Teología y Vida, Vol. XXXVI (1995), pp. 279-290

Gonzalo Restrepo RestrepoFacultad de FilosofíaUniversidad Pontificia BolivarianaMedellín-Colombia

La antropología en la Gaudium et Spes

El Renacimiento y la Ilustración son el contexto más explícito para la elaboraciónde la antropología presentada por la Constitución Gaudium el Spes.

Desde el Renacimiento se realizó una verdadera transformación en la concepcióndel hombre y del mundo. Se pasó del teocentrismo medieval a un antropocentrismomoderno. De una visión conceptual, especulativa y lógica de la realidad a una visiónpositiva, experimental y fáctica. El Renacimiento abrió las puertas a la modernidadoccidental. Por su parte, la Ilustración es un momento netamente "racionalista", en elcual la razón y la naturaleza son los pilares de toda la reflexión y el trabajo intelectualdel hombre europeo.

El Renacimiento y la Ilustración conducen a un antropocentrismo radical. Es unantropocentrismo que pone en juego de competencia la realidad inmanente con larealidad trascendente, el hombre con Dios, la naturaleza con las realidades sobrenatura-les. La ciencia, la razón, la experiencia y la técnica ocupan todos los intereses delhombre. Al hombre se le cambia el corazón de la trascendencia por el de la inmanencia,la lucha de un reino futuro por la lucha de un reino presente. La fe llega a ocupar elúltimo lugar frente a las exigencias del mundo y de la razón humana (l).

El Renacimiento y la Ilustración, lo mismo que las revoluciones francesa, ameri-cana, rusa y china, van creando una mentalidad que lleva a una transformación acelera-da de la imagen del mundo. En este contexto se genera un pensamiento cosmológico yantropológico determinado y determinante, uno de cuyos denominadores comunes es lalibertad humana, la ciencia y el dominio de la razón en todos los campos.

Es clarísimo que una de las cuestiones que estaba en la mente de los padresconciliares era cómo la Iglesia debería responder al mundo y al hombre de hoy, por locual realiza una verdadera antropología cristiana; de tal manera que podemos afirmarque la cuestión fundamental que está en el corazón del esquema XIII es una visión

(1) Cfr. Lambert, B., "La problématique générale de la Constitution pastorale", en Congar, Y., yPeuchmaurd, M., L'Église dans le monde de ce temps, Constitution "Gaudium et Spes",comentaires du sclJi'me XlII (Paris, 1967), pp. 138-139.

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cristiana de la antropología (2). En todo caso, la unidad inmediata de la exposiciónconciliar en la Constitución es "antropológica" (3).

l. ELEMENTOS DE DICHA ANTROPOLOGIA

El Concilio realiza un trabajo de conjunto logrando un verdadero equilibrio en suconcepción antropológica, sin caer en un "espiritualismo ilógico" ni en una "lógicadesencarnada", especulativa y aislada en relación con la realidad del hombre.

Es un trabajo que supone una relación profunda entre la revelación y las cienciashumanas, en especial la filosofía (4). Pero es un trabajo específico con una identidadpropia. Es una antropología teológica, no es ni filosófica ni fenomenológica ni psicoló-gica.

Es una Antropología Cristiana que, apoyada en la revelación y en la fe, tienecomo origen y meta a Jesucristo que es el modelo y la síntesis del "hombre nuevo".

La Constitución ha hecho un verdadero esfuerzo por presentarnos una descripciónlo más completa posible sobre el hombre. Nos presenta la constitución "ontológica" yla constitución "histórica" del hombre, las cuales tienen su expresión máxima en lapersona de Jesucristo, el "hombre nuevo", en el cual se sintetiza y adquiere sentido todala realidad humana. De esta manera, así como existe una "unidad antropológica" en laG. et 5., también existe una "unidad cristológica": Jesucristo está presente en toda laConstitución (5).

2. CONSTITUCION "ONTOLOGICA" DEL HOMBRE

El Concilio ha dedicado el Cap. 1 de la Constitución al tema de la "Dignidad dela persona humana", por lo cual es allí donde encontramos más precisamente losdelineamientos antropológicos con los cuales cuenta la Constitución. Ha desarrolladouna verdadera antropología, aunque no en todos sus aspectos, lo cual es explicableporque el hombre nunca puede ser abarcado total y definitivamente. En esta exposiciónnos acercaremos a la naturaleza "ontológica" del hombre esbozada por la Constitu-ción con base en la reflexión y en los comentarios de los números correspondientes(N°S. 12-21).

(2) El Cardenal Garrone afirma que el hombre y su condición son como el "alma" del esquema XIII.Cfr. Lambert, B., "La problématique générale ... ", 135: "L'homme est au caeur des autresproblemes: la communauté humaine, la matiere et les temps a varai dire, ce n'en sont que desexplications. C'est le probleme du 'je' qui est le premier, celui que l'Église cherche a résoudred' abord, car elle sait que les autres seront ensuite en voi d' etre résolus".

