Embed Size (px)
Citation preview
La cultura
Jordi Busquet
Director de la colección: Lluís Pastor
Diseño de la colección: Editorial UOCDiseño del libro y de la cubierta: Natàlia Serrano
Primera edición en lengua castellana: diciembre 2015Primera edición en formato digital: diciembre 2015
© Jordi Busquet, del texto
© Editorial UOC (Oberta UOC Publishing, SL) de esta edición, 2015Rambla del Poblenou, 156, 08018 Barcelonahttp://www.editorialuoc.com
Realización editorial: Oberta UOC Publishing, SL
ISBN: 978-84-9116-119-6
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño general y la cubierta, puede ser copiada, reproducida,almacenada o transmitida de ninguna forma, ni por ningún medio, sea éste eléctrico, químico, mecánico,óptico, grabación, fotocopia, o cualquier otro, sin la previa autorización escrita de los titulares del copyright.
Autor
Jordi BusquetJordi Busquet es doctor en Sociología y licenciado en Cien-cias Económicas (UAB). Profesor de Sociología de la Facul-tad de Comunicación y Relaciones Internacionales (Universi-dad Ramon Llull). Responsable de la red de investigación CO-NinCOM (Conflicto, infancia y comunicación) de la URL. Hadirigido, o participado en, varios proyectos de investigación enel campo de la cultura y la comunicación en los ámbitos catalán,español y europeo.
Textos publicados en editorial UOCBusquet, J. Calsina, M.; Medina, A. (2015). 150 conceptos clavede sociología.Busquet, J. Calsina, M.; Medina, A. (2014). La invitación a lasociología de la comunicación.Busquet, J. (2014). Pierre Bourdieu. La vida como combate.Busquet, J. (2010). L’esnobisme.Busquet, J. (2008). Lo sublime y lo vulgar. La ‘cultura de masas’ ola pervivencia de un mito.Busquet, J. Sort, J.; Medina, A. (2006). La recerca en comunicació.
QUÉ QUIERO SABER
Lectora, lector, este libro le interesará si ustedquiere saber:
• Por qué la cultura es tan importante.• A qué nos referimos cuando hablamos de cultura.• Cuáles son sus concepciones clásicas.• Qué es el estilo de vida.• Qué vigencia tiene la cultura popular.• Qué trascendencia tiene la cultura mediática.• Cuál es la incidencia de la revolución digital en el
mundo cultural.
9
Índice
QUÉ QUIERO SABER 7
DE CENICIENTA A BLANCANIEVES 13
LA CULTURA 15Cinco nociones 15
La educación 16El civismo 17El arte 18La religión 18La ideología 19
Las múltiples caras de la cultura 20
LA CONCEPCIÓN HUMANISTA 25Seis características 27
La cultura es selectiva 27La cultura es normativa o canónica 28La cultura es carismática 29La cultura es producto de la educación 30
10
La cultura es jerarquizadora 31La cultura es frágil y vulnerable 32
La cultura oficial y la contracultura 33
LA CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA 37Las prácticas cotidianas 39Seis características 40
La cultura es constitutiva 40El hombre es un ser biológico 40La cultura tiene un carácter histórico 41La cultura tiene una dimensión objetiva 41La cultura tiene una dimensión subjetiva 42La cultura es un sistema de símbolos 42
Identidad y diversidad cultural 44Del etnocentrismo a la interculturalidad 46
UN ESTILO DE VIDA 51El consumo ostentoso 54Gustos y modos de vida 58
LA CULTURA POPULAR 61Dualidad cultural 62La gran ignorada 64Una cultura de segunda 66Un pueblo plural 66Una cultura viva 67Siete rasgos característicos 68
LA DEMOCRATIZACIÓN CULTURAL 73Hacia la utopía 75
11
LA CULTURA MEDIÁTICA 77Cinco rasgos característicos 79El redescubrimiento de los públicos 84
LA CULTURA DIGITAL 89La gran transformación 93Las tres dimensiones básicas 95Nativos digitales y cultura participativa 99
CONCLUSIONES 103
Bibliografía 107
13
DE CENICIENTA A BLANCANIEVES
La cultura ha alcanzado una importancia primor-dial en las sociedades avanzadas. De ser un fenómenocasi ignorado o tratado como un aspecto marginal yde carácter secundario, ha pasado a ser consideradouno de los aspectos más significativos y destacadosde la sociedad actual.
La cultura había sido la cenicienta en el campo delas ciencias sociales. La mayoría de los autores habíanprivilegiado los aspectos económicos y políticos e ig-noraban sistemáticamente la importancia de la cultu-ra. En las últimas décadas las cosas han cambiado: seha producido un «giro culturalista» y ha nacido unanueva sensibilidad que pone de manifiesto la impor-tancia de los aspectos culturales en la sociedad con-temporánea. No sólo hay un interés renovado en elcampo de la historia, la antropología o la sociologíapor los aspectos culturales, sino que algunos auto-res consideran la cultura como una dimensión fun-damental del mundo actual.
14
Nos hallamos en pleno proceso de cambio his-tórico y asistimos al nacimiento de un nuevo para-digma cultural. La misma noción de cultura sufre unproceso de transformación y necesita reformularse.El propósito del libro es aclarar la noción de «cul-tura» y las múltiples acepciones del término. Este li-bro describe las dos concepciones esenciales sobrela cultura: la concepción humanista y la concepciónantropológica. También destaca las manifestacionesactuales más destacadas: la cultura popular, la culturamediática y la cultura digital.
Esperemos que la obra sirva para comprendermejor el panorama cultural en un mundo que se hallaen pleno proceso de mutación.
15
LA CULTURA
Cinco nociones
La palabra «cultura» tiene un origen lejano y unalarga historia. Si nos remontamos al origen etimoló-gico, «cultura» proviene de la palabra latina colo (decolere) y significaba el cultivo de la tierra. Más adelan-te –y en un sentido metafórico– pasó a significar elcultivo de la mente y del espíritu. Desde un principio,pues, la palabra «cultura» estaba emparentada con lapalabra «educación» y relacionada con una concep-ción normativa e idealista de la condición humanaque tuvo en el renacimiento italiano uno de los ma-yores hitos históricos.
La cultura aparece en la sociedad actual como unarealidad rica, compleja y contradictoria. En su diccio-nario de términos, Keywords, de 1976, Raymond Wi-lliams considera la cultura como una palabra clave delas ciencias sociales en la segunda mitad del siglo XX.Podemos hallar definiciones para todos los gustos.
16
Empezamos con la definición clásica formuladaen 1871 por el antropólogo británico E. Tylor el año1871 en Primitive Culture: «La cultura o civilización,en sentido etnográfico amplio, es aquel complejo queincluye el conocimiento, las ciencias, el arte, la moraly cualquier otro hábito o capacidad adquiridos porel hombre en tanto que miembro de la sociedad». Sepuede empezar esta reflexión sobre la cultura a partirde la descripción de cinco nociones muy próximasy que, de hecho, forman parte del mismo campo se-mántico: educación, civismo, arte, religión e ideolo-gía.
La educación
Entre la «cultura» y la «educación» existen lazosmuy estrechos. Los pensadores ilustrados considera-ban la cultura como un rasgo característico y distinti-vo de la especie humana y, la educación, como un ele-mento esencial en el proceso de formación y apren-dizaje personal. Desde esta perspectiva, la cultura laconforman los conocimientos y las pautas de con-ducta socialmente aprendidos (sobre todo en el ám-bito familiar y en la escuela) y que tienen una impor-tancia primordial, ya que hacen posible la adaptaciónde las personas a su medio, que es al mismo tiem-po natural y artificial. La educación es la suma de lossaberes acumulados y de las habilidades aprendidas,transmitidas por la humanidad a lo largo de la histo-
17
ria. Ninguna sociedad puede subsistir sin una forma–más o menos rudimentaria– de educación, graciasa la cual se transmite a las jóvenes generaciones losvalores, los conocimientos y el sentido de una exis-tencia común.
El civismo
La palabra «cultura» se puede considerar como si-nónima de «civismo». El civismo hace referencia ala sociabilidad, la educación, la cordialidad, el buengusto y las buenas maneras. Se trata de un ideal y elcomportamiento cívico es la base de la buena con-vivencia que se considera propia de los «pueblos ci-vilizados». Comportarse cívicamente exige voluntady esfuerzo, y los ciudadanos deben comprometersea respetar unas reglas tácitas de convivencia. El ci-vismo se fundamenta generalmente en unas normasde comportamiento no escritas y en buenas costum-bres que, si no se renuevan continuamente, puedenser fácilmente ignoradas y caer en desuso en la vidacotidiana.
La familia, la escuela y los medios de comunica-ción tienen un papel fundamental a la hora de trans-mitir las virtudes del civismo. Sin embargo, estas con-venciones no siempre son claras y es esencial esta-blecer mecanismos de elaboración consensuada.
18
El arte
El término «cultura» hace referencia a la obra y ala práctica intelectual y, especialmente, a la actividadartística. La concepción humanista tiende a identifi-car la cultura con el arte; en otras palabras, con lasobras, los textos y las prácticas que tienen como fun-ción primordial la creación y la expresión de signifi-cados. Pensemos, por ejemplo, en las creaciones ar-tísticas en el campo de la poesía, el teatro, la novela, elballet, la ópera, las artes plásticas y el cine. Todo elloconecta con una noción muy extendida (y de sentidocomún) que identifica arte y cultura.
Tradicionalmente, se ha considerado artística to-da aquella obra humana que, más allá de su utilidadpráctica o su significación concreta, es valorada pri-mordialmente por su calidad y significación estética.No obstante, en la actualidad, la realidad del arte nose agota en el valor estético. El arte también es unvehículo de expresión y, en este sentido, está vincu-lado a la política, la filosofía o la religión.
La religión
«Cultura» y «religión» son términos afines. Es ne-cesario señalar la importancia que ha tenido (y tiene)la religiosidad en todas las sociedades. Los ritualesy las ceremonias religiosas son representaciones co-munes que expresan realidades colectivas y que son
19
claves para el funcionamiento de toda sociedad. Entodas las épocas de la historia, el miedo a la incer-tidumbre, la imprevisibilidad y la falta de seguridadaniman a la creación de marcos sagrados de signifi-cado que intentan dotar de orden y sentido el mundo.El ser humano busca respuestas ante el misterio de lavida y el carácter inexorable de la muerte. Respuestasque no siempre la ciencia nos puede procurar (Grieray Clot, 2015).
La ideología
Podemos hablar de «cultura» como sinónimo deideología. Los seres humanos necesitamos vivir enun mundo que sea más o menos inteligible y en el queencontremos sentido a la existencia. Los seres huma-nos construimos una imagen o una noción coherentedel mundo social y cósmico del cual formamos parte.Necesitamos, en definitiva, disponer de una especiede mapa significativo que nos permita situarnos enel mundo y comprendernos a nosotros mismos.
La ideología se puede considerar como un siste-ma de representaciones –conceptos, imágenes y mi-tos– que posee un rigor y una lógica propia, y queadopta un importante papel histórico en el desarro-llo de una sociedad concreta. El discurso ideológicoa menudo oculta o enmascara determinados intere-ses. Una ideología implica una determinada «concep-ción del mundo». Así, las ideologías son sistemas de
20
creencias, normas y valores sobre el mundo. En es-te sentido, no es tan importante que estas creenciassean «verdaderas», como que sean plausibles.
Las múltiples caras de la cultura
Para empezar hemos propuesto cinco nocionespróximas y afines al fenómeno de la cultura. Se tratade una diversidad de términos que ponen de mani-fiesto la riqueza y la complejidad extraordinaria quepresenta la misma idea de cultura.
A continuación se apuntan los principales retos oescollos que comporta el estudio de la cultura, queponen de manifiesto su diversidad de acepciones ysu complejidad. No es fácil hablar de cultura, debidoa que nos enfrentamos a problemas de polisemia yde indeterminación semántica.
