1

KISALTMALAR

Ank. : Ankara

AÜİF. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

At. ÜİL. : Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

DEÜ. : Dokuz Eylül Üniversitesi

DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi

DİB. : Diyanet İşleri Başkanlığı

Dr. : Doktor

h. : Hicri

Haz. : Hazırlayan

Hz. : Hazreti

İst. : İstanbul

MÜİFV. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

Neşr. : Neşreden

Ö. : Ölümü

Prof. : Profösör

S. : Sayı

s. : Sayfa

Sad. : Sadeleştiren

Ter. : Tercüme

Thk. : Tahkik

ts : Tarihsiz

2

vd. : Ve diğerleri

vs. : Ve saire

Yay. : Yayınları

3

ÖNSÖZ

İnsan hafızası gördüklerini, yaşadıklarını yazıya dökmediği zamanlarda zayıf

kalmıştır. Oysaki hayat; bazen katı, bazen esnek kurallarıyla insanı dağıtmaktadır. Her

anında yeni bir öğretinin ve tecrübenin öğrenildiği bu oyunun kuralları, sonrakilere

aktarılırken; bazen devlet arşivleri, bazen törenler, bazen de sözlü anlatım kullanılmıştır.

Bunun sebebi, önceki yanlışların tekrarlanmaması ve doğrulara, yeni doğrular

eklenmesidir.

Şu bir gerçektir ki, insanlar alışık oldukları hayatın devam etmesini ve

değişmemesini isterler. Düzen ve istikrardan yana olan insan tabiatı, istikrarsızlığa ve

kargaşaya karşıdır. Bu sebeple çoğu kere, zorunlu ve haklı da olsa, yapılan bazı

değişikliklere karşı çıkar. Bu bireysel zihnin bir vasfıdır. Öyle ki, daima hayatının en

önemli ilk yıllarını bütün hayatının en güzel yılları olarak anımsar. Geçmiş tarihin

kazanımlarını tekrar elde etmeyi arzular. Bu duygu, zaman zaman insanlık tarihinde köklü

ve ani sosyal, siyasi ve dini değişimlerin yaşandığı dönemlerde, toplumsal muhafazakârlığa

ve gelenekçiliğe dönüşebilir.

İnsanların yaşamış olduğu toplum hayatının kuralları çoğu zaman birbirine yaslanır,

birbirini destekler. Bir binadan bir tuğla çekip alındığında; sarsılması, tuğlanın önemine

binanın yıkılması bile söz konusu olabilir. Medeniyet; fertlerin dünyada kendilerine verilen

hayat imkânını iyi yönde kullanışlarından doğan kazanımların, hem cinslerinin

kazanımlarıyla birleştirerek yaptıkları örnek hayat yaşamlarının uyumlu bir orkestrasıdır.

Gelenek ise; insanoğlunun medeniyet hafızasıdır.

İslam düşüncesinin çağın ihtiyaç ve gereklerine uygun bir şekilde yeniden

oluşturulması bütün Müslümanlara ait bir özellik olmalıdır. Bu uğurda yapılacak

çalışmalarda öncelikle temel alınması gereken kaynak Kuran-ı Kerim’dir. Bugün

toplumumuzda görülen ise, insanları Kuran’dan çok geleneğin etkilediği ve geleneğin

Kuran’a göre daha etkin olduğudur.

Gelenek, zaman zaman düşüncelerin donmasına yol açmıştır. Bu durum, içinde

bulunduğumuz İslam kültüründe karşımıza çıkmaktadır. İlk dönemde kaleme alınmış

eserlere, sonrakiler tarafından yenileri ekleneceği yerde, sadece o eserlere şerh ve haşiye

yazma yoluna gidilmiştir. Klasik kültürümüz, gelenek ve din ayırımını sağlıklı bir şekilde

yapamadığı için bazı çıkmazlara sürüklenilmiştir. Oysaki Hz. Peygamber’in sağlığında ve

4

ilk dönemde dinamik bir şekilde fikir alışverişleri yapılmaktaydı. Sonraki dönemlerde

geleneğin din olarak ön plana çıkarılması neticesinde istenmeyen noktalara gelinmiştir.

İslam’ın tek kaynağı olan Kuran konusunda olumlu gelişmeler vukuu bulmaktadır.

Bu sevindirici bir gelişmedir. Biz de “Kuran’da Gelenek Kavramı” adlı tezimizle, gelenek

ile din ayrımını sağlıklı bir şekilde yaparak, kısmen de olsa İslam düşüncesinin dinamik bir

hale gelmesine katkıda bulunmak istiyoruz.

Bu çalışma, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında, gelenek ve

öneminden bahsettik. Birinci bölümde, Kuran’ın geleneğe bakışını değerlendirmeye gayret

ettik. İkinci bölümde ise, din kavramı, dinin kaynağı ve gayesi, din ile gelenek ilişkisine

yer verdik. Ardından geleneğin niçin sorgulanması gerektiği üzerinde durduk.

Tezimizin hazırlanması sırasında engin düşünceleriyle bizlere katkıda bulunan ve

yardımını hiçbir zaman esirgemeyen Prof. Dr. Ahmet AKBULUT hocama sonsuz

şükranlarımı sunarım.

Mehmet TÖZLUYURT

2006-ANKARA

5

GİRİŞ

Gelenek ve Önemi

İslam ortaya çıktığı günden itibaren hem tarihi şekillendirmiş hem de tarih tarafından

şekillendirilmiştir.1 Dinler, insanlar ve tarih üzerinde çeşitli etkilerde bulunmuş ve tarihe

yön vermişledir. Ancak bunun yanında tarih içinde yaşananlar da dini ve din anlayışını

etkilemiştir. İslam dininin de bugüne kadar geçen süreç içerisinde yaşananlardan

etkilenmemesi mümkün değildir. Bu yaşananlar ile birlikte insanların dine bakışları,

olaylar karşısındaki yorumları Müslüman geleneğini oluşturmuştur. Günümüzde geleneğin

kutsal bir nitelik taşıdığına, ulvi olduğuna dair yaygın inanç Müslümanları çepeçevre

sarmış durumdadır. Geçmişte yaşanmış olan her şeyi mutlak ve tek gerçek olarak kabul

eden bir toplumla karşı karşıyayız.

İslam insana yeni bir dünya görüşü kazandırmak ve toplumu yeniden inşa etmek

üzere yola çıkmıştır. Ancak bu süreç içerisinde mevcut olan ve tarihten gelme güçlü

unsurlarla da desteklenen yapı karşısında zorlanmalara uğraması doğaldır. İnsanın en

başarılı olduğu şey, atalarından devraldığı ve kendisinin de torunlarına aktardığı belli

davranış kalıplarına uyum sağlamadaki yeteneğidir. İnsanın kendisiyle, ailesiyle,

çevresiyle ve tabiatla uyum sağlamasında, gelenek önemli rol oynar. İnsan, böyle bir etkiye

sahip olan geleneğin tartışılmasını asla kabul etmez. İnsanın, içinde yaşamakta olduğu

toplumun geleneği hakkında kuşkuya kapılması veya yanlış olabileceğini düşünebilmesi

için iki etkene ihtiyaç vardır:

1- Temelden farklı geleneklerin egemen olduğu bir toplum içinde kalması gerekir.

2- Bireyin kendi geleneğine karşı şiddetli bir başkaldırı ve dirençle uyarılması

gerekir. Aksi takdirde geçmişte yaşanılan hayatın her zaman doğru olduğuna dair inancı

toplumun zihninden söküp atmak imkânsızlaşır. Bugünün sorunlarının çözümleri daima

geçmişte aranır.

Gelenek kelimesi ‘gelmek’ fiilinden türemiş ve gelenek şeklinde isme dönüşmüş bir

kelimedir. Zaman bakımından daha önceki insanlardan “gelen” bir şeyi ifade ettiğini

anlamak zor olmasa gerektir. Öyleyse gelenek, kendinden öncekiler tarafından “verilmiş”

bir şey olarak kabul edilmektedir. Zaman bakımından önce oluşmuş olması geleneğe bir 1 Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, Yayına Hazırlayan: Yunus Ender, Hayat Yayınları, Birinci Baskı, İstanbul 1997, s. 75.

6

tür güvenlik sağlamaktadır. Aynı zamanda gelenek, geçmişin bağrında oluşmuş bir

birikimi temsil ettiğinden, onu daha önce oluşturmuş bulunanlara bir saygıyı da

beraberinde getirmektedir. Ayrıca süreklilik, otantiklik gibi vasıfları da bünyesinde

taşımaktadır.2

Gelenek kelimesinin İngilizce karşılığı ‘Tradition’ kelimesidir. Tradition, Latince

‘tradere’den gelmektedir. Bu kelime: a) kurtuluş, b) bir bilginin elden ele aktarılması, c) bir

öğretiyi başkalarına iletmek, d) teslim olmak ya da ihanet etmek anlamlara gelmektedir.3

Gelenek kelimesinin çok çeşitli tanımları yapılmıştır. Biz burada yapılmış olan

tanımların çok az bir kısmına değinmekle yetineceğiz. Gelenek, “bir toplumda veya bir

toplulukta eski çağlardan beri yerleşmiş olup, saygın tutulan söz ve yazı ile nesilden nesile

geçerek giden4 her türlü örfler5, adetler6, töreler,7 davranışlar, bilgiler, efsaneler, doktrin,

2 Armağan, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İz Yay., İst., 1998, s.71. 3 Williams, Raymond, Keywords, Londra 1976, s. 268. 4 Aktarılan. 5 Örf sözlükte “sabır, iyilik, ihsan, cömertlik, nefsin hayır bilip kendisine güvendiği şey” gibi çeşitli manalara gelmektedir. Ayrıca “Eskiden kalma makbul adet, davranış, kaide kanun olmadığı halde halkın kendiliğinden uyduğu gelenektir.” şeklinde de tarif edilmiştir. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab IX, s. 236–243; Yeni Türk Ansiklopedisi, Ötüken Yay., İst., 1985, c. 8, s. 2942. Istılahta ise “aklın şahadetiyle nefislerde yerleşmiş olup tabiatların kabul ile telakki ettiği şey”, “insanların itiyat ettikleri, hayat ve muamelelerinde üzerinde yürüdükleri söz, fiil veya terk” anlamlarına gelmektedir. Bu ve buna benzer tanımlardan örfün, “şer’i naslara aykırı olmayan, akıl ve ruh sağlığına sahip kişilerin makul buldukları, öteden beri tekrarlanarak ruhlara yerleşmiş bulunan sözlü veya fiilî alışkanlıklar” olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Cürcani, Seyyid Şerif, et-Tarifat, İst., h. 1253, s. 149; Hallaf, Abdulvehhab, Usulü’l-Fıkh ve HulasaTarihi’l-Teşrihi’l-İslami, Kahire 1947, s. 89; Karaman, Hayrettin, “Adet” DİA, c. I, s. 370. 6 Adet sözlükte “tekrarlamak, alışkanlık hakine getirmek, dönmek, geri çevirmek” anlamlarına gelir. İbn Emir el-Hâc (879–1474) âdeti “aklî bir alâka olmaksızın (düşünmeden) tekrar tekrar yapılan iş” şeklinde tarif etmiştir. Kişi ve toplumun sürekli yaptıkları alışkanlıkları, özel bir olaydan kaynaklanan haller, tabii ve geçici sebepler ve imkân, zaman, ahlak ve değerlerin değişmesinden kaynaklanan alışkanlıklar “tekrar tekrar yapılan işler” içerisine gireceği için, İbn Emir el-Hâcc’ın tarifi en kapsamlısıdır. Bkz. İbn Manzur, Ebu Cemaleddin, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1955, c. III, s. 315–323; Karaman, “Adet” , s. 369. Örf ve adet, insanların çoğunluğu tarafından benimsenip alışkanlık haline getirilen ve akl-ı selim yanında güzel kabul edilen işlere denir6. Bunlardan bazıları vahye ve akla aykırı olmadığı halde bir kısmı aykırıdır. Vahye aykırı olmayanlara sahih, diğerlerine ise fasid örf denilmektedir. Mesela, akl-ı selim sahibi kişilerin bir takım ticari adetleri, ihtiyaçların gerektirdiği siyasi tutum ve davranışları sahih birer örftür. Ancak bunlar içerisinde içki içmek ve faiz alıp vermek gibi vahye aykırı olan adetler ise fasid örflerdir. İslam vahyinin benimseyip hüküm haline getirdiği örfler ise, sahih örflerdir. Bu tanımlar örf ve âdet kavramlarının mahiyet bakımından birbirinden bazı farkları bulunduğunu göstermekle birlikte, bu iki kavram İslam Hukuk literatüründe “genel olarak toplumda yaşayan ve yazılı olmayan kaideler” anlamında müteradif olarak kullanılmıştır. Örf ve adet kurallarının rasyonaliteye dayanmadığı şeklinde beliren bazı yeni anlayışlar örf’ün toplum içerisindeki yerine ve tarihi gerçekliğine ters düşmektedir. Bu anlayışa göre örf, rasyonaliteye dayalı değildir, rastlantısal ve isteme bağlıdır, fakat toplum yaşamını kolaylaştırma amacına yöneliktir. Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, MÜİFV. Yay., İstanbul 1988, s. 87; Şaban, Zekiyyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, ter. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara 1990, s. 175. Şener, Mehmet, İslam Hukukunda Örf, İzmir, 1987, s.107. Işıktaş, Yasemin, “Örf ve Adet Hukukunun Tanımı ve Bu Tanımdan Çıkan Ayırd Edici Özellikler”, Argumentum Dergisi, s. 27, (İst: 1992)

7

alışkanlıklar”dır.8 Ayrıca gelenek dendiğinde çoğu zaman belli bir yolu izleme, belli bir

çevrede hareket etme ya da daha önceden birisinin ortaya koyarak gelenekselleştirdiği şeyi

devam ettirme anlaşılır.9

Weber ise geleneğin; alışılmış günlük hayattaki ruhsal bir tutumlar zinciri ve günlük

çalışmanın temelini oluşturduğu inancı ve bunu, yani öteden beri var olduğu bilinen ya da

sanılan bir şeye inanışa dayanan bir iktidar, olarak belirtmektedir.10

Sosyolojik anlamda gelenek, “kuşaktan kuşağa aktarılan bilgi, düşünce ve kültür

birikimini ifade eder. Bu özelliği ile toplumsal istikrar ve sürekliliği güvence altına alan

sosyal bir işleve sahiptir.”11 Zira toplumda belli davranış kalıpları üretilirken, bu üretim

toplumun bireylerini bu kalıplara göre davranmaya zorlamaktadır. Gücünü ise, toplumdaki

teamüllerden almaktadır.12

Ziya Gökalp’e göre ise gelenek, çeşitli zamanları birbirine kaynaştırmış bir geçmişe,

arkadan hareket ettirici bir güç gibi ileriye doğru iten tarihsel bir akımdır. Bu sebeple

sürekli yeni gelişmeler, yeni yönelmeler meydana getirebilir.13

Rene Guenon’a göre ise gelenek14, insanüstü alana ait bir kavramdır. Onun beşeri

alana ait olan şeylerle karıştırılmaması gerekir. O, gelenek kavramının yanlış kullanıldığını

belirtir. Geleneğin “adet” ya da “görenek” kelimelerinin eş anlamlısı olarak kullanıldığı

görülmektedir.15 Bunun nedeni ise geleneğin kutsal kabul edilmesi olsa gerektir.

Gelenek kelimesinin tanımlarına baktığımızda, ortak olarak vurgulanan yön,

geleneğin geçmiş zamanda meydana gelmiş olması ve bir kuşaktan diğerine intikal 7 Türkçe sözlükte şu anlamlar verilmiştir. – Bir toplulukta benimsenmiş, yerleşmiş davranış ve yaşama biçimlerinin, kuralların, görenek ve geleneklerin, ortaklaşa alışkanlıkların, tutulan yolların bütünüdür. –(Dar anlamda) Bir toplumdaki ahlaki davranış biçimleridir. Felsefe terimleri sözlüğünde eski Türkçesi örf şeklinde belirtilen töreye ise şu manalar verilmiştir: “Bir toplulukta benimsenmiş, yerleşmiş, eyleme ve yaşama biçimlerinin, kuralların, görenek ve geleneklerin, tutulan yolların tümü.” Türkçe Sözlük, “Töre” TDK, Ankara 1998; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimler Sözlüğü, “Töre”, İnkılâp Kitapevi, 6. Baskı, İstanbul 1978. 8 Yeni Türk Ansiklopedisi, c.III, s.1022, İstanbul 1985, Ötüken Yayınları; Türkçe Sözlük, c.I, s.534; Meydan Larouse, c.V, s. 69, İstanbul 1981, Meydan Yayınevi; Özer Ozankaya, Toplumbilim, Cem Yay., 8. baskı, İstanbul ts., s.166. 9 Armağan, Mustafa, Gelenek, İstanbul 1992, Ağaç Yayıncılık, s. 11. 10 Weber, Max, Sosyoloji Yazıları, (çev: Taha Parla), Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, s.253. 11 Canan, Kadir, “Gelenek, Din ve Modernite”, Bilgi ve Hikmet Dergisi, 9 (Kış 1995), s.22. 12 Okyanus Ansiklopedisi, c.5, s.224. 13 Gökalp, Ziya, “Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Sad. Cengiz Han, Kamer yay., İstanbul 1996,s.24 14 Guenon, Rene, “Gelenek ve Gelenekçilik”, çev.Mamut Kanık, Yedi İklim, 10 (1987), s.8; Nasr, S.H., Makaleler 2, Çev., Şehabettin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul 1977, s. 25. 15 Guenon,Rene, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, (çev. Mahmut Kanık), İz Yay., 2. Baskı İstanbul 2004, s.265.

8

etmesidir. Gelenek, sözle intikal eden inançları olduğu kadar yazıyla intikal eden inançları

da içine alır. Hem seküler hem de kutsal inançları içine alır. Yoğun düşünmeye tabi

tutulmaksızın benimsenen inançları olduğu kadar, akıl yürütmeyle metodolojik yollarla

ulaşılan inançları da kuşatır.16 Bundan başka binaları, abideleri, bahçeleri, heykelleri,

resimleri, kitapları, alet ve makineleri de içine alır. Gelenekselcilerin yapmış olduğu

tanımlarda da geleneğin insanları aşan yönünün olduğu vurgulanmaktadır. Ancak tüm bu

tanımlardan neyin gelenek olduğu net olarak belirtilmemiştir. Bugün bu konuda bir anlam

karışıklığı ile karşı karşıyayız. Kimileri gelenekten anane, örf ve adetleri anlarken, kimileri

dini anlamaktadır. Kimileri de geleneği bir başka anlamda kullanabilmektedir.

Biz de yapılan tanımları dikkate alarak gelenek kavramını şöyle tarif edebiliriz: Bir

kişi veya varlık tarafından ilk ve orijinal olarak ortaya konan, insanları çepeçevre

kuşatan, yazılı veya sözlü olabilen, sonra gelenler tarafından diğer nesillere

aktarılarak devam ettirilen, iyi veya kötü anlamda topluma yön veren, doğru veya

yanlış olma ihtimali olan davranışlar ve uygulamalardır.

Yapılan gelenek tanımlarından, geleneğin konusun ne olduğunu da çıkarmamız

mümkündür. Buna göre, toplumsal düzeni kuran ve devam ettiren din, hukuk, örf-adet ve

görgü kuralları gibi yaptırımlı yapıların tamamı, ortak bir toplumsal davranış modeline

vücut verdikleri sürece geleneğin konusunu oluştururlar.

Günümüzün insanlarını, vahiyden çok geleneklerin etkilediği aşikârdır. İnsanlar

üzerinde bu kadar etkili olan gelenekler nasıl ve ne zaman ortaya çıkmıştır? İnsanların

akıllarını kullanmalarını dahi yönlendiren gelenekler önceki nesillerin bilgi birikimleri ve

davranışları neticesinde oluşmuştur. Çünkü irade sahibi bir varlık tarafından yapılan her

şeyin, mutlaka bir sebebi vardır. Bu, ya ilmin, ya tecrübenin yahut çevrenin verdiği harici

bir sebep olabilir. Yahut ta kişiyi aşırı sevgiye, utanmaya ve intikam almaya sevk eden

dâhili bir sebep olabilir. Bu sebepler, kişide bir şey yapma arzusu veya ona meyletme hissi

uyandırır. İnsan arzuladığı şeyi yapar ve onu tekrarlarsa, bu, alışkanlık olur. Bu

alışkanlıklar zamanla insanların şuurunda yer edinen bir gelenek kuralı haline gelir.

Toplum da bunu benimseyerek yaptırım altına alır.17 Bundan sonra insanların zihninde ve

davranışlarında geleneğin etkileri hiçbir zaman son bulmaz.

16 Shils, Edvard, “Gelenek”, çev. Hüsamettin Arslan, Doğu Batı Dergisi, Yıl 7, Sayı 25, 2003–2004, s.115. 17 Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kuralları, Turhan Kitabevi, Ankara 1983, 4.baskı, s. 41.

9

İnsan sosyal bir varlıktır. İnsan kelimesinin etimolojisinde de bu mana vardır. İns

kavramı cin kavramının zıddıdır. Cin yabancı olan, tanınmayan, örtük olan manalarında

iken, ins kavramı ünsiyetten, yani tanışıklıktan gelir, bir arada olmaktan gelir. İnsan, ins

kelimesinden de anlaşılacağı üzere toplumsal, sosyal bir varlıktır. Bu bakımdan, “insan

topluluklarının ortaya çıkmasından bu yana gelenek vardır” diyebiliriz.18 Dolayısıyla hiçbir

gelenek boşlukta doğmaz ve sıfırdan başlamaz. Bu bakımdan yeni bir gelenek daha önce

var olan ve bozulan ya da yıkılan bir gelenek üzerinde kurulur. O geleneğin birçok

unsurunu da kendi bütünlüğü içerisinde yeniden anlamlandırıp temel ilkelerine uyarlayarak

sürdürür. Mesela İslam geleneği hac ibadetinin önceki formunu, tevhid ilkesine aykırı

unsurlardan arındırılarak, geniş oranda benimsenmiştir.

Bütün geleneksel topluluklar için bir şeyin ilk gerçekleşmesi anlamlı ve geçerlidir,

birbirini izleyen ortaya çıkışları değil.19 Daha sonraki nesillerin yaptıkları veya yapmaları

gereken ise ilk neslin uygulamalarını sürekli tekrarlamaktan ibarettir.20

Toplum, geçmişin meydana getirdiği bir organizmadır. Kavimlerin gerçek kılavuzları

geleneklerdir. İnsan var olduğu günden beri şu iki şeyle uğraşmıştır:

1- Kendisine bir gelenekler zinciri meydana getirmek.

2- Bunların faydalı etkileri aşınmaya uğradıktan sonra bu gelenekleri yıkmak.

Kökleşmiş bir gelenek olmadan uygarlık olmaz. Bu geleneklerden çağın ihtiyaçlarına

cevap veremeyenlerinin yavaş yavaş değiştirilmemesi durumunda ise gelişme meydana

gelemez. Bir kavim, geleneklerinin kuşaklar boyunca sabit kalmasına çalıştığı zaman artık

ilerleyemez.21

Her şeyde her olayda insanların yararlanacağı bir olumlu yön bulunmaktadır. İş bu

olumlu yönü bulup ondan faydalanma yoluna gitmek gerekir. Kuran’ı Kerim’in Bakara

suresinin 219 ayetinde geçen içki ile ilgili durum buna en güzel örnektir. Geleneklerde de

insanların yararlanacağı hususlar mutlaka vardır. O halde bizim yapmamız gereken

geleneğin insanlık için faydalarını, zararlılarından ayırarak ortaya koymak olmalıdır.

18 Cündioğlu, Dücane, Kuran, Dil ve Siyaset Üzerine Söyleşiler, Kitabevi Yay., İst. 1998, s.50. 19 Eliade, Mircea, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Fifat, Simavi Yay., İst. 1993, s. 36. 20 Eliade, Mircea, Ebedi Dönüş Mitosu, çev., Ümit Altuğ, İmge Yay., Ankara 1994, s. 36-37. 21 Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, s.74–75.

10

Gelenekler ahlak fikrinin davranışlara ait tatbikatıdır. Bu nedenle ahlaki kurallar iki

tarafa da çekilebilirler. Umumiyetle kaide ve hedeflerin aynı kalmasına rağmen davranış

şekillerinde bir çeşitlilik görülür. Bu itibarla gelenekler görünüş olarak sabit kalıplarda

kalmayı gerektirmez. Aksine tarihin akışına göre birçok değişiklilere uğrarlar.

Gelenek, insan eylemlerinin düşünce aracılığıyla aktarılması sonucu oluşmaktadır.

Bu nedenle gelenek kavram olarak aktarım, süreklilik ve istikrar kavramlarıyla birlikte

anıldığında, artık icat edilen bir şey olmaktan öte aktarılan ve miras olarak devralınan

şeyleri kapsar. İstikrarsızlığı ima eden her şey geleneğin karşı çıktığı durumlardır.

Bir değerler sisteminin gelenek niteliğini kazanabilmesi için her şeyden önce tutarlı

ve sürekli olması gerekir. Çünkü tutarlılık ve süreklilik, sadece geleneğin iç ahengini ve

özgünlüğünü yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda onun tarihi süreç içindeki direncini ve

yeniden üretilebilme imkânlarını da ortaya koyar. Bir tarzın, sürekli varlık anlamında

gelenek sayılması için ne kadar süre geçeceği belli değildir. Açıktır ki, tasavvurunun

arkasından hemen terk edilen ve hiçbir alıcı bulamayan inanç gelenek değildir. Eğer bir

inanç veya pratik model oluyor ve kısa bir süre hayatta kalabiliyorsa, bir geleneğe

dönüşmeyi başaramaz. Dört mezhep dışında kalan diğer Sünni ekollerin tarih sahnesinden

silinmesi buna örnektir. Mesela Evzâi Ekolü, Sevrî Ekolü, Leys Ekolü kaybolup giden

ekollerden sadece bir kaçıdır.22 Kısacası bir geleneğin kural halini alabilmesi için, en az üç

kuşak sürmesi gerekir.23

Bir gelenek benimsendiğinde, benimseyenler için, onların eylem ya da inançlarının

diğer parçaları kadar son derece canlı ve hayatidir. Gelenek, şimdideki geçmiştir. O, vuku

bulan, tevarüs edilmiş bir dokudur. O, geçmişte yaratılmış, icra edilmiş ve inanılmış olan

ya da geçmişte var olduğuna, icra edildiğine veya inanıldığına inanılmış olunan şeydir.24

Gelenek, eskiyi ve kalıcı olanı ifade eder. Ayrıca gelenek ezeli geçmişin iktidarı

olarak, hatırlanmayacak kadar eski uygulamaları kabul etmeyle, alışkanlıkların

kutsallaştırdığı görenekleri de ifade eder. Gelenek, eskiye gidildikçe kökleşen, kökleştikçe

kutsallaşan bir değerler dünyasıdır. O, kendi mantıksal tutarlılığı ve bütünlüğü içinde

22 Şener, Abdulkadir, İslam Hukuku Dersleri I, DEÜ Yayınları, İzmir 1992, s. 61–67. 23 Shils, Edvard, “Gelenek”, s.113. 24 Shils, "Gelenek", s. 111.

11

anlamlıdır. Kendi dünyasının anlam bütünlüğünü ve bilgisini sadece kendine tabi olanlara

açar. Herkes gelenekte sadece görmek istediği şeyi görür.25

Gelenekler organik niteliğe sahiptirler. Gelişirler ve olgunlaşırlar veya zayıflarlar ve

ölürler. Sadece yazının kullanıldığı toplumlarda genellikle geleneğe ait unsurların çok uzun

süredir var olduklarının kanıtlarını görebildiğimize dikkat edilmelidir. Antropologlar

daima sözlü kültürlerin çok yüksek oranda geleneksel olduklarını görmüşlerdir. Ancak

durumun doğal olarak gerektirdiği şekilde gözlemledikleri “geleneksel uygulamalar”ın

birçok nesil boyunca devam ettiğini doğrulayacak kanıt yoktur.26

Bütün gelenekler yaptırım ve ahlaki içeriğe sahiptirler. Bu da onlara bağlayıcı bir

nitelik kazandırır. Gelenek toplumda sadece yapılmış “olan”ı değil, aynı zamanda

yapılması “gereken”i de temsil eder.

Gelenek toplumun üyelerinin insan, Tanrı ve dünya hakkında sahip oldukları

hakikatler inşa eder. Ancak geleneğin kurucu ilkesi, hakikatin akli bir muhakeme ile

temellendirilmesi yolundan ziyade inanç veya iman yoluyla ona sahip olunmasıdır.

Gelenekler bir milletin fertleri, bir topluluğun üyeleri arasında ortak ve özel bir ruh hali

sağlar ve dolayısıyla sağlam bir bağ meydana getirirler. Bu bakımdan gelenek toplum

içindeki değerlerin ve kurumların en zor değişenidir. Toplumun eski değerlerini,

zihniyetini ve yapısını yenilerine bağlamaya yarayan sosyal mirastır. Gelenek hiç değişmez

olmamakla beraber, değişme temposu en ağır olan bir kültür birikimidir.

Gelenek, toplumların kuşaktan kuşağa aktardığı “sosyal sermaye”dir. Bu yüzden,

sonrakiler öncekilere borçlu olarak doğarlar. Borçlarının ifasının tek yolu, bu sermayenin

doğurduğu birikimlere sadakat göstermektir. Bu yüzden, gelenek, toplumsal ilişkilerde

kendiliğinden, belirsiz ve derinden olarak istikrar ve güven sağlar.27

Gelenek geçmişin gelecek üzerindeki tahakkümüdür. Nerede bir toplum varsa,

kendini var eden, kendini bir takım alanlarda yükselten geleneksel kültleri, tabuları,

efsaneleri mutlaka vardır. Bu geleneksel değerlerin; “dün”den yola çıkan, “bugün”e anlam

veren, “yarın”ı anlatan mitolojik bir dünya kurma gücünden söz edilebilir. Bu sebeple

25 Çetin, Halis, “Ezelden Ebede; Kadim Bilgeliğin Kutsal Yolculuğu: Gelenek”, Muhafazakar Düşünce, Yıl 1, Sayı 3, Kış 2005, s. 169. 26 Giddens, Anthony. 1994, “Living in a Post-Traditional Society”,Reflexsive Modernization,Polity Pres, s.63. 27 Çetin, Halis, “Ezelden Ebede; Kadim Bilgeliğin Kutsal Yolculuğu: Gelenek”, s.155.

12

gelenek yaşayanları öldürmeye değil, ölüleri yaşatmaya çalışır. Gelenek, yaşayanları

ölülerin ruhunda, ölüleri de yaşayanların bedeninde yeniden var eder.28 Özellikle dinsel

gelenekler, gönüllülüğe bürünerek sivil olarak, ailede ve bireysel tercihlerde kendilerini

devam ettirmektedirler. Örneğin toplumumuzun düğünlerini davullu zurnalı yapmasının

gerekçesi sorgulanacak olursa, alacağımız cevap, “babadan, atadan böyle gördük”

olacaktır. Bu durumda hayatımız üzerinde, aklımız ve irademizle tesir edemediğimiz bir

etkinin var olduğunu görmekteyiz. Bizden önce oluşmuş bir düşünce yapısı örf, adet,

görenek vs. şeklinde olsun kendisini dışarı vurmaktadır. Biz ise bu yönlendirmenin

etkisiyle hareket etmekteyiz. O halde insanları çepeçevre kuşatan, yönlendiren geleneğin

temel özellikleri nelerdir?

a) Gelenek dini boyutuyla bir sürekliliğe işaret eder. Sürekliliğin halkalarındaki bir

kopma geleneğin otantikliğini zedeler ve zamanla yozlaşmasına, başkalaşmasına sebebiyet

verir.29 Sürekliliğin toplumsal hafızanın kodlarına yerleşmesi gelenekleşme ile mümkün

olmaktadır. Gerçekliğini ve doğruluğunu yaşam tecrübelerimizin ortaya koymuş olduğu

hususların sürekli olması son derece olağandır. Bu tür yaşam tecrübeleriyle ortaya konmuş

hususların değiştirilmesi bizi yabancılaşmaya götürür. Bugün bizim, yarın bizden sonraki

neslin tarihte üretilen veya kendimize miras olarak kalan şeylerin sürekli olduğu inancına

sahip olmasını gerektirmez. Yaşanırlığını ve uygulanırlığını kaybetmiş bir geleneğin

sürekli olmasının topluma zarar vereceği aşikârdır. Olması gereken ise, geçmişteki

tecrübenin, bunun yararlı olduğu yolundaki aktarımı olmalıdır.

b) Geleneğin sürekliliğini sağlayan seleflerin üstünlüğü fikridir.30 Toplumumuzda

kök salmış bir anlayışa göre, önce gelen daima sonra gelenden üstündür. Tarihimizi

incelediğimiz zaman anlayışımız, selefin üstünlüğü üzerine kurulmuştur. Öncekilere

uymanın, onların görüşlerinden dışarı çıkmamanın, güncel meselelerin cevabını daima

seleflerde aramanın, yenilik çıkartmaktan daha hayırlı olduğu inancı geçmişte olduğu gibi

bugün de tüm açıklığı ile ortada durmaktadır. Hâlbuki hiçbir şey, geçmişte olduğundan,

daha önce yaşandığından dolayı değerli ve üstün olamaz.

Yaşanan hayatta önce gelenin, sonra gelenden bir üstünlüğü olmadığı gibi; sonra

gelenin de önce gelene katiyetle bir üstünlüğü yoktur. Ancak, özellikle Asr-ı Saadet ve ona

28 Çetin, Halis, “Ezelden Ebede; Kadim Bilgeliğin Kutsal Yolculuğu: Gelenek”,s.156 29 Armağan, Mustafa, Gelenek, s.19. 30 Armağan, Mustafa, Gelenek, s.19.

13

yakın zamanlar söz konusu edildiğinde daha sonraki zamanlardan üstün oldukları kabul

edilir. Mesela; hadis usulü ve fıkhın tedvini açısından geçerli bir genel kabule göre

sahabelerin hepsi “udul” yani güvenilir ve emin kişiler olarak kabul edilmektedir.31

Gelenek geçmişle hesaplaşmayı, geçmişin tartışılmasını ya da sorgulanmasını

istemese de, hatta yerine göre yasaklasa da, bize düşen bu tür yasaklamalara ve

engellemelere aldırış etmeden geleneği sorgulama süzgecinden geçirmektir. Geleneğin

yeni çıkan unsurları kendi içerisinde bir yere oturtup, kendisine uyanları alıp uymayanları

bidat sayarak yok etmeye çalışmasına engel olmak tüm tolumun görevidir.

c) Gelenek kendisinin kâmil ve eksiksiz olduğunu savunur.32 Bir toplumun ilerlemesi

önündeki en büyük engel bu inançtır. Bu inanca göre yeni olan her şey ‘bidat’ olarak

görülür. Geleneğin dünyasında yapılan her şeyin gelenek içerisinde bir yere oturması

zorunludur. Şiir yazılırken belli vezinlere uyularak yazılacak, cami inşa ederken ustaların

izinden gidilecek ve bilimsel faaliyette bulunurken bile üstatların koyduğu kurallardan

vazgeçilmeyecektir.

İnsanlar geleneğin dünyasına bir yere oturmayan bir şeyler yaparlarsa Ehl-i Sünnet

çizgisinden çıkartılıp sapık fırkalara üye edilirler. Hatta daha da ileri gidilerek bu tür

insanlar lanetlenip cehennemin yakıtı haline getirilmektedirler. Kur’an’ı Kerim ve

Sünnet’in yorumları olan geleneğin kendilerine yeterli olacağı duygusuna kapılanların tarih

sahnesinden silinmesi kaçınılmazdır. Tarih bu tür yok oluşlarla doludur.

d) Her gelenek kendisinin diğer geleneklere göre as’la orijine yani kaynak’a daha

yakın, dolayısıyla daha otantik olduğu tezini de savunur.33 Şöyle ki, insan ürünü olan bütün

oluş ve oluşumlar Hz. Peygamber döneminde köklerinin var olduğunu ispat etme gayreti

içerisindedir. Bunlar mezhepler, Tarikatlar ve İslami ilimler, vb’dir. Aksi takdirde tarih

sahnesinde var olamayacaklarını bilmektedirler.

e) Gelenek, vücuda getirdiği yapıya ve bu yapının gereklerine kayıtsız şartsız itaat

ister.34 Gelenek her hangi bir bireyin kendi başına buyruk hareket etmesine izin vermez.

Gelenek ancak kendi sürekliliğini bozmayacak yeniliklere karşı çıkmaz. İslam’ın otoriteleri

31 Koçyiğit, Talat, Hadis Usulü, Ank. Üniv. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1993, s. 36-37. 32 Armağan, Mustafa, Gelenek, s.20. 33 Armağan, Mustafa, Gelenek, s.20. 34 Armağan, Mustafa, Gelenek, s.20.

14

Kur’an ve Akıl'dır. Akıl dışı otoriteler ise tarih, toplum, devlet, para, içgüdüler, lider, parti,

sınıf vs. olabilir.

f) Geleneğin bir diğer özelliği ise istikrarı savunmasıdır.35 Gelenek, nesilden nesile

aynı toplumsal davranışlarda bulunmayı öğretir. Gelenek, farklılığı gizleyip, ortak olanı

öne çıkarmakta, bir ortak duygu yaratmaktadır. Bireyleri kendi özgür grup alanlarının

değer ve ilkelerinden uzaklaştırıp toplum ve grupların üst ilke ve değerleriyle

kuşatmaktadır. “İstikrar, insanoğlunun güven, huzur ve tembellik duygularının bir

tezahürüdür. Hayatın sürekli hareket halinde oluşu, ontolojik olarak istikrarı imkânsız

kılar. Doğru olan hafıza ve algı gücünü birleştirerek geçici istikrarlar kurmaktır. Hafıza

sabit olanı, algı ise geçici olanı ve oluş halinde olanı algılar. Çoğunlukla istikrar olarak

algılanan ‘rutin’, şuurun kaybolmasıdır. İstikrarı genellikle egemen sınıflar savunur. Oysa

toplum sınıflara ayrılmışsa, kavramlar aynı anlama gelmemeye başlar. İstikrarı savunanlar

çoğu zaman sınıfsal, zümresel çıkarlarını savunuyorlardır.”36

g) Gelenek, insanların etrafındaki kâinatı anlamasına yarayan bir yaşam rehberi

olarak da karşımıza çıkar.37 Gelenek, insanlara iki alanda rehberlik eder: Geçmiş ile bugün

arasındaki bağların ve bilgilerin sistemleştirilmesini mümkün kılan bilişsel çerçeveyi

sağlar; iyi-kötü gibi değerlerle ahlaki ve duygusal hayata bir düzen verir. Ancak, geçmiş

kültür mirası tarafından oluşmuş geleneğin cazibesine kapılmamak gerekir. Aksi takdirde,

gelenek insanlar tarafından doğru anlaşılamaz ve faydalanılamaz bir hal alır.

h) Gelenek, kişinin yaşamı boyunca, ne kadar sapkın olursa olsun, kendi bireysel

eylemleriyle geliştirebileceğinden oldukça geniş ve ayrıntılı bir davranışlar toplamıdır. Hiç

kimse dünyaya eski gözlerle bakamaz. Ancak, kişi, geleneklerin kurumların ve düşünce

tarzının belirli bir düzeneğiyle denetlenen bir biçimde dünyayı görür. Doğumdan itibaren,

içinde doğulan gelenekler kişinin deneyim ve davranışlarını biçimlendirir.38 İnsana düşen

içinde doğmuş olduğu geleneği iyi anlamaktır. Bu sayede toplum için gücü ölçüsünde yeni

şeyler ortaya koyabilecektir. Ayrıca, birey yaşamı anlamada ve yeni şeyler üretmede her

defasında sıfır noktasından başlamanın talihsizliğinden kurtulmuş olacaktır.