(3) Esta "unidad antropológica" la podemos constatar en los siguientes textos de la Constituci6npastoral G. et S.: 1; 3, 1; 10, 1; 13, 1; 16, 1; 18, 1; 21, 7; 22, 5.

(4) Delhaye, PH., "La dignidad de la persona humana", en Barauna, G., La Iglesia en el mundo de hoy,Estudios y comentarios de la Constitución Gaudium et Spes del Concilio Val. 11 (Esquema XIII),(Madrid, 1967), 313: "Por tanto, hay que leer estos párrafos en la Constitución pastoral, practicandocontinuamente comparaciones con la filosofía, por una parte, y con el dato revelado, por otra". '

(5) Podemos constatar esta "unidad cristológica" en los siguientes textos de la Constitución: 1; 2, 2; 3,1-2; 13,2; 21, 5; Y de una manera especial en los números 10 y 22.

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El Concilio ha querido presentar estas características del hombre, no desde unpunto de vista conceptual, teórico, sino desde un punto de vista eminentemente prácti-co-pastoral. Se propone ayudar a esclarecer la realidad del hombre y sus problemas eiluminarlos desde la fe y desde el Evangelio. Examinaremos algunas características dedicha constitución "ontológica" del hombre.

2.1. El hombre, "imagen de Dios"

Este tema del hombre, "imagen de Dios", ha sido muy elaborado en la teologíacatólica, en especial desde el punto de vista bíblico (6). Encontramos, además, otrasexpresiones correspondientes al hombre como "imagen de Dios", tales como el hombre"icono de Dios" y "rostro de Dios" (7).

Dios es el autor del ser del hombre, de allí le proviene su dignidad y su vocaciónespecíficas. El hombre, por pura gracia, de manera gratuita, ha sido llamado a ser "hijode Dios", y en esto consiste la dignidad del hombre y su más alta vocación. El hombreha sido creado "por" Dios, "en" Dios y "para" Dios. Es propio de su vocación el seruna apertura, una llamada, una capacidad para Dios. Se trata de una "vocación integral"que abarca todo el ser del hombre y toda su realidad histórica. Desde la creación se hadado una relación connatural entre el hombre y Dios, por lo cual el Concilio se refiere ala "divina semilla" que se esconde en el hombre y de la cual procede su altísimavocación (Cfr. G. et S., 3, 2).

Como Cristo es la manifestación plena de Dios, entonces, desde la creación fui-mos llamados a reproducir la imagen de Cristo. Es decir, el misterio del hombre sólo seesclarece en el misterio del Verbo Encarnado (Cfr. G. et S., 22, 1).

La Constitución nos presenta al hombre como "imagen de Dios", desde tresaspectos muy relevantes: primero, el hombre es centro y cima de todos los bienes de latierra; segundo, ha sido creado con capacidad para conocer y amar a su creador, ytercero, es un ser social.

La G. et S., reconociendo que este tema del hombre como "imagen de Dios" hasido tratado por la Sagrada Escritura y por los Padres de la Iglesia (8), se refiere a élfundamentalmente desde el análisis de dos textos: Gen 1, 26-27 Y Ps 8, 5-7. Y, enrelación con ellos, a otros dos: Sap 2, 23 Y Eclo 17, 3-10, llegando a las siguientesconclusiones:

(6) Acerca del concepto bíblico del hombre como "imagen de Dios" y el sentido de esta expresión, seha escrito mucho. Señalamos algunas referencias que son de interés: SPICQ, C., Dieu el l'hommeselon le Nouveau Testament (Paris, 1961), 179-214; Dubarle, A.M., La Conception de l'hommedans l'Ancien Testament. dans "Sacra Pagina", vol. 1 (Paris-Gembloux, 1959),522-537; Geraldon,B. de, "L'homme 11 l'image de Dieu", en Nouvelle Revue Théologique (1958), 683-695; Vriezen,Th.C., "La création de !'homme selon I'image de Dieu", dan s Outtestamentische Studien. 2 (1943),pp. 87-105.

(7) Cfr. Tillad, J.M.R., "La Iglesia y los valores terrenos", en Barauna, G., La Iglesia en el mundo dehoy (Madrid, 1967), 267: aquí encontramos una bibliografía muy completa sobre el tema el hombre"icono de Dios". Sobre el tema el hombre "rostro de Dios", nos podemos referir de manera másconcreta, además de algunas referencias bíblicas, a la Lumen Gentium (50, 2 Y 2, l donde cita aRom 8,29).