La palabra «cultura» es una palabra polisémica.Uno de los problemas que plantea su estudio es laambigüedad en el uso del concepto y la falta de rigory precisión al utilizarlo. Mientras que en el mundode la literatura la ambigüedad y la polivalencia pue-den ser un valor preciado, en las ciencias sociales esimprescindible el uso de un lenguaje preciso. A me-nudo la ambigüedad es fruto de la superposición ola confusión provocada por el uso de las acepcionesantropológicas (muy amplias) y las humanistas (muyrestrictivas) del término. También debemos ser cau-
21
tos y evitar la confusión que a menudo se produceentre una concepción normativa y una concepcióndescriptiva de cultura.
Desde la perspectiva del sentido común, se ha-ce una definición excesivamente laxa e imprecisa quesostiene que «todo es cultura», cosa que comportaun grave riesgo de banalización. La palabra «cultura»queda bien en todas partes y hace quedar bien, lo queprovoca un abuso del término: se habla, incluso, de«la cultura del agua», «la cultura de la paz» o de «lacultura de la paella».
Paradójicamente, sin embargo, la palabra culturatiene unas connotaciones muy positivas. Cuando sehabla de cultura se tiende a hablar de Cultura, conmayúscula, cuando nos referimos a la ópera, la pin-tura o la poesía, y se desestiman, en cambio, otra seriede manifestaciones culturales que tienen una gran di-fusión y despiertan mucho interés en nuestra socie-dad. Existe una mitificación del hecho cultural quedificulta, obviamente, su estudio. No es fácil tratar elarte y la cultura como objetos de estudio, puesto quea menudo son tratados como una especie de objetode culto (no podemos olvidar que las palabras «cul-to» y «cultura» comparten la misma raíz etimológica).
También existe el peligro de caer en una actitudesnob. El esnobismo, que está muy presente en nues-tra vida cultural, conlleva una mirada altiva y distanteque dificulta o impide un acercamiento sociológicosereno y riguroso a la realidad cultural. No debemosolvidar la importancia de los gustos y las preferencias
22
culturales en los mecanismos de distinción y recono-cimiento social. Es preciso recordar que una de lasreglas de oro de la Sociología es que el juego de poneretiquetas nos dice siempre mucho más del etiqueta-dor que no del objeto etiquetado. Los gustos –tam-bién en el campo de la ciencia– pueden ser un pode-roso instrumento de distinción social o profesional.
Finalmente, hay un problema de complejidad vin-culado al carácter relacional de la cultura. Existe unagran diversidad de manifestaciones o de niveles cul-turales –como son la alta cultura, la cultura popular ola cultura mediática– que están fuertemente interre-lacionados: la cultura popular, por ejemplo, siemprese define en relación –o en contraposición– a otrascategorías conceptuales como la alta cultura o la cul-tura mediática. Parte de la dificultad de definir las di-versas nociones de cultura proviene, precisamente,de este hecho. Es por esto que Raymond Williams, apesar de destacar que la cultura es una palabra clavedel siglo XX, considera que este término es uno de losmás complicados y complejos de la lengua inglesa.
No hay ninguna razón para pensar que las cosassean diferentes en nuestra lengua.
Después de este capítulo introductorio se expo-nen lo que son –a mi parecer– las dos principalesaproximaciones al apasionante tema de la cultura: laconcepción humanista y la concepción antropo-lógica. Muy vinculada a la concepción antropológi-ca se expone la noción de cultura como estilo de vi-da. Posteriormente, se destacan las principales teo-
23
rías sobre la cultura y, al mismo tiempo, se profundi-za en el conocimiento de los principales fenómenosculturales del mundo actual: la cultura popular, lacultura mediática y la cultura digital. En definiti-va, el principal objetivo de este texto es el de desha-cer algunos malentendidos e intentar aclarar el signi-ficado y el papel de la cultura en la sociedad contem-poránea.
25
LA CONCEPCIÓN HUMANISTA
«La cultura no es [... ] la existencia de lo que se suele llamar “bienesculturales”, sino nuestra presencia, ante ellos, nuestra posibilidadde ser alguien ante la herencia recibida y, sobre todo, nuestra po-sibilidad de hacer algo con ella.»
Emilio Lladó (1998). Imágenes y palabras.
Durante mucho tiempo se ha tendido a confundirla «cultura» (stricto sensu) con la «alta cultura». Desdeeste punto de vista, la cultura remite a la sensibilidad,a los valores espirituales de una época y a su expre-sión en productos y obras de cariz científico, litera-rio y artístico. Raymond Williams señala la estrecharelación que existe entre estas dos concepciones conuna visión muy exigente que es propia de los artistas,intelectuales y académicos que trabajan en el «campocultural».
Esta concepción conecta con la visión del escri-tor británico Matthew Arnold, que en la obra Culture
26
and Anarchy (publicada en 1869) consideró la culturacomo lo mejor de lo mejor. «La cultura es el conoci-miento de lo mejor que se ha dicho y pensado en elmundo». Así, se equipara la cultura con las activida-des más nobles y distinguidas de la condición huma-na y las obras más importantes realizadas en literatu-ra, pintura, música y los demás ámbitos de creaciónartística consagrados.
En este sentido, se propone hacer un uso extraor-dinariamente delimitado del término «cultura», muyvinculado ahora al mundo de la creación y del gocede los bienes simbólicos. La cultura se considera lamáxima expresión del talento humano: la perfección,la excelencia y la creatividad. Al mismo tiempo, sepiensa que la cultura y la educación juegan un papelesencial en el «proceso de civilización». La cultura,desde este punto de vista, tiene una gran trascenden-cia en la mejora de la dignidad espiritual y en la sa-lud moral de los hombres y las mujeres de una épocaconcreta.
Las aportaciones de Arnold fueron muy influyen-tes, pero es el poeta y crítico literario T. S. Eliot,quien, el año 1948, en Notes toward the Definition of Cul-ture vincula la existencia de estos niveles de cultura auna concepción aristocrática de la sociedad y defien-de una jerarquización social y cultural estricta. Creeque, en una sociedad ideal, todas las clases socialescompartirán la misma cultura, aunque su grado departicipación será muy diferente. Las clases socialesmás elevadas no tendrán más cultura que las inferio-
27
res, sino que, sencillamente, alcanzarán una culturamás consciente y un grado de especialización culturalsuperior. La tarea de la élite, según Eliot, será «pro-ducir un desarrollo más alto de la cultura en su com-plejidad orgánica».
Seis características
A continuación, apuntamos las principales carac-terísticas de la concepción humanista, a partir de latipología elaborada por el sociólogo valenciano An-tonio Ariño (1997) en la obra Sociología de la cultura.
La cultura es selectiva
Las actividades culturales comportan el cultivo delas cualidades más nobles y de carácter espiritual de lacondición humana. De este modo, sólo algunas acti-vidades –como leer o escuchar música– son dignas ymerecen ser reconocidas como culturales. Esto con-lleva que la mayor parte de las acciones emprendidaspor las personas durante la vida ordinaria, relaciona-das con el trabajo o el quehacer doméstico, quedanexcluidas de la definición.
28
La cultura es normativa o canónica
La «cultura humanista» tiene su fundamento en latradición y se caracteriza por un elevado grado de exi-gencia a la hora de juzgar las cualidades de la creacióncultural. Existe una tendencia a idealizar los produc-tos de la tradición cultural, quizá porque del pasadohemos heredado las obras selectas, las que han resis-tido el paso del tiempo. Pero eso no nos debe hacerperder de vista que la mayor parte de las obras sony han sido mediocres: la genialidad y el talento sonextraordinarios (es decir, escasos). Del pasado sólorecordamos obras excepcionales.
Únicamente el tiempo permite que una obra pue-da ser reconocida, valorada y admitida dentro de latradición. Esta concepción selectiva está relacionadacon una concepción normativa de la cultura. La tra-dición humanista pone el acento, sobre todo, en lacalidad artística y en la excelencia. La reflexión sobreel canon literario pone de manifiesto la preocupaciónpor la excelencia.
Un canon contra la postmodernidadEn El canon occidental (1995), Harold Bloom defiende apasionada-mente la necesidad del canon. Bloom es profesor de humanidadesde la Universidad de Yale y está considerado uno de los críticosliterarios norteamericanos más reputados. Según este autor, canó-nica es aquella obra literaria destinada a perdurar y que merece unalectura y relectura constante. La obra de Bloom va en contra de laindiferencia o del relativismo cultural que profesan los partidarios
29
de la postmodernidad. Los autores postmodernos creen que lasfronteras que separan la cultura culta y la cultura popular han que-dado desdibujadas, y destacan el carácter plural y fragmentario dela producción cultural actual. Consideran que vivimos un tiempopresidido por el caos y la confusión, una época de mestizaje en queimperan los valores mercantiles y el éxito fácil, y en la que resultaimposible establecer criterios definitivos de verdad, de bondad ode belleza.
Harold Bloom se revela en contra de la sensación de caos y des-concierto característico de la postmodernidad. El canon occidentales una obra intempestiva que ante los «excesos» que ha compor-tado la postmodernidad, reclama un retorno al orden. El autor seerige en una especie de autoridad solitaria que polemiza con loque califica como «escuela del resentimiento». Bloom rechaza lascorrientes feministas, afroamericanas, marxistas, neohistoricistas,que han proliferado por doquier y que son hegemónicas en mu-chos departamentos universitarios de estudios culturales. Bloomdefiende, por encima de todo, el valor artístico de las obras de artey se muestra escéptico con respecto a su potencial político.
La cultura es carismática
Las manifestaciones culturales expresan las cuali-dades extraordinarias del artista considerado comoun creador genial. Podemos definir el carisma (elduende, como lo llamaba el poeta García Lorca) comouna capacidad excepcional, casi sobrehumana, quelos discípulos o admiradores de un autor otorgan a la
30
personalidad del artista. Se trata de la atribución deun don o de una cualidad trascendental que se haceextensible, también, a las obras de arte producto desu trabajo. El carisma es frágil y provisional, ya queestá relacionado con la personalidad y la vitalidad delcreador. La concepción carismática pone el acentoen el talento y la inspiración (más que en el trabajoy en el esfuerzo), como si la obra de arte emanaradirectamente de la personalidad del artista.
La cultura es producto de la educación
La cultura es el fruto de un proceso iniciático quese alcanza a través de una larga y compleja trayectoriaeducativa. Por esta razón podemos relacionar el sig-nificado originario de la palabra «cultura» –recorde-mos, derivado de «cultivo»– con el cultivo de la men-te y de la sensibilidad. Los procesos de aprendizajecultural pueden ser relativamente duros y a menudoestán presididos por una actitud de esfuerzo y de au-toexigencia. Cabe destacar la estrecha conexión queexiste entre cultura y educación, y la gran importanciade los procesos educativos que tienen lugar, de ma-nera primordial, en el ámbito familiar y en la escuela.
31
La cultura es jerarquizadora
Las «personas cultas» son las que están en mejordisposición de reconocer los valores y de disfrutar delas cualidades de las obras más importantes de la tra-dición cultural. La sensibilidad y preparación es posi-ble gracias a un lento y sofisticado proceso educativoque permite a las «personas cultas» gozar de las me-jores creaciones de la tradición. Este bagaje cultural–el «capital cultural»– puede servir para legitimar yreforzar la situación social de privilegio de determi-nadas élites sociales.
La sensibilidad y el gusto se educan (no son undon producto de la naturaleza). Es gracias a la edu-cación que alguien puede alcanzar un alto grado desensibilidad, un refinamiento en el gusto y una me-jora del nivel de conocimientos. Las personas igno-rantes, incultas y poco sensibles no disponen de lapreparación adecuada para gozar de las obras de arteque, para ellos, pueden parecer extrañas, lejanas y di-fíciles. Esta «dificultad» refuerza, aún más, el carácterminoritario y exclusivo que a menudo presenta el pú-blico que tiene acceso a las grandes obras. En deter-minados países, como Francia y Gran Bretaña, la altacultura goza de una sólida tradición y un gran presti-gio social. Se ha convertido en un modelo y un refe-rente universal para amplios sectores de la sociedad.