35 Armağan, Mustafa, Gelenek, s.19–20. 36 Güler, İlhami, “Tarih ve Tarih-Dışı Arasında Gelenek”, Muhafazakar Düşünce Dergisi, Yıl 1, Sayı 3, s.129,130. 37 Çetin, Halis, “Ezelden Ebede; Kadim Bilgeliğin Kutsal Yolculuğu: Gelenek”, s.166. 38 Benedict, Ruth, Kültür Örüntüleri, çev., Mustafa Topal, Öteki yayınları, 1998 Ankara, s.24-25.

15

Sıralamış olduğumuz geleneğin özelliklerinden şu şekilde bir çıkarsamada

bulunabiliriz: Geleneğin bir takım olumsuz yönleri olabilir. Fakat onu bugüne taşıyacak,

onu anlayacak ve yorumlayacak olan insandır, insan aklıdır. Dolayısıyla gelenek, benzer

inançların, kurumların birbirini izleyen kuşaklar boyunca sadece istatiksel bakımdan

tekrarından daha fazla bir şeydir. Bu tekerrür sayesinde toplumun yaşayan kuşaklarıyla

ölen kuşakları birbirine bağlanır. Fakat bu bağ, hiç kimseye dünyaya eskilerin gözleriyle

bakma emrini vermemelidir. Ancak, kişi, geleneklerin, kurumların ve düşünme tarzının

belirli bir düzeneğiyle denetlenen bir biçimde dünyayı görür. Bu da gözden uzak

tutulmamalıdır.

Gelenekler insanların toplumsal hayatlarıyla ilgili olarak ortaya çıkmıştır. Her

gelenek bir gereklilikten dolayı oluşmuştur. Eğer gerekli olmasaydı ortaya çıkmazdı.

Örnek olarak başlık parası geleneğini ele alalım. Başlık Araplarda mehir olarak İslam’dan

önce var olan bir kurumdur. Türklerde başlık, Araplarda mehir vardır. İslam geldikten

sonra mehire hukuki bir statü vermiş ve bunu sürdürmüştür. Dikkat edilirse toplumda

başlık parasını herkes eleştirir. Bunun ne kadar yanlış bir gelenek olduğundan söz edilir.

Ancak yanlış gelenek yoktur, anlamsız gelenek vardır. Geleneklerin anlamsızlaşması söz

konusudur. Başlık parası toplum hayatını kolaylaştırıcı, toplumun hayatını sürdürmesine

imkân hazırlayan bir gelenekti. Kız aileleri ve kızın kendisi için müspet bir imkândı. Daha

sonra toplumsal hayatı çevreleyen etkenler değişince temeli itibariyle olumlu olan bir

gelenek, bir zaman sonra özünü kaybettiği için anlamsız hale gelmeye başladı. Gelenekler

yaşanmaz hale gelince de ölürler.

Gelenek ve görenekte engellenemez bir güç vardır. Onun etkisinden kendisini uzak

tutma iddiasında olan kişi, az zaman içinde bağlı olduğu toplumun düşmanlığı ile

karşılaşır. Gelenek ancak yavaş yavaş değişebilir. Fakat devam ettiği müddetçe etkisi

devam eder. Kesin bir gücü vardır. Etkisi yalnız dış görünüşte de değildir. Gelenek bu

gücüne rağmen, toplumu oluşturan bireyler tarafından münakaşa edilmeye başlandığı gün,

o geleneğin ölüm günüdür.39

Geleneklerin ölmesinde veya tarih sahnesinden çekilmesinde en önemli etkenlerden

birisi de kendi bağlılarıdır. Çünkü gelenekler bağımsız şekilde kendi kendilerini yeniden

üreten kendi kendilerini işleyen şeyler değildirler. Yalnızca yaşayan, bilen ve arzulayan

39 Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, s.127.

16

insanlar onları hayata geçirebilirler, yeniden üretebilirler. Gelenekler, sahipleri onlardan

vazgeçtikleri veya yeni gelenekler bulduklarında ölürler.

Bir oluş, bir nehre benzer, bu nehir devamlı akmakla birlikte kıyıların belli olması

nedeniyle görünüşte bir değişmezlik görüntüsü verir. İnsan nehrinin akıntısına yön veren

kıyılar kalıtım, din, gelenek, yasa, ahlak, eğitim ve benzerlerinden oluşur. Bu

düzenleyiciler, büyük ölçüde bir değişiklikten korundukça sosyal değişmeler ancak fark

edilecek derecede hafif olur.40

Gelenek ve gelenekçilik kavramlarının birbirinden farklı anlamlar içermesi sebebiyle

ayrı değerlendirilmesi gerekmektedir. Gelenekçilik, “geçmişteki inançları ve pratikleri

değişmez kabul ederek geçmişi yüceltmek anlamını içerir”.41 Ayrıca, “geçmiş şeyleri

yeniden canlandırma bilinci veya geçmişin onurlu çağına dönme eğilimi olarak”42 da

tanımlanmaktadır. Max Weber’e göre de gelenekçilik, “belirlenmiş bir ahlak görünümü

altında ve kurallara bağlı yaşam biçimi anlamında ortaya çıkan her çeşit duygu ve

davranıştır.”43

Geçmişte vuku bulan ‘anıtsallaştırma’ ve ‘koruma’ anlamındaki bir tarih duygusu

olarak gelenekçilik; muhafazakârlık, milliyetçilik, mevcut durum ve istikrarı savunma ile

komşudur, akrabadır. Bu anlamda gelenekçilik ölülerin yaşayan imanıdır. Bu gelenekçilik,

insanın el becerilerini geliştirir; ancak, insanın düşünme ve akli kabiliyetini öldürür.

Geleneksel yapı, hareketin aksine durgunu içerir. Ayrıca, bilince karşı olarak, insana

sınırları iyice çizilmiş bir yaşama tarzı sunar. Taklid, tekrar ve alışkanlık hareketten

hoşlanmayan gelenekçiliğin dinamikleri olduğu için, insan ve toplum, hiçbir zaman

farkında olmadığı, eleştirisini yapmayı düşünmediği, doğruluğunu ve yanlışlığını

tartmadığı katı ve güçlü bir çark içinde döner durur. Gelenekçilik, değerlerin kurala

dönüşmesini ve toplum hayatında katı kurumlaşmayı hedef edinir. Kurallaşma ve

kurumlaşma başarıldıktan sonra, eski gelenek tüm değerleriyle birlikte geri saymaya da

başlar. Toplum hayatının etkin alanlarından yavaş yavaş çekilir, hatta giderek tarihi bir

hatıra durumuna geçer.

40 Le Bon, Gustave, Tarih Felsefesi, çev., Hüsrev Akdeniz- Murat Temelli, Ataç Yay., 2004, s. 81. 41 Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası, MSP Örnek Olayı, Alan Yay., İst, 1985,s.40. 42 Türkdoğan, Çağdaş Türk Sosyolojisi, At.,ÜİL Yay.,Erzurum 1977, s.282. 43 Weber, Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Aruoba, Hilal Yayınları İst. 1985, s.47.

17

Gelenekselciler için gelenek kavramı vahiy yoluyla aktarılan kutsal sözleri ifade

ettiği gibi, bunların uygulanmasıyla insanlar arasında ortaya çıkan ibadet biçimlerini,

çeşitli davranış kalıplarını, kurumlar, sanat eserleri şeklinde kurumsallaşmış yapıları ve

bunların gerek manevi gerekse maddi yollarla aktarımını da ifade etmektedir. Bu açıdan

bakıldığında dinin bütün tezahürlerini de kucaklayan bir kavram olarak tanımlandığı için,

onlara göre geleneğin dinle özdeş olduğunu söylemek de mümkündür.44 Bir geleneği kabul

edenler, onu gelenek diye adlandırma ihtiyacı duymazlar. Kabul edilebilirliği onlar için

apaçık bir şeydir. Bir gelenek benimsendiğinde, gelenek onu benimseyenler için, eylem ya

da inançlarının diğer parçaları kadar önemli ve hayatidir.45

Gelenekçilere göre bir geleneğin iyi gelenek olabilmesi için tatmin edici üç bağımsız

ölçüsü vardır:

1- Geleneğin, şanlı bir tarihin verdiği değere sahip olmasıdır.

2- O geleneğin, bağlılarının sadakatini içinde barındırıyor olması gerekir.

3- Geleneğin kaynaklandığı fiilden daha uzun ömürlü olması ve ona anlamını

vermesidir.46

Sıralanan bu ölçütlere bakıldığında gelenekçilerin, gelenek hakkında hiçbir gerçek

bilgiye sahip olmaksızın, geleneğe doğru sadece bir tür eğilim ya da istek duyan kişiler

oldukları sonucuna varabiliriz. Gelenekçi ancak basit bir araştırıcı olabilir. İşte bu nedenle,

o daima tarih sahnesi içerisinde kaybolma tehlikesi ile karşı karşıyadır. Çünkü kendisine

şaşmaz ve yanılmaz bir yön gösterecek ilkelere sahip değildir. İnsan zihni bir konu

hakkında farklı bir görüş, bakış açısı yakaladığında bile, asırların oluşturmuş olduğu

alışkanlıklara göre işlemektedir. Geleneksel görüş açısına ait olan vurgular, kendilerini her

türlü bağdan kopardığını sanan kimselerde bile varlıklarını sürdürmektedir.47

Gelenek ise, öncelikle zihni ve soyut bir kavram olarak, çok sayıdaki ve farklı kültür

unsurlarını, davranış biçimlerini ifade eder. Gelenek bu anlamda toplumsal bir kültür

olayıdır. Gelenek öylesine insani ve toplumsal bir olgudur ki, ne tarihte ne de çağımızda

tümüyle geleneği olmayan bir insan toplumuna rastlanamaz. Çok sayıdaki kültür unsuru,

44 Yılmaz, Hüseyin; Gelenekselcilerin Modernlik Yorumu ‘Niceliğin Egemenliği’, İslamiyat 7 (2004), sayı 4, s. 96. 45 Shils, Edvard, “Gelenek”, s.111. 46 Torbjorn, Tannsjö, Conservatism For Our Time, Routledge, London and New York, 1990, s.141. 47 Schoun, F., Dinlerin Aşkın Birliği, çev., Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yay., İstanbul 1992, s. 110.

18

felsefi norm ve davranış şekli, hatta hukuki teamül, bu gelenek şemsiyesi altında

toplanmıştır. O halde gelenek, soyut bütünlüğü bakımından ve kendi tarihsel gelişimi

içinde homojen değil, daha çok tarihin, alışkanlıkların, iç ve dış kültür unsurlarının, örf ve

adetlerin bir yerde toplanıp; yavaş ve hızlı değişime uğradığı bir alandır. Gelenek yalnızca

tarihsel değildir, çağdaş etkilenmelere de açıktır. Gelenek bu geniş ve elverişli özelliğinden

dolayı üretkendir.

K. R. Popper de geleneğin her bilgi ve yorum açısından asıl olduğunu belirtirken

şöyle der: Zorunlu bilgi hariç bilgimizin en önemli kaynağı niceliksel ve niteliksel olarak

büyük bir farkla gelenektir. Pek çok şeyi örnekle, dinleyerek, kitap okuyarak, eleştirmeyi

ve gerçeğe saygı duymayı öğrenerek öğrendiğimizi biliyoruz. Bilgimizin pek çoğunun

kaynağının gelenek olduğu gerçeği, gelenek karşıtlığını geçersiz kılar. Fakat bu gerçek,

geleneksel tutumu desteklemek için kullanılmamalıdır. Geleneksel bilgimizin her parçası

eleştirel sınamaya açıktır ve yıkılabilir. Böyle olmasına karşın gelenek olmadan bilgi

mümkün değildir. Çünkü bilgi hiçten başlamaz. Boş zihne ve salt gözleme de dayanmaz.

Bununla birlikte elbette ki bilgimizin gelişmesi, ilk bilgimizin gelişmesini kapsar.48 Çünkü

bilgiyi keşfetmenin anlamı genelde, bilginin ilk teorilerimizi değiştirmedeki gücüne

dayanır.

Gelenek, yalnızca beşeri olanı değil, aynı zamanda toplumsal olanı vurgulayan bir

kavramsal içeriğe sahiptir. Bu nedenle toplumun olmadığı yerde gelenekten söz edilmesi

de mümkün değildir. Bu tespit, geleneğin toplumsal düzeni tesis edip ayakta tutan genel

yapının modern toplumlar açısından bir parçası olması gerektiğini de açıklar. Bu hususa

dikkat çektikten sonra gelenek ile hukuk arasındaki ilişkiye değinmek gerekmektedir.

Bir toplum için vazgeçilmez unsur olan hukukun çok çeşitli tanımları yapılmıştır.

Bunlardan bazıları şöyledir: “toplum hayatında kişilerinin birbirleriyle ve toplumla olan

ilişkilerini düzenleyen ve uyulması kamu gücü ile desteklenmiş bulunan sosyal kurallar

bütünüdür.”49; “hukuk, insanların tabiatı icabı bir arada yaşama durumunda kalmalarından;

dolayısıyla ihtiyaçların giderilmesi ve güvenliğin sağlanması zaruretinden doğmuştur. Bu

ihtiyaç ve zaruretler toplumda bir takım kuralların bulunmasını zorunlu kılmıştır ki, hukuk

48 Popper, Karl R., “Knowledge Without Authority”, Popper Selection, Edited By David Miller, Princeton Pres New Jersey 1985, s.54. 49 Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kuralları, s. 32.

19

bu kuralların konulması, düzenlenmesi ve uygulanmasıdır.”50 “Cemiyette nizam tesis eden

ve müeyyidesini amme vicdanının reaksiyonunda ve bu reaksiyona tercüman olan devletin

maddi icbar kuvvetinde bulan kaideler manzumesidir.”51 Yapılan hukuk tanımlarına

baktığımızda, en önemli işlevinin bireyler ve toplum bakımından amaçlanan yararın

sağlanması olduğu sonucuna varabiliriz.

Geleneğin hukuk içindeki yerini belirlemek için hukukun kaynağının bilinmesine

ihtiyaç vardır. İlk zamanlarda toplum içinde fertler arasındaki ilişkiyi tanzim eden kurallar

geleneklerdi. Hukuk da ilk çağlarda gelenek şeklinde doğmuş, kuşaktan kuşağa geçerek

hukuki bir şuurun konusu haline gelmiştir.52 İnsanların anlayış kabiliyeti ilerledikçe,

geleneklerde de değişmeler meydana gelmiş, bazıları terk olunmuş ve bazısı da biraz

değişmiş veya aynen devam etmiştir.53

Dünya devletlerinin kanunlarında kabul edilen hükümlerin çoğunun gelenekten

doğmuş olduğu anlaşılır. Fakat sosyal münasebetler geliştikçe gelenek hukukunun yerini,

kanunlar almıştır. Buradan kanun ile gelenek hukuku arasındaki farkları şu şekilde

sıralayabiliriz. Kanun, devletin kanun yapma organı tarafından hazırlanan ve yürürlüğe

konan yazılı hukuk kurallarını içine aldığı halde; gelenek hukuku, devamlı uygulanma yolu

ile doğan ve halk tarafından benimsenen hukuk kuvvetini kazanan kuralları gösterir.54

Kanun hukuku, çabuk meydana gelir. Buna karşılık gelenek hukuku, zamanın ve yılların

geçmesi ile husule gelir. Kanun hukuku daha kesin ve daha sarihtir. Gelenek hukuku ise,

buna nispetle daha kapalıdır.55

Gelenek hukukunun kanunlara göre kapalı olmasını şu şekilde izah edebiliriz.

Geleneklerin aynı hukuk sistemi içerisinde kaynak olma değeri bir hukuk dalından diğerine

değişmektedir. Ceza hukuku alanında gelenek kuralları itibara alınmamaktadır. Kanunlarla

ortaya konmuş sınırları belirlenmiş olunan suç ve cezanın geleneklerle ortadan

kaldırılmasına imkân yoktur. Bu durum ceza kanununun birinci maddesinden

anlaşılmaktadır. Bu maddeye göre “Kanunun suç saymadığı bir fiile ceza verilemeyeceği

gibi kanunun tayin eylemediği başka bir ceza da verilemez”. Şu ifade biçimi, ceza

50 Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara 1996, 6.baskı s.180. 51 Başgil, Ali Fuat, Esas Teşkilat Hukuku, İstanbul 1960, I, s.1–10. 52 İmre, Zahit, Medeni Hukuka Giriş, İstanbul 1976, s.165,166. 53 Berki, Ali Hikmet, Hukuk Mantığı ve Tefsir, Ankara 1948, s.95. 54 İmre, Medeni Hukuka Giriş, s.166. 55 İmre, Medeni Hukuka Giriş, s.121.

20

hukukunda ancak kanuna yani yazılı metne dayanılması gerektiğini gösterir.56 Özel hukuka

giren medeni hukuk ve ticaret hukukunda gelenek hukuku kuralları önemli bir kaynaktır.

Türk Ticaret Kanununun birinci maddesinin ikinci fıkrası şu hükmü ihtiva etmektedir:

“Hakkında ticari bir hüküm bulunmayan işlerde mahkeme ticari örf ve âdete57, bu

dahi yoksa umumi hükümlere göre karar verir” denmektedir.

Türk Medeni Kanununun birinci maddesinde: “Kanun lafzıyla ve ruhuyla temas ettiği

bütün meselelerde mer’idir. Hakkında kanuni bir hüküm bulunmayan meselede hâkim örf

ve âdete göre, örf ve adet dahi yoksa kendisi vazıı kanun olsaydı bu meseleye dair nasıl bir

kaide vaz edecek idiyse ona göre hükmeder. Hâkim hükümlerinde ilmi ictihadlardan ve

kazai kararlardan istifade eder.”ilkesi yer almıştır. Bu maddeden genel olarak pozitif

hukukun cevapsız bıraktığı konularda gelenek kuralının uygulanacağı anlaşılmaktadır.58

Borçlar Kanununun 257. maddesinin birinci fıkrasında kiracının kirayı ödemesinde

yerel örfün etkinliği gösterilmiştir. Bu maddede “Kiracı kirayı akit ile yahut mahalli adet

ile muayyen olan zamanda ödemeye mecburdur.”ibaresi yel almaktadır.59 Burada vermiş

olduğumuz örnekler geleneğin kaynak olma niteliğinin değişkenliğini göstermektedir.60

İnsanlar tarafından uzun zamandan beri yapıla gelen bir davranışın veya geleneğin

kabul edilip genel geçer bir kural olabilmesi için bir takım şartların bulunması gerekir. Bu

şartlar:

1. Süreklilik: Bir geleneğin kesintisiz biçimde uygulanmış olması gerekir.61 İstikrarlı

bir durum göstermeyen gelip geçici tekrarlamalar, modalar gelenek vasfını kazanamazlar.

Ayrıca sürekliliğin ne zaman mevcut sayılacağı hususunda bir kural konulamaz. Bu

hususta hayat tecrübelerin ve hâl icaplarını göz önüne almak gerekir. Bununla birlikte

geleneğin süreklilik özelliğinin toplumdan topluma farklılık arz edebileceğini belirtmekte

fayda vardır.

2.Genel İnanç: Gelenek kuralının zorla uygulanmadığına, kuralın haklı olduğuna

toplum üyelerince inanılmalıdır.62 Bir geleneğin bağlayıcı ve zorunlu olarak kabul

56 Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kuralları, s.44–45. 57 Geleneğe 58 Güriz, Adnan, Hukuk Başlangıcı, Ankara 1986, s.12. 59 Güriz, Adnan, Hukuk Başlangıcı, s.12 60 Göğer, Erdoğan, Hukuk Başlangıcı, Ankara 1974, 3.Baskı, s.75. 61 Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kuralları, s.41–42. 62 Güriz. Adnan, Hukuk Başlangıcı, s.10.

21

edilebilmesi için, toplum vicdanında doğru ve kabul edilebilir olduğuna dair genel bir

inancın bulunması gerekir. Şayet toplum vicdanında böyle genel bir inanç yoksa bir

geleneğin ne kadar sürekli olursa olsun hukuk özelliği kazanma olasılığı son derece

düşüktür.

3. Eskilik: Gelenek kuralının çok eski zamandan beri var olması ve uygulanıyor

olması gereklidir.63 Geleneğin eski64 olması ya da davranışa nispetle eskilik, toplumsal

yaşamda kendisine uyulan davranış biçiminin öncesi müşahede edilemeyecek kadar eski

olması demektir. Eski olma tabirinin, Kanuni dönemine ait bir kanunnamede kırk elli yıl

ile sınırlı olmayıp öncesini kimsenin bilmediği bir süreci ifade ettiği belirtilmektedir.65 Bu

konuda Shils gelenek ile modayı kıyaslayarak şunları söylemektedir: “Bir moda ömrü

içinde, nispeten süratle ve nüfusun önemli bir miktarını aşan sayıda alıcı bulmaktadır; oysa

gelenek, uzun bir ömrü bulunduğu için daha tedrici olarak büyür.”66

4. Devlet Desteği: Bir geleneğin hukuk kuralı haline geçebilmesi için onun hukuki

yaptırım ile yani Devlet kuvveti ile sağlamlaştırılmış olması da gerekir.67 Kanunda yeri

bulunmayan, devlet yaptırımına da bağlı olmayan bir geleneğin hukuk kuralı haline

gelmesi mümkün değildir. Kan davası, töre cinayetleri bir gelenek olarak özellikle doğu

bölgelerimizde bugün bile varlığını sürdürmektedir. Fakat bu tür geleneklerin

uygulanmasında devlet desteği olmadığı için bir hukuk kuralı olduklarından bahsetmek

mümkün değildir.

Gelenek, dışsal güvencesi olmayan bir kuraldır. Ona uyulması için sadece tavsiyede

bulunulabilir. Hukukun güvencesi ise kanunlardır. Ona uymak ise mecburidir. Ancak

hukukun algılanma ve uygulanma biçiminin zaman içinde kazandığı süreklilik

gelenekseldir.

Gelenek eksileri ve artıları olan bir birikimdir yani nötrdür. Geleneği kendi çıkarları

için en çok kullananlar siyaset ve siyasetçilerdir. Gelenek ile bağlantısı olması sebebiyle

siyaseti tanımakta fayda görüyoruz.

63 Güriz, Hukuk Başlangıcı, s.10 64 Kadim 65 Veldet, Hıfzı, Medeni Hukukun Umumi Esasları, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1945, s. 64. 66 Shils, E., “Gelenek”, s.101-131. 67 Bilge, Necip, Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kuralları, s.43.

22

Siyaset kavramını tanımlamak, hangi toplumsal olguların siyasal nitelikte olduğunu

belirlemek önemlidir. Fakat siyasal bilimcilerin üzerinde anlaştıkları bir tanım henüz

yapılmış değildir. Siyaseti, devlet işlerini düzenleme ve yürütme sanatı;68 devletin,

yaşamasını ve gelişmesini temin edecek olan imkan ve vasıtaları sunan organ69 diye tarif

etmek mümkündür.

Munci Kapani ise siyasetin ne olduğu ile ilgili görüşleri iki grupta ele almaktadır:

Birinci anlayışa göre siyasetin toplumda yaşayan insanlar arasında bir tartışma, bir

mücadele olduğunu ifade eder. Buna göre insanlar yaratılışları, sosyal ve ekonomik

durumları bakımından değişik fikirlere sahip olmaktadırlar. Ayrıca insanların aralarında

düşünce, çıkar ve psikolojik eğilim farklılıklarından çatışma doğmaktadır. İşte bütün

bunlar siyasetin temelini oluşturmaktadır. İkinci grubun anlayışına göre ise siyaset,

herkesin yararına olan bir toplum düzeni kurma çabasıdır.70

Esat Çam ise siyaset kavramının alanını biraz daha genişletmiştir. Ona göre siyaset,

“toplumun tümünü ilgilendiren veya toplumu oluşturan birimler arasındaki ilişkileri son

aşamada meşru zora dayanarak düzenleyen eylemler bütünüdür.”71

Maurice Duverger ise “her şey kısmen siyasaldır ve hiçbir şey tümüyle siyasal

değildir”72 diyerek siyasete oldukça esnek bir yaklaşım getirmektedir.

Harold Lasswal’e göre siyaset, kimin neyi, ne zaman, nasıl elde ettiğini belirleyen bir

faaliyettir. Siyasetin amacı toplum bütünlüğünü sağlamak, özel çıkarlara karşı genel

çıkarları ve ortak iyiliği gerçekleştirmektir.73

Yapılan siyaset tanımlarından Siyasetin, insanların yaşayışlarını yakından

ilgilendiren bir eylem olduğunu görmekteyiz. Siyaset, daima toplumsal ilişkileri ve ideal

olarak vatandaşın mutluluğunu bu dünyada güvence altına almaya çalışır.

Siyasal iktidarlar kendi ayrıcalıklı durumlarının ortadan kalkmaması için toplum

üyelerinin özgürlüğünü kısıtlama yoluna başvurmaktadır. Bunu ise, ya zor kullanarak veya

diğer kısıtlama yollarına başvurarak yapmaktadır. M. Duverger, siyasal iktidarlar

tarafından kullanılan cebir türlerini sıralarken siyasal iktidarlar tarafından yönetilenlere 68 Meydan Larousse, 11/399. 69 Okandan, Recai G.,Umumi Amme Hukuku Dersleri, İstanbul 1959, s.30. 70 Kapani, Munci, Politika Bilimine Giriş, Ankara 1983, s.1–2. 71 Çam, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, İstanbul, 1990, s.21. 72 Duverger, Maurice, Siyaset Sosyolojisi, çev: Şirin Tekeli, Varlık Yay., İstanbul, 1998, s.23. 73 Köktaş,M. Emin, Din ve Siyaset, Siyasal Davranış ve Dindarlık, Ankara 1997, Vadi Yay., s. 38.

23

sabır telkin edilmesini de bir tür cebir olarak görmektedir74. Bir tür muhalefet şekli olan

sabır ekolünün öncüsü sayılan Hasan Basri’nin Emevi yönetimine karşı insanlara telkin

ettiği sabır anlayışını75 bu anlamda bir tür cebir olarak yorumlamak mümkündür.

Siyasal iktidar, gelenek karşısında iki güdüyle hareket eder; ya gelenek ile uzlaşmak,

ya da kendi geleneğini yaratmak. Siyasal iktidarın kendi geleneğini yaratmak için gelenek

karşısına çıkarttığı toplumsal inşa aracı ideolojidir. Gelenek, meşruiyetini ve sürekliliğini

ideolojiye durduğu mesafe oranında kazanır. Artık belirleyici gelenek değil ideolojidir.

Gelenek de, kendine karşı ve kendine rağmen yeni bir gelenek yaratmak için ideolojiye

sığınan siyasal iktidara karşı içgüdüyle hareket eder. Ya siyasal iktidarın, kendisini

tanımlama ve kendisine bir şeyleri şırınga etme girişimlerine rıza gösterecektir. Yahut

siyasi ve ekonomik kazanımlar için kendiliğinden, gönüllü olarak otorite değerleriyle

özdeşleşmeye çalışacaktır. Yahut da, siyasi iktidar onun meşruiyetini bütünüyle reddederek

farklılaşmaya çalışacaktır.76

Her siyasal iktidar, daima kendisinin haklılığının ölçütlerini ve rasyonel gerçeklerini

araştırır. Daima, kendi iktidarının meşru olduğunu, iktidarına yönelik eleştirilere ve gasp

isteklerine karşı savunur. Meşruiyetini yenileterek ötekilere ilan eder. Siyasal iktidar

amaçlarını gerçekleştirebilecek en güçlü araç olarak geleneği kullanır. Gelenek, mevcut

durumu haklılaştırmak, kabulünü yaygınlaştırmak ve güvence altına almak için her türlü

kaynağa sahiptir.

Gelenek, hem yeni bir siyasal iktidar kuruluşu, hem de buna uygun toplum inşası için

ortak bir miras gerekliliğinden doğmuştur. Gelenek ile geçmiş bugüne getirilir ve geleceğin

de aynı süreklilik ile korunması sağlanır. Sürekliliğe ve tarihsel bir köken ve mirasa

dayanmayan meşruiyet iddiasının toplumsal kabul görme oranı oldukça düşüktür. Bu

nedenle siyasal iktidar, bir toplum yaratmak için geçmişi canlandırma, ortak bir tarihsel bir

miras yaratma yoluyla toplumsal bütünleşmeyi ve siyasal sürekliliği sağlamaya çalışır.

Gelenek, siyasal iktidar ve toplum arasındaki irtibatı ve ilişkiyi sağlayan en güçlü

köprüdür.

74 Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s.198–199. 75 Abdulhalik, Nevin Mustafa, İslam Siyaset Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İz Yayıncılık, İst. 1990, s. 234–236 76 Bostancı, Naci, “Kürt Sorunu ve Milliyetçiliğin Ötesi”, Türkiye Günlüğü, Ankara, 1999/54, s.87.

24

Gelenek, bütün eksikliklere, başarısızlıklara ve yetersizliklere rağmen var olandan

daha iyi bir siyasal yapının olamayacağına olan inançtır. Bu inancı uzak geçmiş ve yakın

gelecek meşrulaştırmaları ile devamlı besler. Mevcut durumun korunması için gelenek,

mitolojilere, efsanelere, kahramanlara, tarihsel ve toplumsal birlik ritüellerine atıfta

bulunur.77 Gelenek durağanlığa tahammül edemez. Onun gücü, durağanlıkta değil

süreklilikte, dogmatiklikte değil evrimsel değişimdedir. Bu açıdan siyasal iktidarla barışık

yaşamak zorundadır. Siyasal iktidar, geleneğin sürekliliğini sağlamak için durmadan onları

yenilenmiş bağlamlarla yeniden uyarlar ve yorumlar. Siyasal iktidarın kontrolü altındaki

geleneğin görevi; siyasal iktidara tarihsel, mitolojik ve rasyonel meşruiyet kaynakları

yaratmak; diğer kaynakları bu amaçla uyumlaştırmak; öteki meşruiyet kaynaklarını ve

arayışlarını yok etmek veya sadakatini sağlamaktır.

İslam öncesi dönemdeki siyasi faaliyetleri belirleyen etkenler kabile, ganimet ve

akide idi. İslam’la birlikte siyasi aklı etkileyen birinci unsur din olmuştur. Bu hususu

Cabiri şu şekilde dile getirmektedir: “Bu dönemde halifeler ve emirlerindeki vali ve

komutanların hepsi otoriteyi, din uğrunda ve onun adına uyguluyorlardı. Meşruluğunu dine

dayandırıyorlardı. Yönetimi ve yönlendiriciliği ondan alıyorlardı. Din siyaseti kuruyor ve

yönlendiriyordu. Siyaset öz olarak dinin uygulaması ve araç olarak da hizmetçisiydi.”78

Hz. Ebu Bekir devlet başkanı olduğunda, siyasetle ilgili uygulamalarının eleştiriye açık

olduğunu belirtmek için: “Sizin başınıza getirildim; ama hiçbir bakımdan sizlerden üstün

değilim. Eğer iyi işler yaparsam beni destekleyin, şayet kötü işler yaparsam beni

düzeltin,”79 demişti. Hz. Ömer de hutbelerinde benzer şeyleri söylüyordu.80 Bu şahıslar

hiçbir zaman siyasi kararlarını kutsallaştırarak Allah’a dayandırmıyorlardı.

Siyaset geleneğin de desteğiyle İslam dinini geçmişte yozlaştırdığı gibi günümüzde

de yozlaştırmaya devam etmektedir. Hz. Aişe, Talha ve Zübeyir, Hz. Ali’ye karşı siyasi

nedenler ile isyan etmişlerdir. Bunun neticesinde Müslümanlar arasında ilk büyük

çatışmalar olan Cemel ve Sıffin savaşları bu siyasi çıkarlar yüzünden yapılmıştır.81

77 Çetin, Halis, “Ezelden Ebede; Kadim Bilgeliğin Kutsal Yolculuğu: Gelenek”, s165. 78 Cabiri, Muhammed Abid, İslam’da Siyasal Akıl, çev., Vecdi Akyüz, İstanbul 1997, s. 462. 79 Aşmavi, Muhammed Said, İslam’a Karşı İslamcılık, çev., Sibel Özbudun, İstanbul 1993, s. 89. 80 Aşmavi, İslam’a Karşı İslamcılık, s. 89. 81 Bkz. Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, İstanbul 1992, Birleşik Yay., s. 197–244.

25

Siyasi otoriteler her dönemde dinsel nassları ve değerleri referans göstermişlerdir.

Bugün de durum bundan farklı değildir. Siyasilerin bu anlayışları hem dinin hem de

toplumun çıkarına aykırıdır. Çünkü bu durum, siyaseti siyaset olmaktan çıkarmakta ve onu

dinin içinde bir din haline getirmektedir.

Kuran’ın toplumsal ve siyasal hayatı düzenleyen normatif82 ilkeleri yoktur.83 Ancak

onun bireye istikamet gösteren ve tüm hayat için geçerli olan genel prensipleri vardır. Bu

prensiplerden diğer alanlarda yararlanıldığı gibi toplumsal ve siyasal alanlarda da

yararlanılabilir. Buna şöyle bir örnek verebiliriz: Hz. Peygamber aynı zamanda siyasi bir

liderdi. Onun siyasi egemenliğinin meşruiyet kaynağı doğrudan doğruya Allah idi. Hz.

Peygamber’in ölümünden sonra vahiy devreden çıktığına göre, daha sonraki siyasi otorite

meşruiyetine nereye dayandıracaktı? Siyasi gücün icraatta bulunmak için yetki alacağı güç

kaynağının tespitinde ümmet ihtilaf etti. Ehli Sünnet, “Kureyşlilik” gibi Kuran’da asla

temeli bulunmayan kabilevi bir ölçütü aldı. Şia ise, “Hz. Ali soyundan gelme gibi, daha

özel bir külte sarıldı.

Kuran’daki “şura”84 prensibi birtakım menfaat çatışmaları, tarihsel ve kültürel

faktörler nedeniyle işletilemedi. Hâlbuki “şura” kavramı siyasi ve teknik bir kavram

olmayıp genel bir kavramdır. Müslüman hayatının her aşamasında buna uyar. Siyaset

yaşamın bir parçası olduğuna göre “şura” genel ilkesinden hareketle, siyasi kararlara halkın

katılımını sağlamak, egemenliğin kaynağının halk olduğunu belirtmek mümkündür.

Geleneksel Müslüman siyasi kültürü bu kavramı siyasete tahsis etmiş, fakat onun gereğini

de yerine getirmemiştir.

Geleneksel Müslüman siyasi kültürü özgürlükçü değildir. Bu kültür, insanları dine

girerken özgür bırakır. Fakat dinin içinde, insana özgürlük tanımaz.85 Fikir ve irade

hürriyeti yoktur. Ayrıca Müslüman toplumların siyaset geleneğinde kendini sorgulamak

yoktur. Bu siyaset kültüründe eleştiriye de rastlanmaz. Mevcut düzene her halükarda itaat

asıldır. Bu zihniyet bugün de devam etmektedir.

Siyaset ile geleneği karşılaştırdığımızda ikisinin de tutucu olduğunu görürüz. İkisi de

insanlardan şeksiz şüphesiz itaat ister. Sadece itaatin olduğu yerde ise ilerleme ve 82 Bir kural değeri 83 Cabiri, İslam’da Siyasal Akıl, s. 700. 84 Al’i İmran 3/159; Şûra 42/38. 85 Hâlbuki Kuran dine girerken de dine girdikten sonrada insanı özgür bırakır. Bkz. Bakara 2/217; Maide 5/54.

26

gelişmeden bahsetmek mümkün değildir. İşte siyaset ile gelenek gelişmenin olmadığı iki

alandır. Her ikisi geçmişte olduğu gibi şimdi de dini belirlemeye devam etmektedirler.

27

BİRİNCİ BÖLÜM

KUR’AN ve GELENEK

1.1. Kuran

Kur’an’ı Kerim, Allah’ın Hz. Muhammed’e özel suretle Cebrail ile gönderdiği

vahyin yazıldığı kitaptır. Kur’an, Allah ile insan arasında bir iletişim kitabıdır. İlahi vahiy

ürünüdür. Aynı zamanda bir hayat rehberidir. Bu hususa halkı tarafından bilge kral olarak

isimlendirilen Ali İzzetbegoviç de dikkat çekmektedir. Ona göre, “Kur’an’a her hangi bir

araştırmacı ya da alelade bir okuyucu olarak yaklaşanlar, onda bir sistemsizlik veya

dağınıklık olduğu intibaına kapılabilirler. Oysa Kurana bir düşünce tarzı değil, bir yaşam

tarzı olarak bakmaya başlanır başlanmaz, güçlük ortadan kalkar ve bu tür yanlış intibalar

da değerini kaybeder.”86 Denilebilir ki, Kuran’la ilişkiye girmede bütün yanlış anlamaları

ortadan kaldıracak temel sözcük, onun bir hayat kitabı olmasıdır.

Ebu’l-Ala el-Mevdudi de “Tefhim’ül-Kuran”ında öncelikle Kuran’ı şöyle tanımlar:

“Kuran bilinen telif yöntemleriyle yazılmış, belli konular belli bablar, fasıllar, başlık

ve ara başlıklar altında inceleyen beşeri düşünce ürünü bir fikir kitabı, tarih, sosyoloji,

felsefe veya ahlak kitabı değildir. Aynı zamanda giriş, gelişme ve sonuç bölümlerine

ayrılabilecek bir edebiyat eseri de değildir. Hatta o, diğer dini metinlere benzetilebilecek

“klasik bir din kitabı” olarak da görülemez. Kuran, yeryüzünde kendi türünde tek kitap,

hiçbir bilim dalının ölçüsüne vurulamayan, amacı, uslubu, dili, tertibi ve konuları ele alış

biçimi bakımından tamamen farklı eşsiz bir “hayat kitabı”, bir “hayat kılavuzu”dur.”87

Dehlevî'de şöyle tanımlar: “Allah tarafından kullarına, içinde bulundukları halin

gereklerine ve yaşadıkları değişim sürecine uygun olarak, karşılaştıkları ve

karşılaşabilecekleri sorunlar karşısında yol göstermek için gönderilmiş mektuplar

mecmuasıdır.”88

Kuran’ın gayesi, insanları “karanlıklardan aydınlığa çıkarmak”, “en doğru yola

iletmek”tir. Kuran, insanlığı hüsrandan kurtaracak yegâne tutamaktır. O insanların

kurtulmak için kendisine sarılacakları “hablullah” tır. Allah’ın sapasağlam ipi, hiçbir

86 İzzetbegoviç, Aliya Ali, Doğu Batı Arasında İslam, çev., Salih Şaban, Nehir yay., İstanbul 1987, s. 22. 87 Mevdudi, Ebu’l-Ala, Tefhim’ül-Kuran, İnsan Yay., İstanbul 1986, c. I, s.78. 88 Dehlevi, Şah Veliyullah, el-Fevzü’l-Kebir fi Usuli’t-Tefsir, çev., Mehmet Sofuoğlu, Çağrı Yay., İstanbul 1980, s. 85.