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* El hombre tiene capacidad de "conocer" y "amar" a su creador. El hombre pornaturaleza es un ser abierto a Dios y a la trascendencia. El hombre es un "serespiritual" .El hombre "ha sido constituido por Dios en 'Señor' de la entera creación visiblepara gobernarla y usarla glorificando a Dios" (G. et S., 12, 3).El hombre puede usar todas las creaturas como medios o instrumentos que loconducen a Dios y, a partir de ellas, puede darle gloria, reconociendo en El el úni-co fin de la creación. En este sentido, el hombre está en profunda dependencia deDios.Desde la creación, el hombre es un ser social por naturaleza. La persona humanano puede realizarse sin la sociedad y ésta no podrá crecer y enriquecerse si no escon referencia directa al ser y al actuar de aquélla. Existe una verdaderainterrelación entre el hombre como persona humana y la sociedad como comu-nidad humana (9). El hombre, desde que fue creado por Dios, fue pensado nopara vivir solo sino en compañía. La alteridad y la sexualidad hacen parte de supropio ser.El hombre es una verdadera paradoja. Grandeza y miseria conviven en el hombrey sólo la Palabra de Dios puede iluminar su más profunda realidad.El hombre es un ser sagrado por definición, apenas menor que Dios. En el hom-bre habita una "germen divino" (10). El hombre está en una relación intrínsecacon Dios, es una relación sustancial.La capacidad de amar es el mayor reflejo del rostro de Dios en el hombre. De talmanera que menospreciar al ser humano supone una grave alteración del ser y delos planes divinos (11). El amor a Dios es correlativo al amor al hombre, yviceversa. Este amor es la más clara expresión del hombre como "imagen deDios".

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2.2. El hombre, "síntesis del universo"

Una de las preocupaciones del Concilio es presentar la realidad humana como unaunidad, como una síntesis en la cual se conjugan todos los seres del universo y en lacual el hombre se siente comprometido con toda la realidad como un "todo orgánico".

El hombre es una unidad en sí mismo, es una "síntesis", un "microcosmos". Esuna ventana a través de la cual se divisa el universo entero. Esta comprensión delhombre posee los elementos que en los siguientes puntos destacamos.

(8) Con relación a algunos estudios de antropología patrística y del tema de la "imagen de Dios" tratadopor ellos, podemos indicar los siguientes: Orbe, A., Antropología de San Ireneo (Madrid, 1969); G.von Rad, "Linee di antropologia veterotestamentaria", in Temi di antropoloRia biblica, pp. 5-45;Grossi, V., Lineamenti di antropologia patristica (Roma, 1983); Hamman, A.G., L'homme image deDieu. Essai d'une anthropologie chrétienne dans I'Église des cinq premiers siecles (Paris, 1987);Crouzel, H., ThéoloRie de l'imaRe de Dieu chez Origene (Paris, 1956).

(9) Cfr. Setien, J.M., "La comunidad humana", en Herrera Oria, A., Comentarios a la Constitución"Gaudium et Spes" sobre la Iglesia en el mundo actual (Madrid, 1968), pp. 222-223. '

(la) Cfr. Ladaria, L.F., Introduzione al/a antropoloRia teologica (Casale Monferrato,1992), p. 56.(\ 1) Cfr. Setien, J.M., "La Comunidad humana...", pp. 228-229.

LA ANTRO PO LOGIA EN LA GAUDlUM ET SPES 283

2.2.1. Superación del dualismo antropológico

El dualismo antropológico y cósmico proviene de la influencia de doctrinas ypensamientos helenistas, tales como el platonismo y el neoplatonismo (12). Lasuperación de este dualismo consiste en considerar que el hombre no es ni materia purani espíritu puro. El hombre es una unidad de cuerpo y alma.

Se trata de una realidad unificada en la cual el espíritu sólo se entiende enrelación con el cuerpo y éste en relación con el espíritu. Este es el sentir de la SagradaEscritura cuando se refiere a la realidad humana y habla de "carne" (basar, sarx) y "es-píritu" (ruaj, pneuma) (13).

Esta visión integral del hombre, definitivamente es expresada por el Concilio demanera muy clara y concisa, en los siguientes términos:

"En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis deluniverso material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la librealabanza del Creador" (G. et S.. 14, 1).

2.2.2. La interioridad del hombre

El hombre no se reduce a su mera exterioridad, sino que toda su realidad estáiluminada por la interioridad, por 10 cual se constituye en el ser superior del universo.Así se expresan los padres conciliares:

"No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarseno ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por suinterioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuandoentra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personal-mente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino" (G. et S., 14,2).

A través del cuerpo el hombre entra en comunión y diálogo con los demás hom-bres. El cuerpo del hombre, como lo sostiene la antropología contemporánea, no es algoque el hombre sólo "tiene" como los animales, sino que, a diferencia de ellos, elhombre "es" su propio cuerpo (14). El hombre es una unidad.

(12) Cfr. Delhaye, Ph., "La dignidad de la persona humana", en Barauna, G., La Iglesia en el mundo dehoy (Madrid, 1967), p. 314: El Concilio ha tenido una verdadera victoria contra el dualismoneoplatónico. Según Platón. el cuerpo y el alma no sólo son yuxtapuestos sino opuestos. El cristia-nismo, por el contrario, afirma claramente que se trata de un "todo orgánico", en el cual la realidadhumana cuenta tanto con el cuerpo como con el alma. El pensamiento cartesiano también esdualista, pues Descartes enseña que el cuerpo y el alma son dos cuasi sustancias paralelas.