32
La cultura es frágil y vulnerable
La tradición cultural es como un tesoro hereda-do. Se trata de un valioso legado que hay que conser-var. La alta cultura se puede perder o se puede verterriblemente debilitada, deformada y degradada enmanos de personas poco sensibles y sin escrúpulos.También se puede ver amenazada por la reproduc-ción tecnológica, el mercadeo del arte y la banaliza-ción que comporta a menudo la divulgación cultural.
Aquello que proporciona prestigio a la cultura hu-manista es la existencia de un repertorio basado enuna rica tradición y en unos patrones de calidad queson fruto de un largo y complejo proceso históri-co de reflexión y depuración. Este repertorio incluyegrandes obras en el terreno de la poesía, el teatro, lanovela, la filosofía, la escultura, la pintura, las com-posiciones y ejecuciones musicales, el urbanismo, laarquitectura, etc.
La concepción humanista de cultura goza de unaherencia muy valiosa e incorpora un repertorio deobras importantes que podemos considerar esencia-les dentro de la tradición. La tradición humanistatambién pone el acento en el cultivo de la mente ydel espíritu. Tal y como se ha destacado, la educacióntiene una importancia decisiva en el proceso de for-mación cultural.
Desde una perspectiva humanista, es necesarioque la cultura sea preservada mediante la accióncoordinada de una serie de instituciones especializa-
33
das: museos, bibliotecas, salas de concierto, teatros.Lógicamente, la familia y las instituciones educativastienen una importancia primordial en la difusión y latransmisión de esta tradición a través de las genera-ciones.
Dentro de la tradición humanista –que acabamosde exponer– conviven una extraordinaria diversidadde sensibilidades, por lo que es difícil hacer una sín-tesis. Naturalmente, sería engañoso o ilusorio pen-sar que estamos ante una tradición completamentecoherente y armónica. La realidad es que se trata deuna tradición muy rica y fértil presidida –no podía serde otra manera– por debates y controversias. Algu-nas versiones canónicas dentro del humanismo hansuscitado el nacimiento de movimientos heterodo-xos que han cuestionado de raíz los principios bási-cos de la tradición. La tradición humanista ha sidocontestada, por ejemplo, por las vanguardias estéti-cas de principios del siglo XX y por la contraculturade la segunda mitad del siglo XX.
La cultura oficial y la contracultura
El arte se ha mitificado extraordinariamente den-tro de la tradición cultural del humanismo. Sin em-bargo, las formas culturales y artísticas también hangenerado rechazo o resistencias. La controversia se
34
ha producido en el mismo campo artístico y ha ge-nerado disputas (más o menos permanentes) entrelos partidarios de la ortodoxia y los defensores deposiciones heréticas. La evolución y transformacióncultural es, en buena parte, producto de esta tensiónconstante.
La importancia de los movimientos heréticos oheterodoxos se hace patente, de una forma muy cla-ra, en el campo del arte. Las vanguardias artísticasde principios del siglo XX provocaron una crisis muyimportante de la tradición y propiciaron una rupturaradical con los convencionalismos del arte académi-co y del clasicismo. Gran parte de estos movimientosrechazan también la estética burguesa y el esteticis-mo, aquello que tradicionalmente ha sido denomina-do «buen gusto», entendido como conjunto de valo-res de las clases privilegiadas reforzadas por el siste-ma educativo y llamada «alta cultura».
La crítica promovida por las minorías vanguardis-tas tuvo un efecto de choque y a menudo fue mo-tivo de escándalo y controversia. Los movimientosde vanguardia –a pesar de que, en general, han fraca-sado en sus propósitos– han propiciado un cambioprofundo en la sensibilidad cultural y la estética con-temporánea.
El término «contracultura» es relativamente re-ciente, pero en todas las épocas de la historia se hanproducido movimientos heterodoxos de respuesta yde rechazo de las creencias, los valores y las normasimpuestos por la cultura oficial. Así, la palabra «con-
35
tracultura» va asociada a los movimientos de revueltadel mayo del 68, pero las corrientes de carácter sub-versivo han sido una constante a lo largo de la his-toria.
La contracultura se manifiesta de distinta formaen cada momento histórico. Pero aparece, sobre to-do, en momentos convulsos en que se anuncian cam-bios profundos. La contracultura propone una críti-ca al poder y de toda forma de autoritarismo. Paraterminar, en el momento en que se acepta una pro-puesta que proviene de la contracultura, entra a for-mar parte de la cultura dominante y pierde su podersubversivo.
37
LA CONCEPCIÓN ANTROPOLÓGICA
«El hombre está biológicamente predestinado a construir un mun-do con otros y a convivir en él. Este mundo resulta para él unarealidad omnipresente e insoslayable. Los límites de este mundolos impone la naturaleza; pero una vez construida, el mundo so-cial se toma la revancha y también marca límites a la naturaleza.En esta dialéctica entre la naturaleza y el mundo socialmente cons-truido, el propio organismo humano queda transformado. En estamisma dialéctica, el hombre crea la realidad: y, al crearla, se creaa si mismo.»
P. Berger y T. Luckmann (1968). The Social Construction of the Reality.
La concepción de cultura que goza de más tradi-ción es, como acabamos de ver, la humanista; sin em-bargo, hacia finales del siglo XIX, el nacimiento de laantropología otorgó un nuevo significado al concep-to de «cultura», entendido ahora como el conjunto deexpresiones y realizaciones del hombre en sociedad.
38
Al concepto restringido de «alta cultura» o de cultu-ra humanista, que recoge uno de los grandes ejes designificación del concepto original (que, a su vez, lavinculaba mucho al arte y a la vida espiritual), se aña-de ahora otro aspecto que contempla y amplía con-siderablemente la definición anterior.
Desde esta óptica, se puede hablar de cultura co-mo el conjunto de las manifestaciones y produccio-nes específicas de una colectividad en el terreno in-telectual, moral, folclórico e, incluso, material.
Asistimos al paso de una concepción eminente-mente normativa de la cultura a una descriptiva y confinalidades científicas o pseudocientíficas. Comportatambién el paso de una concepción elitista y valora-tiva de la cultura a otra más abierta ya que, a pesar delas diferencias culturales entre los pueblos y las rela-ciones de dominación o de dependencia existentes,considera que todos los grupos humanos tienen sucultura.
La antropología nace en el siglo XIX como una dis-ciplina de conocimiento científico vinculada a las po-tencias coloniales preocupadas por «explorar y com-prender» mejor las sociedades colonizadas. El origende la antropología señala un hito en la historia de Oc-cidente, que contempla las otras sociedades coloni-zadas como objetos dignos de estudio. Por lo tanto,se trata de una disciplina de conocimiento que cons-tata la existencia de diferentes culturas y que, inicial-mente, se dedica a estudiarlas y clasificarlas.
39
Las prácticas cotidianas
Dentro del proceso de hominización –medianteel cual la especie humana se ha ido desarrollando a lolargo de la historia– es muy difícil separar o discer-nir los aspectos biológicos de los aspectos culturales.Expresado con una fórmula paradójica, la cultura esuna cosa propia de la naturaleza humana: somos bá-sicamente seres culturales, pero también somos partede la naturaleza sobre la cual ejercemos nuestra acti-vidad.
El centro de atención de la antropología son lasprácticas humanas en general –no sólo las que alcan-zan una dimensión espiritual o las que son califica-das como nobles. La antropología analiza las prácti-cas culturales ordinarias de la «gente común» comomiembros de la sociedad mientras que la concepciónhumanista focaliza el interés en el estudio de las prác-ticas «espirituales» de las «clases altas». La cultura es elmodo de vida de una sociedad. Se trata de una acep-ción que ha tenido una enorme trascendencia en lasciencias sociales y más allá de estas.
Dentro de la tradición antropológica convivenconcepciones muy diferentes de cultura. Hay quiense ha entretenido en coleccionarlas y ha recopiladomás de trescientas definiciones distintas. No es el lu-gar ni el momento de exponer todas estas definicio-nes, ni de entrar en disquisiciones; bastará con haceruna definición sintética que pretende ser más o me-
40
nos fiel a las corrientes más representativas de la an-tropología.
Seis características
Veamos, a continuación, las características de laconcepción antropológica de cultura.
La cultura es constitutiva
Todos los seres humanos, por naturaleza, necesi-tan formarse y completarse culturalmente. El ser hu-mano es un animal político (zoon politikon) ya que fue-ra de un entorno social y cultural no podría desarro-llar sus potencialidades. La cultura es fundamental, yaque el hombre no posee los medios biológicos nece-sarios que proporcionan estabilidad a la vida. El he-cho de formar parte de un mundo cultural determi-nado puede dar orden, estabilidad y sentido a la vida.Se trata de una concepción universal e inclusiva.
El hombre es un ser biológico
Pese al carácter cultural de la condición humana,no podemos olvidar la condición biológica. El serhumano debe satisfacer una serie de «necesidades»
41
e imperativos que vienen determinados por su natu-raleza. Los seres humanos están biológicamente pre-destinados a vivir en un mundo social, que se con-vierte para él en una realidad omnipresente e insosla-yable. En esta dialéctica entre la naturaleza y el mun-do socialmente construido, el mismo organismo hu-mano se transforma. El ser humano continúa desa-rrollándose biológicamente una vez ha establecidouna determinada relación con el medio.
La cultura tiene un carácter histórico
El orden cultural surge como un producto de laactividad humana. Los hombres y las mujeres creanla historia, pero lo hacen en circunstancias no esco-gidas, directamente encontradas y heredadas del pa-sado. La cultura es fruto de la historia y se debe en-tender como resultado del cambio permanente. Esopuede apreciarse claramente en el caso de la costum-bre y del derecho que evolucionan y se transformana lo largo del tiempo.
La cultura tiene una dimensión objetiva
La cultura tiene una dimensión objetiva que se ex-presa en formas institucionalizadas y también en laproducción de determinadas formas simbólicas co-mo, por ejemplo, el lenguaje. Las instituciones pro-
42
curan mecanismos mediante los cuales las personassiguen pautas de conducta modeladas socialmente.
Las normas culturales y las pautas de comporta-miento son compartidas por una comunidad de vidamás o menos homogénea. A menudo no les damosmayor importancia porque las damos por supuestas.
La cultura tiene una dimensión subjetiva
La cultura presenta una dimensión subjetiva quese adquiere mediante el proceso de socialización.Gracias a la educación podemos aprender e interio-rizar los valores, las creencias y las normas de com-portamiento vigentes en la comunidad. La socializa-ción es un proceso de aprendizaje crucial en la vidade las personas a través del cual el ser humano in-terioriza a lo largo de toda la vida y, especialmente,durante la infancia, una manera de pensar, de sentiry de actuar propias de su «comunidad de vida». Noes preciso decir que el aprendizaje del lenguaje tieneuna importancia primordial en este proceso.
La cultura es un sistema de símbolos
No es posible entender la cultura sin destacar laimportancia que tiene la simbología para la vida so-cial. A principios del siglo XX, el gran sociólogo ale-mán Max Weber destaca el carácter significativo de
43
la vida social. En la misma línea, el antropólogo esta-dounidense Clifford Geertz considera la cultura co-mo la red de significados que envuelve la humani-dad. Las construcciones simbólicas tienen un carác-ter más o menos arbitrario. Se trata de informaciónque se transmite –por vía oral o escrita– de genera-ción en generación.
En definitiva, la cultura es un marco de referenciacomplejo constituido por tradiciones, creencias, va-lores, normas, símbolos y significados compartidospor los miembros de una comunidad. Dado que laparticipación e implicación de los individuos puedeser muy diferente, las formas culturales no son estric-tamente homogéneas.
Las creencias culturales hacen referencia a cues-tiones que la gente acepta sin ninguna sombra de du-da. En toda sociedad hay unos referentes comunesque configuran lo que podemos llamar «el mundo da-do por supuesto», que es percibido por los individuoscomo «natural», independiente de ellos e incuestio-nable. Estos referentes compartidos son los que ha-cen posible la comunicación y facilitan la relación en-tre las personas. Es, pues, un mecanismo muy eficazcomo fuente de legitimación del orden social. Esteconocimiento, sin embargo, no tiene nada de natural.Estas certezas son fruto de convenciones sociales amenudo precarias. Las normas culturales estable-cen las expectativas de comportamiento en situacio-nes determinadas.