28

zaman kopmayacak en sağlam kulpdur.89 “Andolsun, Biz Kuran’ı düşünüp öğüt alınması

için kolaylaştırdık. Yok mu öğüt alan!”90 Maslahat gereği Kuran herkesin anlayacağı bir

lisan ve söylemle gelmiştir. Bu sebepledir ki dini yükümlülükler toplumdaki zayıf-güçlü,

büyük-küçük, zeki-kalın kafalı, okumuşu-okumamışı herkes dikkate alınarak, hepsinin

anlayıp kavramaya güç yetireceği bir müşterek seviye esas tutularak insanlara sunulmuştur.

Yani Allah, insanlara, onların bildikleri yol ve şekillerle hitap etmiş, böylece zaaflarını

ortadan kaldırma, eğriliklerini düzeltme, doğrulukta azim ve sebatlarını artırma

konularında kullarına yol göstermiştir.91

Müslümanlar çeşitli nedenlerle Kuran’dan gereği gibi yararlanamamışlardır. Kuran’ı

anlamak yerine onun dışındaki kitaplara daha çok önem vererek onların içerisinde boğulup

kalmışlardır. Hâlbuki İslam’ın ilk ve tek sağlam kaynağı Kuran’dır. Müslümanlık adına ilk

defa öğrenilecek bilgiler Kuran’daki bilgilerdir. Nitekim hem Kuran hem de

peygamberimiz bu konuya büyük önem vermişlerdir. Kuran, Müslüman olan herkesi her

şeyden önce Kuran’ı anlamaya ve üzerinde düşünmeye ısrarla çağırmıştır. Tazeliğini

daima koruyan Kuran’ın92 insanlara gönderiliş sebeplerini şu ayetlerde görmekteyiz:

“Gerçekten biz bu Kuran’da insanlar için her şeyden misal getirdik. Olur ki, düşünüp

de öğüt alırlar.”93

“Onlar Kuran’ı düşünmezler mi? Yoksa kalplerinde üst üste kilitler mi var?94

“Andolsun ki biz Kuran’ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık; fakat düşünen mi var?95

Yukarıda sıraladığımız ayetlerle benzeri ayetler bize, Kuran’ın insanlar tarafından

mutlaka düşünülmesi, ibret almak için incelenmesi gerektiğini göstermektedir. Bu sayede

kapsadığı gerçeklerin kavranması gerektiğini bildirmektedir. Kuran’a inanmayanların inkâr

sebeplerini de, Kuran ayetlerini selim akıl ile düşünmemelerine bağlamaktadır.

Kur’an’ın özelliklerini şöylece sıralayabiliriz:

a) Kur’an, Yüce Allah’ın gönderdiği bir kitabıdır.96

89 Meryem 19/1; İsra 17/9; Ali İmran 3/103; Bakara 2/256. 90 Kamer 54 /17,22,32,40. 91 Şatibi, Ebu İshak, el-Muvafakat, çev., Mehmet Erdoğan, İz Yay., İstanbul 1990, c.II, s.65-85. 92 El-Meragi, Ahmet Mustafa, Tefsiru’l-Merâgi, Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabi, III. Baskı, Beyrut 1394/1974, c. XVII, s. 27. 93 39 Zümer 27. 94 47 Muhammed 24. 95 54 Kamer 17; Bkz. 14 İbrahim 52; 17 İsra 41; 38 Sad 29; 45 Casiye 20. 96 Araf 7/2; İnsan 76/23; Kadir 97/1.

29

b) Kur’an’ın otoritesi en üstün otoritedir. İslam Dininin kaynağı Kur'an'dır.97

c) Kıyamet gününde insanlar Kur’an’da belirlenen hususlardan hesaba çekilecektir.98

d) Kur’an insanları en doğru yola iletir.99

f) Kur’an bir bütündür. Her hangi bir zıtlık yoktur.100

Özellikle İslam tefekkür tarihinin ilk üç asrında Ebû Hanife, İmam-ı Şafii, Maturidi

gibi düşünürlerin Kur’an ayetleri üzerinde değişik boyutlardan gerçekleştirdikleri derin

düşünce faaliyeti, içinde bulunduğumuz asrı hazırlayan dönemlerde ne yazık ki yanlış

değerlendirilmiştir. İlk dönem düşünürlerinin dönemlerinin karmaşık problemlerine

getirdikleri cevaplar, sonrakiler tarafından mutlak değişmez doğrular olarak kabul

edilmiştir. Öncekilerin Kur’an’da aradıkları ve neticede Allah’a havale ettikleri mutlak

doğruları, sonraki düşünürler, öncekilerin ulaştıkları sonuçlarda aramaya yönelmişlerdir.101

Bu durum insanın sosyal hayatından Kuran’ın soyutlanmasına, oluşan geleneğin de bir

daha aşılamamasına yol açmıştır.

İslam, Hz. Peygamber’in sağlığında din olarak tamamlanmıştır. Artık hiç kimsenin,

İslam’a özellikle inanç ve ibadet planında bir şey eklemesi, ya da bir şey eksiltmesi

mümkün değildir. Müslümanlara düşen, İslam’ı Kur’an merkezli olarak doğru anlamaktır.

Hz. Peygamber’in vefatını müteakip ortaya çıkan, dini nitelikli bütün oluşumlar, dinin

anlaşılma biçimleridir. Müslümanlar bilgi birikimlerine, kültür seviyelerine göre İslam’ı

anlamaya çalışmışlardır. Bu anlayışların İslam’la, Kuran’la özdeşleştirilmesi hem İslam’ın

evrenselliği ilkesine aykırıdır; hem de İslam’ın yaşanmasının belli bir zaman dilimlerine

hasredilmesi, onun amacı ve özü ile çelişir.

O halde, bağlayıcı olan ve bize yol gösteren sadece Kur'an'dır. Çünkü ilahi iradeyi

gerçek anlamda o ifade etmektedir. Bunu açıklayıcı mahiyette olan, yorumlara, insan

katkısına gelince, onların bizatihi bağlayıcılıkları asla söz konusu değildir. Ancak, Kur'an'a

uygun düştükleri, onun bütününün taşıdığı manayı tam olarak ifade ettikleri ölçüde bir

anlam ifade ederler. Öyleyse, göz önünde bulundurulması gereken daima Kur'an olmalı ve

sonra yorumlardan yararlanma yoluna gidilmelidir.

97 Ali İmran 3/19; Tevbe 9/33; Saff 61/9. 98 Maide 5/9; Araf 7/147; İsra 17/13. 99Ali İmran 3/138. İsra 17/9; Casiye 45/11; 100 Nisa 4/174; Yunus 10/38; 101 Kılıç, Recep, Dini Anlamak Üzerine, Ötüken Yay., İstanbul 2004, s.15-19.

30

Kur’an’ı incelediğimiz zaman bir takım geleneklerin var olduğuna şahit olmaktayız.

Allah’ın öteden beri devam edip gelen ve hiç değişmeyen bir geleneğinin olduğunu

görmekteyiz. İlk insan ve ilk peygamber olan Hz. Âdem’den Peygamber efendimize kadar

devam eden ve son bulan bir peygamberler geleneği bulunmaktadır.

Son ilahi kaynaklı kitap olan Kur’an’ın, diğer konuların yanında sosyal hayatın genel

akışını ilgilendiren gelenekle de ilgilenmesi son derece doğaldır. Ne var ki, gelenek konusu

diğer konularda olduğu gibi ayrı bir başlık altında incelenmiş değildir. Kur’an’da, bir

bakıma geleneğin sınırları içerisinde değerlendirilen kavramlar olan örf ve âdetin var

olduğunu görüyoruz. Bu ise “ af yolunu tut, örfü emret, cahillere kulak asma”102 ayetidir.

Kur’an’ı Kerim’de “maruf” diye adlandırılan şey, cemiyetin geleneklerinde,

göreneklerinde, örf ve adetlerinde bulunan, Kur’an'da olumlu kabul edilen, aynen bırakılan

veya kendilerine karşı hükümler bulunmayan unsurlardır. Yine de bu ayetten, her

geleneğin mutlaka emredilmesi gereken şeyler olduğu gibi bir anlayışın çıkarılması

gerekmez.

Şimdi sırasıyla bu gelenekleri incelemeye çalışalım.

1.2. Allah'ın Geleneği:

Allah, insanların zihinlerinde dini yaşantılarının merkezini belirleyen bir kavramdır.

Dolayısıyla müminlerin yaşamı ile Allah tasarımları arasında kopmaz, zorunlu bir bağ

vardır.

Kur’an’a göre Allah, yalnız üstün varlık değil, aynı zamanda var denmeğe layık tek

gerçek varlıktır. Kâinatta kendisine denk olabilecek hiçbir şey yoktur.103 Kur’an’da

Allah’tan sonra en çok değer verilen varlık ise insandır. Allah ile yaratılmışların en

şereflisi olan insan arasında bir ilişkinin olması ise kaçınılmazdır. Allah ile insan

arasındaki ilişki, yaratan-yaratılan ilişkisidir. Bu, aynı zamanda ahlaki bir ilişkidir.104 İki

varlık arasındaki ahlaklı davranış, devamlı ve zorlama olmadan gerçekleşen bir eylem,

davranış ve tutumdur. Kuran, Allah’ın ilk insandan beri insanlıkla ilişkisinin böyle bir

devamlılık içerdiğini bildirmektedir.105

102 Araf 7/99. 103 İhlâs 112/1–4; Şura 42/11 " ليس آمثله شيئ". 104 Izutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, s.95. 105 33 Ahzab 63, “Daha önce gelip geçenler hakkında da Allah’ın kanunu budur. Allah’ın kanununda asla değişme bulamazsın.”

31

Kuran’ın temel amacı, Allah ile insan arasında mahiyette bir ortaklık veya benzerlik

ileri sürmek değil; ahlaki fiillerde ve bunların sonuçlarında bir benzerlik kurmaktır.

Kuran’da Allah’ın fiilleri insan fiillerine benzetilir. Mahiyetine ilişkin benzetmelerin el,

yüz, göz gibi mecaz oldukları son derece açıktır. Ancak Sünni İslam geleneği Tanrı’nın

kelamını analitik mantık testine tabi tutma cüretinde bulunmamış, Kuran’ın

yorumlanmasında benzetme ve mecaz kullanmamışlardır.

İnsanlar arasında Tanrının mutlak kudretinden ve bilinmezliğinden dolayı bir korku

hâkimdir. Hâlbuki Allah’ın tarih içinde nasıl davranacağı belirsiz değildir. Allah’ın hangi

durumlarda nasıl davranacağına dair kendisine söz verdiği gibi bu ilahi tavrın muhatabı

olan insanlığa da söz vermiştir. Ancak Eşariler, Allah’ın fiillerinin herhangi bir şarta bağlı

olmaksızın gerçekleşebileceğini savunmaktadırlar.

Eşariler’in büyük çoğunluğuna göre, Allah’ın fiillerinden hiçbiri ne kendine yönelik,

ne de insana yönelik bir amaç, maslahat ve sebeplilik taşır. Şayet Allah bir sebepten dolayı

bir fiil işlerse, bu O’nun zatı için bir eksiklik anlamına gelir. Çünkü burada O kendinde

bulunan bir eksikliğini tamamlıyor demektir. Oysa Allah bu eksikliklerden uzaktır. O her

yönüyle mutlak ve yetkindir. Gaye, hikmet, maslahat vb. ise fiilin sonuçlarındandır.106

İkinci olarak Eşariler Allah’ın mutlak kudreti ve iradesi açısından bakarak, Allah’ın fiil ve

emirlerinin insani anlamda bir adalet veya ahlaka konu olamayacağını ileri sürerler.

Adalet, Allah’ın kendi mülkünde istediği gibi tasarruf etmesidir.107

Eşari, Enbiya suresi 23 “O yaptıklarından sorulmaz” ve Hud suresi 107 “ O istediğini

yapar” ayetlerine dayanarak Allah’ın ahlaki kayıtsızlığını ispat etmeye çalışır.108 Gazali ise

şöyle demektedir: “Allah insanları sorumlu tuttuğunda, insanlar da O’na itaat ederse,

Allah’ın onlara sevap vermesi gerekmez. İsterse sevap verir, dilerse onları cezalandırır,

isterse onları diriltmez ve yok eder. Bütün kâfirleri affetse ve bütün müminleri cezalandırsa

bu normaldir. Bu O’nun için imkânsız değildir. İlahi sıfatlarda herhangi bir zıtlık da

meydana getirmez.”109 Bu anlayışın etkilerine günümüzde de rastlamaktayız. Bir batılı

yazar olan L. Charles bunlardan biridir. O şöyle demektedir:

106 Bakıllani, Kadı Ebu Bekir Muhammed, Temhid, Beyrut 1957, s.28; Gazali, Muhammed b. Hamid, el-İktisad fi’l-İtikad, Beyrut 1983, s. 115; er-Razi, Fahrettin, Muhassal, Ter. Hüseyin Atay, Kelama Giriş, Mısır 1323/1905, Ank. 1978, s. 481. 107 Gazali, el-İktisad Fi’l-İtikad, s. 102. 108 Eşari, Ebu’l-Hasan Ali, el-İbane An-Usuli’d-Diyane, Beyrut, ts, s.51. 109 Gazali, el-İktisad, s. 116.

32

“Kuran, Allah’ı bazen tutarsız davranan ve insanların inançlarını ispatlamak ve

müminlerin vicdanlarını sınamak amacıyla onlara farklı yollar gösteren bir varlık olarak

tasvir eder. Yine insanlara kötü görünen hareketler, Tanrı’nın gözünde iyi olabilir.

Böylesine değişken bir Tanrı’ya yaklaşmak ve O’nu memnun etmek kolay değildir. Bu

durum ise bütün Müslümanları tahmini ve tasviri mümkün olmayan Tanrı karşısında korku

ve şaşkınlık içerisinde bırakmıştır.”110

Mutezile ve Maturidiler’in ortak kanaati, Allah’ın fiillerinin, özelliklede insana

ilişkin fiillerinin hiçbiri hikmet, sebep ve illetten bağımsız değildir. Allah’ın fiillerinde bir

sebep sonuç bağının olması O’nun eksikliğinden değil, kemalinden kaynaklanır.111

Mutezile işi biraz daha ileri götürerek beş temel ilkelerinden biri olan adalet ilkesi gereği,

Allah’ın bütün fiillerinin mutlak adalet içerdiğinin savunur. Kötülük ve zulmün kesinlikle

Allah’a izafe edilemeyeceğini, Allah’ın kulları için en uygun, en faydalı olanı yaratmasının

O’nun için zorunlu olduğunu ileri sürer.112

Allah’ın fiillerinin ve davranışlarının bir gayesi, ahlaki yönü ve bilinebilirliği vardır.

Kuran’da Allah’ın insana yönelik buyruklarının büyük çoğunluğunun gerekçesiyle birlikte

zikredildiği görülmektedir. Ayrıca Allah’ın manasız, anlamsız, sebepsiz iş yapmayacağı

bildirilmektedir.113 Toplum içinde her hangi bir olay olduğunda ‘elbet vardır bir hikmeti’

deyip olayı anlamaya çalışmamak, cehaleti teşvik etmektedir. İnsana düşen şey ise Allah’ın

her işindeki hikmeti anlamaya çalışma olmalıdır.

Allah Teala, insanlarla ilgili davranışlarında insanın karşısında taraf değil, insandan

yanadır. Kuran, Allah’ın davranış biçimi yani geleneği anlamında sünnetullah ifadesini

kullanmaktadır. Kuran’daki bütün örnekler incelendiğinde bu ifadenin Allah’ın tarih

içindeki tavrından söz etmekte olduğu görülür. Yüce Allah’ın geleneğini

değiştirmeyeceğini vurgulamasındaki sebep ise, insanlardaki tarihin kendilerine ayrıcalık

tanıması beklentisidir. Bu beklentinin günümüzdeki yansıması ise ‘Mehdi beklentisi’ ve

‘Hz. İsa’nın nüzulü’ şeklinde ortaya çıkmıştır. Hâlbuki Allah’ın geleneğinin kendi

110 Lindholm, Charles, İslam Toplumlarında Gelenek ve Değişim, Çev. Nihal Çelik,Nurgül Durmuş,Şafak Sakarya,Elips Yay.; 1. Baskı, Ankara 2004, s. 173–180. 111 Abdulcabbar, Kadı, Şerhu Usuli’l-Hamse, Kahire 1988, s. 213; Maturidi, Ebu Mansur Muhammed, Kitabu’t-Tevhid, İstanbul 1979, s. 215. 112 Abdulcabbar, Kadı, el-Muğni, I-XVIII, Kahire 1962, c. VI, s. 49 113 Furkan 25/115; Kıyame 75/36.

33

lehlerinde değişikliğe uğramasını bekleyenler, boşuna bir bekleyiş içindedirler. Bu duruma

Kur’an-ı Kerim’in değişik ayetlerinde rastlamaktayız. Birkaç örnek verecek olursak:

“ Rabbinin sözü doğru ve adil olarak tamamlanmıştır. O’nun sözlerini değiştirecek

yoktur. O, hakkıyla işiten ve bilendir”114

“ Dünya hayatında da, ahirette de onlara müjde vardır. Allah’ın kelimeleri için

değişiklik söz konusu değildir. İşte, büyük kurtuluş budur.”115

“ Kendilerine bir uyarıcı geldiği takdirde, herhangi bir milletten daha doğru yolda

olacaklarına dair, Allah’a en ağır yeminleriyle yemin ettiler. Kendilerine bir uyarıcı gelince

kaçmalarından başka bir şeylerini artırmadı. Bunu da yeryüzünde kibir tasladıkları ve kötü

tuzak kurdukları için yaptılar. Hâlbuki kötü tuzak sahibini yakalar. Onlar, eskilerin kanunu

mu bekliyorlar? Sen, Allah’ın kanununda asla değişiklik bulamazsın.”116

Allah’ın vaatlerinin ve müjdelerinin değişikliğe uğrama ihtimali yoktur. Çünkü

bunlar Allah kelamıdır. Allah’ın sözünü değiştirebilecek, hükümden düşürebilecek şahsa

rastlamak mümkün değildir. Mesela Allah’ın korkma, mahzun olma dediğini korkutup

mahzun edebilecek hiçbir hâkim güç bulunamaz. Allah, kendisi de vaadinden asla dönmez,

sözünü yerine getirir.117

Kur’ânı bütünüyle incelediğimizde, Kuran’ın haberlerini anlattığı toplumların büyük

bir bölümünü, Allah’ın kendilerine peygamber gönderdiği toplumlar oluşturmaktadır. Bu

toplumlarla ilgili bir takım olaylar anlatılmaktadır. Anlatılan bu olayların öğüt, vaaz, ibret

olabilmesi için iki unsuru bünyesinde barındırması gerekmektedir. Birincisi, bu olayların

insanın özgür iradesi sonucu olması gerekir. İkincisi, Allah’ın iradesinin bu olaylar içinde

olması gerekir.118

“Andolsun biz, Musa’ya o kitabı verdik, onda ihtilaf edildi. Eğer Rabbinden bir söz

geçmiş olmasa idi, aralarında hemen hükmedilirdi. Şüphesiz onlar bundan kuşku veren bir

şüphe içindedirler.”119

114 Enam 6/115. 115 Yunus 10/64. 116 Fatır 35/42–43. 117 Al-i İmran 3/9; Hac 22/47; Rum 30/6. 118 Güler, İlhami, Politik Teoloji Yazıları, Kitabiyat, Ankara 2002, s.145–146. 119 Fussilet 41/45.

34

“Onlar, ancak kendilerine bilgi ulaştıktan sonra, arlarındaki ihtiras yüzünden ayrılığa

düştüler. Eğer belli bir süreye kadar Rabbinden bir söz geçmiş olmasaydı aralarında derhal

hüküm verilirdi. Onlardan sonra kitaba mirasçı kılınanlar, ondan kuşku veren bir şüphe

içerisindedirler.”120

Bu ayetlerden anlaşılan, Allah’ın kimsenin hatırı için davranış tarzını, geleneğini

değiştirmeyeceğidir. Bunun bir anlamı da; Allah’ın tarihin işleyişinde objektif oluşudur.121

“İbrahim’den korku gidip de kendisine müjde gelince, Lut kavmi hakkında bizimle

münakaşaya başladı. Çünkü İbrahim, yumuşak huylu, içli ve kendini Allah’a veren biridir.

Ey! İbrahim, bundan vazgeç. Çünkü Rabbinin emri gelmiştir. Onlara asla geri

çevrilmeyecek bir azap gelecektir.”122

“Nuh Rabbine seslendi, “Ey Rabbim, oğlum benim ailemdendir. Senin vaadin ise

haktır ve sen hâkimlerin hâkimisin!” dedi. Allah dedi ki: “Ey Nuh, o, senin ailenden

değildir. Onun yaptığı, uygun olmayan bir iştir; artık bilmediğin şeyi benden isteme. Sonra,

cahillerden olursun, diye sana öğüt veriyorum.”123

Zikretmiş olduğum bu ayetlerde Hz. Nuh’un, oğlunun helak olmaması yönündeki

isteği, Hz. İbrahim’in de Lut kavminin helak edilmemesi yönündeki talebi söz konusudur.

Bu ayetler, Allah’ın ezelden beri devam ede gelen geleneğinde duanın da etkili olmadığını

göstermektedir.

Rad suresinin 11. ayetinde “Bir kavim kendi durumunu değiştirmedikçe, Allah

onların durumunu değiştirmez” ifadesi yer almaktadır. Allah bir fiilin yapılıp

yapılmamasını insana bırakmıştır. Yani şartlı önermede şart kısmı insana bırakılmıştır. Bu

konuda Irak’lı düşünür Muhammed Bakır es-Sadr şunları söylemektedir: “Tarihi yasaların

bir kısmı şartlı önermeler şeklinde tezahür ediyordu. Bu şartlı önerme, kendi konumunda

çoğu zaman insan fiili ve ihtiyarının konusu oluyordu. Yani burada insan iradesi, şartlı

önermenin mihverini şartını oluşturuyordu…”124

Dünya veya kâinat nizamının bu şekilde işlemesini Allah irade buyurmuş ve

değiştirmeyeceğini vaat etmiştir. Allah’ın verdiği söze muhalefet etmesinin düşünülmesi

120 Şura 42/14. bkz. Neml 27/82–85. 121 Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Fecr Yay.,Ankara 1994, s.160–161. 122 Hud 11/74–76. 123 Hud 11/45–46. 124 Sadr, Muhammed Bakır, Kuran Okulu, (Ter: Mehmet Yolcu), İstanbul 1987, s.100.

35

abesle iştigaldir. Hac suresi 45–47. ayetlerinde “…senden, başlarına acele azap gelmesini

istiyorlar. Ancak Allah sözünden asla caymayacaktır…” bu duruma işaret edilmektedir. Bir

bakıma Allah Teala kudretini adalet ve merhametiyle sınırlandırmaktadır.

Klasik İslam geleneği Allah’ı tenzih etme yoluna gitmiştir. Buradan insanın bütün

yapıp ettiklerinin Allah tarafından daha önceden belirlendiği sonucunu çıkarmışlardır.

Ancak insan daha önceden belirlenmiş bir şeyleri yapıyor ve Âlemde olup biten her şey

Allah tarafından tayin ediliyorsa, insan için iradi-gayrı iradi ayırımının yapılmasının bir

anlamı olmayacaktır. Allah’ın kâinata müdahale etmesine, kendisini sınırlamasına da gerek

kalmayacaktır.125

İnsanı hür bir varlık olarak yaratmakla Allah, kendisini sınırlandıracağını açıkça

ortaya koymaktadır. Hürriyet, hem iyiliğin hem de kötülüğün kaynağıdır. Kötülük yapma

imkânı olmayanın iyilik yapmasından bahsetmek abes olur. Fakat yıllarca olaylara veya

Kuran’a Allah'ın ilmi penceresinden bakıldığından, O’nun geleneği yanlış anlaşılmıştır.

Dünya ile ilgili olaylarda insan hürriyetinden hareket edilmeliydi. “… Bir millet kendini

bozmadıkça Allah onların durumunu değiştirmez…”126

1.3. Peygamberler Geleneği

İnsan her ne kadar ihtiyaçlarını gidermek, kendisini ve içinde yaşadığı toplumun

saadet ve mutluluğunu temin etmek için aklını kullanırsa da yine de bir yol göstericiye

muhtaçtır. Bu yol göstericiler ise Allah ve O’nun insanlığa, yine kendi içlerinden seçip

gönderdiği peygamberleridir. Peygamberler, Allah tarafından insanları irşat etmek ve

onları aydınlatmak için gönderilmişlerdir.

Allah'ın Peygamber göndermesi insanlık tarihine müdahalesidir. Her nebi, ya bir

çığırın açıcısı ya da kendisinden önce açılmış bir çığırın sürdürücüsüdür. Tarih boyunca

Allah peygamber göndermek suretiyle insanlara sürekli yardımda bulunmuştur127.

Peygamberler ister aklı teyit etsin, ister akla yol göstersin, Allah’ın insanlara peygamber

göndermesi bir lütuftur.128 “Andolsun ki Allah, ayetleri okuyan, onları arıtan, onlara kitap

125 Akbulut, “Allah’ın Takdiri-Kulun Tedbiri” AÜİF. Dergisi, c.33, s. 130. 126 Ra'd 13/11. 127 Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik Yayıncılık, Ankara 1992. s.14. 128 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Yay., 1975, c.2, s.1224.

36

ve hikmeti öğreten, kendilerinden birini peygamber göndermekle, insanlara iyilikte

bulunmuştur.”129

Allah’ın peygamber göndermesinin sebebi insanoğlunun doğruyu bulma konusunda

akli yetersizliği değildir; aksine ahlaki yetersizliği ve irade zayıflığıdır.130İnsan kolay ve

hoşuna gideni tercih etmeye eğilimlidir. Doğruyu bulmak ve iyi olmak ise bazı yükler

getirmektedir. Bunların başında, bireyin bilgi vasıtalarını etkin kullanması ve tercihini bu

istikamette yapması gelmektedir. İşte peygamberler Allah’ın desteği ile insanın bu

zorlukları aşmasına yardımcı olmuşlardır. O halde, peygamberlerin özellikleri nelerdir?

Çalışmakla bir insan peygamber olabilir mi? Peygamberlerin diğer insanlarda üstün

oldukları yönleri nelerdir?

Kur’an-ı Kerim’i tetkik ettiğimizde, peygamberlerin özelliklerinin şu şekilde

sıralandığını görmekteyiz:

1- Peygamberlik Allah vergisidir. Çalışmakla elde edilmez. Peygamberlik veraset

yoluyla geçmediği gibi galibiyet ve istila yoluyla da elde edilemez. O sadece Allah’ın

iradesine bağlıdır.

“Allah meleklerden ve insanlardan peygamberler seçer”131;

“Allah peygamberliğini vereceği kimseyi daha iyi bilir.”132

2- Peygamberler insandır. Allah insanlara kendi cinslerinden peygamberler

göndermiştir. Elçilerini toplumun içerisinden, çoğu kez insanların farkına dahi varmadığı

kimseler arasından seçmiştir. Hz. Musa bir çoban, Hz. Nuh bir marangoz, Hz. Davut bir

demirci, Hz. Muhammed bir esnaftı.

“Peygamberleri onlara dediler ki; Biz ancak sizin gibi bir insanız. Ama Allah,

peygamberlik nimetini dilediği kimseye verir.”133

Peygamberler, diğer insanlardan farklı bir bünyeye sahip değildir. Onlar da diğer

insanlar gibi sokaklarda yürür, yer ve içerler. Onların yaşayışları diğer insanlardan

farksızdır.134

129 Ali-İmran 3/164 130 Nahl 16/36 131 Hacc 22/75; bkz. Bakara 2/90, 105; Araf 7/144; Neml 27/59 132 Enam 6/124; bkz. İbrahim 14/11 133 İbrahim 14/11; Bkz. Bakara 2/151; Kehf 18/110 134 Hud 11/27; Furkan 25/7; vb.

37

4- Peygamberlerin dili; milletlerinin dilidir.

“Kendilerine apaçık anlatabilsin diye her peygamberi kendi milletinin dili ile

gönderdik.”135

5- Peygamberler de sorumludur.

“Andolsun ki, kendilerine peygamber gönderilenlere soracağız, peygamberlere de

soracağız.”136

Nasıl ki her peygamber ve milleti kendi dönemlerinde kendilerine gönderilen ilahi

vahiyden sorumlu iseler, hem Hz. Peygamber hem de insanlar Kur’an’a uymak

durumundadırlar. Peygamber, Allah’tan aldığı mesajı, yani Kur’an’ı insana olduğu gibi

aktarma sorumluluğunda ise, ümmet de peygamberinden aldığı bu mesajı diğer insanlara

değiştirmeden aktarma sorumluluğunu taşımaktadır.137

6- Peygamberler ölümlüdür.

“Biz onları yemek yemez birer ceset kılmadık ve onlar ölümsüz de değillerdi.”138

7- Peygamberlerin davetinden uzak kalmış hiçbir millet yoktur.

“Biz peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz.”139

Hâkim olan Allah kullarını bu hususta yalnız bırakmamış, onların yeryüzünde şaşkın

vaziyette kalmalarına razı olmamıştır. İnsanlardan yeryüzünü imar etmesi ve bir medeniyet

kurmaları için daima onlara bir önder göndermiştir.140

Sıralamış olduğumuz peygamberlerin özelliklerinden, çalışmakla çabalamakla hiçbir

beşerin peygamber olamayacağı sonucunu çıkarabiliriz. Ayrıca peygamberlerin Allah’tan

vahiy almaları dışında diğer insanlardan bir üstünlükleri de yoktur. Vahye uymada ve onu

uygulamada, ölümlü olmaları hususunda vahiy almamış olan insanlardan farkları yoktur.

Bunların yanında insan, Allah’ı aklıyla bulsa bile, isim ve sıfatlarını tam olarak

öğrenebilmesi, isim ve sıfatları etrafında zamanla oluşacak geleneklerin sağlıklı bir şekilde

değerlendirilebilmesi peygamberler ile mümkündür. Ayrıca insan aklına yardımcı olacak,

135 İbrahim 14/4. 136 Araf 7/6. 137 Akbulut, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, s. 62. 138 Enbiya 21/8; Al-i İmran 3/144. 139 İsra 17/15; Bkz. Rad 13/7; Fatır 35/24. 140 Gölcük, Şerafettin, Kur’an’da İnsanın Değeri, İstanbul 1993, s 69.

38

onu olgunluğa sevk edecek, insanlar içinde doğruyu ve yanlışı, faydalı ve zararlıyı

gösterecek, dünya ve ahiret mutluluğunun yollarını öğretecek peygamberlere ihtiyaç

vardır.

Peygamberler geleneği ilk insan ve ilk peygamber olan Hz. Âdem ile başlamış ve son

peygamber olan Hz. Muhammed ile nihayete ermiştir. Bütün peygamberler görevleri icabı

aynı tebliğ vazifesini yerine getirmelerinden dolayı evrensel bir görev ifa ederler. Her

peygamberde ortak nokta vahiydir. Peygamberlerin vahyi almasından sonra onun o

toplumda dönüştürücü ve yapıcı bir işleve sahip oluşunu izah etmede, geleneğin önemi çok

büyüktür. Zira peygamberler, kendi geleneksel toplumlarını, ahlaki buyruklarla ve kendi

örnek davranışlarıyla değiştirirler. Onların sözleri ve kişilik imgeleri, sembolik yapılar

dünyasını hem zenginleştirir hem de bu dünyadan beslenir. Yani tebliğ etmiş oldukları

dinin esası birdir.141

Bugün Kur’an’ın talim eylediği usul’id-din ve itikat ne ise, ilk insanların din ve

itikadı da o idi. Bu husus Kur’an’ı Kerim’deki Şura Suresinin 13. ayetinde şöyle

geçmektedir:

“O, din konusunda Nuh’a, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya emrettiğini size de din

olarak emretmiştir. Hepsine şöyle demiştir: Dini dosdoğru ayakta tutun ve ayrılığa

düşmeyin.”

Bu din, insanlığı yokluktan kurtararak güven ve huzur içinde Aşkın’a, Tanrı’ya

bağlayan yoldur. Bu sabit, değişmez ve evrensel öz tarihsel bir form içinde bu

peygamberlere verilmiştir:

“Her bir peygambere ayrı bir şeriat ve yöntem vermişizdir”.142

“Seni de dinden bir şeriat üzere kıldık”143.

“Her çağa özgü ayrı bir hüküm vardır. Allah dilediğini yürürlükten kaldırır, dilediğini

de bırakır. Çünkü ilahi mesajın kaynağı O’dur.”144

141 Garaudy,Roger, İslam’ın Vaadettikleri, Ter. Salih Akdemir, Pınar yay.; 6. Baskı, İst. 1996, s. 19. 142 Maide 5/48. 143 Casiye 45/18. 144 Rad 13/38–39.

39

Ancak şer’i hükümlerde değişiklik ve tekâmül vardır. Bir peygamberin şeriatında

olmayan bazı hükümler diğer peygamberin şeriatında gösterilmiş ve birinde olan hüküm

sonrakinden kaldırılıp yerine başka bir hüküm konulmuştur.

Allah Teala, Maide Suresi 45’de “Biz Tevrat’ta katilliğin cezası olarak cana karşılık

can hükmünü yazdık” buyurmaktadır. Aynı suçun cezası Kur’an’da, kısas veya diyet

şekline dönüşmüştür. Buradan anlıyoruz ki bu hüküm değişikliğe uğramıştır. “Tevrat

indirilmezden önce, İsrail’in kendisine haram kıldığı şeyler dışında her şey, İsrail

oğullarına helal idi”145 buyurarak, Tevrat’ın inişiyle yine bazı değişiklikler yapıldığı

bildirilmektedir.

Yusuf kıssasında, Yakub’un oğlu ile onun şeriatına bağlı olan kardeşleri ‘hırsızlığın

cezası, çalınan mal kimin yükünün içinde bulunursa, o kişinin kendisidir’146 demelerinden

o zaman ki hükmün böyle olduğunu anlıyoruz. Şimdi ise hüküm farklıdır. Bütün bu

değişen hükümlerde dikkati çeken husus İslam’ın biz insanlara kolaylığı getirdiğidir.

Bu konuda Taberi147, kanaatini şu şekilde ortaya koyar: “Allah, Hz. Peygamber’e ve

onun ümmetine, diğer peygamberlerin ve önceki milletlerin şeriatından farklı bir şeriat

vermiştir. Fakat Onun ve bunların, Allah’ın birliği konusunda dinleri birdir. Helal ve

haram sahasında her birine verdiği şeraitte durumları farklıdır.”148 Önceki peygamberlerin

dinlerinin sadece furu’da farklı, usul’de bir olduğunu söyleyen başka âlimler de

vardır.149Bu tür örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Hz. Muhammed’e kadar peygamberler zinciri bir süreç ifade eder. Her peygamber

kendi zamanına uygun şartlarla toplumuna tebliğde bulunmuştur. Üstelik her peygamber

ile hayata yeni bir bakış ve tazelik gelmiştir. Nihayet Kur’an’ın inzaliyle vahiy geleneği

tamamlanmıştır.

Dinin tamamlanması, eksik olan bir şeylerin giderilmesi değil, bir süreç sonucu

gelinen nihai noktaya ulaşma anlamındadır. Peygamberler yeniden başlayan olarak ve her

defasında yeni bir proje ile insanlığın karşısına çıkmamışlardır. Ancak bozulmalara karşı

önceki geleneği yeniden ama bazı ilavelerle sunmuşlardır. Buna göre; Kuran’dan ilk din,

145 Al’i İmran 3/93. 146 Yusuf 12/75. 147 Ö.310/923 148 Taberi, Ebu Cafer Muhammed, Camiu’l-Beyan An Te’vili Ayi’l-Kuran, Kahire 1954, 25/147, 6/269. 149 Bkz. İbn Teymiyye, Fetava’ı Kübra, Beyrut 2002, 27/150, 20/6

40

son din şeklinde bir çıkarsamada bulunamayız. Ancak ilk peygamber son peygamber

şeklinde bir sonuca varabiliriz.

İslam geleneği içinde peygamberlerin Allah’tan vahiy almaları ve temel esasları

insanlara iletmeleri hususunda hiçbir farkları yoktur. Bu böyle olmakla birlikte

peygamberler, kendilerine inanan insanlar tarafından bir yarışın içine dâhil edilmişlerdir.

Bunun neticesinde her ümmet, kendi peygamberinin diğer peygamberlerden daha üstün

olduğunu kabul etmenin yanında bu düşüncelerini ispata çalışmışlardır. Hz. Musa

Yahudilere göre, Hz. İsa Hrıstiyanlara göre, Hz. Muhammed ise Müslümanlara göre

peygamberlerin en üstünüdür.150 Bu şekilde hepsi Allah tarafından seçilmiş olan

peygamberler arasında üstünlük yarışına girmek, yani bir nevi peygamberleri yarıştırmak

doğru mudur?

Peygamberlerin bazılarının bir kavme bazılarının da tüm insanlığa gönderildiğini

işaret eden Bağdadi, bütün insanlara gelen peygamberin diğer peygamberlerden üstün

olduğunu iddia etmektedir.151 Taftazani ise, peygamberlerin en üstününün ve en

faziletlisinin Hz. Peygamber olduğunu söylemektedir. Bu görüşünü Bakara suresinin 143

ve Ali İmran suresinin 110 ayetleriyle desteklemektedir. Hemen peşinden şu açıklamayı

yapmaktadır: “Ümmet olması itibariyle bir ümmetin üstün olması, o ümmetin

peygamberinin de üstün olmasını gerektirir. Hz. Peygamber tüm insanlığa gönderilmiş,

nebilerin sonuncusudur. Mucizesi kıyamete kadar bakidir. Diğer peygamberlerin dinlerini

nesh etmiştir.”152

Hz. Peygamberin, ümmetinin peygamberler arasında üstünlük yarışına girmelerini

engellemek için çaba sarf ettiğini görüyoruz. Ebu Davud’un Sünen’inde geçen bir hadiste

Peygamberimiz: “Peygamberlerden birini diğerine üstün kılmayın”153 buyurmaktadır.

Başka bir hadiste de Peygamberimiz: “Hakkımda, Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’ya

yaptıkları aşırı övgülerde bulunmayın. Şurası muhakkak ki ben bir kulum. Benim için

Allah’ın kulu ve elçisi deyin”154 buyurmaktadırlar. Fakat Hz. Peygamberin açıklamaları

daha sonradan tevil edilmiştir.

150 Hanefi, Hasan, Mine’l-Akide İlâ’s-Sevra, Kahire 1988, c.4, s.199. 151 Bağdadi, Abdulkahir, Usuli’d-Din, İst., 1346/1928, s. 159-164. 152 Taftazani, Mesud bin Ömer b. Abdillah Sadud-Din, Şerhu’l-Akaid, İst, 1317/1899 Haz. ve Ter. Süleyman Uludağ, s. 76. 153 Ebu Davud, Sünen, Sünnet 14. 154 Buhari, es-Sahih, Enbiya 44.