(13) Los estudios de la Sagrada Escritura han llegado a comprender que cuando en ella se utiliza eltérmino "carne" (basar, sarx) está designando al hombre en su integridad, y cuando se refiere al"espíritu" (ruaj, pneuma) lo hace también en relación con todo el hombre que ha recibido la vida,que ha sido creado por el soplo de Dios. (Cfr., respecto a los términos sarx y pneuma, los siguientesestudios: Kittel, G. y Friedrich, G., Sarx, en Theological Dictionary of the New Testament, vol. VII(Michigan, 1979), pp. 98-151; Pneuma, vol. VI (Michigan, 1979), pp. 332-451. Y también Seebass,H., "Carne (sarx)", en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, vol. 1 (Salamanca, 1990), pp.227-233; Kamlah. E., "Espíritu (pneuma)", en Diccionario teológico del Nuevo Testamento, vol. Il(Salamanca, 1990), pp. 136-147.

(14) Cfr. Gevaert, J., El problema del hombre, Introducción a la antropología filosófica (Salamanca,1991), pp. 27-145, Cap. 1: "Dimensiones fundamentales de la existencia humana" (ver allí concreta-mente lo que se refiere a la existencia corpórea del hombre").

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En esta unidad de la realidad humana, la interioridad es la que le permite ser lacreatura suprema de la creación y se ha identificado con el "corazón", con la "concien-cia" y con el "espíritu" (15); pero tampoco podemos olvidar el papel fundamental queen el hombre y en toda la realidad desempeña la "exterioridad", como el mismo Conci-lio lo reconoce.

2.2.3. Espiritualidad e inmortalidad del hombre

Esta síntesis del hombre se ve iluminada y engrandecida por la espiritualidad y lainmortalidad que se constituyen en la verdad más profunda de la realidad humana.

Todo el ser del hombre es "espiritual" e "inmortal", y esta es la característica quemás le hace semejante al ser de Dios y que, por lo tanto, lo hace "el ser supremo entretodas las creaturas del universo" (16).

Además, el hombre es el ser inteligente por excelencia. Sólo al hombre le es dadoacceder a la pregunta fundamental por el ser, y sólo él es capaz de dilucidar unarespuesta (17). Esta sabiduría del hombre sobre el ser le permite acceder a la realidaddivina. La fe es esta sabiduría por medio de la cual el hombre llega a Dios. Es laparticipación de la sabiduría divina (Cfr. G. et S., 15, Parte n, cap. 2, N°s 53-62).

La sabiduría espiritual del hombre hace que esté esencialmente ligado a Dios. ADios llegamos a través del hombre. Dios se encuentra en el interior del hombre (expre-sión preferida por San Agustín en su obra Las Confesiones y por Pascal en su obra Pen-samientos).

Es imposible concebir al hombre sin referencia a Dios y, viceversa, no podemosconcebir a Dios si no pasamos por el hombre y por el universo. Por eso, nada puedecompararse con el hombre, quien se constituye en la voz más clara y lúcida de Diossobre la creación.

2.3. La inteligencia y la voluntad

Una visión del hombre no puede prescindir de la consideración de la inteligencia,de la voluntad, respecto a las cuales el Concilio reconoce que el hombre se destacacomo creatura superior en el universo material y que ellas son la expresión de la másalta relación del hombre con Dios.

(15) Cfr. Delhaye, Ph., "La dignidad de ... ", p. 314. Es muy iluminador el comentario que hace a estostérminos el Diccionario teológico del Nuevo Testamento. vols. 1-I1 (Salamanca, 1990), "concien-cia"; 286-291; "corazón"; 339-341; "espíritu"; 136-147. Además, San Pablo en su visiónantropológica utiliza indistintamente la conciencia y el corazón refiriéndose a la interioridad delhombre por medio de la cual se relaciona éste con Dios. (A este respecto, podemos analizar el textode I Tes 5. 23 Y los comentarios de Riagux, B., Les Epftres aux Thessaloniciens (París, 1956), pp.594-600, quien resume buena parte de la antropología paulina.)

(16) Cfr. Juan Crisóstomo, Homilía VII/. "Sobre el Génesis" (Paris s.f., ed. Bareille), vol. 7, p. 97.(17) Cfr. Heidegger, M., El Ser y el tiempo (Madrid, 1980), pp. 11-50: "Introducción: Explicación de la

pregunta que interroga por el sentido del ser", donde nos plantea que el hombre (el dasein, el "ser-ahí") es el único ente abierto a la realidad del ser, precisamente porque en su interior, de una manerasintética, se encuentra la más profunda realidad del ser. La expresión típica de Heidegger es que elhombre es el "pastor del ser", lo cual significa que él tiene en sus manos el poder de preguntarse yresponderse o, por lo menos, iluminar el sentido del ser.