44
Finalmente, los valores culturales se refieren aaquello que socialmente se considera prioritario: loque está bien o mal, lo que es deseable o indeseable.
Identidad y diversidad cultural
Las sociedades no son islas. Toda sociedad estáen contacto con otras sociedades y, por tanto, todacultura es susceptible de ser influida por otras formasculturales.
Toda cultura es particular. Pese al carácter ne-cesario y universal de lo cultural, cada cultura es parti-cular y debe investigarse empíricamente teniendo encuenta sus valores normativos. Toda cultura se defi-ne en referencia a un grupo social que vive en unascircunstancias temporales y espaciales concretas.
La cultura es plural. Hay tantas culturas comogrupos humanos. La diversidad es resultado tanto dela ontología (la manera de ser) como de la fenome-nología (en la que todo grupo humano se adapta a lascondiciones ambientales y sociales que le ha tocadovivir).
Existen los «universales culturales». Uno delos enigmas esenciales a los que ha pretendido ofre-cer una respuesta la antropología es la existencia de ladiversidad de las culturas dentro de la universalidadde la cultura humana. A pesar de las diferencias, tam-bién hay una serie de hechos comunes, compartidos
45
por todas las sociedades, llamados «universales cul-turales», que son rasgos culturales compartidos portoda la humanidad. Ejemplos de tales rasgos gene-rales son comunicarse con un lenguaje verbal, utili-zando la edad y el género para clasificar a la gente ycriar a los hijos en una especie de ambiente familiar.Independientemente de dónde se viva, estos rasgosculturales universales son compartidos.
La cultura es relativa. A pesar de que los hom-bres tienden a pensar que su cultura es superior, la an-tropología contemporánea afirma la dignidad equi-valente de todas las culturas.
Las formas culturales son esencialmente hí-bridas. A pesar de que muchos estudios tienden abuscar una coherencia y una armonía de las formasculturales, se puede decir que no hay culturas quími-camente puras, dado que casi todas las sociedades es-tán en contacto con otras. El mestizaje –como señalael escritor de origen palestino Edward Said– es con-sustancial a todas las culturas: «Todas las culturas es-tán en relación unas con otras, ninguna es única ypura, todas son híbridas, heterogéneas, extraordina-riamente diferenciadas y no monolíticas».
Estas son las características esenciales de una con-cepción integradora de la cultura. Desde esta pers-pectiva antropológica, la mayoría de los aspectos re-levantes de una sociedad se insertan en la definiciónde cultura, y el análisis de una cultura se convierteprácticamente en el análisis de un sistema o de unaformación social concreta.
46
Del etnocentrismo a la interculturalidad
Cada sociedad tiene su idiosincrasia y, como ya seha comentado, tiende a considerar su cultura como lamejor. Desde la antropología se ha denunciado unatendencia frecuente en todos los pueblos, incluidoslos pueblos «civilizados», a considerar las otras cultu-ras como infracultura o a negarles la dignidad. Al ne-gar la dignidad de las otras culturas también se me-nosprecia la dignidad de los individuos que partici-pan en ellas.
En un trabajo clásico, Raza e historia (1952), el eminente antropó-logo francés Claude Lévi-Strauss afirma que en los hombres y lasmujeres de todas las culturas y todas las épocas existe una actitudmuy arraigada y persistente, basada en fundamentos psicológicosmuy sólidos, que consiste en repudiar las formas culturales, mora-les, religiosas, sociales, estéticas alejadas de las propias.
Las formas culturales extrañas tienden a ser calificadas de salvajes:«Eso no es cosa nuestra», «Eso no debería estar permitido», etcé-tera, y de otras reacciones groseras que traducen este escalofríoo repulsión ante la presencia de maneras de vivir, de creer o depensar que son extrañas a la propia. El modo de vida de cada unoaparece como la norma y, por tanto, no es una «cultura» cualquiera,sino el patrón mediante el cual se contemplan los otros modos devida y su singularidad. No es preciso decir que esta es una actitudetnocéntrica, basada en un punto de vista ingenuo, profundamen-te arraigada en la mayor parte de las culturas.
47
El etnocentrismo no es una actitud exclusiva de Occidente. Enrealidad, forma parte de una tendencia de todos los hombres y lasmujeres a pensar que vivimos en el único mundo posible; el mejorde los mundos posibles, quizá. En ningún caso se quiere admitirel hecho de la diversidad cultural; se prefiere expulsar de la «cul-tura» todas aquellas «formas y estilos de vida salvajes» que no seajustan a la norma de los modelos culturales propios. Lévi-Straussconcluye sus reflexiones con un fragmento lapidario: «Negando lahumanidad a los que aparecen como los más “salvajes” o “bárba-ros” de sus representantes, no hace sino echar mano de una de susactitudes típicas. El bárbaro es, ante todo, el hombre que cree enla barbarie». El antropólogo francés se refiere a la relación entreculturas y sugiere una aproximación antropológica relativista quesirve, por lo menos, para comprender y admitir la dignidad de to-das las culturas humanas sin negar las diferencias. Se trata de unallamada al respeto y a la tolerancia entre los individuos de diversasculturas.
A pesar de que la antropología nace estrechamen-te ligada al colonialismo y con una vocación clasifica-toria, la antropología actual afirma la dignidad equi-valente de todas las culturas. Las culturas, pues, noson comparables: son inconmensurables. El relativis-mo cultural es un principio metodológico que permi-te estudiar las formas culturales desde la distancia yel respeto hacia unas formas culturales distintas quese deben comprender como unidades totalizadoras.
La antropología parte de la premisa de que las cul-turas sólo son comprensibles a partir de sus crite-rios internos. Eso significa que la única manera de
48
comprender correctamente otra cultura es interpre-tar sus manifestaciones de acuerdo con sus criterios,cosa que no implica la eliminación de un juicio críti-co propio, pero sí su suspensión inicial hasta que nose haya entendido la complejidad simbólica de dichapráctica cultural. Se trata de intentar moderar el et-nocentrismo inherente al ser humano que conlleva lainterpretación de las prácticas culturales ajenas me-diante los criterios de la cultura de aquel que inter-preta.
Es necesario insistir en que las sociedades actualesno son culturalmente homogéneas. Dentro de unamisma sociedad pueden coexistir grupos de diversasculturas y etnias que conviven y rivalizan. Eso ha-ce que la diversidad y la complejidad se hallen en elcorazón de la vida social. Como señala Miguel Ro-drigo (2000), para estudiar las relaciones entre cultu-ras existen dos perspectivas diferentes: la multicultu-ralidad y la interculturalidad. La multiculturalidad seconsidera una situación de facto en la que colectivosde personas de culturas diferenciadas coexisten en unmismo territorio estatal o regional. En la multicultu-ralidad el territorio es el elemento que diferencia loque es propio de lo que es ajeno. Para la intercultu-ralidad las culturas no están irremediablemente ata-das a una identidad territorial. Se consideran los fe-nómenos de desterritorialización de la cultura que sehan acentuado con el proceso de «globalización cul-tural». El multiculturalismo tiende a subrayar las di-ferencias existentes entre las culturas, ya que se basa
49
en la comparación de lo ajeno a partir de lo propio.La interculturalidad también define una situación defacto, pero analizada desde un punto de vista diferen-te. Desde la perspectiva de la interculturalidad, se po-ne el acento en el conocimiento de las relaciones ylos contactos entre diversas culturas. Lo que interesano son las diferentes culturas en sí mismas, sino loscontactos que se establecen entre ellas, los espaciosrelacionales, los lugares fronterizos, las hibridacionesy los mestizajes.
51
UN ESTILO DE VIDA
«Gran parte del encanto atribuido al zapato de charol, a la ropablanca impoluta, al sombrero de copa brillante y al bastón, querealzan en tan gran medida la dignidad natural de un caballero,radica en el hecho de que sugieren, sin ningún género de dudas, queel usuario no puede, así vestido, echar una mano en ninguna tareaque sirva de modo directo e inmediato a ninguna actividad humanaútil. Los vestidos elegantes sirven a su finalidad de elegancia nosólo por ser caros, sino también porque constituyen los símbolosdel ocio.»
Thorstein Veblen (1899). The Theory of the Leisure Class.
En sintonía con la concepción antropológica sepuede considerar la cultura como una manera de viviry de afrontar la vida, como una manera de estar en elmundo. La noción de cultura como «estilo de vida» esuna concepción vinculada a las prácticas cotidianas,a los gustos y a los hábitos de los miembros de losgrupos sociales. La idea de estilo de vida es muy im-
52
portante en nuestra sociedad para tratar fenómenoscomo el consumo, la moda o las culturas juveniles. Elestilo de vida contempla el desarrollo de las prácticasrealizadas durante el tiempo libre, las costumbres ylos hábitos culturales en un sentido amplio. En estesentido, podemos hacer mención a la decoración dela casa, a las actividades que se llevan a cabo durantelas vacaciones o a la manera de vestir, por ejemplo.
La cultura como estilo o modo de vida compor-ta una versión «estetizada» de la sociedad entendidacomo un todo más o menos armónico. Se trata deun término que actualmente goza de un uso amplioy variado, tanto en el campo de la sociología como,principalmente, en la investigación sobre la estratifi-cación social o en la investigación de mercados, don-de se ha utilizado en los estudios sobre consumo.
El concepto «estilo de vida» fue elaborado porautores clásicos de la sociología como Gabriel Tar-de y George Simmel, pero fue Max Weber quien, enel ámbito de las ciencias sociales, dio una definiciónmás específica. Weber habla de «estilos de vida» cuan-do, en un diálogo tácito con Marx, afronta la exis-tencia de las clases sociales en las sociedades capita-listas. Desde una perspectiva marxista, la propiedad,la riqueza y la ocupación son los principales criteriosconvencionales para la definición de la posición declase. La clase se puede definir como un grupo deindividuos que comparten un rol profesional y unasmismas condiciones de trabajo.
53
Weber admitió este punto de vista, sin embargo,también subrayó la importancia que tienen o puedentener los factores culturales (extraeconómicos y ex-tralaborales) en la definición de la clase, ya que lasclases sociales son grupos humanos con unos rasgosde identidad en común, cosa que puede influir fuer-temente en su «estilo de vida» particular. Según el au-tor alemán, la descripción de la estratificación socialse complica por la existencia de los grupos de esta-tus». Se puede hacer una distinción estricta entre cla-ses y grupos de estatus: «Por lo tanto, podemos decir–a riesgo de simplificar– que las clases se estratificande acuerdo con sus relaciones con la producción y laadquisición de bienes; mientras que los grupos de es-tatus se estratifican según los principios del consumode bienes, tal y como viene representado por estilosde vida particulares (Weber, 1921).
El estilo de vida es muy importante para identifi-car la manera de ser, de hacer y de sentir de los miem-bros de determinados grupos o clases sociales. Es-te está vinculado a los gustos, las preferencias y lasformas de vida de dichos grupos. Según esta concep-ción, el estilo de vida equivale a «la manera de hacer».El estilo de vida es una cultura viva, vinculada a losgustos y a los modos de vida de los grupos o de lasclases sociales. Los gustos, las formas de comporta-miento o el nivel de consumo de bienes materialespueden pasar a ser un buen indicador para ubicar alas personas en su grupo social. El estilo de vida estámuy condicionado por las actividades que se hacen
54
en el tiempo libre y se refleja, por ejemplo, en el ti-po y estructura del gasto familiar. Esta noción inclu-ye todas estas manifestaciones y la manera propia derealizarlas. Por ejemplo, la ropa, el peinado y las acti-vidades de ocio de los jóvenes tienen una gran cargasimbólica. Los jóvenes otorgan una gran importanciaa los elementos estéticos y formales. La irrupción delas llamadas «culturas juveniles» o «tribus urbanas»sehace patente a través de determinados modos y pau-tas de consumo.