41

Maturidi de, Hz. Peygamber'in, Hz. Âdem dahil bütün yaratıkların en üstünü

olduğunu belirtmiştir. O, peygamberlerin üstünlüklerini, gönderildikleri kavmin sayısına

göre derecelendirmektedir.155

Şunu belirtelim ki, peygamberlik çalışma ile kazanılan bir makam olmadığına göre,

peygamberler arasında bir üstünlük sıralamasının yapılması doğru değildir. Aksi takdirde

bazı peygamberlerin görevlerini gerekli şekilde yerine getirmedikleri neticesine ulaşılır. Bu

neticenin ise savunulacak bir tarafı yoktur. Peygamberi seçen Allah’tır. Bu hususa

Kuran’da şu şekilde yer verilmektedir:

“Allah elçiliğini vereceği kimseyi daha iyi bilir”156;

“Bu Kuran, iki şehrin birinden bir büyük adama indirilmeli değil miydi? dediler. Ey

Muhammed! Rabbinin rahmetini onlar mı taksim edip paylaştırıyorlar…”157

Allah’ın görevlendirdiği bütün elçiler Müslümanların peygamberleridir. Aralarında

her hangi bir fark yoktur. Peygamberler arasındaki fazilet sıralaması, peygamberlerin

sıfatlarını değil, zatlarını öne çıkarmaktır. Böyle bir geleneğin Kuran’ın ortaya koyduğu

peygamber anlayışı ile bağdaşması mümkün değildir. Allah, peygamber ve müminlerin

“peygamberler arasında hiçbirini ayırt etmeyiz; işittik, itaat ettik”158 dediklerini haber

vermektedir. Başka bir ayette de “ Allah’a, bize indirilene, İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a,

Yakub’a ve torunlarına indirilene, Rableri tarafından Musa, İsa ve peygamberlere verilene

inandık. Onları birbirinden ayırt etmeyiz. Biz O’na teslim olanlarız de”159şeklinde

insanlara emretmektedir. Diğer bir ayette ise “Allah’a ve peygamberlerine inanıp, onlardan

hiçbirini ayırmayanlara işte onlara Allah ecirlerini verecektir…”160 buyrulmaktadır.

Sonraki dönemlerde yetişmiş olan âlimler işi biraz daha ilerleterek konuyu insan

melek kıyaslamasına kadar götürmüşlerdir. Pezdevi bunlardan sadece biridir. O, bu konuda

geniş bilgi verdikten sonra derecelendirme sırasını şu şekilde oluşturur: Yaratılmışların en

üstünü Hz. Muhammed’dir. Daha sonra sırasıyla şu varlıklar gelmektedir: İnsanlardan

155 MATURİDİ, Ebu Mansur Muhammed, Risale fi'l-Akaid, İstanbul 1953, s. 20-21. 156 Enam 6/124 157 Zuhruf 43/31-32. 158 Bakara 2/285. 159 Al-i İmran 3/84. 160 Nisa 4/152.

42

seçilmiş olan Resuller; Meleklerden olan elçiler; İnsanlardan olan nebiler; İnsanların

muttakileri; Mümin insanların avamı; Meleklerin avamı.161

İnsan ile meleği karşılaştıran sadece Pezdevi değildir. Cürcani, nebilerin meleklerden

üstün olduğunu ifade eder.162 Fahreddin er-Razi de peygamberlerin meleklerden üstün

olduğu163 kanaatine sahiptir.

Hele mahiyetleri farklı olan, biri irade sahibi diğeri sadece verilen görevi yerine

getirmekle yükümlü olan iki varlığın üstünlüğünü tartışmak abesle iştigalden başka bir şey

değildir.

Hz. Peygamber’in sözleri ya da uygulamaları ümmet nezdinde özel bir konuma

sahiptir. Özellikle bazı ayetlerde Allah’a itaatle resule itaatin beraber zikredildiğini

görmekteyiz.164 Bu şekilde Allah’a ve resule imanın beraberce anılması, bu iki iman

esasını ayırmaya kalkışmanın inkâr manasına geleceğini bildirmektedir. Bu hüküm Hz.

Peygamber’in dini konularda Allah’ın görevlendirdiği bir elçi olmasından kaynaklanan

yetkiyle bildirdiklerinden kaynaklanmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber, bizzat kendisi

“bana itaat eden Allah’a itaat etmiş olur, bana isyan eden Allah’a isyan etmiş olur”

demekle bu konumunu bildirmektedir.165 Ayrıca iman edilmesi gereken Hz. Peygamber’in

fiziki varlığı değil, onun, Allah’ın elçisi olduğudur.

Rasul’e itaatin Allah’a itaat olarak kabul edilmesi166, sadece Hz. Peygamber’e

mahsus bir ayrıcalık değildir. Aslında vahiy geleneğinde bütün peygamberler Allah

tarafından görevlendirilip, O’nun tarafından verilen yetkiyle insanlara gönderildikleri için

bu diğer elçiler için de geçerlidir.167 Ancak Nisa 80 ayette geçtiği üzere Rasul'e itaatin

Allah’a itaat sayılması Müslüman geleneğinde insanları Hz. Peygamber’in sözlerinin ve

fiillerinin de Allah’ın vahyiyle şekillendiği sonucuna iletmiştir.

Peygambere itaati, sünnete ya da hadise itaat olarak yorumlayan âlimler vardır. Nur

52’nin tefsirinde Yazır, resule itaatin “Resulün sünnetine ittiba” olduğunu ileri 161 Pezdevi, Ebu’l-Yusr Muhammed b. Muhammed el-Hüseyin b. Abdulkerim, Usuli’d-Din, Trc. Şerafettin Gölcük, Ehl’i-Sünnet Akaidi, İstanbul 1980, s. 293. 162 Cürcani, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Mevakıf, c. I-III, İst 1311/1894, s. 217-220. 163 Er-Razi, Kitabu’l-Muhassal, s.226 164 Nur 24/54; Nisa 4/59,80; Ali imran 3/32,122; Maide 5/92. 165 Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebil-Hasan İsmail b. İbrahim b. El-Muğire, el-Camiu’s-Sahih, Naşir: Ş. Kurt, İstanbul, 1981, Ahkâm 1; Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccac el-Kuşeyri, el-Camiu’s-Sahih, İstanbul 1981, İmamet 32. 166 Nisa 4/80. 167 Nisa 4/64.

43

sürmektedir.168 Nisa 59 ve Ahzab 36 ayetlerini delil olarak gösteren İbn Hibban,

Peygamber’den sonra onun sünnetine uymanın Müslümanlara farz olduğunu yani sünnete

uymak, Kuran’a uymak gibi olduğunu açıklamaktadır.169

Bu görüşte olan düşünürler, sünnetin Kuran yanındaki değerini doğru

değerlendirmeye tabi tutamamışlardır. Bu anlayış tarzı, Hz. Peygamber’in tatbikatı yani

sünneti ile de çelişmektedir. Sünnet, belli bir dönemde Kuran’ın, Hz. Peygamber

tarafından uygulanışı olarak görülmesi gerekirken, onun Kuran gibi bir ölçü olduğu görüşü

âlimlerimize hâkim olmuştur. Hâlbuki Hz. Peygamber’in sünneti, peygamber ve sahabesi

yanında Kuran’la bir tutulmuyordu. Onların tek rehberleri vardı o da Kuran’dı.170

Sorunu daha iyi anlayabilmek için sünnet kavramının ne anlam ifade ettiğini ortaya

koymamız gerekmektedir. Kökeni olan s-n-n maddesi, İslam öncesi Arap toplumunda ve

edebiyatında birçok anlamları içeren zengin bir kelime grubuna kaynaklık etmiştir. İsim

olarak sünnet kelimesi; yol, yol güzergâhı, yaşam tarzı, davranış tarzı vb. anlamlara

gelmektedir. Fiil olarak senne ve türevleri ise bıçak, kılıç vb. bilemek, parlatmak, zırha

bürünmek, gözyaşlarının akması, üzerine su dökünmek, develeri güzelce gütmek, güzel ve

süslü konuşmak, dişleri temizlemek yeni bir şekil vermek, ihdas etmek, çığır açmak, bir

yola girip yürümek, toplumun için kural koymak vb. anlamlarda kullanılmaktadır.171

Cahiliye döneminde s-n-n maddesi yukarıdaki kullanımlardan da anlaşılacağı gibi,

daha çok davranışlarla ilgilidir.172 Cahiliye Arapları bununla bilhassa babalarından intikal

eden ve kendileri için örnek davranış olan çeşitli örf ve adetleri kastederlerdi. Nitekim

İslam öncesi Arapların yabancısı olmadıkları sünnet kelimesi, Kur’an’da hem tekil hem de

çoğul şekliyle yer almıştır.173

Sünnet, model ve örnek bir davranıştır. İbn Manzur174 Lisanu’l-Arap adlı eserinde

sünnet terimini şöyle tanımlar: “Sünnet, övülen dosdoğru davranış tarzıdır.”175 Yani başka

hiçbir yöne dikkatleri çevirmeden onu örnek davranış kabul edenler tarafından takip edilen

168 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, 5/3533. 169 İbn Hibban, Ebu Hatim Muhammed b. Ahmet el-Busti, es-Siret’ün-Nebeviyye ve Ahbari’l-Hulefa, Beyrut 1987, s.25. 170 Schacht, Joseph, Peygamber’in Sünneti, AÜİF Der. 18/83. 171 Bkz: İbn Manzur, Ebu Cemaleddin, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1955, c. III. s. 2121–6 172 Bkz: Rahman, Fazlur, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, ter. Salih Akdemir, Ankara 1995, s.13–14. 173 Al-i İmran 3/137; Nisa 4/26. 174 630/711. 175 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c.XIII, s.226.

44

model ve örnek bir hareket tarzıdır. Sünnet kelimesinin orijinal anlamı “ortaya koymaktır”.

Önceden ortaklaşa benimsenen bir davranışın bulunmaması durumunda doğru, açık, örnek

bir yol ortaya koymaktır. İbn Mukaffa’nın Abbasi halifesi Mansur’a, ittifakla kabul edilen

Peygamberî bir sünnetin bulunmadığı durumlarda kendi sünnetini koymasını tavsiye

etmesinin anlamı da budur.176 Aynı manada şu ifadeyi nakleder: Sizin için bir sünnet

koydum ona uyun.”177 İbn Manzur, Sünnetin orijinal manasını verirken de şu sözleri

nakleder: Aslında sünnet, yol anlamına gelir. O, önceki insanların açtığı, sonrakilerin de

takip ettiği bir yoldur.178

Kur’an’ı Kerim’de Allah’ın sünneti179 tabirine rastlamaktayız. Fakat Peygamberin

sünneti tabiri, bu şekilde Kur’an’da mevcut değildir. Kuranda kullanılan terimler;

Peygamberin örnek ve model davranışı anlamında üsvetün hasenetün180, peygambere

uymak anlamında ittibau’r-Resul181 ve benzerleridir. Kuran literatüründeki Peygamber’in

ahlakı ve üsvesi, daha sonra, Peygamber’in sünneti olarak tanımlanmıştır.

Peygamberin sünneti teriminin İslam tarihinde ne zaman ortaya çıktığının tam tarihini

tespit edebilmek kolay değildir. Bu konu üzerinde değişik görüşler ileri sürülmüştür.

Joseph Schacht, şu iddiada bulunmuştur: “İlk iki halife Ebu Bekir ve Ömer’in yönetime

ilişkin davranışlarının bağlayıcı örnekler olup olmadığı sorunu, muhtemelen Ömer’in

yerine kimin tayin edileceğinin tartışıldığı sırada ortaya çıkmıştır. III. Halife Osman’ın

suikasta uğramasıyla sonuçlanan yönetimindeki hoşnutsuzluk, kendisinden önceki ilk iki

halifenin idare tarzından ayrılmasıdır. İşte bu bağlamda Peygamberin Sünneti mefhumu

ortaya çıkmıştır.182

Peygamberin Sünneti tabirinin kullanılışıyla en erken delil iki mektuptur; birincisi,

Harici lider Abdullah b. İbad 183 tarafından184, diğeri de Hasan el-Basri185 tarafından Emevi

halifesi Abdulmelik b. Mervan’a 186 yazılmıştır.187 Peygamberin Sünneti nitelemesi ve

176 Abdullah b. El-Mukaffa Risale fi’s-sahabi, Resailu’l-Buleğa içerisinde. (Neşr. Muhammed Kürd Ali), Kahire 1954/1374, s.126. 177 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c.XIII, s.225. 178 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c.XIII, s.225. 179 Sünnetullah 180 Ahzab 33/21 181 Ali İmran 3/30; Enam 6/154. 182 Schacht, An İndroduction to İslamic Law, Oxford–1946, s. 17. 183 Ö. Hicri 86. 184 Schacht, An İndroduction to İslamic Law, s. 18. 185 H.21–110. 186 H.26–86.

45

formülasyonu, yukarıda işaret ettiğimiz üzere, Kur’an’da yer almadığı gibi, peygamber

döneminde de kullanılan bir kavram değildir. Sonraki dönemlerde kavramlaşmış bir

tabirdir.

Bugün Müslümanlar arasında sünnetin Kur’an’la aynı seviyede tutulduğuna şahit

olmaktayız. Bu tür bir anlayış Hz. Peygamber döneminde mevcut değildi. Hz. Peygamber

ve dört halife döneminde hüküm kaynağı Kur’an ve akıl idi. İlk dört halife, sürekli ortaya

çıkan yeni durumları, Kur’an’nın ve Hz. Peygamber’in kendilerine öğrettiği şeylerin ışığı

altında kendi hükümlerini uygulamak suretiyle karşıladılar.188 Bu dönemden sonra Hz.

Peygamber’in sözleri hakem olmaya başladı. Herhangi bir hükmü anlayabilmek için bir

mesele hakkında yeni bir hüküm olduğunu öğrenebilmek için onunla ilgili bir hadis var mı

diye soruştururlardı. Kur’an’a gidildiği pek vaki değildi. Bu durum hadisin çoğalmasına,

sebep oldu. Daha sonra sahabe sözü hatta tabii sözü bile hadis oldu. Bütün bunların

neticesinde örnek alınması gereken sünnet Müslümanlar arasında ölçü durumuna getirildi.

Hz. Peygamber’in sadece bir elçi olduğu Kur’an’da açık ve net olarak yer

almaktadır. Elçiyi tanımak, elçiyi göndereni tanımayı gerektirir.189 Elçiye itaat asile itaat

etmeyi zorunlu kılar. Zaten bu konuda Kur’an ayeti açıktır. Kur’an, Hz. Peygamber’in

tebliğ ile memur olduğunu, onda herhangi bir değişiklik, artırma ya da eksiltme

yapmadığını ve yapamayacağını bildirmiştir.190 Kur'an mesajının sahibinin sadece Allah

olduğu fikrini pekiştirmek için, böyle bir girişim hiçbir zaman söz konusu olmadığı halde,

peygamberin vahye bir şey karıştırması durumunda bunun çok ağır bir cezayı gerektireceği

bildirilmiştir.191 Böylece onun, vahiy olduğunu belirterek bildirdikleri, sadece kendisine

iletilen ilahi öğretilerden ibarettir.

Hz. Peygamber, Allah’tan almış olduğu emirleri insanlara ulaştırmıştır. Haberi

getirene uyulmadığında, aslında haberin kaynağı olan Allah’a uyulmamış demektir.

Müşriklerin Hz. Peygamber’e itiraz ederken asıl amaçları Yüce Yaratıcının mutlak

hâkimliğini reddetmekti. Yani onların mesajı getiren elçiyle bir alıp veremedikleri yoktu.

Kısacası resule itaatin Allah’a itaat olduğunu daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır.

Burada Resule itaatten kastımız tamamıyla, getirmiş olduğu Kuran vahyidir.

187 el-Murtaza, Ahmed b. Yahya, Kitabu Tabakatil-Mutezile, Beyrut 1961, Der İslam c. 21, s. 67. 188 Rahman, Fazlur, İslam, Ankara 1992, 2. Baskı, s.59. 189 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, 2/1077, 2/1144. 190 Yunus 10/15; Ankebut 29/48; Hakka 69/46–48; Kıyame 75/16–19. 191 İsra 17/17; Hakka 69/46.

46

Müslüman geleneğinde dini zorlaştırmak, uygulanırlığını ortadan kaldırmak için özel

bir gayret vardır. Hz. Peygamber’in fazlalık olarak alım satımını yasakladığı mallardan

buğday, arpa, hurma, tuz gibi ölçekle belirlenenler, insanlar bu ölçekleri terk etse de, ebedi

olarak ölçekledir. Altın ve gümüş gibi tartı ile belirlenenler de ebedi olarak tartı iledir.192

Aslında hadislerdeki ölçünün genel geçer bir hüküm olduğu konusunda bir delil yoktur.

Hz. Peygamber o günkü ortamda kullanılan ölçüleri dikkate alarak aldanmayı ve

belirsizliği gidermek istemiştir. Yani bu konuda sünnetini ortaya koymuştur. Ebu Yusuf,

Hz. Peygamber’in bu uygulamasının değişmez bir hüküm değil örfe bağlı olduğunu

söylemiş ise de, nassın örften daha kuvvetli olduğu ve nassın hükmünün terk edilmesinin

söz konusu olmayacağı gerekçesiyle onun bu görüşü kabul görmemiştir.193 Bu ve buna

benzer düşünceler, daha sonraki nesillerin de bunlara pirim vermesiyle sosyal hayatta

birçok problemin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Buradan Hz. Peygamber’in kendi dönemi ile ilgili bir takım uygulamalarının sonraki

dönemler için de uygulanması gereken kurallar olmadığı sonucuna rahatlıkla varabiliriz.

Onun sünneti, zikri geçen maddelerden buğday, arpa, hurma ve tuzun ölçekle; altın ve

gümüşün tartı ile alım satımının caiz olduğu, bunun dışında yasak olduğu yönünde idi.

Ancak bugün buğday, arpa vb de tartı ile satılmaktadır. Bu uygulamada bugünün insanının

sünnetidir. Bunda yadırganacak bir durum olmasa gerektir. Çünkü günümüz insanı da bu

davranışı ile Hz. Peygamber’e uymuş demektir. Çağın ihtiyaçlarına ve gelişen hayatın

problemlerine ancak böyle çözüm bulunabilir. Nasıl ki, Kuran’ın belirtmediği hususlarda

Hz. Peygamber kural koyabiliyorsa, şuan Kur’an’a muhatabım diyen herkesin Kur’an’ın

dünya görüşüne ve evrenselliğine aykırı olmayacak şekilde kural koyma yetkisi olduğu

sonucu ortaya çıkar. Bu konuda da Hz. Peygamber’i örnek almak durumundayız. Şayet

sünnet örnek olma konumundan çıkarılıp ölçü durumuna getirilirse, belli bir dönemin

şartlarına uygun olan uygulamanın bütün çağlara teşmil edilmesi neticesini doğurur.194

1.4. Atalar Geleneği

İslam öncesi Arap düşüncesinde Atalar çok önemli bir konuma sahiptir. Geleneğin

devamı ile ilgili olarak kullanılan terim her zaman “atalar” kelimesidir. “Ata” kelimesi ise

Hz. Yusuf ve kardeşlerinin babası gibi bilinen bir şahsı ifade ettiği gibi önceden yaşamış 192 Merginani, Burhanuddin Ali b. Ebi Bekir (593/1197), el-Hidaye, İstanbul 1290, c.III, s. 62; Mevsıli, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-İhtiyar li Ta’lili’l-Muhtar, İstanbul 1984, c. II, s. 31. 193 Merginani, el-Hidaye, c.III, s. 62; 194 Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine, s.88–92.

47

ve sonrakiler tarafından adım adım takip edilen kişileri de ifade eder. Kelimenin “atalar”

olarak çoğul kullanılması referansın birden fazla şahsın babasına yapılmış olabileceği gibi;

büyük babayı ve diğer ataları da içine alacak şekilde kullanılmasındandır.195

İslam öncesi Araplarda, geleneğin karşılığı olarak sünnet kavramını görmekteyiz. Bu

kelime insanın bütün davranışlarını içine alan hayat tarzı için kullanıldığı gibi, tek tek

hareket tarzları içinde kullanılır. Sünnetin en kapsamlı anlamı, insanın hayatı boyunca

takip ettiği yol demektir. Bu manada gerek sözlüklerde gerekse edebiyat eserlerinde birçok

örnek yer almaktadır. Kureyş Suresinde belirtilen, Kureyş kabilesinin yazın Şam’a kışın

Yemen’e düzenlediği ticari seyahat geleneğini ilk başlatan, Haşimi soyunun büyüğü Abdi

Menaf oğlu Hişam’dır. Bunu ifade etmek için,

“İki seferi ilk olarak başlatan kimsedir” denmiştir.196

Hz. Peygamber’in dedesi Abdulmuttalib, oğullarından birini Kâbe için kurban etmek

üzere adamıştır. Onu bu hareketinden vazgeçirmeye çalışanlar şöyle demişlerdir:

“Oğlunu kurban etme! Şayet edersen bu davranış bizim aramızda sünnet197 olur.”198

Hz. Peygamber’in babası Abdullah, evlendiği zaman, kabilenin gelenekleri gereği üç

gün kız evinde gecelemişti. Bunu anlatan kaynaklar gerekçeyi şöyle açıklamışlardır:

“Çünkü bu, onların nezdinde sünnetti.”199

Dinsel inançlarda önemli bir yere sahip olan atalar kültü, geçmişten geleceğe nesilleri

birbirine bağlamakta ve etnik bilincin güçlü şekilde devamına katkı sağlayan bir köprü

görevi üstlenmekteydi. Bu nedenle olsa gerek, inanmayanlar için ataların yolundan gitmek,

geçmişi geleceğe bağlamak açısından olmazsa olmazdı. Onlara göre, bir inancın haklılığı

ya da doğruluğu, kalplere, vicdanlara ya da akıllara hitap etmesiyle değil, ataların izinde

gidip gitmemekle ölçülürdü. Cahiliye Araplarında geleneğin bu denli etkili olmasında

kavmiyetçiliğin büyük önemi vardır. Çünkü kavmiyetçilik çölün gerçek dinidir. Kavminin

ülküsü insan varlığının temelini oluşturmaktaydı. Kan yoluyla yakınlık, kendi kavminden

olan kişinin haksız da olsa haklı olması için yeterli sebeptir. Onların, kavmiyetçiliği aşan

“iyi” ölçüleri hiçbir zaman olmamıştır. Bu nedenle Kur’an mesajına atalar kültü

195 Watt, Montgomery; Hz. Muhammed Mekke’si, çev., M.A. Ersin, Ankara, 1995, Bilgi Vakfı Yay., s. 46. 196 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. III, s. 2123. 197 Gelenek 198 Ezraki, Ebu’l-Velid Muhammed b. Abdullah b. Ahmed, Ahbaru Mekke, Mekke 1352, c.II, s. 38. 199 İbn Sad, Muhammed, Kiyabu’t-Tabakati’l-Kebir, I-VIII, Daru Sadr, Beyrut t.y. c.I, s. 58.

48

çerçevesinde karşı çıkıldı.200 Tabiat olaylarında ve beşeri olgularda geçerli olan yasaları

yok sayanlar yasaların yerine atalarını taklit etmeyi koyarlar. Ataları eleştiriye tabi

tutmadan olduğu gibi benimseme insanoğlunun bir hatasıdır. Ataların baskısı bir türlü

aşılamayan belli bir sınırda durmayı zorunlu kılar.

Kuşkusuz kendisinden yararlanıldığında atalar mirası yüksek bir öneme sahiptir. Bu

şekliyle yanlışlardan dönülmesine ve asırlar boyu edinilmiş deneyimlerden

yararlanılmasına vesile olur. Bundan yüz çevirmemek lazımdır ki, onların yüklendiklerinin

bedelini bir kere de biz ödemeyelim. Fakat iş onların tahsil ettikleri ilimden

yararlanmaktan çıkıp da bizatihi onların, ilmin ve yasanın kendisi olduğu, Allah’ın

değişmeyen kanununu temsil ettikleri düşüncesine varırsa, o zaman ataların üzerinde

bulunduğu şey, ayaklara bağlı prangalar haline gelir. Bu prangalar insanların doğruyu

bulmaları için hareket etmelerini zorlaştırır.

“Çünkü onlar atalarını sapık kimseler olarak bulmuşlardı ve kendileri de onların izleri

üzerinde koşturuyorlardı.”201

Kur’an “Onlara Allah’ın size indirdiğine tabi olun dendiğinde Hayır! derler; Biz

atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız derler.”202 İşte bu nedenle atalara uymaktan

sakındırma, Kur’an’a bakan kimse için açık biçimde kendini gösterir.

Müşrik Araplar, atalarının yolunu takip etmenin dışında yapabilecekleri bir şeyleri

olmadığını kaderci bir anlayışla açıklıyorlardı.

“Dediler: Rahman dilemiş olsaydı, biz onlara tapmazdık. Onların bu konuda bir

bilgileri yoktur sadece vehmediyorlar. Yoksa onlara daha önce ona sımsıkı

sarıldıkları bir kitap mı verdik? Aksine derler ki: “biz atalarımızı bu yol üzerinde

bulduk ve onların ayak izlerinde bize yol gösterilmiştir.” Keza senden önce bir

kasabaya gönderdiğimiz uyarıcıya, oranın şımarık zenginleri ancak, “ Biz atalarımızı

bir yol üzerinde bulduk ve biz onların izini takip etmekteyiz” dediler. Uyarıcı; Şayet

atalarının üzerinde bulunduğundan daha bir hidayet getirmişsem de mi? dedi.

200Gündüz, Şinası; “Kur’an Vahyi ve Diğerleri Zincirin Son Halkası Olarak İlk Buluşma”, İslamiyat VII 2004, sayı 1, s. 18. Bkz. Izutsu, Toshihiko, Kuran’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, çev., Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, 3. Baskı, 1997, s. 88 201 Saffat 37/69–70. 202 Lokman 31/21.

49

“Doğrusu seninle gönderilen mesajı inkâr ediyoruz” dediler. Bunun üzerine onları

cezalandırdık.203

Genelde Araplar ve özelde göçebeler, yenilikten nefret etmekteydi. Hz. Peygamber’e

karşı yöneltilen eleştirilerden birisi de, Allah’tan olduğu iddia edilen bu vahiylerin

gelişinin yeni bir şey olduğu ve dinin bu biçiminin ataları tarafından bilinmediğiydi.

“Karşılarında açık açık ayetlerimiz okunduğu zaman dediler ki ‘Bu, sizi atalarınızın

taptığı putlardan alıkoymak isteyen bir adamdan başkası değildir. Kur’an hakkında

da: Bu düzülüp uydurulmuş iftiradan başka bir şey değildir’ dediler. O kâfirlere

Kur’an gelince de ‘Bu apaçık bir sihirdir, başka bir şey değildir’ dediler.204

Cahiliye Araplarının ilahi mesaja karşı çıkmalarında en temel deliller; bu inancın

gelenekle ilişkiyi sağlayan bağı zayıflatıp ortadan kaldıracağı, toplumdaki birlik ve

beraberliği yok edeceği ve mevcut sosyal ve siyasal düzeni bozacağıydı. Toplumun varlıklı

kesimi tarafından gelen bir diğer önemli neden de, Kur’an mesajının insanlara iletilmesini

sağlayan kişiye, yani Peygamber’in şahsına yönelikti. Onlara göre, ilahi mesajın iletilmesi

gibi önemli bir görevin yerine getirilmesinde toplumdaki hiyerarşik yapının gözetilmesi

gerekirdi. Bu sebeple Hz. Muhammed gibi siyasal güç açısından orta sınıf sayılabilecek bir

kişinin bu göreve getirilmesi, geleneksel kabullere aykırı olan kabul edilemez bir durumdu.

Kur’an’ı Kerim ataların durumu burhana uygun düştüğünde ise onlara uyulması

gerektiğini belirtmektedir. Aksi takdirde atalara uymanın insanı sapıklığa götüreceğini

vurgulamaktadır.

“Atalarımız İbrahim’in İshak’ın ve Yakup’un dinine uydum. Allah’a bir şeyi ortak

koşmamız bizim için olacak şey değil. Bu bize ve insanlara Allah’ın bir lütuf ve

ihsanındandır, ancak insanlardan çoğu şükretmezler.”205

İnsan, tarihi bağlarından ayrı bir şekilde köksüz değildir. Kendi geçmişi ile sıkı bir

ilişki içindedir. Kendini, insanlığın başlangıcından bu güne kadar kesintisiz olarak sürüp

gelen bir geleneğin onurlu bir halkası olarak görür:

“Allah, size açıklayarak anlatmak, sizi, sizden öncekilerin sünnetlerine iletmek ve

tövbelerinizi kabul etmek ister.”206

203 Zuhruf 43/20–25. 204 Sebe 34/42; bkz: Araf 7/ 70, Yunus 10/ 78. 205 Yusuf 12/38.

50

Yazır bu ayetin tefsirinde şunları söylemektedir: “Bu açıklanan helal ve haram

hükümleri tamamen yeni teşri olunmuş ve hiç denenmemiş bir yol değil, aslında yaratılış

ve fıtratın gereği olup sizden öncekilerin nimet ve mutluluğa ermelerine sebep olmuş

denenmiş ve sağlam yollardır.207

İslam öncesi Araplara ait geleneklerin İlahi vahiy tarafından değerlendirilmeye tabii

tutulduğunu Kuran’dan öğrenmekteyiz. Ayetler dikkatle incelendiğinde geleneklerin ilk

etapta kabul veya reddedildiği sonucuna varılamaz. Geleneklerin akıl ve vahiy süzgecinden

geçirilmesi istenmektedir.208 Kimi gelenekler olduğu gibi kabul edilmiştir. Kimileri bazı

değişiklik yapılarak benimsenmiştir. Kimileri de tamamen ilga edilmiştir.209 Şimdi bu tür

uygulamalara örnekler verelim.

Müşrik Arapların namazı nasıl kıldıklarını bilmememize rağmen, kaynaklarda bazı

Arapların namazı kıldıklarından söz edilir. Nitekim Ebu Zer ve Kus b. Saide’nin cahiliye

döneminde namaz kıldıkları kaydedilmektedir.210 Ancak Kur’an bu konuya değinmemiştir.

Arapların ihramlı iken hayvan eti ve yağ yemeyerek perhiz yaptıkları ve bunu da

Hiristiyanlar’dan aldıkları kaydedilmektedir. İslam bu âdeti ortadan kaldırmıştır.211

Cahiliye döneminde halktan bir kısmı ihramlı iken evlere kapılarından girmemişlerdir.212

İslam bu uygulamayı reddetmiştir. Kur’an’ı Kerim evlere arkadan girmenin iyilik

sayılmadığını bildirerek, evlere kapılarından girilmesini emretmiştir.213 Bu dönemde Kâbe

özel bir kıyafetle tavaf edilirdi. Bu kıyafeti satın alamayanlar çıplak olarak tavaf ederlerdi.

Kâbe’nin çıplak olarak tavaf edilmesi Araf Suresinin 31. ayetiyle yasaklanmıştır.

İbn. İshak’a göre; cahiliye halkı “Allah için kestiğimiz şeyden vahşi hayvanlar ve

kuşlar yiyinceye kadar bize bir şey yemek helal olmaz” derlerdi.214 İslam gelince cahiliye

halkının bu batıl inanış ve davranışlarını ilga etmiştir. Kur’an Hac Suresi 28. ayetinde bu

hususta: “ Ondan yiyiniz ve yediriniz” buyurmuştur.

206 Nisa 4/26. 207 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, c. II, s. 1334. 208 Bakara 2/170 vb. 209 Kılıçer, Esad, İslam Fıkhında Rey Taraftarları, DİB Yayınları, Ankara 1994, s.15; Emin, Ahmet, Fecru’l-İslam, Kahire 1975, 11. Baskı, s. 226–227. bkz. Erdoğan, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, MÜİFV. Yayınları, İstanbul 1994, s. 35. 210 İbn Habib, Ebu Cafer Muhammed (245/859), Kitabu’l-Muhabber, Beyrut ts, s. 171–172. 211 Araf 7/32. 212 Ayni, Bedreddin Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed (ö. 855/ 1451), Umdetu’l-Kâri li şerhi Sahihi’l-Buhari, I-XXV, Beyrut, ts, C. X, s. 136. 213 Bakara 2/189. 214 İbn İshak, Sire, s. 78.

51

Fal oklarından yardım ummak ve onlara müracaat etmek ve herhangi bir iş yapılmak

istendiğinde fal oku çekmek215 uygulamasını Allah Maide 90 ayetiyle ilga etmiştir.

Mekke, İslam’dan önce de hürmet edilmesi gereken bir yerdi. Bunun için haram

tabiri kullanılırdı. Kâbe’nin etrafı İslam gelmeden önce mukaddes haram ve dokunulmaz

sayılmaktaydı.216 İslam, Mekke’nin haramlığına dair önceki uygulamayı tasvip etmiştir.

Mekke’de kan dökülmesini yasaklamış, Al-i İmran Suresinin 97. ayetinde “ Kim oraya

girerse güvenlik içinde olur” buyurmuştur.

Müzdelife’de güneş doğuncaya kadar duran müşrikler, burada babalarını, dedelerini

överek, onlarla övünerek vakit geçirirlerdi. Allah onların bu adetlerini reddederek, bu

sırada Allah’ı zikretmelerini emretmiş, babalarla övünmeyi yasaklamıştır.217

Müşrik Araplar, hac mevsiminde dışarıdan gelen hacıların ticaret yapmasını günah

sayarlardı. Hacıların ticaret için mal getirmesi yahut nafakasını yanında bulundurması caiz

görülmezdi. Bu husus en çok Mekke tüccarı ile esnafın fazla alışveriş yapmasına sebep

oluyordu. Nafakası ve parası olmayan hacılar ise, dilenmeye mecbur kalırlardı.218 “ Hac

mevsiminde ticaret yaparak Rabbinizden rızık aramanızda size bir günah yoktur” ayeti

bunu ilga etmiştir.219

Cahiliye devrinde mevcut olan anneler, kızlar, halalar, teyzeler, kız kardeşler, oğlan

ve kız kardeş kızları ile evlenmenin yasak olduğuna dair uygulamayı ve süt yakınlığı

bulunanlarla evlenme yasağını İslam tasvip etmiştir.220 Müşrik Araplarda Mut’a, Haden,

İstibda, Bedel vs. adlarla anılan evlenme şekilleri mevcuttu. Mut’a geçici bir nikâh olup,

önceden tespit edilen zamana kadar bir kadınla erkeğin bir arada yaşamalarıydı. Haden, hür

olduğu için erkekle zina yapmayan kadının, bir erkekle metres hayatı yaşamasıydı. İstibda

ise, soylu bir evlat sahibi olmak için eşraftan veya kabile reislerinden biriyle, evli bir

kadının temas kurmasıydı. Bedel’e gelince, iki erkeğin karılarını değişmeleriyle meydana

gelen bir nikah çeşidiydi.221

215 Hamidullah, Muhammed, İslam Müesseselerine Giriş, s. 42. 216 Brockelmann, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi ( Ter., Neşet Çağatay), s. 41. 217 Bakara 2/200, Yazır, Hak Dini Kuran Dili,, II, s. 724. 218 Olgun, Tahir, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, 2. Baskı, İst. 1963, s. 180. 219 Bakara 2/198. 220 4 Nisa 23; Şehristani, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim b. Bekr b. Ahmet (ö. 548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, Mısır 1961/1381, II, s. 245. 221 Ateş, Ali Osman, Asrı Saadette Dinler ve Gelenekler, (Bütün Yönleriyle Asrı Saadette İslam), Editör: Vecdi Akyüz, İst. 1994, II, s. 251 vd.

52

Cahiliye çağında, kadınlara verilen mehrin zorla geri alınmakta, bunun için kadınlara

baskı yapılmaktaydı. Bu durum Kur’an’ı Kerim tarafından haber verilmektedir. İslam,

cahiliye devrinin bu uygulamasını reddetmiş, kadınlara verilen mehrin zorla ellerinden

alınmasını yasaklamıştır.222

İslam cahiliye devrinde mevcut olan evlatlık müessesesini bütün sonuçlarıyla ilga

etmiştir. Ahzap Suresi 5. ve 40. ayetlerinde Allah bu geleneğe muhalif uygulamayı bizzat

yaptırtarak, Hz. Peygamber’i evlatlığı Zeyd b. Harise’nin boşadığı hanımı Zeynep bintü

Caşh ile evlendirmiştir.223

Cahiliye devrinde boşama, erkeğin keyfine bağlı olup, kocanın ölümünden sonra,

kocanın ailesi, dul kadını yanlarında alıkoyabilirlerdi. Bu uygulama Nisa Suresi 19.

ayetiyle iptal edilmiştir. Müşrik Araplar bir takım talak çeşitleri uygulamaktaydı. Bunlar:

1- Hul: Kadının, mehrinin bir kısmını kocasına geri vermek suretiyle talakını geri

almasıdır. İslam Hul’u tasvip etmiştir. Bakara 229. ayeti kerimede “ … kadının hakkından

vazgeçmesinde ikisi için de bir günah yoktur.” buyrulmaktadır.

2- İlâ: İslam’da karısını dört ay ve daha fazla bir süre yaklaşmamak için yemin

anlamına gelen ilâ, cahiliye devrinde de mevcuttu.224 Cahiliye döneminde de ilâ, talak

kabul edilir ve boşamada derhal gerçekleşirdi. Ayrıca bu devirde ilânın müddeti bir, iki

veya daha fazla yıl olabilmekteydi.225 İslam, evliliğe son vermek hususunda acele etmeyi

önlemek için kocaya düşünme süresi tanımıştır. Bakara Suresinin 226–227. ayetlerinde ilâ

dört ayla tahdid ve ıslah edilmiştir. Kadının derhal boşanmasına dair uygulama da müeccel

hale getirilmek suretiyle tasvip edilmiştir.226

3- Zıhar: Cahiliye devrinde talak kabul edilir, bir adam, karısına, “Sen bana anamın

sırtı gibisin” deyince, karısı ona haram olur, karısını boşamış sayılırdı. Artık ebediyen

karısına dönemezdi.227 İslam, cahiliye döneminde bir talak olan zıharın hükmünü, keffaret

vermek suretiyle geçici bir haramlığa çevirmiştir.228 Zıharın kefaretini bildiren ayetler

222 Nisa 4/19–21. 223 Taberi, Cami’ul-Beyan, XXII, s. 12–14. 224 Aynî, Umdetu’l-Kari, XX, s. 260–261. 225 Serahsi, Ebu Bekir Muhammed b. Ebi Sehl Ahmed, (ö. 483/ 1090), Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut 2000, I-XXX, c. VII, s. 19. 226 Serahsi, Mebsut, VII, s. 19. 227 Taberi, Camiu’l-Beyan, XXVIII, s. 3,6,7.; Serahsi, Mebsut, VI, s. 223-224; Ateş, Ali Osman, Asrı Saadette Dinler ve Gelenekler, s. 256, vd. 228 Serahsi, Mebsut, VI, s. 223–224.

53

Mücadele 1–4. ayetleri ile Ahzap 4. ayetidir. İslam zıharın talak sayılması geleneğini iptal

etmiştir.