LA ANTROPOLOGIA EN LA GAUDlUM ET SPES 285

Por la inteligencia el hombre se orienta hacia la verdad de la realidad que estotalmente presente a Dios pero que ha sido oscurecida en el hombre y por el hombre acausa del pecado (Cfr. G. et S., 15, 1). Se trata de una inteligencia de carácter espiritualpor medio de la cual el hombre se eleva de lo visible a lo invisible (Cfr. G. et S., 15,2).

La actividad de la mente humana no sólo es scientia reducida a los fenómenos ex-ternos, a las apariencias sensibles, sino que, ante todo, es sapientia por medio de la cualpuede llegar hasta lo no sensible, hasta el nivel de la realidad profunda y genuina, en labúsqueda de la verdad y del bien.

Es una sabiduría que conduce a "humanizar todos los nuevos descubrimientos dela humanidad" (Cfr. G. et S., 15, 3), es una fuerza que aporta mayor riqueza que elpropio poder del dinero y del tener, es una fuerza extraordinaria que se refiere a laacción del Espíritu Santo en la vida del hombre, por medio del cual "llega por la fe acontemplar y a saborear el misterio del plan divino" (G. et S., 15,4). La dignidad delhombre está no sólo en saber comprender y entender las cosas, sino, ante todo, en lacapacidad que tiene de acercarse a la verdad divina por la fe para "contemplar ysaborear el misterio del plan divino".

2.4. La conciencia humana y la moralidad

La voluntad y la inteligencia están en relación con la conciencia. El Concilio harestaurado el tema de la conciencia evitando reducirla al campo puramente jurídico(18), se refiere a ella de la siguiente manera:

"La conciencia es el núcleo más secreto y sagrado del hombre, en el que éste se siente a solas conDios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla" (16).

Dice, además, que Dios ha escrito en el corazón de todos los hombres una Ley(Rom 2,14-16) (19), que les permite ponerse de acuerdo en la solución de muchosproblemas de la vida individual y social. La conciencia humana no crea una moral sinoque percibe normas objetivas fundadas por Dios. Pío XII afirma que "la conciencia esla voz de Dios en el santuario del hombre" (20).

Estas normas objetivas que todo hombre percibe en su conciencia, tienen para elcristiano su expresión máxima en la caridad (Mt 22, 37-45; Gal 5, 14). El amor es elprincipio rector de la conciencia, a través del cual ella se orienta hacia Dios como a sufin. En la obediencia a esta ley del amor consiste la dignidad humana (Cfr. G. et S., 16,

(18) Delhaye, Ph., "La dignidad de ... ", p. 315: "En términos breves, pero claros, el Vat. II restaura laconciencia en su plena luz cristiana; con San Pablo evoca su doble dimensión, la de la naturaleza yla de la gracia". El tema de la conciencia había sido normalmente olvidado o relegado al campopuramente jurídico y especulativo.

(19) San Pablo se expresa en los siguientes términos: "En verdad, cuando los gentiles, guiados por larazón natural, sin ley, cumplen los preceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismosley. Y con esto muestran que los preceptos de la ley están escritos en sus corazones, siendo testigosu conciencia y las sentencias con que entre sí unos y otros se acusan o se excusan. Así se verá eldía en que Dios por Jesucristo, según mi evangelio, juzgará las acciones secretas de los hombres"(Rom 2, 14-16).

(20) Pío XII, Radiomensaje (23-I11-1952). (AAS 1952, 272).

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1). Cuanto más el hombre se aparte del pecado, más cerca se encuentra de su dignidad.Quien se aleja de la verdad y del bien se aleja de su propia dignidad.

2.5. Grandeza de la libertad (N° 17)

La libertad es uno de los valores más apreciados y defendidos en nuestro mundocontemporáneo. El hombre moderno tiene un sentido muy agudo de la libertad. Elinterés por la libertad es primario en todas las culturas y los grupos humanos. ElConcilio acepta esta realidad reconociendo que la libertad es el eje de todo el ser delhombre, y la ilumina desde el Evangelio.

2.5.1. Verdadera y falsa libertad

"La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar alhombre en manos de su propia decisión para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhi-riéndose a éste, alcance la plena bienaventurada perfección" (G. el S.. 17).

La verdadera libertad es aquella que ejercita el hombre en su acclOn, en suintención y en su pensar con relación a la búsqueda del bien. Es decir, la libertad es lacapacidad que tiene el hombre de elegir el bien. Una auténtica libertad conduce alhombre a tomar decisiones en las cuales el individuo esté movido e inducido por laconvicción interna y personal y no por presiones de ningún tipo.

La verdadera libertad debe conducir al hombre a buscar espontáneamente a suCreador, para que, adhiriéndose libremente a El, alcance la plena y bienaventurada per-fección. La auténtica libertad se refiere al hombre mismo, a los otros y a Dios.

La "falsa libertad" elige buscando no el bien sino el simple "querer" del hombre.El Concilio se refiere a esta falsa libertad en los siguientes términos:

"Con frecuencia, sin embargo, la fomentan de forma depravada, como si fuese pura licencia parahacer cualquier cosa, con tal que deleite, aunque sea mala" (G. el S.. 17).