La cultura como estilo de vida equivale a «las ma-neras de hacer». La «manera» no se refiere sólo a lamera apariencia o al aspecto exterior de las accioneso de los comportamientos, sino a su registro entero,minucioso y completo. Los partidarios de este enfo-que proyectan una visión «totalizadora» de la cultura.La cultura se entiende como una manera global devivir y de afrontar la vida, y una manera de estar enel mundo. Este es el sentido de la frase «culture is awhole way of life» de Raymond Williams.
El consumo ostentoso
De una sociedad centrada en el trabajo y la pro-ducción hemos pasado a una sociedad donde elconsumo tiene también una importancia primordial.Thorstein Veblen fue el primer economista que, másallá del análisis económico convencional, habló del
55
«consumo ostentoso» relacionado con el afán de pre-sunción y de distinción social. En The Theory of theLeisure Class (1899), Veblen consideró que la clase su-perior está en condiciones de imponer las formas decomportamiento que la caracterizan, sus gustos y, endefinitiva, todo aquello que constituye el estilo de vi-da como un modelo de referencia que deben seguiro respetar el resto de las clases sociales.
The Theory of the Leisure ClassLa teoría de la clase ociosa es un retrato histórico de los estilos de vidade les familias de la alta burguesía norteamericana de la segundamitad del siglo XIX. Veblen describe un estilo de vida y un tipo deconsumo de carácter elitista que se estaba generalizando y empe-zaba a ser un referente general para una «sociedad de consumo»incipiente.
Según Veblen, cualquier gasto que contribuya demanera efectiva a la buena fama del individuo gene-ralmente se debe hacer en cosas caras y superfluas.
El lujoEl consumo de objetos de lujo, que no tienen ninguna utilidad apa-rente, se ha convertido en un hecho socialmente honorable, signode una proeza y marca de dignidad humana. El consumo llega aser honorable por si mismo, especialmente cuando se refiere a lascosas más caras y deseadas. Es en la medida en que los bienes soncostosos, consumirlos se considera un hecho «noble»; al contrario,la imposibilidad de disponer de ellos puede pasar a ser un signode inferioridad y de demérito. Como sostiene Thorstein Veblen,
56
un traje barato es el que hace un «hombre barato». En su época,Veblen era perfectamente consciente de que, para alcanzar un altonivel de distinción, no bastaba con hacer ostentación de la rique-za material. También era muy importante la educación, la sensibi-lidad, las formas de comportamiento y, en definitiva, las buenasmaneras. El refinamiento de los gustos y el cultivo de la sensibili-dad estética requieren tiempo y dedicación y, al mismo tiempo, noson accesibles a las personas que deben destinar un gran esfuerzoal trabajo.
Los gustos y las formas de comportamiento hansido un vehículo importante de comunicación social.El consumo de objetos de marca es un medio paraexpresar lo que nos gusta y como nos gusta ser vis-tos. Por ejemplo, algunas marcas de coches de lujo,con connotaciones aristocráticas, se han convertidoen símbolos de estatus. La publicidad no solo nosvende un modelo de automóvil, sino también un de-terminado estilo de vida. Mediante el consumo dedeterminados bienes de lujo las clases altas reafirmansu situación social. La exhibición de la riqueza es unaactitud característica del «nuevo rico», que necesitaerigirse (y compensar su origen social humilde) mos-trándola como si se tratase de un trofeo.
No es difícil percatarse de las razones que expli-can el comportamiento típico del «nuevo rico». Co-mo supo plasmar magistralmente el historiador ale-mán Werner Sombart (1921) en Luxus und Kapitalis-mus, un fenómeno frecuente es el de la gente comúnque se enriquece rápidamente y gasta su riqueza para
57
adquirir objetos de lujo: «Un fenómeno que se repiteinvariablemente en nuestro ciclo cultural es que, gen-tes nacidas en el pueblo y enriquecidas de un modorápido, aplican preferentemente su riqueza a fines delujo. Las causas y fundamentos de ese fenómeno pue-den señalarse sin dificultad: la condición del hombrenatural y tosco no le permite disfrutar de otros go-ces que los materiales, producto de una abundanteprovisión de bienes deleitosos; el ardiente deseo deconquistar un puesto junto a las clases distinguidas».
Las formas más llamativas de ostentación social,particularmente en el caso de los nuevos ricos, guar-dan relación con un proceso más o menos artificiosode creación o recreación de la identidad en el que sedestacan unos atributos considerados positivos. Es-ta situación se produce sobre todo cuando hay (o secree que hay) un desequilibrio entre la posición so-cial que alguien ocupa y el respeto y la consideraciónsocial que merece, por lo menos, en determinadosámbitos.
El nuevo rico es objeto fácil de burla o de escarniosocial. Se ve menospreciado y ridiculizado por partede los sectores populares que, a menudo, manifiestanun sentimiento ambivalente de desdén y de envidiahacia los «hombres de éxito». El menosprecio exis-te también entre los propios burgueses y, sobre to-do, entre los miembros de la burguesía tradicional, lacual normalmente adopta formas de comportamien-to más austeras y discretas. Esta actitud de rechazoestético suele esconder una fuerte rivalidad entre la
58
burguesía tradicional y los nuevos ricos que tienenuna actitud social más agresiva y «amenazadora». Encontraposición al nuevo rico, las familias de la bur-guesía tradicional (más seguras de sí mismas) tiendena adoptar una actitud más discreta y, al mismo tiem-po, elegante, ya que, a lo largo de generaciones, susformas de comportamiento han experimentado unproceso de depuración y refinamiento. Lejos de lasurgencias económicas, estos sectores de la burguesíase distinguen por su «elegancia» y «naturalidad».
Gustos y modos de vida
El gusto es un viejo objeto de estudio del eminen-te sociólogo francés Pierre Bourdieu. Los gustos sehallan en el corazón del estilo de vida de un grupoparticular. Bourdieu considera que los gustos y lasformas de comportamiento externo, que están en elnúcleo de un determinado estilo de vida, pueden ac-tuar como un buen indicador para ubicar a las perso-nas en su grupo social o clase social de procedencia.
En La distinction (1979) –que nos proporciona unmagnífico retrato histórico de las formas de distin-ción cultural en Francia– Bourdieu considera que lapersona distinguida es la que sigue de manera escru-pulosa y digna las formas y los modelos arquetípi-cos de conducta vigentes en su grupo de pertenen-cia. Ahora bien, las manifestaciones culturales y las
59
afirmaciones del gusto no son, generalmente, el pro-ducto de una elección consciente y estratégica del in-dividuo. El comportamiento cultural es el productodel habitus que es una disposición «desinteresada» queimpregna y da una coherencia formal a todas las for-mas de comportamiento, y orienta las decisiones queorganizan la vida de las personas.
La noción de habitus surge en el contexto de unateoría general de la práctica y pasa a ser un conceptoclave para comprender las reflexiones de Bourdieusobre la cultura. Bourdieu desafía la concepción hu-manista que resulta demasiado restrictiva. Desde laperspectiva del autor francés, «cultura», en un sentidoamplio, comprende todo aquello relacionado con undeterminado habitus de clase y que engloba formasy estilos de vida. El habitus es como una segunda na-turaleza de origen cultural que orienta las eleccionesque todo el mundo hace relativas al comer, al vestir, almobiliario, a los espectáculos de que goza. Al mismotiempo el habitus impregna la manera de moverse, lamanera de hablar y el gesto. Así pues, el fenómeno dela distinción no se refiere solamente al campo de lasbellas artes y al de los gustos estéticos de cariz másrefinado, sino que se extiende en un sentido amplioe impregna las formas de consumo y los estilos devida de las diversas clases sociales.
El habitus constituye un conjunto de disposiciones que inclinan alos agentes a obrar y reaccionar de una manera determinada. Así,el habitus se refiere al mismo tiempo a cierta capacidad de discer-
60
nimiento y a una determinada manera de hacer las cosas con unagracia especial. Se puede definir el habitus, a la manera de Bourdieu,como «el sistema de disposiciones adquiridas (marca incorporadade la biografía social), que es al mismo tiempo principio generadorde prácticas objetivamente clasificables y sistema de clasificaciónde estas prácticas».
Las disposiciones que constituyen el habitus son inculcadas, estruc-turadas, duraderas, generativas y traspasables. Con este concepto,Bourdieu quiere conectar las estructuras sociales objetivas con losindividuos sociales concretos como sujetos y protagonistas. El ha-bitus es el conjunto de esquemas de percepción, de apreciación yde acción inculcados por el medio social en un momento y en unlugar determinado; es decir, es un conjunto de disposiciones so-cialmente adquiridas mediante el aprendizaje. Es, en definitiva, unamanera de ser interiorizada según la posición que cada cual ocupadentro del espacio social y que acaba organizando tanto la percep-ción como la generación de las prácticas culturales.
61
LA CULTURA POPULAR
«La cultura popular, ya en los primeros esfuerzos de los folcloristaspor encontrar las diversas esencias y fundamentos de los espíritusnacionales, estaría en peligro de extinción y eso invita a diversasactitudes conservacionistas que no son incompatibles: la compila-toria, la museística, la de potenciar el estudio, la de reivindicar laprotección y la reestimulación para asegurar el mantenimiento.»
E. Marín y D. M. Tresserras (1994). Cultura de mases i postmodernitat.
La «cultura popular» se halla en el centro de mu-chas controversias sobre el conjunto de la culturacontemporánea. En Europa, tendemos a definir lacultura popular en contraposición a la llamada «cul-tura de masas», que comprende la mayor parte de lasformas de producción y consumo culturales de ca-rácter industrial. Dentro de de la cultura popular po-demos destacar las celebraciones religiosas y las fies-tas que en algunos casos tienen una vigencia extraor-dinaria en muchos pueblos y ciudades. Las manifes-
62
taciones deportivas –que forman parte de una nuevacultura popular mediatizada– también han adquiridouna especial relevancia en las sociedades avanzadas.
Paradójicamente, mientras en Estados Unidos serelaciona la cultura popular con el mundo del cine, laradio y la televisión, en los países europeos, en cam-bio, se vincula con el folclore y la tradición: las fies-tas y celebraciones, la música en vivo, las danzas tra-dicionales, los cuentos.
La idea de que la cultura popular es una culturade masas de origen norteamericano tiene un fuertearraigo dentro de la tradición de los estudios cultura-les. Los estudios culturales, que surgieron inicialmen-te en los países anglosajones, se centran prioritaria-mente en los usos de los medios de comunicaciónconvencionales y las formas de recepción y apropia-ción social de la cultura. John Fiske (1987), sociólogobritánico experto en medios de comunicación, sos-tiene que la cultura popular «es aquello que hace lagente con los productos provenientes de la industriacultural». La cultura de masas sería, en cambio, el re-pertorio de productos culturales que se ofrece al granpúblico.
Dualidad cultural
A lo largo de la historia se constata la existenciade dos culturas diferenciadas: una cultura de las éli-
63
tes («cultura culta») y una cultura del pueblo o cultu-ra popular. La cultura popular ha evolucionado a lolargo del tiempo y se ha transformado tanto desdeel punto de vista de las formas como de los conteni-dos y de los medios de expresión. La cultura populartiene un origen muy lejano. Según Batjin, la culturapopular fue creada por el pueblo no ilustrado en laépoca medieval y de forma «autónoma» (fuera de lacorte, en el exterior de los muros de los monasteriosy universidades), sin la tutela de las élites ilustradas.
Peter Burke, eminente historiador británico, con-sidera que es preferible definir, inicialmente, la cul-tura popular en un sentido negativo: «como una cul-tura no oficial», como la cultura de los grupos queno formaban parte de la élite. La cultura popular se-ría –en términos gramscianos– la cultura de las «cla-ses subalternas». En su trabajo clásico Popular Culturein Early Modern Europe, Burke (1978) nos propone ladefinición siguiente: «la cultura es un sistema de sig-nificados, actitudes y valores compartidos, así comode formas simbólicas a través de las cuales se expresao se encarna una forma de vida». La cultura, en estesentido, forma parte de una manera de vivir, pero noes plenamente identificable con ella.