Müşriklerde mevcut olan iddet uygulaması, İslam tarafından kabul edilmiş, fakat

cahiliye devrinin bir yıl olan iddet süresini iptal etmiştir. Kocası ölen veya boşanan hamile

kadının doğum yapmasıyla, hamile değilse kocası ölen kadının, dört ay on gün, boşanan

kadının da üç ay hali beklemesiyle iddetlerinin sona erdiğini bildirmiştir. Bu dönemin

vahşiyane ve mantık dışı matem adetlerini iptal etmiş, sadece kocası ölen kadının dört ay

on gün süslenmemesini tavsiye ederek, gerekli temizlik ve sağlık şartlarına riayet

edilmesini emretmiştir. Diğer ölen yakınlar için ise, üç günden fazla yas tutulup, ziynetin

terk edilmesini yasaklamıştır.229

İslam, kadın ve kızlara mirastan pay verilmesini emredip, onlara hisseler tayin

edince, bazı kimseler bundan hoşlanmamışlar ve “İslam, kadına, kıza, küçük çocuğa

mirastan pay veriyor, bundan sonra artık kimse savaşmaz ve ganimet azalır” diye

söylenmişlerdi.230 Onların bu yanlış düşünceleri, “ yetimlere mallarını veriniz” ayetiyle

reddedilmiştir.

Ayrıca İslam kadına mirastan pay verilmesine, kadınlara zorla mirasçı olunmasına,

kadınların terekeden sayılıp, miras olarak intikal etmelerine dair cahiliye devrine ait

uygulamaları reddederek, bunlara mirastan hisse vermiştir.

Cahiliye döneminde ölen bir şahıs, malının tümünü bir başkasına vasiyet etmekteydi.

Vasiyet etmede belli bir oran yoktu. İsteyen, mirasçısı olsun veya olmasın istediği zaman,

istediği kadar malını vasiyet edebilmekteydi.231 İslam daha önce mirastan pay verilmeyen

ana, baba, eş, kız, oğul, kız kardeş gibi yakınlara mirastan hisseler tayin etmek suretiyle,

cahiliye döneminin bu uygulamasını reddetmiştir. Nisa Suresinin 12. ayetinde vasiyet

meşru olarak kabul edilmiş, terikenin vasiyet ve borçtan arta kalanın mirasçılara ait

olduğunu bildirmiştir.

İslam öncesinde görülen suçun şahsiliği prensibi İslam tarafından da kabul edilmiş,

cahiliye Araplarının bu prensibe uygun olan uygulamaları tasvip edilmiştir.232

229 Bakara 2/228, 229, 234, 235,240; Nisa 4/12,; Talak 65/1,2,4. 230 Emin, Ahmed, Fecru’l-İslam, s. 232–233. 231 Razi, Fahreddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer b. El-Hüseyn (ö. 606/ 1209), Mefatihu’l-Ğayb (Tefsiru’l-Kebir), I-XXXII, 2. Baskı, Tahran, c.IX, s. 203. 232 Enam 6/164; Fatır 35/18; İsra 17/15.

54

İslam, cahiliye devrindeki kabilelerin birbirine eşit olduğunu, herkesin aynı şekilde

hayat hakkına sahip olduğunu bildirmiştir. Böylece kişi hangi güçlü veya güçsüz kabileye

mensup olursa olsun, Müslümanların kısas ve diyet açısından birbirlerine eşit olduğunu

belirtmiştir. Maide Suresi 45. ayette “ cana can, göze göz…” buyrularak sadece katilinin

öldürülebileceğini bildirmiştir.233

Cinayet vakalarında diyet uygulamasının cahiliye devrinde de mevut olduğunu

görmekteyiz. Hz. Peygamber’in dedesi Abdulmuttalib’in, oğlu Abdullah’ı Kâbe’de kurban

etmeye teşebbüsüne kadar cahiliye döneminde de diyet miktarının on deve olduğu

nakledilmektedir. Abdulmuttalib adağını yerine getirmek için kura kendisine isabet eden

oğlu Abdullah’ı kurban etmek istediği zaman, Kureyş’in ileri gelenleri kendisine mani

olmuşlar ve Hicaz’da bulunan bir kadın kâhine danışmasını istemişlerdi. Abdulmuttalib bu

kâhine başvurunca, kadın onlara memleketlerinde cari olan diyet miktarını sormuş, onlar

da “on devedir” demişlerdi. Bunun üzerine kadın, on deve ile Abdullah arasında kura

çekilmesin, kura Abdullah’a çıktıkça onar deve artırarak devam edilmesini söylemişti.

Abdulmuttalib kâhinin dediğini yapmış, develerin sayısı yüze ulaşıncaya kadar, kura

Abdullah’a isabet etmişti.234 Bu olaydan sonra cahiliye devrindeki geleneğe göre on deve

olan diyet miktarının yüz deveye çıktığı söylenmiştir. İslam, bu dönemde mevcut olan

diyet uygulamasını kabul etmiştir.235 Eski cahiliye uygulaması olan, bir kişinin diyetinin on

deve olmasına dair geleneği kabul etmemiş, ancak daha sonraki cahiliye devri uygulaması

olan bir kişinin diyetinin yüz deve olması hususunu benimsemiştir.

Kur’an Arap geleneklerinden, kendi amaçlarına uygun olanlara hiç dokunmamıştır.

Bu tür geleneklerden faydalanma yoluna gitmiştir. Süleyman Ateş de geleneğin, vahye

uygun olanlarından yararlanılması gerektiğini Bakara Suresi 170–171. ayeti kerimelerinin

yorumunda şu şekilde dile getiriyor: “Salih ataların yolundan gitmek iyidir. Fakat onların

ilerlediği gibi ilerlemeye devam etmek gerekir. Eskilerin gelmiş olduğu noktada kalmak bir

adım dahi ileriye gitmemek, hatta onların vardığı fikri seviyeden daha geri kalmak,

İslam’ın ruhuna aykırıdır. Her nesil, kendi toplumunu daha ileriye götürmekle

yükümlüdür. Salih ataları takip edip ilmen ve ahlaken ilerlemek lazımdır. Ancak imandan

233 Çağatay, Neşet, İslamdan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, 4. Baskı, Ankara 1982, s. 138- 234 İbn İshak, Muhammed b. Yesar, Siretu İbn İshak, Tahkik ve Ta’lik: Muhammed Hamidullah, Konya, 1981, s. 14; İbn Hişam, Ebu Muhammed Abdulmelik b. Hişam Eyüp el-Himyeri, es-Siretu’n-Nebeviyye, Neşredenler: M. Seka, İ. Ebyari, A. Sulebi, Mısır 1355/1936, c. I, s. 163. 235 Bakara 2/178; Nisa 4/92.

55

ve ilimden yoksun ataların yolundan gidilmez. İşte Kur’an bunu anlatıyor.”236 İşte bu

evrensel ve kesintisiz bir gelenektir. Eğer gelenek denen olgu, haklı ve saf insani bir temele

dayandırılacaksa, ancak böyle bir gelenek savunulabilir. Yani Allah’a inanma ve yalnızca

O’na kullukta bulunma geleneği; sömürüye, şeytana ve haksızlığa karşı mücadele geleneği.

İnsanlık ve tarih böyle bir geleneği yaşatmıştır, kuşkusuz yarın da yaşatacaktır.

Yazır ise vahyin anlamına uymayan gelenekler hakkında, nassın açıklanmasına konu

olmuş iyi kötü her şey, her adet örf değildir. Cehalet ve dalalet yoluyla meşhur olmuş bir

takım kötü adetler vardır ki, haddı zatında batıl ve çirkindir, yasaklanması ve iptal

olunması lazımdır. Peygamberler; kâfirlerde, fasıklarda, zalimlerde adet olmuş daha nice

kötülükler ve hepsinin başında şirk ve küfür âdetini emre değil, iptal için mücadeleye

memur buyrulmuşlardır”237 der.

Bugün de dünyada dinlerini en çok kutsayan Müslümanlardır. Onu ideallerinin en

yükseğine çıkarmaktadırlar. Ancak bu kutsama ne zaman ki ataların kutsanmasına dönüştü,

o zaman beraberinde müslümanın güç ve derinliğini de götürdü. Ataların yoluna sıkı sıkıya

sarılmak, bu yolu tüm hastalıklarıyla benimsemek ve ona kusursuzluk atfetmek, geçmiş

ataları konusunda nerede yanıldığını görebilmede Müslümanları olumsuz etkilemiştir.

Müslümanlar, Kur’an’ın atalara uyma konusundaki sakındırmalarının tümünü geçmiş

ümmetlere ve İslam öncesi Araplara hamletmişlerdir. Atalara uyma probleminin tüm

insanlığın problemi olduğunu görememişlerdir. Bu konuyla ilgili ayetler Kuran’da apaçık

yer almasına rağmen onlardan yararlanılamamıştır. Atalarının yapmış olduğu davranışların

tamamına yakının iyiliği emrettiğine dair inanç hususunda Müslümanlar, cahiliye

Araplarından hiç de geri kalmamışlardır. Cahiliye dönemi kabile anlayışında, kabilenin

övünç kaynağının maruf olduğu düşüncesi vardır. Hatta bunun normal zamanların dışında

bile devam edeceği dile getirilir. Hem cahiliye ve hem de İslami dönemi yaşamış olan

Hassan İbn Sabit kendi kabilesinden bahsederken, onların maruf ile tanındığını dile getirir.

Sözünü söyle sürdürür:

“Onlar benim kavmimdir ve tamamı kavmin en hayırlılarıdır. Ebedi olarak onların

iyiliklerine kilit yoktur. Geçmiş insanların iyilik yaptıkları gibi marufu çok yaparlar. Hayır

olarak her ne sayılsa, kavmim ona ehildir.”238

236 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1988–1989, c.1, s. 278. 237 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, c. 4, s. 2357. 238 Hassan İbn Sabit el-Ensari, Divanu Hassan İbn Sabit, Beyrut ty., s. 191.

56

İslam geleneğinde de Selefiyeciler, Asr-ı Saadet döneminde olan her şeyin maruf

olduğunu savunmaktadır. Selefiyeciler’in amacı modern hayatın çeşitli sahalarını İslam’a

göre yorumlamak ve düzenlemek değildir. Aksine Asr-ı Saadet’te olduğu gibi bir din ve

cemiyet hayatı yaşamaktır. Evrensel hakikati temsil ettiğine inanılan bir dini bu türlü

geçici, beşeri intibak sistemleriyle eş değerli tutmak dinin yüceliğini veya kıymetini ispat

etmekten uzaktır. Bilakis birtakım sistemleri din mertebesine yüceltmek manasına gelir.

Müslümanların ilk dönemlerde ortaya koymuş oldukları kader anlayışı Kuran

merkezli olmayıp tamamen geleneksel mahiyettedir. Ebu Hanife’nin Fıkh-ı Ekber’inde ve

Nesefi’nin Akaid metninde ‘Kader’ inancı, “Allah’ın ezeli ilmiyle kıyamete kadar

olacakları bilmesidir. Buna göre Levh-i Mahfuz’a yazması ve olayların da zamanı gelince

Allah’ın ilmine göre meydana gelmesi ise Kaza olarak tanımlanır. 239 Böyle düşünenler,

görüşlerini hadislere dayandırmaktadırlar. Bu konuda Hz. Peygamber’e isnat edilen bir

hadis şöyledir: “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Bir fırka hariç, hepsi cehenneme

girecektir.”240 Müslümanlara haksızlıklar karşısında tepki göstermemeyi emreden bir

hadiste Hz. Peygamber: “…sizler benden sonra bencillik göreceksiniz. Bana ulaşıncaya

kadar sabredin.”241 Diğer bir rivayette de Hz. Peygamber’in: “insan cehennem ehlinin

amelini yapar, ta ki onunla cehennem arasında bir zir’a kaldığında, kitap onun önüne geçer

de cennet ehlinin amelini yapar ve cennete girer. İnsan cennet ehlinin amelini yapar, ta ki

onunla cennet arasında bir veya iki zir’a kaldığında, kitap onun önüne geçer de cehennem

ehlinin amelini yapar ve cehenneme girer.”242 Böyle bir durumda çalışmadan, ilerlemeden

bahsetmek mümkün olmasa gerektir.

Devletin başındaki yöneticilere karşı gelmek, kadere dolayısıyla Allah’a karşı gelmek

gibi değerlendirildi. Buna göre yönetime karşı gelenin öldürülmesi helal olmaktaydı.243

Muaviye’nin oğlu Yezid halka şöyle seslenmişti: Ey insanlar, sizin uğraşmanıza gerek

yoktur. “Allah bir işi beğenmediği zaman onu değiştirir…” Allah bizi değiştirmediğine

göre, Allah’ın istediğine karşı çıkmaya sizin hakkınız olamaz. Size düşen itaat etmek,

239 Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri adlı kitabın içinde), İst., 1981; Nesefi, Ömer, İslam İnancının Temelleri (Akaid), İst.,1980; 240 Et-Tirmizi, Sünen, 5/26. 241 Buhari, es-Sahih, 7/88 242 Buhari, es-Sahih, 7/210; Müslim, es-Sahih, 3/2036 ve 2037. 243 İbn Abdi Rabbihi, Ahmed b. Muhammed el-Endelüsi, Kitabu İkdi’l-Ferid, Şerh ve Tahsis: Ahmed Emin, Kahire 1367, c.4, s.117-118.

57

Allah’ın iradesine rıza göstermektir.244 Bu tür bir yargı Müslümanların aklını atıl bir

duruma getirmekten başka hiçbir işe yaramamıştır. Müslümanlar asırlarca başkalarınca

kendilerine öngörülen hayatı yaşamaya mahkûm edilmişlerdir. Fakat aynı Müslümanlar

yanlış kader anlayışını günümüze kadar taşımada ellerinden geleni yapmışlardır. Bugün de

kader konusunda aynı anlayışın etkileri bütün canlılığı ile devam etmektedir. Halk arasında

şöhret bularak neredeyse atasözü haline gelmiş kader anlayışı ile ilgili birkaç sözü burada

nakletmek istiyorum:

“Kadere karşı gelinmez.”

“Kaderine küs.”

“Allah yazdıysa bozsun.”

“Mukadderata boyun eğmek lazım.”245

Fıkıh alanında da durum bundan farklı değildir. Hicretin üçüncü asrından sonra fıkıh

âlimlerinin hep eski ekollere bağlı olarak hüküm vermeleri o tarihlerde hiç de önemli bir

eksiklik değildi. İslam devletleri ondan sonra daha yüzlerce yıl dört mezhep hukukunun

vazedilmiş esasları dışına çıkmamanın sıkıntısını çekmediler. Bir bakıma 16. yüzyıla kadar

İslam dünyasında bir hukuk buhranı olmamıştı. Hayatın değişen şartları karşısında

Müslümanlar gerekli hukuki değişmelerle bu şartlara intibak edebilmişlerdi.

244 Watt, W. Montgomery, İslamic Political Thought, Edinburg 1968, s.38. 245 Kader konusunda daha geniş bilgi elde etmek için Ahmet Akbulut’un “Allah’ın Takdiri Kulun Tedbiri” adlı makalesine bakılabilir. AÜİLF. Der., c. 33, s. 129-156.

58

İKİNCİ BÖLÜM

DİN ve GELENEK

İnsanın inanmaya olan ihtiyacı onun psikolojik olarak boşlukta kalamayacağını

gösterir. Mutlaka tutunması ve bağlanması gereken bir şeylere ihtiyaç duymaktadır. “Ey

insanlar! Siz muhtaçsınız. Allah’ın ise hiçbir şeye ihtiyacı yoktur ve O övülmeye

layıktır”246 ayetini yaratıcı ile yaratılmışı dikkate alarak değerlendirdiğimizde, insanların

“inanma ve din ihtiyacı içinde olduklarını”247 açıkça görebiliriz.

Din duygusu insanların fıtratında vardır. Fıtrat, yaratılışın ilk anını veya esasını ifade

eder. Allah’ın yarattığı şekil ve muhtevanın ismidir. Bununla ifade olunan, insanların ferdi

farklılıkları değil, insan oluşları nedeniyle sahip oldukları ortak ve değişmeyen özlerdir.

Diğer bir ifadeyle insan olma temelidir.

İnsan fıtratı gereği düşünme gibi çok önemli bir özelliğe sahiptir. Bu, onu diğer

varlıklardan ayrıştıran en önemli özelliktir. Bunun gibi insan, fıtratı gereği aynı zamanda

dini bir varlıktır. İnsanoğlu kendi varlığının esasını ve sırrını aramaya çalışmıştır. “Bu esas

nedir?” sorusuna en iyi cevap ise kutsal ile iletişim kurarak verebilmektedir.

İnanma ve dayanma ihtiyacı insanın bu dünyada yalnızlığını anlaması, üstesinden

gelemediği dünya yaşamı karşısında korkması, manevi emniyet ve iç huzuru ümidi ile izah

edilebilir. Hz. Âdem’in yalnızlığından Allah’a sığınması248, müşriklerin ölüme

yaklaştıkları en zor anlarda Allah’ı tek kurtarıcı görmeleri249, Firavun’un zor durumdayken

Allah’a teslim olması250, insanın gerek bu dünyada ve gerekse öte dünyada daha iyi bir

geleceği arzulaması251, kazanımlarından doğan şükran borcunu ödemek istemesi, keza

246 Fatır 35/15 ve Sad 38/72. 247 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, c. VI, s. 3984. 248 Bakara 2/37. 249 Yunus 10/22; Lokman 31/32. 250 Yunus 10/90. 251 Bakara 2/201; Araf 7/156.

59

yaratıcının nimetlerine olan teşekkürü ve ona olan sevgisini hep hatırda tutması252gibi

durumlarda bu olgularla karşılaşmaktayız. O halde insan için bu kadar önemli olan dinin

anlamı, kaynağı ve amacı nedir?

2.1. Din Kavramı

İnsanoğlu ile ilgili manevi olguların en başta geleni din duygusudur. Din, insan ve ilk

peygamber olan Hz. Âdem ile başlamış ve günümüze kadar çeşitli yönleriyle etkisini ve

hayatiyetini devam ettirmiştir. Bundan dolayı dinin tarihi insanlık tarihi kadar eskidir.

Din en geniş anlamıyla, yaşam biçimi, hayatın nasıl yönlendirilmesi gerektiği

konusunda benimsenen düşünce, inanç, ilke ve değerler bütünüdür. Dar anlamıyla ise,

evrendeki düzeni ve hayatı ancak yaratıcı bir ilahın varlığı ile anlamlandırarak insanlığı

kurtuluşa davet eden çağrılardan her biri demektir. Ferdin hayatını anlamlandıran ona

meşruiyet kazandıran bir bilgi inanç sistemidir.253 Aynı zamanda “din” kişinin kendi

dışındaki çevrenin alışkanlıklarından veya nesilden nesile aktarılan eserlerden müteessir

olarak yaşayabileceği objektif bir gerçektir ve bir milletin veya kitlenin tam olarak

bağlandığı inanç ve hareket metodunu kapsayan prensiplerin tümüdür şeklinde

tanımlanabilir.254

Din, insan ruhunda ölmez bir ihtiyaç halinde kendini göstermekte ve yeniden dal

budak salmaktadır. İnsanlıkla eşit bir yaşa sahip olan ve bir türlü öldürülemeyen din, insan

ruhunun derinliklerinden kuvvet almaktadır.

Dinin lügat manası Kur’ân-ı Kerim’de dört ana başlık altında toplanmaktadır:

1-Ceza, mükâfat, karşılık vermek, hüküm, hesaba çekmek255: Fatiha Suresindeki

“maliki yevmi’d-din” ayetinde “din” kelimesi hesap, ceza anlamındadır. Kur’an dilcisi

İsfehani de “din” kelimesinin mükâfat ve ceza anlamına geldiğini kaydeder.256

2- İtaat, taat, teslimiyet, hizmet, ibadet, kahır, zillet, boyun eğmek257.

3- Üstün gelme, hâkimiyet, zelil kılma, zorlama: Nahl Suresinin 52. ayetinde

“göklerdekilerin ve yerdekilerin hepsi Allah’ındır. Din daima O’nundur” din kelimesi

hakimiyet, itaat anlamındadır.

252 Fatiha 1/1–2; İsra 17/3; Hacc 22/36 vb. 253 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara 1993, s.91. 254 Draz, Abdullah, Din ve Allah İnancı, çev. Bekir Karlığa, İstanbul ty.,s. 38-39. 255 İbn. Manzur, Lisanul-Arab, c. XIII, s. 169 256 El-İsfehani, Ragıp Ebu’l-Kasım Hüseyin b. Muhammed, el-Mefredat fi Garibu’l-Kur’an, Kahire 1322, s.175. 257 İbn. Manzur, Lisanul-Arab, c. XIII, s. 169.

60

4- Âdet, yol, kanun, şeriat, millet, mezhep: Yusuf Suresinin 76. ayetinde “Kralın

dinine göre kardeşini yanında alıkoyması mümkün değildi” din kelimesi şeriat, kanun

anlamında kullanılmıştır.258

Kur’ân-ı Kerim’de “din” kelimesi, iki tarafı hedef alan anlamları içinde bulundurur.

Bu iki taraftan biri, Allah’a nispetle, hâkim olma, itaati altına alma, hesaba çekme,

cezalandırma; diğeri de kula nispetle, boyun eğme, itaat etme, teslim olmadır. Bu iki taraf

arasındaki ilişkiyi düzenleyen kanun, nizam, yol dindir. Ayrıca din terimi ile yüksek bir

otoriteye boyun eğme, o otoritenin emir ve yasaklarına uyma amaçlanmıştır. Bu emir ve

yasaklara uygun yaşadığı takdirde mükâfat, aksi takdirde ceza göreceğine inanma şeklinde

bir hayat nizamının kastedildiği anlaşılmaktadır.259

İslam geleneği içerisinde İslam âlimleri dinin tanımını Kur’an’ı Kerim’in ayetlerini

ve İslam inançlarını yani hak dini göz önünde bulundurarak yapmaya çalışmışlardır.

Tevhid inancına sıkı sıkıya bağlılık, Müslümanların din tanımlarında göz önünde

bulundurdukları en önemli unsurların başında gelmektedir. Bunun yanında İslam

bilginlerinin yapmış oldukları tariflerin birbirine çok yakın olduğu dikkatlerden

kaçmamaktadır. Bu tariflerden bir kaçı şöyledir:

Bakıllani,260 dini, “Allah’a teslimiyet ve O’nun önünde boyun eğmek”tir diye

tanımlar.261

İbn Teymiyye262 ise “Din, Allah’ın insanlığa yönelik hükümler halinde

kanunlaştırdığı buyrukların tamamıdır”263

Seyyid Şerif Cürcani264 “ Tarifat” başlıklı eserinde dini şöyle tarif eder: “ Din, akıl

sahiplerini peygamberin bildirdiği şeyleri kabule çağıran ilahi bir kanundur.”265

M. Hamdi Yazır ise, “ Din akıl sahiplerini hüsni ihtiyarlarıyla bizzat hayır ve nimete

sevk eden bir vaz’ı ilahi, şeriat ve millet beşerin ihtiyari fiillerinin hayır ve saadet gayesine

doğru cereyanı temin eden bir yol, bir kanun, bir amel-i manevidir” şeklinde tarif

etmiştir.266

258 İbn. Manzur, Lisanul-Arab, dyn mad.; Bakıllani et’Temhid, s.345. 259 Bu konuda bkz. Tevbe 9/29, 33; Âli İmran 3/19,85; Enfal 8/39; Nasr 110/1–3, 260 Ö.404/1013 261 Bakıllani, Kadı Ebu Bekir Muhammed, Kitab et-Temhid, Beyrut 1957, 3. 360. 262 Ö.728/1328 263 İbn Teymiyye, el-Es’ile ve’l-Ecvibe, Riyad 1983, s. 8. 264 Ö.816/1413 265 Cürcani, Seyyid Şerif, Tarifat, İstanbul H. 1253, s.72. 266 Yazır, M.Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 61–64

61

A. Hamdi Akseki “İslam Dini” adlı eserinde dini; “akıl sahibi şuurlu insanları, kendi

irade ve arzularıyla hayırlı olan şeylere sevk eden ilahi bir kanundur; din, peygamberlerin

vahiy ve ilhama dayanarak tebliğ ettikleri şeylerin büyünüdür; din, insanların kemale

erişmek üzere takip edebilecekleri en doğru yoldur” şeklinde tarif etmiştir.267

Batılı yazarlardan da din kavramını tarif edenler olmuştur. Bu yazarlardan biri de E.

Durkheim’dir. Durkheim’e göre din “Kutsal varlıklarla ilgili inanç ve amellerin

dayanışmasından meydana gelen toplu bir sistem ve bu sisteme bağlananları manevi bir

birlik haline getiren birleştirici fenomendir.”268

Dinin ne olduğu konusuna Kur’an’da net olarak temas edilmektedir. Âli İmran

suresinin 85 ayetiyle, Tevbe suresinin 29 ayetinde ‘din’, Allah’ın koyduğu, insanın inanç

ve davranışlarına ait kanunların bütünü anlamında kullanılmaktadır. Biz de dinin tanımını

maddeler halinde yapmak istiyoruz:

a) Din her şeyden öncelikle sadece Allah tarafından konulmuş bir kanun, bir

nizamdır.

b) Din Akıl sahiplerine hitap eder. Akli yeteneğini kullanmayan veya kullanmak

istemeyene dinin hitap etmesi mümkün değildir.

c) Dinin koyduğu gerçekler, insanlara iletmek istediği hayırlar peygamber tarafından

vahiy yoluyla Allah’tan alınmış ve topluluklara tebliğ edilmiştir. Çünkü din denilince,

Allah tarafından gönderilmiş, Hz. Peygamber tarafından tebliğ edilmiş, akıl sahiplerine

hitap eden, kimsenin etkisi altında kalmadan kendi seçimiyle dini inanca bağlanmasının

istendiği, dünya ve ahirette en yüksek iyiyi ve en güzeli hedefleyen itikat ve amellerden

kurulmuş bir müessese akla gelmektedir.

Din, insanın yararına, lehine çalışacaktır. İnsanın faydasına, rahatına, sağlığına bir

uğraş verecek, şerefine değer verecek, kolay yaşamasını ve mutlu olmasını göz önünde

bulunduracaktır. Din insan için olduğundan ve insan yaratıcı tarafından çok

önemsendiğinden Yüce Allah, dinin sahipliğini bizzat üstlenmiştir. Din, Allah’ın tekelinde

tuttuğu bir kurumdur. Zümer Suresinin 3. ayetinde de, “Gözünüzü açıp kendinize gelin,

erdirici, arı duru din yalnız Allah’ındır” buyrularak bu husus dile getirilmiştir.

Din insanın vazgeçilmezlerindendir. Dinin insanlık için önemini Muhammed İkbal’in

Whitehead’dan 269 nakletmiş olduğu şu sözlerde görmekteyiz: “Din içtenlikle kabul

267 Akseki, A.Hamdi, İslam Dini, Diyanet Yayınları 1954, c.1, s.1–16 268 Durkheim, Emile, Din Hayatının İbtidai Şekilleri, çev. H. Cahit, İstanbul 1923, s. 47. 269 1861-1947

62

edildiği ve tam manası ile kavrandığı takdirde karakter ve kişiliği büsbütün

değiştirebilecek güçlü bir genel karakter sistemidir. O halde dinin başlıca amacı insanın iç

ve dış dünyasını yönlendirmek ve temelinden değiştirmektir.

2.2. Dinin Kaynağı

Dinin kaynağı hakkında kutsal kitapların verdiği bilgilerin dışında bir bilgi yoktur.

Kutsal kitaplar, dinin kaynağını ilk insana ve dolayısıyla onu yaratan Allah’a

bağlamaktadır.270 Dinin insan tabiatının ruhsal yönü ile alakalı olduğuna işaret eden

Galloaway ise “onun gerçek tabiatının dış dünyada değil bilakis bizzat insanın ruhunda

bulunduğu”nu271 vurgulamaktadır. Bu ifadeden dinin kaynağını başka yerlerde değil insan

tabiatında aramak zarureti272ortaya çıkmaktadır. İnsanın tabiatını da yaratan Allah olduğu

için, bu tanımdan da dinin kaynağının Allah olduğu sonucuna varılmaktadır.

Kuran’a göre insanlar için dini Allah koyar273. O tarih boyu ihtiyaç olduğunda

peygamberler göndermiştir274. Allah dışında din koyanların geçerliliği yoktur275. Buna

rağmen, toplumdaki durumu tespit etmek ve tanımak için Allah dışında din koyanların bu

hareketlerini “din” olarak tanımlayan Kur’an, kendi dışında din koyma işlemini “heva”

kavramı altında toplamaktadır. Casiye 45/23. ayette heva merkezli din edinme sadece

insanın bireysel olarak keyfine göre davranması anlamında değil, bununla beraber

Taberi’nin de açıkladığı gibi “Allah dışında insanın arzusuna göre edindiği her türlü ilah

anlamına gelir”276.

Dinin tamamlanması ile insanın önünde ilerleme ve yükselmenin iki kaynağı

kalmıştır. Birincisi akıl diğeri ise Kur’an'dır. Vahiy kesildiğine göre artık zihinsel ve fiziki

ilerlemenin insana bırakıldığı ve bu çabada insana yol gösterecek ilkelerin de Kuran’da yer

aldığını gösterir. Kur’an insanın yolunu aydınlatma vazifesini ona sunduğu genel ilkeler ile

devam ettirecektir.

Dinin ilahi yönünü vahiy, beşeri yönünü de akıl belirler. Akıl ve vahiy birbirinin

rakibi değil, tamamlayıcısıdırlar. Vahiy insan için geldiğine göre, akıl olmadan vahyin

anlam ve öneminden bahsetmek mümkün değildir. Akıl ve vahiy bir arada olduğu zaman,

insanın mükemmele yaklaşabilmesi için gerekli olan asgari şartlar teşekkül etmiş olacaktır. 270 Küçük, Abdurrahman, Günay Tümer, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara 1993, s.27. 271 Galloway, George, The Philosophy of Religion, Edinburgh 1945, s. 55. 272 Akseki, İslam, s.187. 273 Bakara 2/142; Nisa 4/146 vb. 274 Hicr 15/9–11; Zümer 39/64–65 vb. 275 Al-i İmran 3/19; Enbiya 21/53–55 vb. 276 Taberi, Camiu’l-Beyan An Te’vili Ayi’l-Kuran, c. XIII, s. 150.

63

2.2.1. Vahiy

Allah, insanları mutluluğa ve ebedi saadete ulaştırmak için, yine kendi içlerinden

elçiler göndermiştir. Bununla beraber insanlar zaman zaman doğru yoldan sapmışlardır.

Kendilerine din dışında bir takım anlamsız gelenekler edinmişlerdir. Bu esnada Allah

Teala elçileri aracılığıyla bir takım emirler, yasaklar, ahlaki kurallar göndererek insanların

tekrar gerçek dine dönmelerini önermiştir. Ancak vahyi gönderen ile vahye muhatap olan

arasında mahiyet farkı vardır. Bu sebeple vahyin şeklinin his ve akıl yoluyla bilinmesine

imkân yoktur. Çünkü vahiy olgusu aklı aşmaktadır. Buna rağmen insanlar vahiy hakkında,

vahyin ne olduğu konusunda araştırmalar yapmışlardır. O halde vahiy nedir? Vahyin

kaynağı kimdir? Peygamberlerin dini toplumlarına anlatırken yapmış oldukları açıklamalar

da vahyin kapsamı içine girer mi? gibi sorular gündeme gelmektedir.

Vahiy lügatte, işaret etmek, ilham etmek, yazı yazmak, gizli söz söylemek, süratli

olmak, emretmek, seslenmek manalarına gelmektedir.277 “Evha” ise göndermek, ilham

etmek anlamlarını taşımaktadır.278 “Evhaytü” emrettim manasına geldiği gibi gizli bildirme

anlamını da gelmektedir.279

Vahiy kelimesi ve türevleri birçok ayette geçmektedir. Vahyin sözlük manasında geçen

anlamlara Kuran’da rastlamaktayız.

Hz. Zekeriyya’nın kavmine yaptığı vahiy; işaret ve imadır.280

İnsan ve cin şeytanlarının birbirlerine ve kendi dostlarına yaptıkları vahiy; telkin, teşvik

ve fısıldamadır.281

Her göğe kendisine ait emrin vahyi; bildirmektir.282

Bal arısına vahiy; fıtri ilham, içgüdüdür.283

Hz. İsa’nın havarilerine ve Hz. Musa’nın annesine vahiy ise284; ilham etmek ve

bildirmektir.

Vahiy, gerçekte Allah tarafından gizli, süratli işaret ve bildirmeye isim olmuştur.

Allah’tan başkaları hakkında kullanılan vahiy, İslam geleneğinde vahiy olarak

277 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, XV, s.379. 278 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, XV, s.380. 279 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, XV, s.380–382. 280 Meryem 19/11. 281 En’am 6/112,121. 282 Fussilet 41/12. 283 Nahl 16/68. 284 Maide 5/111; Kasas 28/7.

64

anlaşılmamıştır. Bu şekilde anlaşılan vahyin peygamberlere ait olduğu gibi, onlardan

başkalarına mahsus olanı da vardır. Genelde vahiy tabiri sözlük anlamı itibariyle

peygamberlere ait değildir. Ancak dini anlamda vahiyden maksat Allah’ın

peygamberlerine vahyidir. Vahiy denilince bu vahiy akla gelir.285

İslam geleneği içerisinde vahyin ıstılahtaki manası şu şekilde izah edilmiştir:

Suyuti, vahyi, “Allah’ın, peygamberlerinden birine vahyettiği, onu kalbine iyice

yerleştirdiği, peygamberin onu okuyup iyice yazdığı Allah kelamı”286 şeklinde

değerlendirmektedir.

Zerkani, vahyi, “Allah kulları içerisinde seçtiği kimselere kulun bilmesini kastettiği her

şeyi beşerin alışık olmadığı gizli bir yolla bildirmesi”287 olarak kaydetmektedir.

T. Izıtsu ise vahyi, “Allah’ın iradesinin söz şeklindeki ifadesi”288 olarak

yorumlamaktadır.

Muhammed Abduh ise Tevhid Risalesi adlı eserinde vahyin tarifini şöyle yapmaktadır:

“Vahiy bir aracı yolu ile veya aracısız olarak Allah katından olduğuna kesinlikle inanmak

suretiyle, kişinin nefsinde bulduğu irfanıdır”289

Vahiy hakkında yapılmış olan tariflerden vahyin, Allah ile peygamberi arasında,

mahiyetini ancak Allah'ın elçisinin bilebileceği bir iletişim vasıtası olduğu sonucunu

çıkarabiliriz. Allah’ın insanla iletişimi konusunda temel dayanak Şura suresinin 51

ayetidir. Ayetin manası şöyledir: “Allah bir insanla ancak vahiy suretiyle veya perde

arkasından konuşur yahut bir elçi gönderir izniyle dilediğini vahyeder. Doğrusu O yücedir

hâkimdir”. Yazır, bu ayetin, vahyin mümkün olan bütün kısımlarını özetlediğini ileri

sürmektedir.290 Müfessirler bu ayete dayanarak, Allah’ın insanla üç şekilde iletişim

kurduğunu bildirmektedir:

Doğrudan doğruya vahyetmek suretiyle,

Perde arkasında konuşmak suretiyle,

Bir melek gönderip, dilediği mesajı onunla bildirmek suretiyle konuşur.291

285 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.III, s. 1526–1527. 286 Suyuti, Celaleddin Abdurrahman, el-İtkan fi Umumi’l-Kuran, Beyrut ty., c.I, s.59. 287 Zerkani, Abdullah b. Abdulazim, Menahili’l-İrfan fi Umumi’l-Kuran, Kahire 1369/1957, c.I, s.56. 288 Izıtsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.128. 289 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, (Çev. Sabri Hizmetli), Ankara 1986, s.154. 290 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.4256. 291 Zemahşeri, Mahmud b. Ömer, Tefsiru’l-Keşşaf, Beyrut 1415/1995, c.V, s. 219–220; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s. 4255.

65

Sözün özü Allah Teala hiçbir peygambere; ne Musa’ya ne de diğerlerine bu üç tarzdan

başka bir surette kelam söylememiştir ve hiçbir beşere başka türlü söylemez.292

Fahreddin Razi Mümin Suresinin 15. ayetini izah ederken vahyin beş temele

dayandığını belirtir:

1- Vahyi gönderen: Vahyi gönderen Allah’tır. Bundan dolayı O, vahyi indirmeyi

kendisine ait kılmıştır.

2- Gönderme: Gönderme ve gönderilen şey vahyin kendisidir.

3- Vahyin ulaşması: Vahyin Allah’tan peygambere ulaşması ancak melekler vasıtasıyla

gerçekleşir.

4- Vahyin gönderildiği kimse: Bu kimseler peygamberlerdir.293

Hüseyin Atay ise vahyi “Allah’ın peygamberlere, insanlara tebliğ edilmek üzere

gönderdiği bilgilerdir.” diye tarif etmiştir. Vahyin ıstılah manasındaki özelliklerini ise

şöyle sıralamıştır:

1-Vahiy kesin ve açık bir bilgi getirir.

2-Peygamber, vahyin kendisine Allah’tan geldiğini bilir ve gelen vahyi de açıkça ve

kesin bilgi olarak kavrar.

3-Vahiy bütün insanlara renk, ırk, cinsiyet ve mevki farkı gözetmeksizin eşit olarak

hitap eder.294

Biz, bu sayılan vahyin dayandığı temelleri değerlendirdiğimizde şu sonuca ulaşabiliriz:

Öncelikle vahyin, ilim yönünden her şeyi kuşatan Allah tarafından bildirildiğini görürüz.

Vahyin kaynağı kesin kes Allah’tır. Peygamber vahiy alırken, bütün duygu ve

düşüncesiyle vahye yönelir. Maddi ve manevi bütün varlığını ve benliğini ilahi vahiy

etrafında toplar. Vahiy, bütün peygamberler için Allah’tan bilgi ve haberleri alma

vasıtasıdır. Onlar ve dolayısıyla insanlar için en yüksek seviyede bilgi kaynağı vahiydir.

Vahiy de bir konuşma çeşididir. Kuran, vahyi anlatmak için kelam kelimesini

kullanmıştır. Vahyi olağanüstü özel bir konuşma durumuna getiren şey, o konuşmada

konuşanın Allah ve dinleyenin de insan olmasıdır. Yani burada konuşma üstün bir varlıkla

alelade bir varlık arasında cereyan etmektedir. Öyle ki konuşanla dinleyen arasında hiçbir

yapısal denge yoktur.295

292 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, c.VI, s.4257. 293 Razi, Fahreddin Muhammed b. Ömer, el-Mefatihu’l-Gayb, İstanbul 1307 / 1889, c.VII, s. 306. 294 Atay, Hüseyin, İslam’ın İnanç Esasları, AÜİF. Yay., Ankara 1982, s. 179-182. 295 Izıtsu, Kuran’da Allah ve İnsan, s.190–194.

66

Bir diğer yönüyle vahiy, Allah katından Hz. Muhammed’e gelen ve Kuran’ı

Kerim’deki mevcut bilgilerdir. Hz. Peygamber kendisine gelen vahyi, önceki kutsal

kitapların zamanlarında yazılmayıp daha sonra geleneğin o kutsal kitabın yerine geçtiği

gibi bir durumun ortaya çıkmaması için kâtiplerine derhal yazdırmıştır. Kuran’ın yazıya

geçirilmesi ve ezberlenmesi neticesinde, geleneğin veya vahiy etrafında oluşan yorumların

din haline gelmesine engel olunmuştur. Yüce Allah “Doğrusu Kuran’ı biz indirdik, onun

koruyucusu da biziz”296 buyurmuştur.

