da ga podelim, onda ako ja dam svakome tačno

jednu desetinu, to neće ni u kom slučaju automatski tražiti

opravdanje; dok se od mene, ako se rastanem od ovog načela

jednake podele, očekuje da stvorim poseban razlog za to. Ovde imanečega, ma kako to bilo latentno, što jednakost čini idejom koja

nikada nije bila intrinsično ekcentrična...« Isaiah Berlin, »Equality,«

reprinted in Frederick A. Olafson, ed. Justice and Social Policy

(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1961), p.131. [12*] Mogli

bismo ojačati antecedens dodatkom da je proces one vrste koja bi

stvorila ovlašćenje na Y ako je osoba ovlašćena na X. Upotrebljavam

»lokovska« prava i ovlašćenja da bi se pozvao na one suprotne

snage (o kojima je bilo reči u prvom delu), koje bi se mogleprepoznati u minimalnoj državi. Pošto ja verujem da su ova jedina

prava i ovlašćenja koja poseduju ljudi (pored onih koja oni posebno

steknu), nisam imao potrebu da uključujem određenja lokovskih

prava. Onaj ko veruje da ima pravo na plodove tuđeg rada poricaće

istinitost prve navedene premise. Ako lokovska određenja ne bi bila

uključena, on bi mogao da se složi sa stavom 1, dok bi poricao stav

2 ili poslednji korak. [13*] Ako ništa što je od značaja za moral ne bi

moglo da proistekne iz onoga što je arbitrarno, onda ni jednapojedinačna egzistencija osobe ne bi bila od moralnog značaja,



pošto je sa moralne tačke gledišta potpuno arbitrarno koji će

spermatozoid uspeti da probije u jajnu ćeliju. To sugeriše još nešto,

primedbu upućenu duhu Rolsove pozicije, a ne njegovom slovu.

Svaka postojeća osoba jeste proizvod procesa u kom jedan

spermatozoid koji uspeva nije ništa više zaslužan od svih ostalih koji

ne uspevaju. Treba li da želimo da je taj proces »pošteniji « kako

predlažu Rolsovi standardi, da sve »nejednakosti« treba ukinuti?

Trebalo bi da se zabrinemo za svaki princip koji osuđuje onaj proces

koji nas je iznedrio, princip koji bi shodno tome prodavao jeftinije

legitimitet samog našeg postojanja.




[31] Rols, Teorija prave, str.175.


[14*] Da li će leksikografski primat koji je Rols pridao slobodi u

prvobitnom položaju sprečiti princip razlike da zahteva glavarinu napreimućstva i sposobnosti? Legitimitet glavarine sugerisan je

Rolsovim govorom o »kolektivnim preimućstvima«. Oni koji ne

koriste svoja preimućstva i sposobnosti ne upotrebljavaju javna

preimućstva (rasipajući javno vlasništvo?). Rols ne može da

pretenduje da izvlači tako jake zaključke na osnovu svoje

terminologije, međutim nama je potrebno da čujemo nešto više o

tome zašto ljudi u prvobitnom položaju ne bi prihvatili toliko jaku

interpretaciju. Ideji slobode potrebna je elaboracija koja će isključiti

glavarinu a ipak dozvoliti ostale sheme oporezivanja. Preimućstva i

sposobnosti mogu da se upregnu i bez glavarine; a »upregnuti«

jeste odgovarajući termin – kao što bi bio za konja koji je upregnut

kolima koja ne moraju nikada da se pomere; ali ako se konj pomeri,

moraće da povuče i kola za sobom. Što se tiče zavisti, princip

razlike, primenjen na izbor između A koje ima deset i B koje ima pet,

i A koje ima osam i B koje ima pet, favorizovalo bi poslednje. Tako,

uprkos Rolsovom shvatanju, princip razlike je neefikasan po tome

što bi on ponekad favorizovao status quo u odnosu na Pareto, bolju



ali još više nejednaku raspodelu. Neefikasnost bi mogla da se otkloni

pomeranjem sa prostog principa razlike na jedan ešelonisani princip

razlike (staggered difference principle), koji preporučuje

maksimizaciju položaja najmanje dobro stojeće grupe, i potčinjava

se tom ograničenju maksimizacije položaja sledeće najmanje dobro

stojeće grupe, što je poenta koju je izveo A.K. Sen (Collective Choice

and Social Welfare,p.138, note), na šta ukazuje i Rols (str. 89). Ali

takav ešelonisani princip ne otelotvoruje pretpostavku u korist

jednakosti one vrste koju upotrebljava Rols. Kako onda Rols može

da opravda jednu nejednakost svojstvenu ešelonisanom principu

nekome u najmanje dobro-stojećoj grupi? Možda ova pitanja samo

ističu nejasnoće (vidi str.89.) oko toga da li Rols prihvata ešelonisani

princip.

[33] »Ali zar ne treba pravda da se kali milosrđem?« A ne oružjem

države. Kada privatna lica odluče da obavljaju prenos resursa kako

bi pomogli drugima, to se onda uklapa u shvatanje pravde kao

ovlašćenja. * Izvornik: Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia,

Basic Blackwell, Oxford, 1974. Str. 213-231.

Prevod: Marija M. Jovanović

Documents

Kritika Rolsove (John Rawls) Teorije Pravde III deo