La "verdadera libertad" es la que Cristo promete a sus discípulos, la cual suponela adhesión a El y la fidelidad a la verdad (Cfr. Jn 9, 21). La "falsa libertad" nos separade Dios.

2.5.2. La libertad y la dignidad humana

"La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según su conciencia y libre elección,es decir, movido e inducido por convicción interna personal y bajo la presión de un ciego impulsointerior o de la mera coacción externa" (G. el S.. 17).

La dignidad humana supone que el hombre actúe de acuerdo con su conciencia ysu libertad, que no se deje presionar por impulsos internos o coacciones externas. Poreso, cuando el hombre se deja guiar por el pecado, la libertad humana se siellte heriday, por lo tanto, sufre la dignidad de la persona. El pecado es una herida contra Dios ycontra la dignidad misma de la persona humana. El pecado es un querer quitar a Diosde la historia del hombre, pero el hombre sin Dios no puede ser libre.

LA ANTROPOLOGIA EN LA GAUDIUM ET SPES 287

3. CONSTITUCION "HISTORICA" DEL HOMBRE

El hombre es un ser histórico. Desde su creación el hombre se mueve dentro delas coordenadas del espacio y del tiempo, y no sólo como un espectador pasivo de losacontecimientos, sino como el actor central de ellos, es decir, el hombre es el protago-nista de la historia.

Desde esta perspectiva, nos referiremos a tres realidades en las cuales se refleja lacondición histórica y la contingencia humana. Se trata del pecado, de la muerte y delateísmo.

3.1. El pecado

Por el pecado el hombre establece una ruptura no solamente con Dios, sinotambién consigo mismo, con los demás y con toda la creación en la cual ha sidocolocado por Dios desde su origen.

El pecado es una "autoafirmación" del hombre que conlleva un desplazamientode Dios del lugar que le corresponde dentro de la vida humana. Por el pecado el hombreestá abusando de su propia libertad y llega a "levantarse contra Dios y a pretender al-canzar su propio fin al margen de Dios" (G. et S., 13, 1).

El pecado es un "aislamiento del hombre", es la negación de la compañía y lapresencia de Dios en la vida del hombre. Queriendo suplantar a Dios, el hombre colocasu yo y sus intereses por encima de la realidad divina y de la meta que el mismo Dios leha colocado en medio de la creación. El hombre, por el pecado, se hace esclavo de símIsmo.

El pecado tiene sus raíces en el corazón del hombre. Los desequilibrios delmundo, dice el Concilio, tienen sus raíces en el corazón humano donde hay undesequilibrio permanente y fundamental (Cfr. G. et S., 10, 1). Un desequilibrio que lle-va dos nombres: contingencia y pecado, los cuales son el origen de todos losdesequilibrios y miserias del hombre frente a Dios.

El Concilio tomó una posición equilibrada entre la condición pecaminosa delhombre y la acción misericordiosa de Dios, siendo muy fiel a la Sagrada Escritura y ala Tradición (21), pero de todas maneras concluye diciendo que el pecado es silenciar lavoz de Dios en la conciencia del hombre.

Toda la vida del hombre, individual y colectiva, es una lucha dramática entre elbien y el mal. El hombre no es capaz de dominar por sí solo los ataques del mal, sesiente como entre cadenas, las cuales sólo podrán ser destruidas cuando el hombre seabra a Dios y reconozca el lugar que le corresponde en su propia vida y en toda lahistoria.

Es necesario que el hombre tome conciencia de su pecado y del estado de degra-dación, de desgarramiento y de división en el cual se encuentra, e igualmente debehacerse consciente de la bondad y la misericordia de Dios, la cual ha sido otorgada a

(21) Cfr. Mouroux, J., "Silualion el Signification du Chapilre 1: Sur la dignilé de la personne hurnaine",en Congar, Y., y Peucharnaurd, M., L'Église dans le monde de ce lemps. Conslilulion paslorale"Gaudium el Spes", vol. 2: cornrnenlaires (Paris, 1967), p. 237.

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todos los hombres a través de Jesucristo (Cfr. Rom 3, 21-26; 5, 1-2), quien se convierteen el "nuevo Adán".

La encarnación y la redención conducen a la liberación del hombre del pecado.Dios se ha hecho hombre para darle la libertad al hombre y recuperarle su filiacióndivina. Por Jesucristo, el hombre alcanza la libertad y vuelve a ser "hijo de Dios". En elHijo hemos llegado a ser hijos. Jesucristo restablece en nosotros la "imagen de Dios"porque El es el "Hombre Nuevo", el "Nuevo Adán" (Cfr. G. et S., N° 22).

3.2. La muerte

Es un tema preferencial en las corrientes existencialistas (22) y en el pensamientocontemporáneo con sus diferentes manifestaciones.