Hz. Peygamber’e gelen vahyin mertebe ve şekilleri konusundaki bilgilerin kaynağı

O’nun hadisleridir. Vahiy sırasında Hz. Peygamber’de bir takım haller meydana gelmiştir.

Hz. Peygamber’in vücudu titremekte, üzerine bir hüzün çökmekte, yüzünün rengi kül gibi

olmakta ve gözleri kapalı olduğu halde sesli sesli nefes aldığı görülmüştür.297 Bazen de bir

çan sesi gibi rahatsız edici bir ses duyduğu ifade edilir.298 Her ne zaman Allah’ın sözünü

dinlese ona heyecan verdiği ve nefsini coşturduğu da belirtilir.299

Hz. Peygamber vahyin ilk yıllarında Cebrail vahyi kendisine bildirirken onu

unutmamak için dilini oynatarak tekrar etmeye çalışmıştır. Allah Teala, peygamberinin bu

telaşını gidermek için ondan dudaklarını oynatmayı terk etmesini istemiştir. Bu husus

Kuran’da şöyle geçmektedir: “Ey Muhammed! Cebrail sana Kuran okurken, unutmamak

için acele edip onunla beraber söyleme, yalnız dinle. Doğrusu o vahyolunanı kalbine

yerleştirmek ve onu sana okutturmak Bize düşer. Biz onu Cebrail’e okuttuğumuz zaman,

onun okumasını dinle. Sonra onu sana açıklamak Bize düşer.”300 Bu uyarı ayetlerinin

inmesinden sonra Hz. Peygamber Allah’ın emri doğrultusunda hareket etmiştir.301

Öyleyse bu ilahi uyarılarda bazı nedenler aranmalıdır. Bu nedenleri şu şekilde

sıralamak mümkündür:

1- Vahiy vakıasının, Hz. Peygamber’in zatından tamamen müstakil olduğunu gösterir.

Öyle ki, O Kuran’ı ezberlemek için hafızasını kullanma hakkına bile sahip değildir. Aksine

bu ayetlerde Kuran’ın kendisine ezberletilmesini Allah üzerine almıştır. Hz. Peygamber’in

kendi sözleri ve yorumları hususunda böyle bir durum söz konusu değildir.

296 Hicr 15/9. 297 Müslim, el-İman 73; Buhari, Bed’ül-Vahiy 4. 298 Buhari, Bed’ül-Vahiy 2; Müslim, Fedail 23. 299 İbn Hanbel , Ebu Abdullah Ahmed b. Muhammed, Müsned, İstanbul 1981, c.II, 222. 300 Kıyame 75/16–19; Bkz. Taha 20/114 301 Buhari, Tefsir 75; et-Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Sünen, İstanbul, 1981, Tefsir 73.

67

2- Hz. Peygamber vahiy alırken hissettiği meşakkat ve güçlük, onu bu şekilde süratli

davranmaya sevk etmiş olabilir. Zira o, Cebrail ile konuştuğunda Allah ile konuştuğunun

farkında idi.

3- Hz. Peygamber’e inen vahyin anlamı daha sonra ona izah edilecektir. Bu sebeple

Cebrail’in ona getirdiği vahiyleri açıklayıncaya kadar onu ezberlemeye, tekrar etmeye,

arkadaşlarına aktarmaya acele etmemesi istenmiştir.302

4- Hz. Peygamber’in her vahiy inişinde gösterdiği titizliğe dikkat çekmiştir. Bu durum

onun Kuran’a olan düşkünlüğünden ve onu unutma korkusundan kaynaklandığı

söylenebilir. Hz. Peygamber'in bu titizliği, onu sonraki nesillere ulaştırmak için de

geçerlidir.

Vahiy Hz. Peygamber’in Allah’tan aldığı, Allah’ın bir olduğu, ahiret hayatının var

olduğu gibi en temel hususlarda, insanların aklına, vicdanına, sağduyusuna hitap ederek

onları ikna etmeye çalışır. Vahiy sürecinin yirmi üç seneden fazla sürmesinin anlamı da bu

olsa gerektir. Ayrıca insanların kendi ayakları üzerinde durmalarını sağlamak, gösterilen

usul ve ilkelerle onların belirlenen hedeflere doğru yol almalarını temin etmektir. Bunun

için vahiy, nazari esasları vermiş, onun hayata geçirilmesini Hz. Peygamber’e bırakmıştır.

İşte bu durumdan dolayı Hz. Peygamber sadece vahiyle ilkeleri belirlenen konulardaki

boşlukları kendi ictihad ve kanaatiyle doldurma cihetine gitmiştir.303

2.2.1.1 Vahyi Gayrı Metluv

Bütün bu izahlardan sonra vahyin sadece Kuran vahyini içerdiği apaçık ortaya

çıkmıştır. Buna rağmen Müslüman geleneğinde Kuran vahyi ile yetinilmemiş ve ikinci bir

vahiy arama yoluna gidilmiştir. Hz. Peygamber’in sünneti ve hadisleri, kendisi böyle bir

şeyi ima etmemiş olmasına rağmen sonraki nesiller tarafından vahiyleştirilmiştir. Peki, Hz.

Peygamber’in Kuran vahyi dışında kalan sözleri vahiy olabilir mi? Acaba sonraki

dönemlerde sistemleştirilen peygamberin sünneti, yani Kur'an'ı açıklarken ve uygularken

belirttiği görüşleri vahiy ürünü müdür? Hz. Peygamber’in herhangi bir konu hakkında

söylemesi gereken sözler Cebrail tarafından Kuran vahyi gibi kendisine indirilmiş midir?

Bu hususta yapılan tartışmalar, başlıca iki eğilimin doğmasına yol açmıştır. Bunlardan

birine göre, sünnet de Kuran gibi vahiy kaynaklıdır. Diğerine göre ise o, Hz. Peygamber’in

302 Bkz. Taberi, Camiu’l-Beyan, c. XVI, s. 120. 303 Şevkani, Muhammed b. Ali b. Muhammed, İrşadu’l-Fuhul ila Tahkîkı’l-Hakkı min İlmi’l-Usul, Mısır 1349, s. 214.

68

kendi bilgi birikiminin, akıl ve tecrübesinin ve bunlara dayanarak Kuran’la ilgili yapmış

olduğu yorumların bir ürünüdür.

Müslüman geleneği içerisinde vahyin iki kısım olduğu vurgulanmaktadır. Bu anlayış

günümüz bilim adamlarından bazıları tarafından de dile getirilmektedir. Böyle ikili bir

ayırım doğru mudur? İnsanlar böyle bir ayırımla neyi amaçlamaktadırlar?

Öncelikle şunu belirtelim ki, vahyin, vahy-i metluv ve vahy-i gayri metluv şeklinde

ikili bir tasnifinin ilk nesillerin tanımadığı ve kullanmadığı bir ayırım olduğuna şahit

olmaktayız. Bu tür bir ikili tasnife ilk olarak hicri ikinci asırda rastlamaktayız. İbn Şihap

ez-Zühri’nin304 Hz. Peygamber’e inen vahiylerle ilgili açıklamalarında, vahyi “yazılan” ve

“rivayet edilen” vahiy olmak üzere ikili bir taksim yaptığı bilinmektedir305.

Sünnetin de vahiy ürünü olduğu görüşünün İmam Şafii306 zamanında da etkili olmaya

devam ettiğini görmekteyiz. İmam Şafii, “Hz. Peygamber’in bütün sünnetleri, kalbine ilga

edilmiştir. O’nun Sünneti Allah’ın onun kalbine ilga ettiği hikmetten ibarettir. Onun

kalbine ilga edilenler Onun Sünnetini oluşturur”307 diyerek sünneti vahiy sınırları içerisine

çekmiştir. O bu sözüyle, sünnetin Allah’ın Peygamber’e “şunu şöyle yap” şeklinde

emretmesi veya ilhamda bulunması niteliğinde olduğunu kabul etmektedir.

Vahiy konusunda açıkça ikili bir ayırıma giden başka bir ilim adamı da, Zahiri

mezhebinin kurucusu İbn Hazm’dır308. O, “O hevadan konuşmaz, onun konuştuğu, ancak

kendisine vahyedilen bir vahiydir”309 ayetlerine dayanarak şöyle demiştir:

“Buna göre bizim Yüce Allah’tan Resulüne gelen vahyi iki kısma ayırmamız doğru

olur: Birincisi, vahy-i metluvdur ki, o, kitap olarak telif edilmiş, nazmı mu’ciz olan

Kuran’dır. İkincisi ise, vahy-i mervidir ki, o, kitap olarak telif edilmemiş ama

nakledilmiştir; nazmı mu’ciz olmadığı gibi tilavet edilmez ama namaz dışında okunur. Bu

da Rasulullah’dan varit olan haberdir… Kuran ve sahih hadis birbirine bağlı olup Allah’tan

olma bakımından aynıdırlar; itaat edilmesi gerektiği açısından da, ikisinin hükmü

aynıdır.”310 İbn Hazm sünnetin vahiy mahsulü olduğunu destelemek için ileri sürdüğü

Necm Suresinin 4’üncü ayetini yorumlarken şöyle demektedir: “… Bu suretle Hz.

304 Ö.h.124 305 Beyhaki, el-Esma ve’s-Sıfat, Matba’atu’s-Sa’ade 1939, s. 196-7. 306 Ö.h.204 307 Eş-Şafii, er-Risale (Mısır, 1358/ 1940; Tahkik: Ahmed Muhammed Şakir), s. 92-93. 308 Ö.h.456 309 Necm 53/3-4. 310 İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b.Ahmed, el-İhkam fi usuli’l-Ahkam, tahk. A.M.Şakir, Beyrut 1983, c. I, s.96-98.

69

Peygamberin dinle ilgili bütün sözlerinin vahiy olup, Allah’tan geldiği doğruluk

kazanmaktadır, bu hususta hiçbir şüphe yoktur”311

Görüldüğü gibi İbn Hazm vahyi ikiye ayırmakta ve Kuran'ı "el-vahyu’l-metluv"

kategorisinde, Sünneti ise "el-vahyi gayru’l-metluv" kategorisinde değerlendirmektedir.

Suyuti’nin312 kaydına göre, Cüveyni, Allah’ın inzal olunmuş vahyini iki kısma

ayırmaktadır:

1-Allah Cebrail’e “Peygamber’e git ve Allah’ın şunları yap dediğini ve şunu

emrettiğini söyle” der. Cebrail Rabbinin dediklerini tekrarlar ve bunun üzerine

Peygamber’e gelir, Rabbinin söylediklerini ona aktarır. Cebrail’in söylediği sözler

Allah’tan aldığı ibarenin aynısı olmayabilir.

2- Allah Cebrail’e : “Bu kitabı peygambere oku” der. O da kelimeleri hiç

değiştirmeden okur. Celalettin es-Suyuti, Cüveyni’nin birinci kısımda açıkladığı vahyin

sünnet ve ikinci kısımdakinin ise Kuran olduğunu ifade ederek, Cebrail’in Kuranı indirdiği

gibi sünneti de indirdiğini söylemektedir.313

Öncelikle vahyi getiren ile ona muhatap olan aynı kategoriye sahip değillerdir. Bu

durum hangi vahiy söz konusu olursa olsun meleğin, peygambere Allah’tan aldığı vahiyleri

iletirken, peygamberin herhangi bir iradesinin söz konusu olmadığını ortaya çıkarır. Çünkü

o vahiy alma esnasında tamamen ilahi iradenin yönetimine girmektedir. Kuran vahyi söz

konusu olduğunda Hz. Peygamber’in iradesinin devre dışı olması normaldir. Fakat Sünnet

için bu durumunun söz konusu olduğunu ispat etmek güç olsa gerektir.

Sünnetin vahiy olduğunu savunanların temel dayanakları Hassan b. Atıyye’nin314 bir

sözüdür. Bu söz şudur: “Cebrail Kuranı Rasulullaha getirdiği gibi, sünneti de vahiy olarak

getirdi.315 Oysa Hassan b. Atıyye’nin sözünde “vahyettiği” ifadesi değil “indirdiği” ifadesi

geçmektedir.

Ancak, cerh-tadil âlimlerimizce sika görülmekle birlikte, ittifakla Kaderiye’den sayılan

Hassan b. Atıyye’nin316 bu sözü gerçekten söyleyip söylemediği, söylemişse onu hangi

amaçla söylediği bir tarafa, bunun sadece kişisel bir iddia ve tartışmaya açık bir genelleme

311 İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam,c.I, s.121. 312 Ö.h.911/1505 313 Suyuti, el-İtkan fi Umumi'l-Kur'an, c.I, s. 59. 314 Ö.h.126 315 ed-Darimi, Ebu Said Osman b. Said b.Halid, es-Sünen, Mukaddime 49, İstanbul 1981, s. 145. 316 Zehebi, Şemsüddin Muhammed b. Ahmet b. Osman,Siyer’u-Alem’in-Nübela, Beyrut 194/1986, I-XXIII;V, 466–468; Hassan b. Atıyye hakkında bkz. Razi, Kitabu’l-Cerh ve’t-Tadil, Haydarâbad, ty. III, s. 236.

70

olduğunu hatırlatmakta yarar vardır. Hâlbuki geleneğimiz 12–13 asırdır onun bu sözünü

adeta bir nass gibi kabullenmiş, hiç sorgulama gereği bile duymamıştır. Burada Sünnet’in

de, Kuran gibi Cebrail tarafından indirildiği şeklindeki bir iddianın tartışmaya son derece

açık olduğu gerçektir. Sünnet’in tamamının Cebrail tarafından getirildiğini ifade eden bu

genellemeye katılmak mümkün değildir.

Hz. Peygamber’in Sünnet ve hadislerinin vahiy olarak algılanması, İslam’ın ilk asrında

hemen hemen hiç görülmemiştir. İkinci asırdan itibaren bu tür ifade ve anlayışların ortaya

çıkmasında, kanaatimizce fıkhi kanaatlerinde rey ve ictihada geniş yer veren ve kabul

ettikleri usul doğrultusunda bazı hadislerle amel etmeyen rey ehline karşı Sünnet ve hadisi

güçlendirmeye yönelik bir gayret olsa gerektir317. Bundan iki amaç hedeflenir: Birincisi,

tartışılan konulardaki bazı rivayetleri vahye dayandırarak daha güçlü hale getirmektir.

İkincisi ise, sünnet ve hadislerin tamamını vahiy zırhına büründürmek suretiyle, karşı

tarafın kullandığı ‘Kuran vahyi’ karşısına, aynı nitelikte kabul edilen bir başka vahiy ile

çıkmaktır.

Şimdi sünnetin vahiy mahsulü olduğunu iddia edenlerin dayandıkları bir kaç delile

değinmeye çalışalım:

1- Zeyneb’in Zeyd’ten boşanması ve Hz. Peygamber ile evlenmesi konusunda inmiş

olan “Artık Zeyd, ondan ilişkisini kesince, biz onu sana zevce yaptık ki, evlatlıkların

kendilerinden ilişkisini kestikleri eşleriyle evlenmekte müminler üzerine bir güçlük

olmasın”318ayetidir. Bu ayet şu şekilde ele alınmaktadır: Ayet Peygamber’in Zeyd’in

boşanmış hanımı ile evleneceğinin Allah’ın hükmü olduğunu belirtmektedir. Oysa

Kuran’da bu hükmü zikreden bir bölüm yoktur. Bu yüzden, bu hüküm Allah’ın Rasulü’ne

Kuran’dan başka bir yolla verdiği bir hükümdür.319

Ayet ön yargılardan uzak olarak tekrardan okunacak olursa, Peygamber’in Zeynep ile

“evleneceğinden” değil, Allah’ın onu Rasulullah ile “evlendirdiğinden” bahsettiği açık bir

şekilde görülür. Bundan dolayı ayetten Rasulullah’ın daha önce gelmiş olan Kuran

dışındaki bir vahiyle evlendirildiği sonucunu çıkarmak pek mümkün gözükmemektedir.

Mantıklı olan ise, bu ayet üzerine Zeyneb’in Rasulullah’a eş yapılmış olmasıdır.

317 Bkz. W.M. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. E.R.Fığlalı, Ankara 1981, s. 323. 318 Ahzap 33/37. 319 Siret Ansiklopedisi (Hz.Muhammed (s.a.v.) Editör: Afzalurrahman, İst. 1990, II, 543-546.

71

2- Hz. Peygamber’e Kitap dışında, “Mizan”, “Hikmet”, ve “Nur” verildiğini gösteren

ayetler de delil olarak zikredilmektedir.320

Bu kavramların geçmiş olduğu ayetler incelendiğinde, bu ayetlerin sünnetin vahiy

kaynaklı olduğu görüşünü ispat için kullanılamayacağını görürüz. Şöyle ki; “Nur” kavramı

ile Kuran’ın kastedilmiş olma olasılığı yüksektir. Bu ayetlerde geçen “mizan”ın ise gökten

indirilen bir şey olmadığı muhakkaktır. Hatta bu kelimeden kastedilenin “adalet” veya

“şeriat” olduğunu söyleyenler de vardır.321 Bu kavramların Allah’ın Peygamberlerine

bahşettiği, feraset, anlayış ve adalet melekeleri olarak da kullanılmış olduğu kuvvetle

muhtemeldir.

Sünnet-vahiy ilişkisi açısından farklı bir kanaate sahip olan Subhi es-Salih’in

nakledeceğimiz şu görüşleri konuya değişik bir bakış açısı getirmektedir. O, meşhur eseri

Ulumu’l-Hadisinde şöyle demektedir:

Biz vahiy nokta-i nazarından Hz. Peygamber’in kalbine Kuran’ın indirilmesiyle,

söyleyeceği bazı hadislerin ona ilham edilmesini birbirinden ayırmaya kesinlikle taraftarız.

Sonra da, bu ayırım sebebiyle Mebahis fi ulumi’l Kuran adlı kitabımızda da izah ettiğimiz

üzere, vahiy olgusunun sadece Kuran’a mahsus olduğundan yanayız. Zira O, kendisine

inen vahiy ile Allah’tan gelen ilhamlar diye bahsettiği kendine has hadislerini birbirinden

açıkça ayırırdı. Kaldı ki, onun içinden geçen ve sırf insani nitelikleri olan düşünce ve

görüşlerini Rabbani kelam ile karıştırması mümkün değildi. Şu halde, tebliğ nitelikli

nebevi hadislerdeki tevkifi anlamı ifade etmesi için Kuran’da Yüce Allah’ın buyurduğu

gibi hikmet diye isimlendirmeyi tercih ediyoruz. “Andolsun ki, Allah müminlere büyük

lütufta bulundu. Zira daha önce açık bir sapıklık içinde bulunuyorlarken onlara, kendi

içlerinden, kendilerine Kitap ve Hikmet’i öğreten bir elçi gönderdi.322 Mütehassıs âlimlerin

çoğu, ayette geçen ‘hikmet’ kelimesinin Kuran’dan başka bir şey, onun Allah’ın Rasulü’ne

bildirdiği şeraitin hedefleri, öğretileri ve sırlarının bütünü olduğu kanaatini tercih

etmişlerdir ki, bunun da Rasul’ün kavli ve fiili sünnetinden başka bir şey olması mümkün

değildir.323

Subhi es-Salih’in yukarıdaki görüşlerinin bir kısmına katılmamak mümkün değildir.

Gerçekten de vahiy denildiğinde akla gelen Kuran vahyidir. O, taşıdığı bütün özellikleriyle

320Bakara 2/231; Nisa 4/113; Şura 42/17; Hadid 57/25; Araf 7/157; Teğabun 64/8; Maide 5/15-16. 321 Bkz. Kurtubi Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Cami li-Ahkami’l-Kuran, mısır 1369/1950, c. XVII, s. 154, 260. 322 Ali İmran 3/164 323 Subhi es-Salih, Ulumu’l-Hadis ve Mustalahuh, Beyrut 1988 (17. Baskı) s. 302–303.

72

Yüce Allah’ın tartışılmaz, korunmuş kelamıdır, mu’cizdir, eşsizdir. Dolayısıyla ister

kaynağı açısından olsun, isterse hüküm açısından olsun, Kuran vahyi ile Sünnet’i aynı

kefeye koymak, onları birbirinden farksız görmek, hem Hz. Peygamber’in beşer oluşunu,

hem de Sünnet’in insanlar tarafından nakledile geldiği gerçeğini görmezlikten gelmek olur.

Ancak vahiy, eğer sadece Kuran vahyini ifade ediyorsa, Hz. Peygamber’e Allah’ın

Rasul’ü olması sıfatıyla çeşitli yollarla ilahi mesajlar gönderildiği, bilgiler verildiğini iddia

etmek, bunu da hikmet olarak isimlendirmek, sünnetin ve hadisin tekrardan vahiy şekline

dönmesine yol açar. Bu ise bir çelişkidir.

Günümüzde sünnetin vahy-i gayri metluv olduğunu savunanların bir takım kelime

oyunları yaptıklarına şahit olmaktayız. Öncelikle, Hz. Peygamber’in sünnetinin tamamının

vahiy ürünü olmadığını, bir kısım sözlerinin vahye, bir kısım sözlerinin de içtihada

dayandığını dile getirmektedirler. Ardından Hz. Peygamberin vahye dayalı sözleri ile

içtihada dayalı sözlerinin dinen aynı değerde olduğunu söyleyerek tam bir tezat içine

girmektedirler. Bu görüşlerini ispatlamak için de Hz. Peygamberin içtihada dayalı

görüşlerinin Allah’ın onayından geçtiğini324, bunun sonucunda da bu sözlerin vahiy

seviyesine çıkmış olduğunu söylemektedirler.325 Görüşlerini şöyle bir sonuca

bağlamaktadırlar: “Kuran dışındaki vahyin muayyen konularla sınırlı olduğunu belirtmek

ve sünnetin, vahiy dışında kalan kısmının, Hz. Peygamber’in içtihadının bir ürünü

olduğunu kabul etmektir. Gerçi Rasullulah’ın din konusunda yaptığı içtihatlarda şayet hata

söz konusu ise, bunun tashih edilmesi, tashih edilmeyenlerin de Allah’ın onayında geçmesi

yani takrir-i vahiy sayılması, sonuçta onun bütün sünnetinin vahye dayalı olduğunu ortaya

koymuş olacaktır.”326

Bu ifadelerde birçok çelişkiye rastlanmaktadır. Öncelikle vahiy, Kuran vahyi ve

sünnet vahyi olarak ikiye ayrılmış, daha sonra tek vahiy altında toplanmıştır. İkincisi,

sünnet, vahiy ürünü olan ve içtidaha dayalı olan diye ikiye ayrılmış daha sonra, tekrardan

içtihada bağlı olan sözler vahiy şemsiye altına alınmıştır. Üçüncüsü, mademki hem Kuran

hem de sünnet Allah tarafından Hz. Peygamber’e gönderilmiştir ve her ikisi de vahiydir, o

halde neden ikili bir ayırıma gidilmiştir. Bütün bunları anlamak ve izah etmek mümkün

değildir.

324 es-Serahsi, Usul, II, 91; Abdulgani Abdulhalik, Hücciyetüs-sünne, 2.221–222. 325 Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, MÜİFV: Yay No: 118, İst 1996, s.171–177. 326 Demirci, Vahiy Gerçeği, s. 173–174; Erdoğan, Mehmet, Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, MÜLFY, İst., 1995, s. 69.

73

Hz. Peygamber’in sözlerinin vahiy mahsulü olmadığının önemli delillerinden birisi

de kendisine sorulan bazı sorulara direkt cevap vermemesidir. Örneğin, ihram yasakları ile

ilgili olarak sorulan bir soru üzerine bir müddet susmuş ancak kendisine vahiy geldikten

sonra cevap vermiştir.327 Bir başka örnek ise Ashab-ı Kehf kıssası ile ilgili olarak kendisine

yöneltilen sorudur. Hz. Peygamber “yarın cevap vereceğim” deyip, inşallah demediği için

on beş gün vahiy gelmemiştir.328

2.2.1.2. Kudsi Hadis

Müslüman geleneğinde Kuran vahyine neredeye eş değer olarak benimsenen ve bir

çeşit vahiy kabul edilen konulardan birisi de kudsi hadistir. Acaba kudsi hadis vahiy

mahsulü müdür? Hz. Peygamber’in diğer sözlerinden farkı nedir?

Bir önceki bölümde açıklamaya çalıştığımız vahyi gayri metluvu vahiy olarak kabul

edenlerin kudsi hadisi de vahiy olarak kabul edecekleri açıkdır. Ancak bizim kudsi hadisin

vahiy mahsulü olup olmadığını ortaya koyabilmemiz için kudsi hadisin ne olduğunu ve bu

tabirin ilk defa ne zaman ortaya çıktığını tespit etmemiz gerekmektedir.

Kudsi hadis konusunun genelde ilk dönem kaynaklarda ele alınmadığına şahit

olmaktayız.329 Hatta “kudsi hadisler” adlı derleme çalışmalarında yer alan hadislerin büyük

bir kısmının Kütüb-i Sitte’den alındığı görülür. Ancak bu eserlerin müelliflerinin bu

hadisleri Kudsi Hadisler şeklinde isimlendirdiklerini gösteren herhangi bir açıklamaya

rastlanmamaktadır. İlk dönemlerde kaleme alınmış hadis usulüne dair eserlerde dahi bu

konunun yeterince ele alınmamış olduğu veya sukutla geçirilmiş olduğu görülmektedir.

Böyle bir izahtan sonra kudsi hadis ile normal hadisler arasında herhangi bir farkın

olmadığı ortaya çıkmaktadır.

Kudsi hadisin tarifi genelde Kuran’la kıyaslama suretiyle yapılmıştır. Şimdi kudsi

hadisin Müslüman geleneği içerisinde âlimler tarafından yapılmış tanımlarına bir göz

atalım:

Kudsi hadis; “manası ilham veya rüya yoluyla Allah’tan gelen, lafzı ise Hz.

Peygamber’e ait olan hadislerdir.”330 Yapılmış olan diğer bir tanım ise şöyledir; “Kuran,

Cebrail’in Hz. Peygamber’e indirdiği muciz lafızlardır. Kudsi hadislerin ise manasını,

Allah ilham veya rüya yoluyla Hz. Peygamber’e bildirir; Hz. Peygamber de bu manaları

327 Buhari, Hac 17. 328 İbn Kesir, Ebu’l-Fida İsmail b. Ömer el-Kureyşi, Tefsiru’l-Kurani’l-Azim, Beyrut 1389/1970, c.III, s.78. 329 Bkz. Tayip Okiç, “Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tenkitler” AÜİF. Yay 27, İst. 1959, s. 15. 330 Kasımi, Cemaluddin,Kavaidu’t-Tahdis, Dımeşk 1353, s.40.

74

kendi cümleleriyle ümmetine aktarır. Onun diğer hadisleri ise Allah’a izafe edilmediği gibi

O’ndan rivayet de edilmiş değildir.”331

Kudsi hadislerin genellikle Allah’ın cemal ve celal sıfatlarının tenzihi konusu ile ilgili

olduğu ileri sürülmektedir. Fakat diğer hadislerin de Allah’ın tenzihi konusunu ele aldığı

ortadadır.

Kudsi hadisler tasavvuf erbabınca, tasavvufi nitelikte oldukları ileri sürülmüştür. Bu tür

hadislerin en meşhuru ve toplum arasında en yaygın olarak kullanılanı “Ben gizli bir

hazine idim…”332 sözüdür. Bu söz hadis münekkitleri tarafından ‘aslı yoktur, uydurmadır’

şeklinde belirtilmişse de, Muhiddin İbn Arabî ve İsmail Hakkı Bursevi tarafından keşfen

sahih olduğu ileri sürülmüştür. Bir hadisin veya bir sözün keşfen sahih olduğunu iddia

edenlerin bu keşiften neyi kastettiklerini anlamak mümkün değildir.

Şu bir gerçektir ki, kudsi hadisler ile diğer hadisler arasında her hangi bir fark yoktur.

Zira her iki türe dâhil hadisler de bir takım raviler aracılığıyla bize ulaşmaktadır. Yine her

iki tür hadisler içerisinde sahih olanların yanında hasen, zayıf veya mevzu olanlar

bulunmaktadır. Kudsi hadisler de diğerleri gibi raviler aracılığıyla nakledildikleri için

hadislerin rivayeti esnasında görülen ve ravilerin beşer olma özelliklerinden kaynaklanan

bir takım hataların, kudsi hadisler için de söz konusu olacağı muhakkaktır.

Bir de kudsi hadislerin Allah’a nispet edilmesi onların sabit ve sahih olduğu sonucunu

doğurmaz. Buradaki kudsi kelimesi sadece sözün kaynağını gösterir. Metnin kabul veya

reddi açısından bir hüküm ifade etmez.

Kudsi hadisler çok iyi incelendiğinde, bu tür hadislerde ele alınan konuların ilke olarak

veya mana olarak Kuran’da yer aldığı görülür. Buradan kudsi hadislerin, Kuran’daki

ayetlerin peygamberin ilmi anlayışı çerçevesinde bir açılımı olduğu sonucuna ulaşabiliriz.

Bu iddiamızı temellendirmek için, Tirmizi’nin rivayet etmiş olduğu şu kudsi hadisi ele

alabiliriz.

Hz. Peygamber dedi ki: Allah buyuruyor ki; “Ben, kulum beni nasıl bilirse öyleyim ve

dua ettiğinde ben onun yanında olurum.”333

Bu kudsi hadis aslında “Ey Resulüm: Kullarım sana beni sorarlarsa bilsinler ki ben

kuşkusuz onlara yakının. Benden isteyen olursa, isteyenin duasını kabul ederim”334 ayeti

ile yakın bir benzerlik göstermektedir.

331 Kirmani, el-Kevakibu’d-Derari Şerhu Sahihi’l-Buhari, Mısır 1356, c.IX, s. 79–80. 332 Acluni, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafa, Beyrut 1985, c.II, s.132. 333 et-Tirmizi, Sünen 37, Zühd 51, Hadis No: 2383, IV s. 596.

75

Şu kudsi hadisi de örnek olarak verebiliriz:

Allah buyurur ki: Ben, kulum beni nasıl bilirse öyleyim, beni andığında bende onunla

olurum. Beni kendi kendine anarsa, ben de onu öyle anarım. Şayet beni bir topluluk içinde

anarsa, ben de onu daha hayırlı bir topluluk içinde anarım. Bana bir karış yaklaşırsa ben

ona bir kol, bana bir kol boyu yaklaşırsa ben ona bir kulaç yaklaşırım. Bana yürüyerek

gelirse ben ona koşarak gelirim.

Bu hadis de şu ayetlerle açık bir anlam yakınlığı içinde görünmektedir:

Bakara 152. ayet: “Artık beni anın ki, ben de sizi anayım. Bana şükredin, nankörlük

etmeyin.”

Araf 205. ayet: “Rabbini gönülden ve korkarak, içinden hafif bir sesle sabah akşam an,

gafillerden olma.”

Bu örnekleri değerlendirdiğimizde, bir takım kudsi hadisler ile bazı ayetler arasında

yakın bir anlam benzerliğinin olduğunu rahatlıkla görmekteyiz. Bu durumda, Hz.

Peygamber’in kendi bilgi birikimi doğrultusunda bu ayetleri farklı bir şekilde, kendi

ifadeleriyle sunmuş olabileceğini göstermektedir. Buradan kudsi hadislerin vahiy kaynaklı

değil, Hz. Peygamber’in anlayışı ve bilgisi gereğince söylemiş olduğu sözler olduğu

sonucu çıkmaktadır.

Bütün bu izahtan sonra şu sonuca ulaşabiliriz: Kuran’da Hz. Peygamberin örnek

olduğundan söz edilir. Ahzab suresi 21’inci ayette “Ey inananlar! And olsun ki, sizin için,

Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok anan kimseler için Rasulullah

en güzel örnektir.” buyrulur. Hz. Peygamber’i ‘taklit edin’ denmemektedir. Örnek almada

bilgi vardır, bilinç vardır. Tanımadığımız bir peygamberi örnek almamız mümkün değildir.

Ayrıca vahiyle hidayet edilen bir peygamberin, her söz ve fiilinin vahiy kabul edilerek

“vahiyle kuşatılmış iradesiz bir peygamber” vasfına büründürülmesi makul olmasa

gerektir. Hz. Peygamber’in Kuran rehberliğinde fakat irade üstünlüğüne göre hareket

ediyor olması, Onun hevasından konuşuyor olmasını da asla gerektirmez. Zaten

peygamberlerin hem görevleri hem de büyüklükleri din koyuculuğundan değil, sadece

Allah tarafından gönderilen dini tebliğ etmelerinden kaynaklanır. Hiçbir peygamberin din

koyuculuğunda Allah’la beraberlik veya ortaklık gibi bir niteliği yoktur.

Hz. Peygamberi anlamak istiyorsak onun sünnetine uyarak Kuran’ı öne çıkarmak

durumundayız. Çünkü O sağlığında bunu yapmıştır. Yani daha sonraki nesiller tarafından

334 Bakara 2/186.

76

vahyi gayrı metluv ve hadisi kudsi olarak adlandırılmış olsa da, kendi sözleri ile Kuran

vahyini birbirinden ayırmıştır. O, Kuran’a girecek metinleri bizzat kendisi vahiy

kâtiplerine yazdırmıştır. Öyle ise bizim vahiy muamelesi yapacağımız malzeme sadece ve

sadece Kuran olmalıdır. Hz. Peygamber’in bütün sözleri ayırım yapılmaksızın beşer ürünü

kategorisinde yer almalıdır. Yani İslam geleneği içerisinde mütalaa edilmelidir

2.2.2. Akıl

Akıl, a-k-l kökünden mastar olup lügatte, “menetmek, engellemek, alıkoymak,

bağlamak, tutmak, tutunmak, sığınmak, korumak, anlamak, kavramak, fehm, idrak, zekâ,

düşünme, tefekkür, fikir hafıza kuvveti, meleke, görüş rey, tedbir, irade, yaptığını bilme,

ilim”335 gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak aklı “insanın diğer canlılara üstünlüğünü

sağlayan bir kudret”336 ve “maddi olmayan bir cevher”337 şeklinde ifade etmek

mümkündür. Akıl, İslam düşünce tarihinde filozoflar, kelamcılar, mutasavvıflar ve

hukukçular tarafından farklı şekillerde tanımlanmıştır. Biz burada sadece kelamcıların

yapmış oldukları tanımlarına yer vereceğiz.

Aklı kesin bir bilgi kaynağı olarak kabul eden Mu’tezili âlimler de farklı sayılabilecek

akıl tanımları yapmışlardır. Vasıl b. Ata338’ya göre akıl, “hakikatin bilinmesini sağlayan

kaynak”tır.339 Ebu Osman Amr b. El-Cahız340 ise, “akılla tartılmayan hiçbir bilgi yakin

ifade etmez” demekte ve “insanın özelliklerinden birisi de, her şeyin sebebini araması”341

olduğunu belirtmektedir. Kadı Abdulcabbar342’ın ise aklı, “insanın düşünmesini ve yaptığı

fiillerden sorumlu tutulabilmesini mümkün kılan, belli bilgilerin toplamı”343 olarak

tanımladığı belirtilmektedir.

Eş’ari ekolüne mensup âlimlerin nassı ön planda tutmaları, onların akıl tanımlarında da

gün yüzüne çıkmaktadır. Ebu’l-Hasan el-Eşari'nin344 aklı, “zaruri bilgilerin bir kısmını

bilmek”345 şeklinde tanımladığını görmekteyiz. Ebu Bekir el-Bakillani346, “vacip, mümkün

335 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. XV, s. 458–460. 336 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. XV, s. 459. 337 el-İsfehani, Ragip, el-Mefredat fi Garibu’l-Kur’an, s.511. 338 Ö. 131/748. 339 Bkz. et-Teftazani, Ebu’l-Vefa, Kelam İlminin belli Başlı Meseleleri, Çev., Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1980, s. 183. 340 Ö. 256/869. 341 Işık, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, Ankara 1967, s. 79. 342 Ö. 415/ 1025 343 Yavuz, “Akıl”, DİA, c.II, s. 242. 344 Ö. 324/ 936. 345 Tahanevi, Ebu Cafer, Ehli Sünnet İnanç Esasları, Haz. Arif Aytekin, İstanbul ty., c.II, s. 1033. 346 Ö. 403/ 1013.

77

ve muhal olan hususları bilmek” şeklinde aklı tanımlayarak, aynı zamanda Eşarinin

tanımına da açıklık getirmeye gayret göstermiştir.347

İmam Maturidi348’ye göre akıl, analiz ve sentez yapma kabiliyetine sahiptir. Akıl

anlamları bakımından farklı ve ayrılmaları gereken şeyleri birbirinden ayırmak,

birleşmeleri gereken şeyleri de birleştirmek üzere yaratılmıştır. Bu ancak ‘tefekkür’ ve

‘nazar’ ile mümkün olur.349 Ebu’l-Muin en-Nesefi350’ye göre akıl, bir bilgi sebebi ve bir

bilgi kaynağıdır.351

Kuran’ın akıl ve fikirden söz eden ayetlerini inceleyerek aklı şöyle tarif etmek

mümkündür:

“Akıl, duyu organları aracılığı ile kendisine ulaşan bilgileri değerlendirerek doğru ile

yanlışı birbirinden ayırabilen, her türlü kavramlar ve fikirler arasında mukayeseler

yapabilen, varlıkları, gaye, imkân ve ihtimal noktasından inceleyip onlar hakkında doğru

bilgiler ortaya koyabilen; güzel ile çirkini, faydalı ile zararlıyı bulabilen zihni bir

kuvvettir.”352

Kuran, aklı hakem tayin eder ve ona bir prensip olarak başvurur. İnsanları da akıllarını

kullanmakla sorumlu tutar. Şayet insanlar akıllarını, düşünmekten alıkoyan gelenek

baskısından uzak tutabilseler daha önceki nesillerin düşmüş oldukları yanlışlara

düşmeyeceklerdir. Aynı zamanda Kuran’ın ileri sürdüğü fikirleri ve gerçekleri kabul

edeceklerdir. Kuran bunu benimsemekte ve akıl ile arasında bir ayrılıklık olmadığını ortaya

koymaktadır.353 Gerek inançla ilgili, gerekse ahlakla ilgili olsun, bütün konularda Kuran

insanın daima aklına hitap etmiştir. O, fıkhı konularda verdiği hükümlerin, koyduğu

yasakların akla uygun olduğunu hatta aklın gereği olduğunu insanın düşünerek bulmasını

kendisinden istemiştir.354

Kuran, işlevi olmayan akıldan değil, fonksiyonel ve aktif akıldan söz eder. Çünkü

ancak fonksiyonel akıl düşünce üretir, hak ile batılı birbirinden ayırt edebilir ve insanı

347 Tahanevi, Ebu Cafer, Ehli Sünnet İnanç Esasları, c.II, s. 1033. 348 Ö. 333/ 944. 349 Özcan, Hanefi, Maturidi’de Dini Çoğulculuk, İstanbul 1995, s.71–72. 350 Ö. 508/ 1115. 351 Nesefi, Ebu’l-Muin, Tabsıratu’l-Edille, Thk. Hüseyin Atay, Ankara 1993, c.I, s. 28–30. 352 Nahl 16/76,78; Araf 7/191–195; Tevbe 9/116; Yunus 10/5–6.22.31–32; Ali İmran 3/7,197; Hacc 15/63–66,85; Fatır 35/12; Enam 6/40–41; Kasas 28/71–72; Sebe 34/24; Bakara 2/44; Enbiya 21/30–33; Nur 24/41–45; Furkan 25/50–53; Casiye 45/12–13. 353 Rad 13/19; Sad 38/27–29; Zümer 39/9; Fussilet 41/40. 354 Bilmen, Ö. Nasuhi, Muvazaa İlmi Kelam, Bilmen Basımevi İstanbul 1972, s. 82.