El romanticismo contribuyó a dignificar la cultu-ra popular, pero difundió una concepción idealizadade la misma. Mientras que la tradición ilustrada (quese identificaba con un cierto humanismo y mante-nía una actitud elitista) tendía a negar las posibilida-des culturales del pueblo y a rechazar los productos
64
originarios de esta tradición, la concepción román-tica, y la tarea de los primeros folcloristas, permitió(re)conocer por primera vez la importancia de todoaquello que proviene del pueblo. El filósofo y críticoliterario alemán Johann Gottfried Herder creía que lacultura proviene del alma del pueblo (volksgeist). Frutode la tradición romántica, se creó una especie de rela-to mítico que considera que la cultura popular surgedel pueblo como expresión auténtica de sus modosde vida y de las inquietudes de un grupo, y, por lotanto, arraiga en el corazón de los grupos sociales.
La gran ignorada
«Definida exclusivamente por referencia al gusto dominante, esdecir, negativamente, en términos de handicaps, de limitaciones, deexclusión, de privaciones, de ausencia de opiniones, de ausencia deconsumos o de prácticas, la cultura popular aparece necesariamen-te, en esta perspectiva, como un conjunto indiferenciado de ausen-cia, desprovista de referencias propias en cuyo interior poco másse puede hacer que intentar distinguir estratos de densidad simbó-lica decreciente que van desde la “quasi-simili-cultura” de las capaslimítrofes de la pequeña burguesía (élite obrera, familias mixtas deobreros y empleadas, extrabajadores establecidos por su cuenta,etc.) a la no cultura del sub-proletariado y de los “excluidos”.»
J. C. Passeron y C. Grignon (1989). Le savant et le populaire.
65
Aunque la cultura popular ha tenido un papel im-portante en la creación del Estado-nación, ha sido lagran ignorada en los debates y las reflexiones lleva-dos a cabo sobre la realidad cultural de la segundamitad del siglo XX. Este olvido no es casual. Las ra-zones son diversas. Por un lado tenemos el hecho deque algunas formas o manifestaciones de la culturapopular han perdido vigencia en muchos países quese encuentran en fase de modernidad avanzada. Porotro lado, la emergencia de los medios de comunica-ción social y la llamada «cultura digital» han eclipsadoy colocado en un segundo plano algunas manifesta-ciones típicas de la cultura popular.
Pero eso no es todo, también destaca la incapa-cidad de reconocer la realidad o la visibilidad de de-terminadas expresiones culturales. La visibilidad dela cultura popular viene dada, en todo caso, por lapresencia de estas formas culturales en los medios decomunicación social o en el ciberespacio. En deter-minados círculos intelectuales existe cierta dificultadpara reconocer el valor que tiene nuestro legado cul-tural y para recuperar la tradición.
El origen de esta incapacidad también provienede una concepción idealizada y tradicionalista de lacultura popular, que impide entender y aceptar susmanifestaciones actuales. A continuación se exponela crítica a la noción de «cultura popular tradicional».
66
Una cultura de segunda
En muchas ocasiones, como ya hemos indicado,se define la cultura popular en contraposición a lacultura culta. Existe, pues, el peligro de caer en unaconcepción negativa de la cultura popular. Las obrasy las prácticas culturales que no alcanzan los estánda-res mínimos de calidad requeridos para ser calificadasde «alta cultura» a menudo se incluyen en la «culturapopular». En tal caso, la cultura popular sería una es-pecie de cajón de sastre y una cultura en minúsculas yde segunda clase. Se trata de una categoría teórica re-sidual que hace referencia a una realidad cultural me-nor. En definitiva, el defecto de muchas definicionesde cultura popular es la tendencia a negar la dignidadde las formas culturales de origen popular.
Un pueblo plural
El sujeto de la cultura popular es el pueblo. Sinembargo, no es fácil precisar qué comprende la no-ción de «pueblo». La cultura popular, ¿es una cultu-ra común de todo el mundo?, ¿es una cultura de losricos y de los pobres, o sólo se refiere a los sectoresmás humildes de la población? Desde una perspec-tiva histórica se constata un protagonismo crecientede la ciudadanía en la vida cultural. Sin embargo, des-de un punto de vista sociológico, es evidente que la
67
noción de pueblo es un concepto abstracto y genéri-co que incluye o engloba diversos sectores de la po-blación. En todo caso, al utilizar la noción de «cultu-ra popular» debemos ser conscientes de que el pue-blo no es una unidad culturalmente homogénea. So-mos conscientes que la llamada «posmodernidad» hacomportado una mayor complejidad de la estructurasocial y una fragmentación notable de las clases tra-dicionales (especialmente la clase obrera y los distin-tos sectores de la burguesía), con una pérdida notablede su sentido de identidad. Esta fragmentación socialcontribuye, sin duda, a diversificar todavía más lasexpresiones de la cultura popular contemporánea. Sepuede afirmar que, en realidad, hay muchas «culturaspopulares» o muchas variantes de «la cultura popu-lar». La cultura popular, pues, es una realidad plural,compleja y contradictoria.
Una cultura viva
Al intentar ubicar la cultura popular en el tiempoy en el espacio, se tiende siempre a mirar hacia el pa-sado. Se tilda a la cultura popular de «tradicional» y sebuscan sus orígenes en modos de vida arcaicos. Sinembargo, la «cultura popular» es una realidad vigen-te, en pleno proceso de transformación, que adoptamúltiples fórmulas y que tiene su repercusión en losmedios de comunicación convencionales y hace acto
68
de presencia también en el ciberespacio. En realidad,la cultura popular no tiene la exclusiva de la tradicio-nalidad. Todas las sociedades crean sus tradiciones,que son un elemento inherente a todas las formasculturales. También la cultura mediática y la culturadigital generan sus rituales y conmemoraciones. Elcine, por ejemplo, ha cumplido más de cien años dehistoria y nos ha dejado un legado de obras impor-tantes.
Por tanto, cuando hablamos de cultura popular,tal y como hemos destacado anteriomente, no hace-mos referencia a una cultura «muerta». Lo que no esposible es que se mantenga como una realidad autó-noma, pura e incontaminada, y que conserve intac-tas sus formas ancestrales. Es una realidad culturalque se transforma y evoluciona en consonancia conel espíritu de los tiempos y está en contacto con otrasformas de expresión cultural.
Siete rasgos característicos
Veamos ahora una definición actualizada de «cul-tura popular» dividida en siete puntos:
Primero, se puede hacer referencia a la cultura po-pular como una cultura que tiene como protagonistaal «pueblo». Al hablar de pueblo, sin embargo, debe-mos ser cautos y evitar una concepción mistificadoradel mismo.
69
Segundo, en las fiestas y celebraciones de accesolibre «todo el mundo» está llamado a participar, yasea como actor o como espectador. El hecho de queno todo el mundo participe, no resta carácter públicoa las celebraciones.
Tercero, es una cultura que conecta con el modode vida de la gente y que sirve, en muchas ocasiones,para solemnizar los momentos álgidos de una vida encomún. El calendario festivo, por ejemplo, va unidoa las celebraciones populares vinculadas tradicional-mente a los ciclos de la naturaleza. Sin embargo, nosiempre tiene este carácter de solemnidad. Tambiénpuede ser una cultura del espectáculo y el entreteni-miento que tiene por objeto la diversión: el carnaval,con su carácter transgresor, es la fiesta popular porexcelencia en muchos países del mundo.
Cuarto, la cultura popular se basa, generalmente,en la memoria de la gente y en la transmisión oral.No podemos olvidar, sin embargo, que en la socie-dad actual normalmente tenemos memoria escrita (ytambién memoria digital) de la tradición cultural. Pe-se al carácter tradicional de muchas de sus manifes-taciones, la cultura popular también conecta a menu-do con el mundo actual y está sujeta al cambio y a lainnovación. Por tanto, la cultura popular también sereinventa y evoluciona a lo largo del tiempo.
Quinto, a menudo se contrapone la cultura popu-lar a la alta cultura como si fuesen dos realidades di-ferentes e incompatibles. No hay razones para pen-sar que la cultura popular no pueda ser una «cultura
70
culta» (como ocurre, obviamente, con la alta cultura)ya que también hay mecanismos de reconocimientoy de consagración de sus creadores y artistas.
Sexto, gran parte de los actos y celebraciones de lacultura popular se llevan a cabo, normalmente, en unespacio público abierto y tienen un carácter presen-cial. No obstante, en ciertas ocasiones, los actos dela cultura popular son retransmitidos por los mediosde comunicación o emitidos en directo por Internet.Es necesario señalar que los medios de comunicacióntienen un protagonismo importante y configuran, enparte, la esfera pública en las sociedades avanzadas,razón por la que la cultura popular es también a me-nudo una cultura mediática o mediatizada.
Séptimo, en la organización de estas fiestas y cele-braciones participan diversos sectores de la ciudada-nía. La iniciativa proviene generalmente de la propiaciudadanía o de instituciones (públicas o privadas),pero en la actualidad hay una serie de empresas o ins-tituciones especializadas que se dedican a la prepara-ción y promoción de celebraciones populares.
Un momento irrepetibleUno de los aspectos más característicos de la cultura popular esla participación y el protagonismo del público. La audiencia «tra-dicional» tiene un carácter presencial: está formada por el conjun-to de los espectadores que asiste a los estadios deportivos, a losespectáculos y a todo tipo de representaciones. La audiencia estálocalizada en el espacio y el tiempo. En este tipo de celebraciones,la coincidencia y el contacto entre «actores» y «espectadores» es
71
muy vivo y constante. Este tipo de escenarios y situaciones persis-ten en la sociedad actual.
Tradicionalmente, el concepto de audiencia se ha identificadocon la copresencia de diversas personas en un mismo lugar almismo tiempo. Muchas representaciones o actuaciones artísti-cas –por ejemplo, los recitales de música– implican este carácter(co)presencial. Son manifestaciones de cultura viva en las que losintérpretes y los espectadores comparten un momento irrepetible.Por ejemplo, en el teatro las nociones de tiempo y de espacio sonabsolutamente determinantes. Los componentes de la compañíateatral convocan a público para que asista a un espacio concretoa una hora determinada. En el paradigma teatral, la coincidenciaentre los actores y el público es absoluta. Si algún componente delpúblico se ausenta en el momento de la representación a la que haido y vuelve al día siguiente no disfrutará exactamente del mismoespectáculo.
73
LA DEMOCRATIZACIÓN CULTURAL
«La cultura vista desde afuera, como la ven quienes nunca contri-buyeron a crearla, puede aparecer como un caudal en numerarioo mercancía, el cual, repartido entre muchos, entre los más, no essuficiente para enriquecer a nadie. La difusión de la cultura sería,para los que así piensan –si esto es pensar–, un despilfarro o dila-pidación de la cultura, realmente lamentable.
En efecto: la cultura vista desde afuera, como si dijéramos, desdela ignorancia o, también, desde la pedantería, puede aparecer co-mo un tesoro cuya posesión y custodia sean el privilegio de unospocos; y el ansia de cultura que siente el pueblo, y que nosotrosquisiéramos contribuir a aumentar en el pueblo, aparecería comola amenaza a un sagrado depósito [...] Para nosotros, la cultura noproviene de energía que se degrada al propagarse, ni es caudal quese aminore al repartirse; su defensa, obra será de actividad gene-rosa que lleva implícita las dos más hondas paradojas de la ética:sólo se pierde lo que se guarda, sólo se gana lo que se da.»
Antonio Machado (1937). La Vanguardia (6, VII).
74
La democratización cultural es uno de los princi-pales objetivos de la política cultural que se desarrollóen Europa sobre todo después de la Segunda Gue-rra Mundial. Las políticas culturales tienen como fi-nalidad expandir y promocionar la cultura, así comouna voluntad explícita de acercar la cultura a todoslos ciudadanos.