La muerte pertenece al ser mismo del hombre. Ningún ser humano ha podido nipodrá escapar a la muerte y tampoco ninguno ha podido tener la explicación definitivay satisfactoria de la muerte. Así como es imposible explicarnos el porqué nacemos,también está fuera de nuestras posibilidades el poder explicarnos el porqué morimos.

El hombre es una realidad dialéctica, de contrastes, de polaridades. Del hombrepodemos decir que a la vez es una realidad material y espiritual, finita e infinita,individual y social, inmanente y trascendente, temporal y con deseos de eternidad. Elhombre es una paradoja insondable, es el "eterno insatisfecho". En el hombre cohabitanla vida y la muerte, la angustia y la esperanza, la certeza y la incerteza.

Dentro de este conjunto paradójico del hombre, "la muerte es el máximo enigmade la vida humana" (G. et. S., 18, 1), frente al cual es inútil esperar una explicacióndefinitiva y satisfactoria que pueda colmar todos los deseos de las "semillas de eterni-dad" que lleva dentro de sí el mismo hombre.

Ante la incapacidad de explicarnos la muerte desde las fronteras meramente ra-cionales y especulativas, la Revelación Divina nos brinda unos elementos que nos danuna cierta claridad sobre ella. Se pueden sintetizar así:

l. El hombre ha sido llamado a participar de la incorruptibilidad que viene deDios.

2. La muerte entró en la historia como consecuencia del pecado.

"La fe cristiana enseña que la muerte corporal entró en la historia a consecuencia del pecado" (G. el

S.. 18,2).

3. La muerte corporal "será vencida cuando el omnipotente y misericordioso Sal-vador restituya al hombre en la salvación perdida por el pecado" (G. et S, 18,2).

Cristo ha liberado al hombre de la muerte con su propia muerte.

"Ha sido Cristo resucitado el que ha ganado esta victoria para el hombre. liberándolo de la muertecon su propia muerte" (G. el S.. 18,2).

(22) Respecto a la muerte, el sobresaliente pensamiento de M. Heidegger, quien considera la muertecomo parte constitutiva del ser del hombre, un verdadero "existenciario" de la realidad humana, unarealidad que hace parte de la naturaleza misma del hombre, sin la cual no puede entenderse el serdel hombre. Para Heidegger, el hombre es "un ser-para-Ia-muerte". Ella se constituye en la posibili-dad por excelencia de la existencia humana; más aun, en la única posibilidad cierta del hombre.

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y de esta manera ha operado la comunión del hombre con Dios. Dios no ha hechola muerte para el hombre, por el contrario, El ha creado al hombre para la inmortalidady lo ha llamado a la comunión bienaventurada y eterna con El. Pero el hombre, por elpecado, ha roto este llamado y sólo Jesucristo ha podido restaurar esta vocación subli-me venciendo el pecado y la muerte con su propia muerte. Y con su resurrección,Jesucristo nos ha hecho partícipes de una "resurrección universal", de la cual participa-rán todos aquellos que hayan dado un "sí" a su llamado.

De esta manera, por la fe cristiana, el hombre ya no es un ser-para-la-muerte, sinoun ser para la vida, para la resurrección. Después de la muerte, el destino del hombre defe es unirse con Dios. San Agustín, consciente de esta realidad se expresa así: "Porquenos ha hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti" (23).

3.3. El Ateísmo (24)

El ateísmo ha sido tratado de una manera muy sintética en la Constitución. Sólotres números ocupan su estudio (19, 20 Y 21), pero ello no significa que los padresconciliares no lo hayan considerado como un problema fundamental dentro de lascircunstancias actuales e históricas del mundo moderno, sino que, después de muchasdiscusiones y diversas posiciones al respecto, decidieron explicitar de manera muysintética el problema.

El ateísmo hace parte de la visión antropológica presente. Imposible sería hacerun estudio antropológico sin referirnos a Dios en su afirmación, en su exclusión o en sunegación y a los fenómenos que se siguen de estas opciones humanas. El ateísmocompromete toda la actividad doctrinal y vital de la Iglesia (25).

El ateísmo es una realidad de nuestros tiempos que ha involucrado de tal maneraa todo el hombre, que se ha convertido en uno de los más predominantes "signos de lostiempos" (26) y que, por lo tanto, "debe ser examinado con toda atención" (G. et. S.,19, 1). Es un fenómeno de masas que ha venido penetrando cada día más en el conjuntode la cultura y de la vida de las personas y de los pueblos.