78

diğer varlıklardan üstün kılar.355 Kuran, duyu ve akıllarını işlevsiz hale getirenleri ölülere

benzetmektedir. Hayat ile ölüm arasındaki farkı, akıl ve duyuların çalışıp çalışmamasına

bağlamaktadır.

“Sen ölülere dinletemezsin, arkalarını dönüp giden sağırlara çağrıyı işittiremezsin”

Rum 30/52356

Yaratıcının varlığını bilmek ve nassları anlamak için akla başvurulması gerekir. Hatta

Allah’a iman etmek naklen değil aklen vaciptir. İnsanlığa gönderilmiş olan ilahi vahyin

temeli de yine akla dayanır. Şöyle ki, akıl peygamberlerin görev ve işlerinin doğruluğuna

ve âlemin onlara ihtiyacı bulunduğuna tanıklık eder. Vahiy akla aykırı olursa kendi

hakikatine tanıklık eden esası inkâr etmekle karşı karşıya kalır. Zira akıl, peygamberlerin

mucizelerini, sihirbaz ve diğerlerinin yalanlarından ayırmada önemli bir role sahiptir.

Doğru ve gerçek bilgiyi elde edebilmek içinde akla gerek vardır. Çünkü duygu ve haber

kanalıyla elde edilen bilginin doğruluğunu ve haberin herhangi bir yanlışlığı içerip

içermediğinin anlaşılabilmesi için başvurulacak tek kaynak akıldır. Bu gibi durumlarda

akıl, hakkı ve batılı ayırt edebilmek için hükmüne müracaat edilen adil ve tarafsız bir

hakem gibidir.

Sağlam akıl doğru bilginin kaynağıdır. Ayrıca duyulara ve habere dayalı bilginin de

ölçüsüdür. Duyular, aklın kontrolünde çalışıp elde ettikleri bilgileri ona onaylatmakla

ancak bilgi olarak bir değere kavuşabilir. Bununla birlikte, bazı şehevi ve insanın sağlıklı

düşünmesini engelleyen sosyolojik ve psikolojik gibi kimi haller, aklın fonksiyonunu tam

anlamıyla yerine getirmesini engelleyebilir. Akıl bu gibi şeylerin etkilerinden uzak

kaldığında gerçeğin ne olduğunu anlayabilir.357 Şu da bir gerçektir ki, akıl gücünü

kullandığı halde hataya düşen bir insan, aklını kullanmayan ve hiç düşünmeyen insandan

daha üstündür. Zira yanlış düşünen insanın bir gün doğruyu bulma ihtimali vardır. Fakat

düşünmeyenin doğruyu bulma ihtimali hiç yoktur.

Akıl, bazen gelenek tarafından bazen duyular, eğitim öğretim tarafından etkisi altına

alındığından güzelin çirkin, iyinin kötü, doğrunun yanlış olduğuna hükmedebilir. İslam

geleneğinde aklın doğru düşünmesini engellemeye çalışanlar olmuştur. Hz. Peygamber’e

atfedilen şu sözü de delil olarak kullanmışlardır. Önemli hadis kitaplarında yer alan ve

birçok varyantı bulunan hadis, şu şekildedir:

355 Bkz. Bakara 2/164; Enam 6/151; Araf 7/7. 356 Bkz. Fatır 35/22. 357 Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, s. 8–11.

79

“… Sünnetime ve hidayet üzere olan hulefa-i raşidinin sünnetine, dört elle ve sımsıkı

sarılınız. Sonradan ortaya çıkan işlerden uzak durunuz. Çünkü her sonradan ortaya çıkan

şey, bidat, her bidat ise delalettir.”358

Kur'an ile aklın üzerine çöreklenmiş etkenler, aklı atıl duruma düşüren gelenekler

ortadan kaldırılmıştır. Kuran’ın birçok ayetinde geçmiş milletlerin akıbetlerinin nasıl

olduğuna dikkat çekilmektedir. O, insanlardan düşünerek, araştırarak, delil ve belgelere

dayanarak konuşmalarını istemektedir. Örneğin, inanmayıp da Allah’a ortak koşanlara,

“Eğer doğru sözlülerden iseniz, açık delilinizi getirin”359 diye buyurur. Çünkü Kur'an'ın

muhatabı insandır. İnsanın olduğu her yerde, akıl birinci derecede etkin olmak

durumundadır. Akıl devre dışı kaldığı zaman ne insanlıktan, ne de İslam’dan söz edebiliriz.

Akıl, dış dünyayı duyular yoluyla kavradığından vahiy aklın öğretilerine aykırı

olamaz. Çünkü akıl vahyin temelidir. Şöyle ki, akıl peygamberlerin görev ve işlerinin

doğruluğuna ve âlemin ona ihtiyacı bulunduğuna tanıklık eder. Vahiy akla aykırı olursa

kendi hakikatine tanıklık eden esası inkâr ediyor anlamını çıkarmak mümkündür. Kur’an,

dorusunu ve yanlışını ayırt etmeksizin gelenek ve göreneklere körü körüne bağlanmayı

şiddetle reddetmektedir. Böyle bir anlayış düşünce ve bilgiden yoksundur ve büyük

tehlikeler yaratır. Kur’an, taklitte ısrar edenleri uyarmakta ve kendi bağımsız şahsiyetlerini

oluşturabilmeleri için zemin hazırlamaktadır:

“Onlara Allah’ın indirdiğine uyun denilince, ‘hayır, atalarımızı üzerinde bulduğumuz

yola uyarız’ derler. Ya ataları bir şey akledemeyen ve doğru yolda olmayan kimseler idi

iseler?”360

Vahiy, aklın kullanılmasına yardım eder ve aklın işlev görmesini önleyen şehvani

nefsin engellerini ortadan kaldırır. İnsanların yapmış olduğu eylemlerin temelini akıldan

daha çok gelenek, ön yargı ve alışkanlıklar oluşturmaktadır. Bir yerde önyargı olabilmesi

için geleneğin olması gerekir. Yani ön yargının temelinde gelenek yatmaktadır. Gadamer’e

göre ön yargı iki kaynaktan doğmaktadır: “Bunlardan ilki, geleneksel görüşlere güven ve

358 İbn Hanbel, Müsned, IV, 126-127; ed-Darimi, es-Sünen, I, 44-45; İbn Mace, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvini, es-Sünen, İstanbul 1981, I, 15-17; Ebu Davud, Süleyman b. El-Eş’as, es-Sünen, İstanbul 1981, c. V, 13-15; et-Tirmizi, es-Sünen, V, 44-45. 359 Neml 27/64. 360 Bakara 2/36; Maide 5/104; Hud 11/109; Mü’minun 23/24.

80

kendi aklını kullanmayı reddediştir. İkincisi ise akılın aşırı düşüncesiz ve metodolojik

olmayan bir biçimde kullanılmasıdır.”361

Müslüman toplumunun akla değil de geleneğe olan güvenlerinin kökeninde, insanın

sınırlı olan aklı ile her şeyi anlamasının mümkün olmadığına ilişkin inanç vardır. Hatta

geleneğin, insanlara toplum ve toplumsal ödevler hakkında aklıdan daha fazla şeyler

söylediğine inanılır.

Günümüz Müslümanları yeni bir soruna çözüm ararken geçmişi temel almaktadır. Ya

da geçmişte yaşanmış bir olay duyduklarında, onun yanlışlığı veya doğruluğu üzerinde

kafa yormadan bir hikmetinin olabileceğini düşünmektedir.

Aklı rehber edinmeyen toplumların ilerleme kaydetmesi mümkün değildir. Oluşan

problemlere de çözüm üretmesi beklenemez. “Geleneksel adetlerin ve alışkanlıkların

düşüncesizce tekrarı insanın her hangi bir sorununu çözebilir mi? Çözemez. Gelenek,

başka insanların iyi gerekçelerle, kötü gerekçelerle veya hiçbir gerekçe olmaksızın izlemiş

oldukları kurallardan başka bir şey değildir. Bu, ilkel atalara tapınmakla aynı kapıya çıkar

ve bizi de hiçbir yere götürmez.”362

İnsanoğlunun zaafları, atalarından miras aldığı gelenekleri, zaman zaman aklın etkin

olmasını, doğru düşünmesini engelleyebilmektedir. Vahiy, bu zaafları insana hatırlatmakta,

dikkatli olmasını istemektedir. Zaten vahyin en önemli özelliklerinden birisi, insanların

yanlış bildikleri bazı bilgileri düzeltmesidir. Çünkü Kuran’ın muhatabı akıldır. Ancak

İslam’ı yaşanan hayattan uzaklaştırmak isteyenlerin başvurdukları en kısa yol daima aklı

mahkûm etmektir. Muhatap ortadan kalkarsa mesajın da bir anlamı kalmayacaktır.363

Bunun neticesinde düşünmeyi, araştırmayı, çalışmayı ibadet sayan İslam, aklı mahkûm

eden bir yapıya büründürülmüştür. Halbuki Müslüman, Kur’an’ı Müslümanların kitabı

olarak değil, Allah’ın kitabı olarak düşünüp, onu bir kabile veya millete tahsis etmeden

tüm insanlığın sorunlarına çözüm getirecek şekilde yorumlamak sorumluluğu ile karşı

karşıyadır.

Bugün dünyada ve özelliklede İslam dünyasında bir bozukluk varsa bunda hem

geleneğin hem de bireyin sorumluluğu vardır. Çünkü her gelen ilahi mesaj, son olarak da

361 Warkne, Georgia Gadamer, Hermeneutics, Tradition and Reason, Stanford University Pres, Stanford 1987, s. 75. 362 Roy.A. Justice Rights., “Autarchy and The Statist Abyss”, Rampart Journal of İndividualist Thought, Vol IV, No 2, Summer1968, s. 1-8. 363 Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, s. 137.

81

Kuran, insanın aklını gelenek prangasından kurtararak özgürlüğe kavuşturmuştur364. İnsan

ise aklı devre dışı bırakmıştır. Aklını kullanamayan insanlar da önceki insanların akıllarına

göre hareket etmeye başlamışlardır. Bu tür insanlar Kuran’ı ölülerin akılları ile anlamaya

başlamaktadırlar. Bu da İslam’ın canlılığını kaybetmesine sebep olmaktadır. Geçmiş

insanların kendi dönemlerindeki problemlere bulmuş oldukları çözümlerle, bugünün

sorunları çözülemez. Problemlerin çözümlerini illa geçmiş insanların akıllarında arama

gayreti, yaşayan ve her zaman güncel olan Kuran’a, yaşayan Allah’a tanık olmamızı

imkânsız kılmaktadır.365

2.3. Dinin Amacı

Din, insanın en iyi şekilde insanlığı gerçekleştirebilmesi içindir. Birey ve toplum

planında fıtrata uygun, insan onuruna yaraşır, ahlaklı bir hayat imkânı sağlar. İnsanın kendi

özüne yabancılaşmasını önler. Özellikle aşkın olan hakkında doğru bilgilenmenin teminini

gerçekleştirir. Değerler alanında keyfiliğin imkânlar nispetinde ortadan kaldırılması için

vardır. Din, insanın gerçekleri görmesini güçleştiren her türlü engeli, bu arada bireysel ve

toplumsal şartlanmayı ortadan kaldırmak, en azından olumsuz etkilerini en aza indirmek

için vardır. Dinin amacının ne olduğunu maddeler halinde şu şekilde sıralayabiliriz:

a) Din insanın mutluluğunu sağlamak içindir. İnsanın aklı ve ruhi sağlığına uymayan

bir şey din tarafından kabul edilemez.

b) Din insanların farklılıklarını ayrışma unsuru olarak görmez. İyilik ve güzellikle

yarışmayı esas edinir. Kuran’ı Kerim açısından esas olan şey güzel davranış söz ve eylem

tutarlılığıdır. O kişi doğru bildiğini yapacak yaptığını şuurlu bir şekilde yerini getirecektir.

İnsanların farklı toplumsal gruplar içinde var kılınışlarının temel gayesi tanışmak bilgi

alışverişinde bulunmaktır. İnsanları ötekinden belirgin ve üstün kılan unsur sorumluluk

bilincidir.

c) Din zorlamayı ve baskıyı kabul etmez. Dinde gönüllülük esastır. Din zorlamayı

hoş görmez. Kuran “dileyen inansın, dileyen inanmasın” ilkesiyle, insana inanmama

hürriyetini de sağlar. İnsanları zorlayan, baskı altına alan tek tip bir çizgiye çekmeyi gaye

edinen bir inanç ve görüş Kuran ile bağdaşmaz.

d) Din insan özgürlüğünü akli sınırlar içinde öngörür. Güvence altına alır. Kuran’da

insan beden ve ruh sağlığının ideal bir çizgide yer alması için çeşitli emir ve yasaklar

364 Bkz. Bakara 2/257. 365 Garaudy, Roger, Şeriat Nedir? Çev., Salih Akdemir, İslamiyat, c.I, sayı 4, 1998, s.19.

82

bulunmaktadır. Bu emir ve yasaklar, kişinin mutluluğu için gözetmesi ve aşmaması

gereken sınırları teşkil etmektedir.366

e) Din her alandaki aşırılıklara karşı çıktığı gibi, dini yaşayıştaki aşırılıklara da karşı

çıkar. Din insanlara orta yolu tutmayı öngörür.367 İfrat ve tefritten, gerek eksiklikten ve

gerekse aşırılıktan kaçınmayı ister. İnce eleyip sık dokuyan, bilmediğinin ardına düşen,

dini yaşayışı ideal çizgiden saptıran anlayışlara karşıdır.

f) Din, insana bir hayat felsefesi sunar. İnsanı başıboş, sorumsuz, kayıtsız, bilgisiz,

anlamsız bırakan bir din, Kuran’ın öngördüğü din ile ne örtüşür ne de bağdaşır. Ayrıca din

insana yaşama sevinci sunar. İnsanı hayattan ve çalışmaktan küstüren bir anlayış din ile

bağdaşmaz. Din görünen dünya ile öteki dünya arasında anlamlı bir ilişki kurar. Dünyada

olandan da payın unutulmamasını ister.368

g) Din insanların Allah ve din adına ve her türlü sebeple kandırılıp sömürülmesine

karşı çıkmak içindir. Tarih içerisinde zaman zaman din adına ortaya çıkan bir kısım

rahipler, hahamlar, din adamları insanların emeklerini, mallarını, üretimlerini sömürmüş ve

kötüye kullanmıştır. Din insanın onurunu, kişiliğini, bireysel ve kamu haklarını koruyup

kollamaktadır. Her türlü kötü kullanımın karşısındadır. Çoğu kez insanlar, kendi görüş ve

düşüncelerinin benimsenmesi için, kendi uydurduklarını Allah’a atfetmeye ve bu

Allah’tandır demeye kadar gitmektedirler. Oysaki Allah’tan olan kapsayıcıdır,

birleştiricidir, yapıcıdır.369

2.4. Din ile Gelenek Arasındaki İlişki

Din ve gelenek kavramları arasında yakın bir ilişki olmasına rağmen, bu iki kelime

aynı anlama gelmemektedir. Gelenek, tarihi süreçte kuşaktan kuşağa aktarılan bilgi,

düşünce ve davranışları içerirken370, din, her şeyden önce bir inanç ve kutsal olana

bağlanma anlamındadır. Gelenek bir toplumun örf, adet ve davranışları olarak nesilden

nesile intikal eden unsurlardır. Din ise sınırları gelenekten daha geniş, tüm insanlığı

kuşatan, ortak bir sosyal olgudur. Din asıl iken, gelenek dinin belli bir zaman dilimindeki

yorumudur. Din özü itibariyle Allah’a aittir. Gelenek ise insanlara aittir. Beşeri ve tarihidir.

L. Northbourne, din ile gelenek arasında, tanımlarından yola çıkarak bir ayırıma

gitmektedir. Ona göre gelenek, geçmişten tevarüs edilen ve dini olarak anlaşılabilecek

366 Nisa 4/112; Enam 6/164; Yunus 10/41. 367 Bakara 2/63–64; Nisa 4/38,81; Leyl 92/18–21. 368 Kasas 28/88. 369 Enam 6/115; Araf 7/54; A’la 87/2–3. 370 Canatan, “Gelenek, Din ve Modernite”, s.28

83

özellikler de dâhil olmak üzere bir medeniyeti meydana getiren tüm ayırıcı nitelikleri

kapsamaktadır. Din ise, insanların Tanrı’ya doğrudan ibadet etme yolu iken gelenek,

hiyerarşik olarak üstte olana hizmet etmek, belli yasalara uymak, geleneği harici saldırılara

karşı korumak gibi özellikleriyle dine nazaran daha dolaylıdır.371

L. Northbourne ayrıca gelenek ile uygarlık, din ve vahiy kavramlarını bir arada ele

almakta ve karşılaştırma yapmaktadır. Ona göre geleneğin insanlığa inkâr edilemeyecek

derecede katkısı vardır: “Kelimenin gerçek anlamıyla gelenek, medeniyeti vahye bağlayan

zincirdir. Her ilahi vahiy sadece yeni bir dinin başlangıcı olmamış, fakat aynı zamanda

üstünlük ve kusurlarıyla, dehası ve bakış açısıyla, sanat ve bilimleriyle yeni bir

medeniyetin de başlatıcısı olmuştur. Gelenek ve medeniyet zamansal ve mekânsal arazlar

olmadığı gibi beşeri icatlar hatta çevreye verilmiş salt mekanik cevaplar372 da değildir.

Gelenek, tarihin bir ürünü olmayıp onu yapan bir girişimdir.”373

Din, Tanrı tarafından vahyedilen ve insanı Asl’a bağlayan ilkeler şeklinde

anlaşıldığında gelenek, bu ilkelerin belli bir zaman diliminde uygulanmasının gelecek

nesillere aktarılmasıdır. Böyle olunca gelenek, kendilerinden ayrılmaz bir şekilde vahiy ve

dinle, sahih akideyle ve süreklilikle ilişkili olarak da ifade edilmektedir.

Bizzat metin olarak dinle, tarih süreci içerisinde teşekkül eden anlayışlar arasındaki

temel ayırımı şu şekilde ortaya koyabiliriz. Din, Allah tarafından Hz. Peygamber’e

indirilen vahiydir. İndirilen vahiy ise Kuran’dır. İslam düşünce geleneği ise Kuran ve erken

dönemden itibaren Kuran üzerinde yapılan ve geliştirilen yorumların tümüdür. Vahiy

olarak İslam, akli faaliyet olarak isimlendirilen fikri süreçten ayrıdır. Çünkü bu anlamda

İslam, korunmuş vahye dayanır. İslam düşünce geleneğine gelince düşünürlerin fikri

seviyeleri, yapılan yorumların dayandığı ölçülere göre farklılık arz eder. Hz. Peygamber

döneminde ve onun vefatından sonra yaşanan hadiseler, özellikle Müslümanlar arasında

ortaya çıkan hadiseler eşliğinde ortaya çıkan ihtilaflar ve tutumlar fikri sürecin çok farklı

amaçlarla iç içe olduğunu gösterir.

Seyyid Şerif Cürcani geleneğin anlamını ve dinle ilgisini belirtirken din, mezhep ve

millet kelimeleri çerçevesinde ayrım yapar. O şöyle der: Din ve millet kavramları varlık

olarak aynı, bilgi sistemi olarak farklıdır. Din, itaat edilmesi açısından şeriat, birleştirici

olması açısından millet, bilgi olması açısından mezhep olarak adlandırılır. Din, millet ve

371 L. Northbourne, Modern Dünyada Din, Çev., Şehabettin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul 1995, s.14. 372 Kelimenin modern bilimdeki anlamıyla evrimin ürünleri de değildir. 373 L. Northbourne, Modern Dünyada Din, s. 37.

84

mezhep arasındaki fark şöyledir: Din doğrudan Allah’a, millet Rasulullah’a, mezhep ise

müçtehide dayanır.374 Gelenek ise bu üç unsur üzerinde kurulan çatıdır. Cürcani’nin

yapmış olduğu ayırımda din ile dinin yorumu arasında birebir ilişki kurulmaya çalışıldığı

görülmektedir. Bu düşünceye katılmak mümkün değildir. Çünkü dinin metinleri bizden

bağımsızdır. Sadece içerikleriyle ilgili yorumlarda bulunabiliriz. Dinin yorumları ise

peygamberlere ve müçtehitlere dayanır.

İslam dini için konuşacak olursak dini anlamda gelenek, Allah’ın elçisiyle başlar.

Allah’ın elçisiyle başlayan tarihi sürece ve kuruluşuna katılan bütün Müslümanlar geleneği

temsil ederler. Bütün İslam âlimlerinin yorumları büyük geleneğin parçalarıdır. Fikri ve

ameli anlamda farklılaşan Müslümanlar, varlıklarını ekoller çerçevesinde sürdürmüşlerdir.

Her ekol, tarihi süreçte kendisinde birtakım değişikliler yaparak varlığını belli bir tarihe

kadar devam ettirmiştir. Buradan Allah’ın elçisine tabi olan Müslüman toplumun dini

yorumu ve hayat biçimi, gelenektir. Bu gelenek tarihidir, beşeridir, izafidir, kültürel

öğelerle iç içedir. Sonrakilere aktarılandır. Bir anlamda din değildir. Fikri modellerin

tamamı, kendi içlerinde dönüşümünü gerçekleştirip, varlığını sürdüremedikleri için artık

bir bilgi yığını konumundadır. Dolayısıyla değişen ya da değişmesi gereken vahyin kendisi

değildir. Değişme ve yenilenme yorumlanan dine aittir. Konuyla ilgili olarak Erol Güngör

şöyle demektedir:

“Dinin esası değişmez, onun esasını teşkil eden kaynaklar, insanların özel

yorumlarından müstakil olarak, hiçbir değişmeye uğramaksızın durur. Din değişmediği

halde insanların onunla ilgili anlayışları değişiyorsa, o zaman bu değişmenin sebeplerini

dinde ve insanlarda değil, fakat onların dışında birtakım kaynaklarda aramak lazımdır.

Başka bir ifade ile söylersek, insanları değiştiren, her devrin insanına başka türlü tesir

eden, dolayısıyla insanların şahıslarına değil, onların zamanlarına bağlı bulunan bir takım

amillerden bahsetmemiz doğru olur.”375

Bugün geleneğin dinleşmesine en güzel örnek, geçmişin tek otorite haline getirilmiş

olmasıdır. Geçmişi kutsallaştırmak, geçmişte yaşanmış ve söylenmiş olan şeylerin en iyi,

en güzeli ve en doğru şeyler olduğunu düşünmek, geçmişin geleneklerine, örf ve adetlerine

aşırı derecede bağlı olmaktan kaynaklanmaktadır. Hâlbuki Hz. Peygamber ve daha sonraki

birkaç nesil döneminde yaşam hakkında canlı mülahazalar yapılmakta, herkes bir konu

hakkında görüş ve düşüncelerini dile getirmekteydi. Sahabe içerisinde mevcut geleneği en 374 Cürcani, Kitabu’t-Tarifat, Beyrut 1988, s. 105–106 375 Güngör, Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay., İstanbul 1993, s.35.

85

fazla irdeleyen, yeni bakış açıları getiren Hz. Ömer buna en güzel örnektir. Cahiliye

döneminden olduğu gibi kabul edilen haceru’l-esved taşına karşı saygı geleneği bütün

sahabe arasında mevcuttu. Hz. Ömer ise bu taşa karşı olan saygı geleneğinden son derece

rahatsız olmaktaydı. Tavaf başlangıcı olarak konulan ve muhtemelen bir gök taşı376 olan bu

taş hakkında bir keresinde şöyle demiştir: “Senin basit bir taş olduğunu biliyorum. Eğer

Hz. Peygamber’in seni öptüğünü ve selamladığını görmeseydim bunu yapmazdım.”377

Sonraki dönemlerce dokunulmazlık zırhına büründürülen sahabe nesli Hz.

Peygamber’i asla kutsallaştırma yoluna gitmemiştir. Hz. Peygamber’in tasarruflarının

vahye mi yoksa ictihada mı dayalı olduğunu sorgulamışlardır. Şayet rey’e dayalı ise kendi

görüşlerini rahatlıkla dile getirebilmişlerdir.378 Hiçbir zaman kendi görüşlerinin din

olduğunu iddia etmemişlerdir. Zamanla Müslümanlar geçmiş nesillerin söylenmesi

gereken her şeyi söylediklerine inançları akideye dönüşmüştür. Fıkıh alanındaki mezhepler

oluşum aşamasındaki fikri dinamizm yerini taklide bırakmıştır. Şimdiki nesle düşen ise bu

söylenenleri öğrenmek ve aynen uygulamaktır. İşte bu tutum, Müslüman kültürünü,

geleneğini aynen taklit edilen bir yapıya sokmuştur.

Sonraki nesiller tarafından, Kuran’ın nakledilmesinde bir halka durumunda olması

gereken sahabe nesli bile, dinin bir parçası haline getirildi. Dinin bir parçası durumunda

olan nesiller arasında meydana gelen dramatik olayları insanların ağzında sakız olmaktan

kurtarmak için Hz. Peygamber’e atfedilen hadislerin gölgesine sığınıldı. Sahabe ezeli

takdirin gereği olarak birbirine düşmüş izlenimi verildi. Hâlbuki çatışmaların gerisinde

siyasi çıkar ve geleneğin etkileri yatmaktaydı. Müslümanlar, Kuran’a göre olayları

değerlendirecek yerde, onlara meşruluk kazandırmak için Kuran’a başvurdular. Kuran

ayetleri için önceki âlimlerin yapmış oldukları yorumlar tek ve mutlak doğrular olarak

kabul edildi. Bunun neticesinde Müslümanlar kendi şahsiyetlerini ortadan kaldırmışlar ve

kendilerini Allah’ın kitabına muhatap kabul etmemişlerdir.379 Din ise insanın akıl ve

mantığına ters gelebilecek, akılla ve akıl ilkeleriyle çelişebilecek esaslar içermez. Kuran’ın

getirdiği ilkeler insan aklının alabileceği, makul olduğunu anlayabileceği ilkelerdir.

Topluma hâkim olan geleneklerde bir birliktelikten bahsetmek imkânsızdır. Bunun

göstergesi ise birer beşeri oluşum olan mezheplerdir. Aralarında ortak noktalar olmakla

376 Derveze, İzzet, Kuran’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, çev., Mehmet Yolcu, İstanbul 1989, c. I, s. 185. 377 Şibli, Mevlana, Asr’ı Saadet, çev., Ömer Rıza Doğrul, İstanbul 1974, c. 4, . 461. 378 İbn Hişam, Siyer, c. II, s. 272. 379 Şevkani, el-Kavlu’l-Müfid, s.3.

86

birlikte, gidiş yolları, delilleri, ulaştıkları sonuçlar farklılaşmaktadır. Buna karşın din birdir.

Ebu Hanife, dinin birliğini şöyle ortaya koymaktadır:

“Bilmiyor musun ki, Allah’ın resulleri muhtelif dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri

kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan resulün dinini terk etmeyi emretmemiştir.

Çünkü peygamberlerin dini birdir. Allah’ın dini değiştirilemez. Nitekim din, tebdil, tahvil

ve tağyir edilmemiştir.”380

Din, geleneğin kendisinden bir parça olmadığını insanlara bildirmektedir. Bununla

birlikte İslam, geleneği de tümüyle mahkûm eden bir tavra da sahip olmamıştır. Bunun en

başta gelen nedeni, insanı ve toplumu, tarihsel bir bağlam ve kesintisiz bir süreç içinde ele

almasıdır. Toplumlar, tarih içinde var olan birer gerçeklik olduklarına göre, sayısız kültürel

değeri, kuşakları birbirine bağlayan gelenekle hep ileriye doğru aktarırlar. Tarihin bu açık

gerçeğini inkâr etmek ya da görmezlikten gelmek hiçbir düşünce sistemine ve özellikle de

İslam dinine her hangi bir yarar sağlamaz.

İkinci nedeni ise, insanoğlunun izlediği tarihsel süreci yalnızca şirkten oluşan bir

süreç olarak kabul etmemesidir. İlk insan toplumundan ve bu toplumun hem babası hem de

peygamberi olan Hz. Âdem’den bu yana, tarihin her döneminde ve her toplumda tevhit

adına sayısız mücadeleler verilmiştir. Bütün peygamberler tarih içinde ortak bir dil

kullanmışlardır. Hepsi Allah’ın birliğine, haksızlığa karşı direnmeye, şirke ve bozulmalara

karşı başkaldırıya çağırmışlardır.

Kur’an, dinin insan tarafından bilinçli olarak benimsenmesini arzu edip aksine

bilinçsiz toplu bir iltihakı kabul etmez. İnsan körü körüne önüne geleni taklit ve devamda

ısrar etmemeli ve kendi aklıyla seçmeye karar vermelidir. Bir insanın dini benimsemesi ve

onu yaşayabilmesi için şu şartlar olmalıdır:

1- Akıl ve bilgi,

2-Hürriyet,

3- Sorumluluk bilinci.

Bu şartlar insanın diniyle ve kendisiyle barışık yaşaması sonucunu doğurur. Bunların

olmadığı yerde din olmaz. Gelenekte ise aklın kullanılması ve sorumluluk bilinci gibi

unsurların varlığından söz etmek biraz güçtür. Çünkü gelenek insanlar tarafından

benimsenmeyi isterken, hiçbir zaman kendisine itiraz edilmesini istemez.

380 Ebu Hanife, “el-Alim ve’l-Müteallim”, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev., Mustafa Öz, İstanbul 1981, s. 15-16.

87

Kuran’da geleneksel temalar söz konusu olduğunda ortaya çıkan pratikteki olumsuz

yaklaşımlar, İslam ile gelenek arasında değil, İslam ile gelenekçilik arasındaki

olumsuzluğu tanımlamaktadır. Kuran’ın geleneklere yaklaşımında bir olumsuzluk olmadığı

gibi, “tevdid” kavramı gelenek parantezinde tanım bulan Kuran’ın temellerinden birisidir.

Çünkü Hz. Âdem’e kadar geri giden tarihsel bir uzanıma sahiptir. Diğer yandan Kuran’ın

İbrahimî geleneğe vurguları, bir düşünce ve pratiğin gelenekleşebileceği oranda kalıcılığını

artırıcı olduğuna işaret etmektedir. Bu noktada gerek müşriklerin gerekse Kuran’ın Hz.

İbrahim’e atıflarına dikkat çekmek gerekmektedir. “O müşriklerden değildi”.381

Biz yine dini, doktrinlerden ve prensiplerden örülmüş bir inanç manzumesi şeklinde

anlarsak, gelenek bu inanç manzumesinin tarihi ve toplumsal açılımıdır. İslam açısından

meseleye bakıldığında, eğer biz Kuran’a yani vahyin değişmez esaslarına din dersek,

gelenek bu esasların kültürel açılımında hadis, fıkıh, kelam, tefsir ve İslam felsefesi gibi

ilmi disiplinleri ifade eder.

Ortaya konan bu kavramsal boyuta bakıldığı zaman, din ve gelenek kelimelerinin

anlamların birbirine çok yakın olduğu görülmektedir. Zira her ikisi de kendi esaslarını

gelecek nesillere aktarma üzerine bina edilmiştir. İkisi de hâkim bir otorite kavramı üzerine

odaklanmıştır. Fakat bu noktada bu iki kavram arasındaki anlam farklılığı, bu hâkim

otoritelerin mahiyetleri noktasında farklılaşmaktadır. Din alanında kural ve kaide koyan

Yüce Allah'tır. Gelenek alanında ise insandır. Yani dinde ilişki Allah ile insan arasında,

gelenekte ise insan ile toplum arasında cereyan etmektedir. Dinde bireye belli kurallar

dâhilinde hareket etmesini öneren bir güç vardır. Ama toplum düzeninde bireyi, belli

kurallara uymaya zorlayan güç gelenektir. Beşer, dinin koymuş olduğu ilkeleri kabul etme

noktasında hürdür. Dini ister kabul eder istemezse kabul etmez. Gelenekte ise birey, bağlı

bulunduğu toplumun gelenekçe belirlenmiş ilkelere uymak zorundadır. Aksi takdirde kişi

toplundan soyutlanır.

Aklını kullanan insanlar daima yeni şeyler öğrenmek isterler. Bu öğrenme esnasında

kendisinden daha bilgili kimselere konu ile ilgili sorular sorarlar. Öğrenmenin bir sonraki

aşamasında ise öğrendiği şeyleri akıl süzgecinden geçirerek kritik eder ve sorgular. Bu

öğrenme esnasında şüpheye düşülürse, insanların müracaat edecekleri ilk merci alışmış

olduğu üzere atalarının davranışı, bilgi birikimi değil, Kuran ve aklıdır. Kuran’ı Kerim’de

bir şeyler öğrenmek isteyen sahabinin Hz. Peygamber’e sık sık sorular sorduklarını

381 Ali İmran 3/167.

88

görmekteyiz.382 Bu soruların amacı doğru bilgilenmek, doğruyu öğrenmek, endişelerini

gidermek içindir. Ayrıca Kuran, insanların soruşturma arzusunun çok fazla olduğuna

dikkat çekmektedir. Şimdi konuyla ilgili olarak Kuran’da anlatılan bir olaya değinmek

istiyorum.

Hz. İbrahim’in babası ve kavmi puta, aya, güneşe ve yıldızlara tapıyorlardı. Hz.

İbrahim, Allah’ın birliğini ispat etmek için ve O’na ortak koşma inancını yıkmak için

birçok yerde birçok kişiyle mücadele etmiştir. Kuran’ı Kerim’de Hz. İbrahim'in,

babasıyla383, kavmiyle384, zamanın hükümdarıyla385 ve kâfirlerle386 olan mücadelesine şahit

olmaktayız.

Hz. İbrahim, Enam suresinin 76 ila 78 ayetlerinde geçtiği üzere, evvela bir yıldızı,

daha sonra da ay ve güneşi doğarken görmektedir. Rabbinin bunlardan biri olabileceğini

düşünmektedir. Fakat Hz. İbrahim, bu varlıkların bir insanı terbiye edebileceğini uzak

görerek etrafındakilere bir tariz yapmıştır. Yıldız, ay ve güneş sırasıyla doğup sonra da

batınca, hareket etme ve batmanın sonradan yaratılmışlık ve yok olmanın delili olduğunu

anlamıştır. Batanın tanrı olamayacağını kavmine ve etrafındakilere göstermiştir. Aynı

zamanda O, batana sevgi ve saygı göstermenin sonu boşa çıkacak bir sapıklık olduğunu ve

Rabbinin yok olmaktan uzak olduğunu belirtmiştir. Özellikle batma ve doğmaya dikkat

nazarını çekmekle yıldızların, ayın ve güneşin batmalarından dolayı onların yerine putları

koyanların sapıklıklarını ve çelişkilerini de göstermiştir. Müşriklerin, Allah’tan başka bir

şeyin aslının tanrı olamayacağına inandıkları halde, onların heykellerine saygı göstermeleri

ne büyük çelişkidir.387

Allah Teala bu olayda Hz. İbrahim’in kavminin dinlerinde hatalı bir yol takip

ettiklerine dikkat çekmektedir. Onları nazar ve istidlal yoluna ulaştırmayı amaçlamaktadır.

İlah olması sahih olamayan bir şeye inanılmaması gerektiğini öğretmeyi istemektedir.388

Yanlış üzerinde ısrar eden kavmi, İbrahim’e karşı delil yarışına girişmişlerdir. Fakat enam

382 “Sana hilallerden sorarlar” Bakara 2/ 189; “Neyi infak edeceklerini sorarlar” Bakara 2/215; “Haram aylarda savaşı sorarlar” Bakara 2/217; “Hamr ve şans oyunlarından sorarlar” Bakara 2/219; “Yeminlerden sorarlar” Bakara 2/220; Bkz: Bakara 2/222; Maide 5/5; Araf 7/186; Enfal 8/1; İsra 17/84,85; Ta’ha 20/105 383 Enam 6/74. 384 Meryem 19/42. 385 Enam 6/76–78. 386 Enbiya 21/58. 387 Yazır, Hak Dini Kuran Dili, s. 452–454. 388 Zemahşeri, Tefsiru’l-Keşşaf, c. 2, s. 38–39.

89

suresinin 79–82 ayetlerinde belirtildiği üzere Hz. İbrahim’in, onların yanlışlıklarını apaçık

ortaya koymuştur. Bu hadise bize, aklını kullanan her insanın doğruyu bulabileceğini,

yanlışlara saplanıp kalamayacağını göstermektedir. Çünkü doğru birdir. Yanlışta ısrar

etmek akıllı insanların yapmaması gereken bir davranıştır.

2.5. Gelenek Niçin Sorgulanmalıdır?

Yüce bir dinin mensubu olan günümüz müslümanı, batı medeniyeti karşısında,

ekonomik siyasi, askeri ve teknolojik sahalarda, güçsüz ve aciz duruma düşmüştür. Bu

durumu nefsine ve gururuna yedirememektedir. Bu yüzden batı medeniyeti karşısında

aşağılık duygusuna kapılmaktadır. Bu ise, insanımız üzerinde davranış bozukluğuna ve

kimlik krizine sebep olmaktadır. Bu nedenle geleneğin Kur’an süzgecinden geçirilerek

sorgulanması bir zorunluluk haline gelmiştir.

1-Geleneğin sorgulanması dini bir yükümlülük olduğu için:

Allah insanlara mesaj olarak Kur’an’ı gönderdiğine göre, artık vahiy kapısı kapanmış

ve yeni bir vahiy beklemenin imkânı ortadan kalkmıştır. Müslümanlar, bu ilahi mesajdan

çıkaracakları ilkelerle yaşamak ve insanlığa ışık tutmak zorundadır. Zaten çelişme ve

zıtlaşma Kur’an vahyi ile insan arasında olamaz. Çelişme, insanla indirilen arasında değil,

insanla uydurulan din arasındadır. O halde, temelinde silm ve selam realitesi bulunan yani

“barış, esenlik ve mutluluk için Allah’a teslimiyet” demek olan Kur’an diniyle onun

muhatabı olan insanı, beklenen barışa ve kucaklamaya ulaştırmak için İslam’ın yeniden

keşfedilmesi gerekmektedir.

Elmalılı Hamdi Yazır da Hadid suresinin 17. ayetine getirdiği yorumunda, “Ey

müminler! Biliniz ki Cenab-ı Allah’a yalnız aklen değil, aklen ve hissen bağlı olan insanlar

için zaman aşımı sorunu yoktur. Onlar eskidikçe yenilenme imkânını bilmeli, ardı ardına

gelen yeni şevkler içinde sonsuza dek devam etmelidirler. Bu din sınırlı bir tekâmül

safhasında durmak için inmiş özel bir din değildir. Aksine sonsuza dek tekâmül devrelerini

idare için indirilmiş Hakk’ın ilkelerini içeren evrensel bir dindir.”389 Demek ki, her asrın

başında dinsel düşüncelerimizi yenilememiz gerekmektedir. Bu yenilemeyi

gerçekleştirecek yenileyiciyi yetiştirmek için çalışmak da görevimizdir.