La democratización cultural presupone el accesogeneral a la educación, ya que la educación (en la es-cuela y en la familia) es la base y el fundamento de unabuena disposición cultural. Aunque, en contraparti-da, demanda un aumento del poder adquisitivo y unincremento significativo del tiempo libre. También laexpansión de las industrias culturales y la cultura demasas ha favorecido el acercamiento de la cultura a laciudadanía. Por este motivo, las políticas democrati-zadoras van de la mano del Estado de bienestar. En elmomento actual también depende del conocimientoefectivo de las tecnologías de la comunicación y lainformación, particularmente del acceso universal alordenador personal y a la red de Internet (que per-mitiría evitar la llamada «brecha digital»).
El acceso a la cultura y la participación cultural delos individuos es reconocido por las Naciones Uni-das como un derecho esencial del ser humano, equi-parable a los otros derechos económicos y políticos.Los partidarios de las políticas de democratizacióncultural consideran la educación universal y el acce-so del pueblo al mundo de la cultura como una granaportación, como un signo inequívoco del «proceso
75
de civilización». Con el «proceso de civilización» sereclama –de manera implícita– el reconocimiento y laequiparación de la dignidad de todos los individuos.
Los avances económicos y sociales, y el accesogeneral al ocio, deben ser complementados con unaoferta cultural diversa y de calidad, que posibiliteadquirir más conocimientos, ilustración o sabiduría,que permita acceder a un estadio cualitativamente su-perior de civilización o de mejora individual y colec-tiva, y les acerque a aquello que, hasta no hace mu-cho, era concebido como el privilegio de una minoríaselecta.
Hacia la utopía
La democracia cultural es el principal objetivo deuna política que intenta reconocer en el ámbito cul-tural la igualdad de derechos que se reclama en la es-fera política y social. Desde esta óptica, se presupo-ne un buen nivel de competencia y de conocimientospor parte de la ciudadanía.
Ciertamente, este nivel de conocimientos y desensibilidad cultural siempre se puede mejorar y nun-ca es del todo satisfactorio, dado que la formacióncultural sólo se alcanza después de un largo procesoeducativo que nunca se puede dar por finalizado.
Democratización no significa, en tal caso, garan-tizar la existencia de una amplia oferta cultural –de
76
bajo nivel– accesible a todo el mundo, sino fomen-tar la creación, la distribución y la participación cul-tural de amplios sectores de la población y de gruposque tienen una identidad cultural propia. No se tra-ta, sin embargo, de la difusión de una cultura «vul-gar», sino de la divulgación de una cultura de calidad.El objetivo no debe ser privilegiar un determinadotipo de oferta cultural (exclusivamente de alta cultu-ra), sino promover una oferta autónoma, diversifica-da y valiosa. Así se contemplan todas las manifesta-ciones culturales presentes en nuestra sociedad, tan-to las expresiones más refinadas, que se pueden con-siderar un instrumento de formación y crecimientopersonal, como las manifestaciones dirigidas al ociomediante la evasión o el entretenimiento.
En definitiva, se trata de potenciar las condicionesque hagan posible el acceso de los ciudadanos a lacultura y, también, de la cultura a los ciudadanos. Es-to significa crear los mecanismos mediante los cualeslos ciudadanos tengan acceso a la creación culturaly, al mismo tiempo, que las producciones culturales–de la alta cultura, de la cultura popular y de la cul-tura mediática– sean abiertas y accesibles a todo elmundo.
La eficacia de las políticas democratizadoras, sinembargo, es relativa, ya que presupone una sociedadigualitaria y, sobre todo, una sociedad que garanticeel acceso de todos los ciudadanos al conocimiento ya la formación.
77
LA CULTURA MEDIÁTICA
«Las enormes mutaciones que la imprenta, es decir, la reproducti-bilidad técnica de la escritura, ha suscitado en la literatura son bienconocidas. Pero constituyen solamente un caso, por bien que sinduda especialmente importante, del fenómeno que aquí conside-ramos a escala de la historia mundial.»
Walter Benjamin (1937). La obra de arte en la época de su reproductibi-lidad técnica.
A pesar de que se tiende a situar el origen de lamal llamada «cultura de masas» en Estados Unidosa comienzos del siglo XX, quizá es más riguroso si-tuarlo –como afirma el destacado sociólogo británi-co John B. Thompson– en la invención de la impren-ta en Europa y la posterior invención y desarrollo dela prensa, la fotografía, el cine, la radio, la televisión yel ordenador personal. Estos cambios acompañan alproceso modernizador y a una serie de innovaciones
78
que han sacudido el mundo de la cultura y han hechoque el vínculo entre cultura y comunicación sea cadavez más estrecho.
La cultura mediática es el resultado lógico de laintroducción histórica de los medios tecnológicos deproducción y de difusión cultural, así como de lasnuevas formas de organización social del trabajo enla producción y difusión de los bienes simbólicos.
La cultura mediática ofrece unas grandes posibi-lidades tecnológicas, sin embargo, desde el punto devista de los contenidos, no rompe con las culturas li-terarias anteriores. Como señala el sociólogo y pen-sador francés Edgar Morin (1966): «Los contenidosde la cultura impresa del siglo XIX confluyen en lacultura de masas del siglo XX» y, podemos añadir hoy,en la cultura digital del siglo XXI. Las novelas de fo-lletín del siglo XIX dieron paso a las radionovelas dela primera mitad del siglo XX, a las teleseries de las úl-timas décadas del siglo XX y a las webseries actuales.
Es lícito considerar que la «cultura mediática» hade ser la verdadera cultura popular global de nuestraépoca. Es probablemente la primera «cultura inter-clasista» que ha existido, dado que no se trata de lacultura de una clase o de un grupo social específico,sino de una cultura que, en principio, se dirige a to-do el mundo. La cultura mediática define un espaciode comunión y de consenso entre individuos de di-versa categoría y procedencia social. Se trata de unacultura global que, en cierto modo, desafía las fron-
79
teras que delimitan los públicos locales o nacionales.Sin embargo, la cultura de masas no comporta sóloun innumerable público común, sino que implica eldesarrollo de muchos tipos de público, que –segúnla edad, el sexo, la clase, el nivel cultural– tienen gus-tos e intereses afines que la industria cultural tambiénquiere «colonizar».
La cultura mediática es la forma característica deconsumo cultural en las sociedades avanzadas. No es,sin embargo, la única cultura existente. La cultura demasas convive y rivaliza, con las culturas de caráctertradicional, como la cultura popular, las culturas na-cionales o la cultura humanista.
Como ya apuntaron los autores de la escuela deFrankfurt, más allá de su trascendencia económica, lacultura mediática ha tenido una notable repercusiónen el conjunto de la cultura: en la manera de produ-cirla y de distribuirla, y ha facilitado nuevas formasde acceso y de participación ciudadana. La produc-ción cultural moderna tiene, en último término, unaespecificidad propia que intentaremos aclarar a con-tinuación.
Cinco rasgos característicos
La producción típica de la cultura mediática tie-nen, tal y como expone John B. Thompson (1997),unas características determinadas.
80
En primer lugar, la cultura mediática implica eluso de ciertos medios tecnológicos de producción ydifusión cultural que hacen posible un cierto gradode fijación de las formas simbólicas sobre un deter-minado soporte material. Es decir, permiten registrarlas formas simbólicas en un medio material más omenos resistente. El grado de fijación de un mensajeen un determinado soporte depende de los mediosespecíficos empleados (un mensaje grabado en pie-dra, por ejemplo, será mucho más duradero que unoescrito en un papel de fumar).
En segundo lugar, la cultura mediática implica laexistencia de empresas y de organizaciones de ca-rácter institucional que usan, por regla general, unsoporte o medio tecnológico para producir formassimbólicas y transmitirlas al gran público. Los siste-mas industriales de producción a gran escala permi-ten una producción de bienes destinados a un públi-co «masivo». La cultura mediática es también el re-sultado evidente de la introducción de las nuevas for-mas de organización social del trabajo en la produc-ción y difusión de los bienes simbólicos.
En tercer lugar, los medios técnicos permiten –como observó Walter Benjamin– un alto grado de«reproductibilidad» de los productos culturales; esdecir, la posibilidad de crear múltiples copias de unaobra cultural a partir de un diseño previo o de unoriginal.
81
La visión de Walter BenjaminLas geniales intuiciones de Walter Benjamin recogidas en La Obrade arte en la era de la reproductibilidad técnica (1937) constituyen unbuen punto de partida para recapacitar sobre las nuevas formas decomunicación y cultura. Las técnicas de reproducción cultural po-sibilitan una creación destinada a un consumo masivo; los bienesculturales son reproducciones o copias de un original, aunque enocasiones, como sucede en el caso del cine, no es correcto hablarpropiamente de una copia original.
Benjamin analiza la trascendencia de la revolución industrial en elcampo del consumo cultural. Analiza de qué manera las tecnolo-gías de la comunicación contribuyen a transformar radicalmente lafunción social del arte y la cultura. Los nuevos medios técnicos dedifusión y reproducción implican la ruptura de las antiguas coor-denadas espacio-tiempo que configuraban unos ámbitos de con-sumo plenamente separados de los ámbitos de la vida cotidiana.En definitiva, la superación de los ámbitos exclusivos y exclusivis-tas que tradicionalmente eran el lugar donde se realizaban estos«consumos».
El desarrollo de los sistemas de escritura y los me-dios técnicos como el pergamino y el papel aumenta-ron significativamente la reproductibilidad de las for-mas simbólicas y posibilitaron su almacenaje y per-durabilidad. La invención de la imprenta por Guten-berg en 1456 –que supuso el nacimiento de la eramediática– jugó un papel decisivo en este aspecto alhacer posible la repetición de mensajes escritos a unaescala y a una velocidad extraordinarias. Posterior-
82
mente, el desarrollo de una serie de inventos como,por ejemplo, la litografía, la fotografía, el gramófonoy las grabadoras de casettes permitió fijar una seriede contenidos en unos soportes que hacían posiblesu reproducción. La imprenta cilíndrica a vapor dela década de 1830 hizo posible la edición de materialimpreso barato, principalmente periódicos y revistas,que satisfizo la demanda de la creciente población al-fabetizada de las sociedades industrializadas. A partirde la década de 1920, los impresos fueron acompa-ñados por el cine (1896), la radio (1922) y la televi-sión (1936) y supusieron una transformación radicalde estas potencialidades.
No es preciso decir, al iniciarse el siglo XXI, que lastecnologías de comunicación mediante nuevos me-dios (cable, satélite) y nuevas formas de codificacióndigital comportan un incremento extraordinario delas posibilidades de grabación y de reproductibilidadculturales.
En cuarto lugar, la reproductibilidad de las for-mas simbólicas constituye un requisito para la explo-tación comercial de los bienes simbólicos a gran es-cala. Las formas simbólicas se pueden convertir enbienes de consumo: es decir, en bienes susceptiblesde ser vendidos y comprados en un mercado. Estosucede, especialmente, cuando se trata de la repro-ducción de bienes tangibles. La existencia de bienesintangibles –o de productos típicos de la cibercultu-ra– complica los sistemas de comercialización y lasformas de pago de estos bienes y servicios.
83
Debemos recordar que, desde una perspectivahistórica, las principales innovaciones en la industriamediática dependen, generalmente, del incrementode la capacidad reproductiva con propósitos comer-ciales. La viabilidad empresarial de las institucionesmediáticas depende de que puedan ejercer un con-trol efectivo sobre la capacidad de reproducir de unproducto. Por eso se considera que la protección delcopyright, o los derechos de reproducción, licencia ydistribución del trabajo intelectual son de vital im-portancia.
Los dirigentes de las industrias culturales preten-den colonizar un mercado lo más amplio posible paramaximizar los beneficios, por eso parece inevitable latendencia a buscar una audiencia muy amplia, sobretodo en un sector económico poco automatizado ycon unos costes fijos considerables.