Cuando el hombre niega a Dios, está negando la afirmación de su propia verdad yde su propia dignidad. Negando a Dios, el hombre se está negando a sí mismo. Elhombre sólo existe en la verdad cuando reconoce a Dios. La actitud de la Iglesia frenteal ateísmo ha sido una actitud de comprensión y diálogo desde la fe. La Iglesia se ha

(23) San Agustín, Las Confesiones, /,l, en Obras, vol. II (Madrid, 1974), p. 73.(24) Son variados los estudios que se han hecho sobre el ateísmo considerado por la Constitución

Gaudium et Spes. Señalamos algunos de ellos que pueden servirnos como referencias importantes:Girardi, J., "L'Église face a l'humanisme athée", en Congar, Y., y Peuchmaurd, M., L'Église dansle monde de ce temps. Constitution pastorale "Gaudium et Spes", vol. 2: commentaires (Paris,1967), pp. 329-384; AA.VV., El ateísmo contemporáneo, vols. I-IV (Madrid, 1971-1973); AA.VV.,11Problema dell'ateismo (Brescia, 1962); Noce, A. del., 11problema dell'ateismo (Bologna, 1964);Fabro, c., Introduzione all'ateismo moderno (Roma, 1964); Lacroix, J., El sentido del ateísmo mo-derno (Barcelona, 1973); Lubac, H. de, El drama del humanismo ateo (Madrid, 1948); Miano, V.,"n dialogo con i non credenti", en Sacramentum Mundi, XI (1971), pp. 970-981; Miano, V.,"Ateísmo", en Diccionario teológico interdisciplinar, vols. I-I1 (Salamanca, 1985), pp. 501-521.

(25) Cfr. Girardi, J., L'Égliseface a p. 330.(26) Cfr. Girardi, J., L'Égliseface a , p. 334.

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encarnado en el problema del mundo actual y ha permitido que su mensaje difunda luz,vida y libertad para el progreso humano.

CONCLUSIONES

El Concilio realmente ha trazado las líneas de un auténtico humanismo, ha tocadolas raíces ontológicas y existenciales del hombre situado en una historia concreta. Setrata de un análisis de la realidad hecho por creyentes con la esperanza de iluminar larealidad a todos los hombres.

La Gaudium et Spes es la carta magna de este humanismo cristiano. Es unaaproximación interdisciplinaria a la antropología, tanto desde el campo doctrinal comodesde los intereses pastorales. Se ha puesto en práctica la sugerencia que Juan XXIIIdaba a los padres al decirles: "Ustedes deben lograr ( ..), un acercamiento de la Iglesiaal hombre y al mundo actual en el cual vive" (27).

La persona humana se constituye en el eje que atraviesa toda la Constitución. Conrazón el Sínodo de los Obispos sobre el Vaticano II (1985) se preocupó por conducir atoda la Iglesia a una verdadera asimilación del Concilio, de tal manera que todas susconclusiones lleguen al corazón de los hombres y cambien su conducta de vida (28).

Es un acercamiento al hombre desde la fe y el amor. Es una visión optimista delhombre y todas sus realidades. Conscientemente, los padres conciliares evitaron unavisión pesimista del hombre, y quisieron, sin olvidar el misterio del pecado, enfatizar elaspecto del amor, del perdón, de la misericordia divina acompañada de una gran espe-ranza. Los padres conciliares estaban llenos de esperanzas y de optimismo, se habíancontagiado de los deseos de Juan XXIII.

Se trata de un optimismo cristocéntrico. Cristo es Alfa y Omega, el principio y elfin de todo el acontecer histórico, por eso se constituye como en un faro que iluminatodas las situaciones humanas y que brinda la mayor de las esperanzas. Cristo es el puntohacia el cual convergen todos los deseos de la historia y de la civilización (29).

Se trata de un humanismo en el cual se destaca la presencia de la Iglesia en elmundo con una labor fundamentalmente de servicio. La Iglesia, según las palabras dePablo VI en su discurso de promulgación de la Gaudium et Spes, del 7 de diciembre de1965, "se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad".

"Toda la doctrina conciliar se orienta en una única dirección: servir al hombre. Al hombre, en todassus condiciones, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades. La Iglesia se ha declarado casila sirvienta de la humanidad ( ... ): la idea del servicio ha ocupado un puesto central" (30).

(27) Juan XXIII, "Discorso di Giovanni XXIII all'apertura del Concilio" (\ I-X-1962), en ConcilioEcuménico Vaticano l/, Costituzioni, decreti, dichiarazioni. Discorsi e messaggi (Bologna, 1992),(AAS, 54 (1962), p. 792).

(28) Así lo expresaba Juan Pablo 11 en la Solemne conclusión de la Asamblea extraordinaria de losObispos, del 8 de diciembre de 1985. En Giovanni Paolo 11, Insegnamenti di Giovanni Paolo l/,VIIII2 (Vaticano, 1985), pp. 1450. .

(29) Cfr. Cirarda, J.M., "Proemio", en Herrera aria, A., Comentarios a la Constitución "Gaudium etSpes" sobre la Iglesia en el mundo actual (Madrid, 1968), p. 170.

(30) Pablo VI, "L'ultima sesione pubblica: invito del Succesore di Pietro all'umanita di oggi perchetornando a Dio possa rinascere nella pace", en Paolo VI, Insel(namenti di Paolo VI, III (Vaticano,1965), p. 730. (AAS, 56 (1964), pp. 1009-1010).