2-Mezhep taassubunun son bulması için:

Hz. Peygamberin vefatından sonra oluşan bütün dini nitelikli akımlar, mezhepler

beşeridir. Şöyle ki, her mezhep önce doğduğu dönemin düşünce kalıbı veya o döneme

389 Yazır, Hamdi, Dibâce, sad. Recep Kılıç, s. 77. Elmalı Hamdi Yazır adlı kitabın 44-84 sayfaları arasında.

90

mahsus İslam’ın anlaşılma biçimleridir. Hiçbir mezhep, hiçbir tarikat evrensel bir din olan

İslam’ı bütün boyutlarıyla temsil edemez.

Günümüzde her alanda baş döndürücü hızlı gelişmelerin ve iletişim imkânlarının

artması genelde insanlığı özelde de Müslümanları önemli problemlerle karşı karşıya

getirmiştir. Geçmişin belli bir döneminde, belli şartlar ve coğrafyalarda ortaya çıkan bu

akımların görüşleriyle günümüz insanının karşılaştığı sorunları çözmek imkânsızdır.

Bugünün Müslümanları hangi görüşten olursa olsun, kendi problemlerine geçmişten değil

günümüzden çare aramalıdır. Bunun da tek çaresi, tek yolu ortak payda olan Kur’an’a

sarılmaktan geçmektedir. Atalarımızın gelip de bizi kurtaracak halleri yoktur. Onların

yaptıklarından bizim sorumlu tutulamayacağımız gibi, bizim yaptıklarımızdan da onlar

hesaba çekilmeyecektirler.390

Şayet Müslümanlar, geçmişin düşünce kalıpları doğrultusunda, Kur’an’ı anlamayı

sürdürürse, kilise babalarının Hıristiyanlığı, hahamların Yahudiliği yozlaştırdığı ve

bozduğu gibi İslam’ı tahrif edeceklerdir. Müslümanların kitap verilenlerin düştüğü duruma

düşmemeleri için Allah’ın şu mesajını daima akıllarında tutmaları gerekmektedir:

“İnsanların gönüllerinin titreyerek Allah’ı anması ve ondan gelen gerçeğe içten bağlanması

zamanı hala gelmedi mi? Onlar daha önce kendilerine kitap verilenler gibi olmasınlar.

Onların üzerinden uzun zaman geçti de kalpleri katılaştı. Çoğu zaten fasık olmuş

durumdadır.”391

On dört asırlık İslam kültürü hatalarıyla sevaplarıyla bizimdir. Ancak bunun daha iyi

anlaşılması ve daha faydalı hale getirilmesi için tenkide ve tahlile tabi tutulması şarttır392.

İslam kültürünün kaynakları yeniden değerlendirildiği takdirde, geçmiş âlimlerin görüşleri

kutsallaştırılmaktan kurtarılacak, yeni oluşum ve anlayışların doğmasına imkân

sağlanacaktır.

3-Gelenek olmadan Kur’an anlaşılmaz zihniyetini yıkmak için:

Kur’an insan aklına ve düşüncesine Allah tarafından yapılmış önemli bir katkıdır. O,

bir fizik, astronomi, tıp kitabı değildir. Fakat bütün bu bilimlerin ulaştığı kesin neticelerden

hiç birisiyle de çelişmemektedir. Yirmi üç senede indirilen bu ilahi kitap, kendisine tabi

olan kimseleri daima doğru yola ve adaletli davranmaya sevk edecektir.

390 Fatır 35/18; Necm 53/38. 391 Hadid 57/16. 392 Onat, Hasan; “Din Anlayışımızın Kaynakları Üzerine Bazı Düşünceler”, Türk Yurdu 1993, c. 13, s. 49.

91

Arapçayı bilmeyen bütün Müslümanlar Kur’an’ı sadece Arap harfleriyle okumakla

yetinmemeli, tercümesini de defalarca okumalıdır. Onu kim okursa okusun, herkes kendi

kültür seviyesi ve bilgi düzeyine göre ondan istifade edecektir. Kur’an bugün bütün

Müslümanlar tarafından en çok okunan fakat en az anlaşılan bir kitaptır. Çünkü daha önce

onun anlaşılmak için okunması ibadet iken şimdi sadece okunması ibadet kabul edildi.

Bugün birçok Müslüman, tefsir ve fıkıh kitapları olamadan Kur’an’ın anlaşılamayacağı

kanaatindedir. Bu kanaatteki Müslümanlar, mevcut geleneğe uymayan yorumlar

çıkaranları “ Dinde ayrılık çıkarıcı” ve “mezhepsiz” olarak damgalamaktadırlar. Bu

sebeple de bazı kimseler Kur’an’ın herkes tarafından anlaşılamayacağı gerekçesiyle onun

yerine tefsir, fıkıh vb. kitapları okumayı şart koşarlar. Bugün Tevrat’ın çevresindeki

Talmud duvarı gibi, Kur’an’ın çevresinde de gelenek duvarı oluşturulmuştur.393

Günümüz müslümanı, bugün Kur’an’ı yeniden keşfederek,394 böylece onun başta

sosyal hayatla ilgili olmak üzere hayatın bütün yönleri için getirdiği esasları

kurumlaştırmalıdır. Bunu da geçmişte olduğu gibi ona getirilecek yeni yorumlarla yapmak

gerekmektedir. Yapılan yorumların hiçbirisi Kur’an değerinde değildir. Bu yorumlar yanlış

veya doğru olabilir. Ayeti inkâr etmedikçe hiç kimse o görüşü dolayısıyla tekfir edilemez.

Ebu Hanife’nin ifadesiyle “ bir ayetin tenzilini inkâr etmedikçe tevilinde yani

yorumunda yapılan hatadan dolayı kimse kimseyi tekfir edemez.”395 Bütün Müslümanlar

bu kaideye uyarak, yüce kitabı tekrar tekrar yorumlayıp güncel meselelere çözümler

üretmelidir. Son yüzyılın büyük şairlerinden M. Akif Ersoy geleneklerin oluşturduğu

dinden vahyin dinine geçiş için şunu önermektedir:

“Doğrudan doğruya Kur’an’dan alarak ilhamı

Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı.” 396

4-Aklı ve bilimsel bilgiyi ön plana çıkarmak için:

Allah’ın insanoğlu için verdiği, onu hatadan koruyacak en önemli iki esasın biri akıl

diğeri de vahiydir. İnsanlar bu iki esasa birlikte bağlı kaldıkları takdirde geleneği doğru

analiz ederek süreklilik içerisinde yenilenmeyi başarabilecek ve insanlığı mutlu kılacak

yenidünya görüşleri gerçekleştirebileceklerdir. Bu sebeple Müslümanlar, vahyi her türlü

dış etkenleri bir tarafa bırakarak yeniden anlamaya ihtiyaçları vardır.

393 Adam, Baki; Yahudilerde Din ve Gelenek, İslami Araştırmalar 1992, c. 6, sayı 1, s. 50. Bu geleneğin başında da sünnet bulunmaktadır. 394 Fığlalı, Değişim Sürecinde İslam, İslami Araş. 1992, c. 6, sayı 4, s. 22. 395Öz, Mustafa, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, İst. 1981, Arapça Metin s. 38. 396Ersoy, M.Akif, Safahat, (Tahkik: Ertuğrul Düzdağ), MÜİFV., İstanbul 1988.

92

Bir dinin ekseni etrafında oluşmuş olan geleneklerin insanlar için faydalı olanlarını

yanlışlarından ayıklayabilmek için düşünürlere ihtiyaç vardır. Bir dinin düşünürü yoksa, o

din medeniyet dini olamaz.397 Geçmiş âlimlerin görüşlerini, fikirlerini aynen tekrar yerine

onları aşarak yeni fikirler üretmekle, onlar için en büyük saygıyı göstermiş olacağız.

Çünkü dinde ve bilimde Allah dışında hiç kimse mutlak bir otorite olarak kabul

edilmemelidir. Din hakkında yapılabilecek yeni yorumlar geleneğin oluşturduğu dine

takılarak kilitlenmektedir. Yunan medeniyetinin yıkılışı Aristo’nun yanılmaz otorite kabul

edilmesine398, İslam medeniyetinin yıkılışının ise, sahabe ve tabiinin, mezhep imamlarının,

filozofların veya mutasavvıfların ayrı ayrı otorite olarak benimsenmesine bağlamaktadır.399

5-Dinin gelenek prangasından kurtulması için:

Toplumsal değişmenin hızlı olduğu dönemlerde gelenek, bir ayak bağı, gelişmenin

önünde bir engel olarak görülmeye başlanır. Gelenek, klasik anlamda sahih ve geçerli

bilginin elden ele aktarılması demektir. Bu aktarmanın bize kadar nasıl geldiği ve aktarılan

şeyin aslını yansıtıp yansıtmadığı, dolayısıyla aktarmanın ne kadar güvenilir biçimde

yapıldığı soruları kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.

Bugün çokça söz edildiği gibi dinin reformundan değil, geleneğin teşkilatlanmış

yapısının yeni durumlara adapte edilip yeni bir medeniyet çözümlemesinin

başarılmasından dem vurulmalıdır. Aksi takdirde din, geleneğin ördüğü duvarın dışında

düşünülmezse orta çağlara özgü bir kristalleşme olarak görülecektir.

397 Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, s. 3. 398 Atay, Medeniyet Tarihinde Yeni Bir İslam Medeniyeti, İslami Araştırmalar, cilt 3, 1989, s. 116–117. 399 Kutlu, Sönmez; Yeni Dünya Karşısında Alternatif Bir İslam Medeniyeti Mümkün Mü? Türk Yurdu Ağustos 1994, sayı 84, s. 7–8.

93

SONUÇ

Dinin etrafını saran geleneğin oluşumunda Hz. Peygamber’in, sahabinin, İslam

âlimlerinin ve diğer insanların katkısı vardır. Geçmişte yaşanmış ve söylenmiş olan her

şeyin en iyi, en güzel ve en doğru şeyler olduğunu düşünmek, geçmişin geleneklerine örf

ve adetlerine aşırı derecede bağlı olmak her toplumda görülen bir hastalıktır. Bu konuda

İslam öncesi cahiliye Arapları ile İslam sonrası Müslümanlar arasında hiçbir fark yoktur.

Bu düşüncenin temelinde bugünün hiçbir zaman eski günlerdeki gibi iyi olamayacağı,

geçmiş âlimler gibi âlimlerin yetişmesinin mümkün olamayacağı, geçmişteki kültür

seviyesine hiçbir zaman ulaşılamayacağı fikri yatmaktadır.

İtikadi alanda Ehli Sünnet âlimlerinin görüşleri esas alınmıştır. Onların dışındaki

diğer âlimlerin görüşleri sapıklık ve bidat olarak değerlendirilmiştir. Fıkıh alanındaki

mezheplerin oluşum aşamasındaki fikri dinamizmleri, daha sonraları yerini taklide

bırakmıştır. İşte bu tutum geleneğin sorgusuz sualsiz kabul edilmesi sonucunu

doğurmuştur. Tefsir alanında Kuran ayetleri için önceki âlimlerin yapmış oldukları

yorumlar tek ve mutlak doğrular kabul edilmiştir. Kuran ayetleri ile ilgili olarak yapılan ve

insan ürünü olan bu yorumlar eleştirilemez hale getirilmiştir. Şerh ve haşiyelerle bu durum

iyice pekiştirilmiştir. Bütün bu tavırlar, Müslümanın aklını sindiren, ona düşünme hakkı

vermeyen bir zihniyettir.

Günümüzde bu gelenekçi tavır hala devam etmektedir. Geleneği tartışmasız olarak

kutsal sayanlar, geleneğe eleştirel bir bakış açısıyla yaklaşılması gerektiğini savunanları

“zındıklıkla” suçlamaktadırlar.

Geleneğin, buna benzer olumsuz yönleri olmakla birlikte toplum için önemli bir

unsur olduğunu da belirtmekte yarar vardır. Gelenek, toplum üyelerinin insan, Tanrı ve

dünya hakkında sahip oldukları hakikatler inşa eder. Bu sahip oluş, rasyonel bir yolla olur.

Ancak geleneğin kurucu ilkesi, onun temel kavrayışları, hakikatin akli bir muhakeme ile

temellendirilmesinden ziyade inanç veya ona iman yoluyla olunmasıdır. Ancak burada

büyük bir sorun ortaya çıkmaktadır. Gelenek inanç haline gelince, artık orada insan

aklından bahsetmek mümkün olmamaktadır. İş belli bir dönem aklının kullanılması sonucu

oluşan geleneğin, güncellenmesi gerekirken bunun gerçekleşmemesine karşı çıkmak

gerekmektedir. Çünkü gelenek mevcut aklın kullanılmasını engellemektedir.

Esasen bir toplumun gelenekselleştirdiği değerleri yoksa kendi varlığını sürekli hale

getirecek bir medeniyeti de yok demektir. Bir toplum günü birlik değerler icat ederek

94

varlığını sürdürmesi imkânsızdır. Geleneğin toptan reddedildiği durumlarda hayatı

bütünüyle yeniden tasarlamak zorlaşacaktır. Ayrıca gelenekten bilinçli olarak kurtulmak

istendiğinde daha çok geleneksel unsurun farkında olmadan insan davranışlarında şekil

değiştirerek yaşamaya devam ettiği görülmektedir.

Geleneğin toptan ortadan kaldırılması durumunda ikinci bir sorun olarak hafıza kaybı

ortaya çıkmaktadır. Bu hafıza kaybı insanları her alanda sıfır noktasından başlayan

arayışlara ve deneyimlere götürmektedir. Böyle bir işlemin, bugünün insanını kaldırmakta

zorlanacağı ağır bir yükün altına sokacağı muhakkaktır. Ortada gelenek kalmadığı zaman,

yeni geleneklerin teşekkül etmesi çok zaman alacaktır. Şuan için toplumda birçok gelenek

mevcut olmasına rağmen, sayısı hiç de azımsanmayacak dini akımların ortalıkta dolaştığı

görülmektedir.

O halde günümüz insanını, yanlış dini akımlardan ve anlamını yitirmiş geleneklerden

koruyacak bir ölçüte ihtiyaç vardır. O ölçüt de Kur'an'dır. İlahi vahiy hazırdır. Onu

anlamaya çalışan herkes için ulaşılabilir bir gerçekliktir. Gelenek, şayet miadını

doldurmuş, eskimiş, işlevselliğini yitirmiş ise terk edilmelidir. Yok, eğer doğru,

dayanıklılığını, işlevselliğini yitirmemişse sürdürülmelidir. Yeni olan, geleneğe oranla

doğru, değerli, faydalı ise olumlu karşılanmalıdır.

Bizim, geçmişin büyük şahsiyetleri tarafından oluşturulan geleneklere karşı tavrımız

daima ‘güvenmek iyidir, güvenmemek daha iyidir’ tarzında olmalıdır. Ancak bu sayede

Allah kelamı olan Kuran ile insanın anlayışları ve davranışları doğrultusunda oluşan

geleneği aynı kefeye koymamış oluruz. İlahi kelamın her insan tarafından incelenmesinin

önüne geçmemiş oluruz. Bu sayede de her devrin Müslümanları kendi geleneklerini

kurabilecek seviyeye gelebilirler. Müslümanların kendi geleceklerini kurabilmeleri için

mazinin ipoteğinden kurtulmaları gerekmektedir. Bundan dolayı eskiye karşı tavır

değişikliği bir zaruret haline gelmiştir. Kimliği ne olursa olsun hiçbir beşer sözü veya

davranışları İslam ile aynileşemez. Her Müslüman aynı oranda Kuran’ın muhatabıdır. Bu

nedenle her hangi bir devirdeki neslin sonraki nesiller için ölçü olamayacağı açıktır.

Geçmiş nesilleri değişmez doğrular kabul edip, değişmeye karşı olmak yerine, onları

tarihimizin parçası olarak alıp, sorunların çözümünde sorumluluğumuzun bilincinde olmak

zorundayız. Geçmişi ile hesaplaşmayan nesiller, geleceklerini sağlam temeller üzerine

kuramazlar.

95

KAYNAKÇA

-ABDUH, Muhammed, Tevhid Risalesi, çev. Sabri Hizmetli, Ankara 1986. -ABDULCABBAR, Kadı, Şerhu Usuli’l-Hamse, Kahire 1988. ……………………..el-Muğni, Kahire, I-XVIII, Kahire 1962. -ABDULHALİK, Nevin Mustafa, İslam Siyaset Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İz Yayıncılık, İstanbul 1990. -ABDULLAH b. El-Mukaffa Risale fi’s-sahabi, Resailu’l-Buleğa içerisinde. (Neşr. Muhammed Kürd Ali), Kahire 1954/1374. -ABDURREZZAK, İbn. Hemmam es-San’ani, el-Musannef el-Mektebetu’l-İslami, Beyrut 1983, -ACLUNİ, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafa, Beyrut 1985. -ADAM, Baki, Yahudilerde Din ve Gelenek, İslami Araştırmalar Dergisi 1992,c.6,sayı 1. -AKAL, Cemal Bali, Yasa ve Kılıç, Başlangıç Yayınları, İstanbul 1995. -AKARSU, Bedia, Felsefe Terimler Sözlüğü, “Töre”, İnkılap Kitapevi, 6. Baskı, İstanbul 1978. -AKBULUT, Ahmet, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik Yayıncılık, Ankara 1992. ………………… Sahabe Devri Siyasi Hadiselerin Kelami Problemlere Etkileri, Birleşik Yayıncılık, Ankara 1992. ………………….. “Allah’ın Takdiri Kulun Tedbiri” AÜİLF. Der., c. 33, s. 129-156. -AKSEKİ, Ahmet Hamdi, İslam Dini, Diyanet Yayınları, 1954, c. I. -ALBAYRAK, Halis; “Elmalılı Hamdi Yazır’a Göre Kur’an’da Din Kavramı”, Elmalılı Hamdi Yazır Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1993. -ARAL, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, Filiz Kitabevi, İstanbul ts. -ARMAĞAN, Mustafa, Gelenek, Ağaç Yayıncılık, İstanbul 1992. ……………………Gelenek ve Modernlik Arasında, İz Yay., İstanbul 1998. -AŞMAVİ, Muhammed Said, İslam’a Karşı İslamcılık, çev., Sibel Özbudun, İstanbul 1993. -ATAR, Fahrettin, Fıkıh Usulü, MÜİLF. Yay., İst., 1988. -ATAY, Hüseyin, İslam’ın İnanç Esasları, AÜİF. Yay., Ankara 1992. …………………..İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983. …………………..Müslmanın Günlüğü, AÜİFD., c. 35. ………………......Medeniyet Tarihinde Yeni Bir İslam Medeniyeti, İslami Araştırmalar Der, 1989, c. 3, -ATEŞ, Ali Osman, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, Editör: Vecdi Akyüz, İstanbul 1994, c.II. -ATEŞ, Süleyman, Yüce Kuran’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1988-199. -AYNİ, Bedreddin Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed (Ö. 855-1451), Umdetu’l-Kari li Şerhi Sahihi’l-Buhari, Beyrut, c. I-XXV, ts., -BAĞDADİ, Abdulkahir, Usuli’d-Din, İst., 1346/1928. -BAKİLLANİ, Ebu Bekir Muhammed b. El-Tayyib, et-Temhid, (Tahkik: Ebu Reyde Muhammed Ebu’l-Hadi), Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire 1947. -BAŞGİL, Ali Fuat, Esas Teşkilat Hukuku, İstanbul 1960, I, -BENEDİCT, Ruth, Kültür Örüntüleri, çev., Mustafa Topal, Öteki yayınları, Ankara 1998. -BERKİ, Ali Hikmet, Hukuk Mantığı ve Tefsir, Ankara 1948. -BEYHAKİ, el-Esma ve’s-Sıfat, Matba’atu’s-Sa’ade 1939.

96

-BİLGE, Necip, Hukuk Başlangıcı Hukukun Temel Kavram ve Kuralları, Turhan Kitabevi, 4.Baskı, Ankara 1983, -BİLMEN, Ö. Nasuhi, Muvazaa İlmi Kelem, Bilmen Basımevi İstanbul 1972. -BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara 1996, 6.Baskı. -BOSTANCI, Naci, “Kürt Sorunu ve Milliyetçiliğin Ötesi”, Türkiye Günlüğü, Ankara, 1999/54. -BROCKELMANN, Carl,İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi ( Ter., Neşet Çağatay), Ankara 1964. -BUHARİ, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebil-Hasan İsmail b. İbrahim b. El-Muğire (256/870), el-Camiu’s-Sahih, Naşir: Ş. Kurt, İstanbul, 1981 -CABİRİ, Muhammed Abit, İslam’da Siyasal Akıl, çev., Vecdi Akyüz, İstanbul 1997. -CANAN, Kadir, “Gelenek, Din ve Modernite”, Bilgi ve hikmet Dergisi, 9 (Kış 1995), -CÜNDİOĞLU, Dücane, Kuran, Dil ve Siyaset Üzerine Söyleşiler, Kitabevi Yay., İst. 1998. -CÜRCANİ, Seyyid Şerif, Tarifat, İstanbul h. 1253. ……………………………Şerhu’l-Mevakıf, c. I-III, İst 1311/1894. -ÇAĞATAY, Neşet, İslamdan Önce Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, 4. Baskı, Ankara 1982. -ÇAM, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, İstanbul, 1990. -ÇETİN, Halis, “Ezelden Ebede; Kadim Bilgeliğin Kutsal Yolculuğu: Gelenek”, Muhafazakar Düşünce, Yıl 1, Sayı 3, Kış 2005. -DAVER, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, Ankara, 1972. -DEHLEVİ, Şah Veliyullah, el-Fevzü’l-Kebir fi Usuli’t-Tefsir, çev., Mehmet Sofuoğlu, Çağrı Yay., İstanbul 1980. -DEMİRCİ, Muhsin, Vahiy Gerçeği, MÜİFV: Yay No: 118, İst 1996. -DERVEZE, İzzet, Kuran’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, çev., Mehmet Yolcu, İstanbul 1989. -DRAZ, Abdullah, Din ve Allah İnancı, çev. Bekir Karlığa, İstanbul ts., -DURKHEİM, Emile, Din Hayatının İbtidai Şekilleri, çev. H. Cahit, İstanbul 1923. -DUVERGER, Maurice, Siyaset Sosyolojisi, çev: Şirin Tekeli, Varlık Yay., İstanbul, 1998. -EBU DAVUD, Süleyman b. El-Eş’as (275/888), es-Sünen, İstanbul 1981, -EBU HANİFE, “el-Alim ve’l-Müteallim”, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev., Mustafa Öz, İstanbul 1981. -ED-DARİMİ, Ebu Said Osman b. Said b.Halid (280/893), es-Sünen, Mukaddime 49, İstanbul 1981, -ELİADE, Mircea, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Fifat, Simavi Yay., İst. 1993. …………………..Ebedi Dönüş Mitosu, çev., Ümit Altuğ, İmge Yay., Ankara 1994, -EL-İSFEHANİ, Ebu’l-Kasım el-Hüseyin b. Muhammed Ragıp (502/1108), el-Mefredat fi Garibu’l-Kur’an, Kahire 1322. -EL-MERAGİ, Ahmet Mustafa, Tefsiru’l-Merâgi, Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabi, III. Baskı, Beyrut 1394/1974, c. XVII, -EL-MURTAZA, Ahmed b. Yahya, Kitabu Tabakatil-Mutezile, Beyrut 1961, Der İslam c. 21, -EMİN, Ahmed, Fecru’l-İslam, Kahire 1975, 11. Baskı. -ERDOĞAN, Mehmet, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, MÜİFV. Yayınları, İstanbul 1994,

97

…………………… Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, MÜLFY, İst., 1995. -ERSOY, M.Akif, Safahat, (Tahkik: Ertuğrul Düzdağ), MÜİFV., İstanbul 1988. -EŞARİ, Ebu’l-Hasan Ali, el-İbane An-Usuli’d-Diyane, Beyrut, ts, -EŞ-ŞAFİİ, er-Risale (Mısır, 1358/ 1940; Tahkik: Ahmed Muhammed Şakir). -ET-TAFTAZANİ, Ebu’l-Vefa, Kelam İlminin belli Başlı Meseleleri, Çev., Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1980. -ET-TAFTAZANİ, Mesud bin Ömer b. Abdillah Sadud-Din, Şerhu’l-Akaid, İst, 1317/1899 Haz. ve Ter. Süleyman Uludağ, -ET-TİRMİZİ, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Sünen, İstanbul, 1981, .-Ezraki, Ebu’l-Velid Muhammed b. Abdullah b Ahmed, Ahbaru Mekke, Mekke 1352, -GALLOWAY, George, The Philosophy of Religion, Edinburgh 1945, -GARAUDY, Roger, İslam’ın Vaadettikleri, Pınar Yayınları, Ter., Salih Akdemir, 6. Baskı, İstanbul 1996. …………………...….Şeriat Nedir? Çev., Salih Akdemir, İslamiyat, c.I, sayı 4, 1998. -GAZZALİ, Muhammed Hamid, el-İktisad fi’l-İtikad, Beyrut 1983, -GİDDENS, Anthony. 1994, “Living in a Post-Traditional Society”,Reflexsive Modernization,Polity Pres, -GÖĞER, Erdoğan, Hukuk Başlangıcı, Ankara 1974, 3.baskı, -GÖKALP, Ziya, “Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Sad. Cengiz Han, Kamer Yay., İstanbul 1996. -GÖLCÜK, Şerafettin, Kur’an’da İnsanın Değeri, İstanbul 1993. -GUENON, Rene, “Gelenek ve Gelenekçilik”, çev.Mamut Kanık, Yedi İklim, 10 (1987), ……………………Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, (Çev. Mahmut Kanık), İz Yay., 2. Baskı İstanbul. -GÜLER, İlhami, “Tarih ve Tarih-Dışı Arasında Gelenek”, Muhafazakar Düşünce Dergisi, Yıl 1, Sayı 3, ……………………Politik Teoloji Yazıları, Kitabiyat, Ankara 2002, -GÜNDÜZ, Şinası; “Kur’an Vahyi ve Diğerleri Zincirin Son Halkası Olarak İlk Buluşma”, İslamiyat VII 2004, sayı 1, -GÜNGÖR, Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay., İstanbul 1993, -GÜRİZ, Adnan, Hukuk Başlangıcı, Ankara 1986, -HALLAF, Abdulvehhab, Usul, Kahire 1947. -HAMİDULLAH, Muhammed, İslam Müesseselerine Giriş, Ter. İhsan S. Sırma, Beyan Yayınları, İst. 1992. -Hassan İbn Sabit el-Ensari, Divanu Hassan İbn Sabit (50/670), Beyrut ts., -HANEFİ, Hasan, Mine’l-Akide İlâ’s-Sevra,I-V, Kahire 1988, -IŞIK, Kemal, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelami Görüşleri, Ankara 1967. -IŞIKTAŞ,Yasemin “Örf ve Adet Hukukunun Tanımı ve Bu Tanımdan Çıkan Ayırd Edici Özellikler”, Argumentum Dergisi, (İst: 1992) -IZUTSU, Toshihiko, Kur’ân’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul ………………………Kuran’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, çev., Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, 3. baskı, 1997, -İBN ABDİ RABBİHİ, Ahmed b. Muhammed el-Endelüsi, Kitabu İkdi’l-Ferid, Şerh ve Tahsis: Ahmed Emin, Kahire 1367 -İBN HABİB, Ebu Cafer Muhammed (245/859), Kitabu’l-Muhabber, Beyrut Tarihsiz, -İBN HANBEL, Ebu Abdullah Ahmed b. Muhammed (241/855), Müsned, İstanbul 1981,

98

-İBN HAZM, Ebu Muhammed Ali b.Ahmed (458/1066), el-İhkam fi usuli’l-Ahkam, tahk. A.M.Şakir, Beyrut 1983, VIII. - İbn HABiB, Ebu Cafer Muhammed (245/859), Kitabu’l-Muhabber, Beyrut ts, -İBN HİŞAM, Ebu Muhammed Abdulmelik b. Hişam Eyüp el-Himyeri (213/828), es-Siretu’n-Nebeviyye, Neşredenler: M. Seka, İ. Ebyari, A. Sulebi, Mısır 1355/1936, -İBN İSHAK, Muhammed b. Yesar (151/768), Siretu İbn İshak, Tahkik ve Ta’lik: Muhammed Hamidullah, Konya, 1981, -İBN KESİR, Ebu’l-Fida İsmail b. Ömer el-Kureyşi (751/1350), Tefsiru’l-Kurani’l-Azim, Beyrut 1389/1970, -İBN MACE, Ebu Abdillah Muhammed b.Yezid el-Kazvini (275/888), es-Sünen, İstanbul 1981, -İBN SAD, Muhammed, Kiyabu’t-Tabakati’l-Kebir, I-VIII, Daru Sadr, Beyrut ts. -İBN TEYMİYYE, el-Es’ile ve’l-Ecvibe, Riyad 1983, ……………………Fetava’ı Kübra, Beyrut 2002. -İKBAL, Muhammed, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. N. Ahmet, İstanbul 1984, -İMRE, Zahit, Medeni Hukuka Giriş, İstanbul 1976. -İZZETBEGOVİÇ, Aliya Ali, Doğu Batı Arasında İslam, çev., Salih Şaban, Nehir yay., İstanbul 1987 -KARAMAN, Hayrettin, “Adet” DİA, c. I, -KAPANİ, Munci, Politika Bilimine Giriş, Ankara 1983, -KASİMİ, Cemaluddin, Kavaidu’t-Tahdis, Dımeşk, 1353. -KILIÇ, Recep, Dini Anlamak Üzerine, Ötüken Yay., İstanbul 2004, -KILIÇER, Esad, İslam Fıkhında Rey Taraftarları, DİB Yayınları, Ankara 1994, -KİRMANİ, el-Kevakibu’d-Derari Şerhu Sahihi’l-Buhari, Mısır 1356, c.IX, -KOÇYİĞİT, Talat, Hadis Usulü, Ank. Üniv. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1993, -KÖKTAŞ, M. Emin, Din ve Siyaset, Siyasal Davranış ve Dindarlık, Ankara 1997, Vadi Yay., -KURTUBİ, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Cami li-Ahkami’l-Kuran, Mısır 1369/1950, -KUTLU, Sönmez; Yeni Dünya Karşısında Alternatif Bir İslam Medeniyeti Mümkün Mü? Türk Yurdu, Ağustos 1994, sayı 84, -KÜÇÜK, Abdurrahman, Günay Tümer, Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara 1993,. -LE BON, Gustave, Kitleler Psikolojisi, Yayına Hazırlayan: Yunus Ender, Hayat Yayınları, 1.Baskı, İstanbul 1997, ……………………...Tarih Felsefesi, Çev., Hüsrev Akdeniz- Murat Temelli, Ataç Yay., 2004,. -LİNDHOLM, Charles, İslam Toplumlarında Gelenek ve Değişim, çev. Nihal Çelik-Nurgül Durmuş-Şafak Sakarya, Elips Yay., 1. baskı, Ankara 2004, -LİPSON, Leslie, Politika Biliminin Temel Sorunları, Çev. Tuncer Karamustafaoğlu, Ankara 1973, -MATURİDİ, Ebu Mansur Muhammed, Kitabu’t-Tevhid, İstanbul 1979.

………………………………………….Risale fi'l-Akaid, İstanbul 1953.

-MERGİNANİ, Burhanuddin Ali b. Ebi Bekir (593/1197), el-Hidaye, İstanbul 1290. -Meydan Larouse, İstanbul 1981, Meydan Yayınevi; XII. -MEVDUDİ, Ebu’l-A’la, Hilafet ve Saltanat, çev. Ali Genceli, Ankara ts, …………………………..Tefhim’ül-Kuran, İnsan yay., İstanbul 1986, c. I.

99

-MEVSILİ, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud (683/1284), el-İhtiyar li Ta’lili’l-Muhtar, İstanbul 1984. -MÜSLİM, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccac el-Kuşeyri (261/875), el-Camiu’s-Sahih, İstanbul 1981, -NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, çev. Yusuf Yazar, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, -NESEFİ, Ebu’l-Muin, Tabsıratu’l-Edille, Thk. Hüseyin Atay, Ankara 1993, -NORTHBOURNE, L., Modern Dünyada Din, Çev., Şehabettin Yalçın, İnsan Yay., İstanbul 1995, -OKANDAN, Recai G.,Umumi Amme Hukuku Dersleri, İstanbul 1959, -Okyanus Ansiklopedisi, -OKİÇ, Tayip, “Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tenkitler” AÜİF. Yay 27, İst. 1959, -OLGUN, Tahir, Müslümanlıkta İbadet Tarihi, 2. Baskı, İst. 1963, -ONAT, Hasan, “İslamın Günümüz Türkiye’sindeki Başlıca Meseleleri”, Türkiye Günlüğü Nisan-Mayıs 97,c 17, ………………“Din Anlayışımızın Kaynakları Üzerine Bazı Düşünceler”, Türk Yurdu 1993, c. 13, s. 49. -OZANKAYA, Özer, Toplumbilim, Cem yay., 8. baskı, İstanbul ts. -ÖZ, Mustafa, İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, İst. 1981, Arapça Metin. -ÖZCAN, Hanefi, Maturidi’de Dini Çoğulculuk, İstanbul 1995, -ÖZSOY, Ömer, Sünnetullah, Fecr Yayınevi, Ankara 1994. -PEZDEVİ, Ebu’l-Yusr Muhammed b. Muhammed el-Hüseyin b. Abdulkerim, Usuli’d-Din, Ter. Şerafettin Gölcük, Ehl’i-Sünnet Akaidi, İstanbul 1980. -POPPER, Karl R., “Knowledge Without Authority”, Popper Selection, Edited By David Miller, Princeton Pres New Jersey 1985, -RAHMAN, Fazlur, Ana Konularıyla Kur’an, (çev. Alparslan Açıkgenç), Fecr Yayınevi, Ankara 1996, ………………….Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, ter. Salih Akdemir, Ankara 1995. ………………….İslam, Ter.Mehmet Aydın Mehmet Dağ, Ankara 1992, 2. Baskı, -RAZİ, Fahreddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer b. El-Hüseyn (ö. 606/ 1209), Mefatihu’l-Ğayb (Tefsiru’l-Kebir), I-XXXII, 2. Baskı, Tahran, …………………Muhassal, Kahire 1991, (Kitabu’l-Muhassal, trc. Hüseyin Atay, Kelama Giriş, Mısır 1323/1905, Ank 1978.) -Roy.A. Jr., “Autarchy and The Statist Abyss”, Rampart Journal of İndividualist Thought, Vol IV, No 2, Summer1968, -SADR, Muhammed Bakır, Kuran Okulu, (ter: Mehmet Yolcu), İstanbul 1987, s.100. -SARIBAY, Ali Yaşar, Türkiye’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası “MSP Örnek Olayı”, Alan Yay., İst. 1985, -SCHACHT, Joseph, Peygamber’in Sünneti, AÜİF Der. 18/83. -SCHOUN, F., Dinlerin Aşkın Birliği, çev., Yavuz Keskin, Ruh ve Madde Yay., İstanbul 1992, -SERAHSİ, Ebu Bekir Muhammed b. Ebi Sehl Ahmed, (ö. 483/ 1090), Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut 2000, I-XXX, -SHİLS, Edvard, “Gelenek”, çev. Hüsamettin Arslan, Doğu Batı Dergisi, Yıl 7, Sayı 25, 2003–2004, -Siret Ansiklopedisi (Hz.Muhammed (s.a.v.) Editör: Afzalurrahman, İst. 1990, II, -SUBHİ es-Salih, Ulumu’l-Hadis ve Mustalahuh, Beyrut 1988 (17. Baskı)

100

-SUYUTİ, Celaleddin Abdurrahman, el-İtkan fi Umumi’l-Kuran, Beyrut ts., -ŞABAN, Zekiyyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, ter. İbrahim Kâfi Dönmez, Ankara 1990, -ŞATİBİ, Ebu İshak, el-Muvafakat, çev., Mehmet Erdoğan, İz Yay., İstanbul 1990, -ŞEHRİSTANİ Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerim b. Bekr b. Ahmet (ö. 548/1153), el-Milel ve’n-Nihal, Mısır 1961/1381, II, -ŞENER, Abdulkadir, İslam Hukuku Dersleri I, DEÜ Yayınları, İzmir 1992, -ŞENER, Mehmet, İslam Hukukunda Örf, İzmir, 1987, -ŞEVKANİ, Muhammed b. Ali b. Muhammed (1215/1800), İrşadu’l-Fuhul ila Tahkîkı’l-Hakkı min İlmi’l-Usul, Mısır 1349, -ŞİBLİ, Mevlana, Asr’ı Saadet, çev., Ömer Rıza Doğrul, İstanbul 1974, -TABERİ, Ebu Cafer Muhammed, Camiu’l-Beyan An Te’vili Ayi’l-Kuran, Kahire 1954. -TAHANEVİ, Ebu Cafer, Ehli Sünnet İnanç Esasları, Haz. Arif Aytekin, İstanbul ts., -TORBJORN, Tannsjö, Conservatism For Our Time, Routledge, London and New York, 1990, -TÜRKDOĞAN, Çağdaş Türk Sosyolojisi, At.,ÜİL Yay.,Erzurum 1977,. -Türkçe Sözlük, “Töre” TDK, Ankara 1998; -VELDET, Hıfzı, Medeni Hukukun Umumi Esasları, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1945, -VİNCENT, Andrew, Modern Political İdeologies, Blackwell Oxford and Cambrige, 1992, -WARKNE, Georgia Gadamer, Hermeneutics, Tradition and Reason, Stanford University Pres, Stanford 1987, -WATT, Montgomery; Hz. Muhammed Mekke’si, çev., M.A. Ersin, Ankara, 1995, Bilgi Vakfı Yay., ………………………..İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. E.R.Fığlalı, Ankara 1981, s. 323. ………………………..İslamic Political Thought, Edinburg 1968 -WEBER, Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, çev. Zeynep Aruoba, Hil Yayınları İst. 1985, ………………Sosyoloji Yazıları, (çev: Taha Parla), Hürriyet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1993, s.253. -WİLLİAMS, Raymond, Keywords, Londra 1976, s. 268. -YAVUZ,Yusuf Şevki, “Akıl”, DİA, -YAZIR, M.Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Yayınları, Ankara 1975, X. -Yeni Türk Ansiklopedisi, c.III, s.1022, İstanbul 1985, Ötüken Yayınları; -YILMAZ, Hüseyin; Gelenekselcilerin Modernlik Yorumu ‘Niceliğin Egemenliği’,İslamiyat 7 (2004),sayı 4, -ZEHEBİ, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyer’u Alem’in-Nübela I-XXIII, 466–468; Hassan b.Atıyye hakkında bkz. Razi, Kitabu’l-Cerh ve’t-Tadil, Haydarâbad, ts. -ZEMAHŞERİ, Mahmud b. Ömer (538/1143), Tefsiru’l-Keşşaf, Beyrut 1415/1995, -ZERKANİ, Abdullah b. Abdulazim, Menahili’l-İrfan fi Umumi’l-Kuran, Kahire 1369/1957,

101