Finalmente, en la medida en que el control de lareproducción pasó a ser más importante que el con-trol sobre el mismo proceso de producción, las no-ciones de originalidad y autenticidad pasan a ser pocoatractivas y serán gradualmente sustituidas por la ideade exclusividad. Por eso, por ejemplo en el caso del li-bro, convierten en objeto de coleccionismo tanto losproductos únicos (el manuscrito original), como losejemplares bien conservados de la primera edición,sobre todo si está agotada. En cambio, las películas ylas grabaciones musicales son siempre producidas deforma masiva, y todas las copias tienen, en principio,un mismo estatus (mientras conserven la misma ca-
84
lidad), aunque pueda existir un cierto fetichismo porlas ediciones piratas.
El redescubrimiento de los públicos
Cuando se hace referencia a la cultura mediática amenudo se ponen de relieve únicamente los procesostécnicos de producción y difusión culturales pero esnecesario destacar también los procesos de apropia-ción y recepción, puesto que tienen una importanciaprimordial desde la perspectiva de la comunicación.Dentro del ámbito de la comunicación mediática va-rios autores destacan el protagonismo de la audienciaen los procesos de recepción cultural.
Desde este punto de vista, las audiencias no sonsimples consumidores pasivos, sino productores ac-tivos de sentido, dado que decodifican los textos me-diáticos en función de unas circunstancias sociales yculturales muy particulares. Así, por ejemplo, un mis-mo programa de televisión puede tener una inciden-cia muy desigual al poder ser «leído» o «interpretado»de maneras diversas en función de las característicasy la disposición del público.
Lecturas e interpretacionesComo afirma el famoso intelectual italiano y experto en semiótica,Umberto Eco, en Obra abierta, el texto es polisémico y, por tanto,abierto a diferentes lecturas o interpretaciones. El significado lo
85
otorgan los receptores en el acto de la recepción. Según Luis Duch,la objetividad de los textos, fijados y encuadrados en el momentode su redacción, necesita la subjetividad de unos lectores que, en elacto de leer, los otorgan una nueva vida, un contenido de sentidoque no ha sido sospechado ni en el tiempo de su redacción ni enlas sucesivas lecturas que se han hecho. La premisa de este puntode vista es que la interpretación es un proceso activo y creativo.Así, la recepción de los productos culturales en general (y de losproductos mediáticos en particular) se entiende básicamente comoun proceso hermenéutico que alcanza una profunda significaciónsimbólica.
Los rasgos característicos que definen los nuevospúblicos de la comunicación mediática son muy di-ferentes a los del público presencial.
Primero, los bienes culturales son bienes públicosque –en principio– son accesibles a todo el mundo ypueden ser consumidos por muchas personas al mis-mo tiempo. Por ejemplo, la televisión abierta de carizgeneralista puede ser observada de forma «gratuita»por múltiples individuos dispersos en el espacio.
Segundo, junto con estos bienes públicos y gra-tuitos encontramos una serie de servicios de accesorestringido. Nos referimos al nacimiento de los cana-les temáticos y de las nuevas fórmulas de televisiónde pago. En estos casos, la cultura mediática se con-vierte en una especie de «cultura de peaje» que puedereforzar las barreras culturales existentes.
Tercero, en todos los tipos de comunicación me-diática el contexto de producción está generalmente
86
separado del de recepción. Los bienes simbólicos seproducen en un contexto y se transmiten a destina-tarios localizados en otros lejanos y diversos. La con-solidación de los medios de comunicación, especial-mente de los audiovisuales, trajo consigo la crisis del«paradigma teatral» haciendo posible la transforma-ción radical de los públicos y la generación de nuevosespacios de participación y consumo culturales.
La comunicación mediática es pública pero, gene-ralmente, se consume en el ámbito privado del hogar.La reproducción técnica permite que el hogar pasea ser el principal ámbito de recepción y de consumocultural (aunque no el único).
Cuarto, la mayoría de las veces se crea un distan-ciamiento entre producción y consumo y, también,entre los consumidores en el momento de disfrutarla.En este sentido, cabe destacar que la distancia espa-cial y temporal ha sido uno de los rasgos distintivosde la «comunicación mediática» de la segunda mitaddel siglo XX.
En el campo de la radio y la televisión, los pro-fesionales no están en contacto directo con el públi-co. Esta característica de la comunicación social tieneimplicaciones importantes para los procesos de pro-ducción y recepción culturales.
Quinto, el flujo de mensajes circula en una soladirección. El contexto de producción no es el con-texto de recepción. De aquí que los procesos de pro-ducción y transmisión se caractericen por una cier-ta indeterminación, debido a que tienen lugar en au-
87
sencia de las pistas que ofrecen los receptores. Desdeel punto de vista de la recepción cultural, esto supo-ne que los receptores están en desigualdad de condi-ciones. El público mediático tiene relativamente po-ca capacidad para determinar los temas y los conte-nidos de la comunicación. Eso no significa que seasimplemente testigo «pasivo» de un espectáculo so-bre el cual carece de control. Como veremos en pró-ximo capitulo, estas características cambian substan-cialmente en un entorno informacional.
Sexto, los receptores de los mensajes mediáticosson libres. Los receptores de un mensaje pueden ha-cer más o menos lo que quieran y el productor no seencuentra presente para explicar o corregir las «ma-las» prácticas e interpretaciones. El sistema de recep-ción hace referencia, precisamente, a la manera co-mo los individuos, insertados en un sistema social, seapropian de los contenidos de los medios.
Séptimo, los medios de comunicación extiendenla disponibilidad de los bienes simbólicos en el espa-cio y el tiempo. La «cultura de masas», generalmente,no tiene una vinculación territorial muy estricta, demanera que a menudo sus contenidos configuran losreferentes de una «cultura global».
89
LA CULTURA DIGITAL
«Me gustaría examinar la mutación que veo a mi alrededorno para explicar su origen (esto esta fuera de mi alcance)sino para conseguir, aunque sea desde lejos, dibujarla.»
Alesandro Baricco, 2008
En las últimas décadas hemos sido testigos de unaprofunda transformación social. Cómo señala Ales-sandro Baricco (2008), nos encontramos inmersosen plena mutación histórica. Los cambios culturalesson muy profundos. Incluso nosotros mismos noshemos convertido en una especie mutante que tieneque hacer frente a retos y cambios continuos. La ra-pidez y la intensidad de los cambios a los cuales asis-timos nos impiden, a menudo, tener una idea precisade su alcance. Nos falta perspectiva.
Tan sólo en un intervalo de 20 años (una genera-ción), la revolución digital ha comportado un cambioacelerado en las formas de participación cultural y de
90
relación interpersonal. Como apunta Antonio Ariño,hemos pasado de un paradigma cultural hegemónicobasado en la cultura letrada (procedente de la tradi-ción humanista e ilustrada) a un nuevo paradigma di-gital basado en la cultura audiovisual, plenamente vi-gente en un mundo globalizado y de plena conectivi-dad. La hegemonía del paradigma digital modifica nosolo los procesos de producción y de participaciónsimbólica, sino también los patrones dominantes delegitimidad cultural. La revolución digital socava elnexo histórico que había entre cultura y cultura letra-da (Ariño, 2010).
Internet y la proliferación de las redes sociales haposibilitado la emergencia de la cultura digital (o ci-bercultura), el nuevo entorno virtual que ha contri-buido a superar el paradigma teatral (más propio deuna concepción tradicional de la cultura). Este cam-bio ha contribuido, también, a romper las barrerasque históricamente han confinado las culturas en de-terminados espacios cerrados y ha facilitado el in-tercambio y la hibridación cultural. El desarrollo delas tecnologías de la información y la comunicaciónha resucitado la vieja idea de la aldea universal deMcLuhan y ha dado un fuerte impulso a la globali-zación.
Los orígenes de la cibercultura«Cibercultura» es un neologismo que combina el prefijo ciber y lapalabra cultura. «Ciber» viene del griego antiguo y se refiere a ky-ber (‘pilotar’). La «cibernética», nacida el 1942 de la mano del ma-
91
temático Norbert Wiener, va asociada a la idea de conducción ygobernabilidad. De hecho, la «cibernética», que estudia la comuni-cación y el gobierno de las máquinas, los animales y las organiza-ciones (permite, por ejemplo, la creación de autómatas) proviene,a su vez, de la palabra griega kybernetes (‘timonel’). La etimologíadel término «ciber» subraya el peso que las prácticas de las perso-nas y el espacio tienen en la cibercultura. Aunque, en este caso, laetimología no desentraña el intríngulis del concepto. ¿Cuáles sonlos límites o confines del ciberespacio? ¿Cuáles son sus criteriosde ordenación? No es fácil averiguarlo puesto que el ciberespaciose ha convertido en un mundo caótico que crece de forma des-controlada, con contenidos hetereogéneos. Se trata de un mundoexuberante y laberíntico. Es difícil establecer límites y encontrarpuntos de referencia para orientarse.
En 1984 William Gibson vaticinó en la novela Neuromante la apari-ción de una realidad virtual, el ciberespacio, las propiedades topo-lógicas y métricas del cual estaban llamadas a revolucionar no soloel mundo de la comunicación y la interacción entre las personassino también la forma de estar en el mundo, de percibir la realidad;es decir, a (re)definir lo que es real. La ciencia ficción ha sido ca-paz de imaginar algunos aspectos de esta nueva realidad, pero endeterminadas ocasiones «la realidad ha superado la ficción». Losescritores de ciencia ficción ponen a prueba las capacidad del serhumano de «pilotar» la tecnología e intentar resolver problemasque les parecen comprensibles.
Este nuevo espacio social, el ciberespacio, emerge con el nacimien-to de la red internet y comporta la aparición de un nuevo contex-to para la creación cultural y la interacción humana que pretende
92
superar la vieja racionalidad, la que emana de la lógica aristotélica,las divisiones cartesianas y el determinismo newtoniano. PicardoJoao (2013) reclama una revolución del pensamiento y una nuevapedagogía.
El ciberespacio comporta la creación de un nuevo entorno en elcual poder (re)situar las actividades propias del mundo económi-co, social y cultural; pero también incide en el nacimiento de unnuevo sistema de comunicación descentralizado que implica la po-sibilidad de que los usuarios puedan interactuar entre ellos y nosolo con la información que reciben, lo que a menudo contribuyea crear nuevas experiencias culturales. En este nuevo entorno, losciudadanos, como señala Alvin Toffler, se convierten en prossumers:productores y consumidores culturales.
Se trata de un entorno artificial e incipiente, que Javier Echeverría(1999) denomina «el tercer entorno» (E3), un marco espacio-tem-poral que ha transformado sensiblemente la estructura y las pro-piedades del entorno sensorial de las sociedades avanzadas. Estenuevo contexto se superpone a los precedentes, de cariz envolven-te (E1 y E2, que continúan teniendo una importancia decisiva en lavida social). Como afirma el filósofo vasco, la estructura del tercerentorno –que se consolidó con la conexión de las distintas redestelemáticas, pero que se inició mucho antes con tecnologías comoel teléfono, la radio o la televisión– ha supuesto la superación sen-sorial de los límites «naturales» al proponer una nueva concepcióndel espacio y el tiempo.
93
La gran transformación
Las TIC configuran un nuevo entorno que favore-ce las diversas formas de creación, apropiación y par-ticipación cultural. La cultura digital no es una formade cultura más (cómo, puede ser, por ejemplo, la cul-tura popular). Se trata más bien de un entorno en elcual conviven y rivalizan múltiples contenidos y enel que participan individuos o grupos de toda con-dición. Cómo señala Manuel Castells se trata de unacultura de la virtualidad real: la cultura de la sociedadred global es una cultura de protocolos que permitenla comunicación entre diferentes culturas no necesa-riamente sobre la base de valores compartidos, sinode compartir el valor de la comunicación (Castells,2006). Esto significa que la cultura digital no se basaen los contenidos simbólicos, sino en los procesosde comunicación. A la vez el usuario puede pilotarel proceso informacional: nos hemos convertido eneditores potenciales de toda clase de contenidos.
Seguidamente veremos de forma muy concisalas principales consecuencias de la revolución digital(Norris, 2001):
1) Las TIC permiten transformar las nociones y laexperiencia del espacio y el tiempo. Los ciuda-danos pueden estar conectados y pueden inter-cambiar contenidos simbólicos en cualquier mo-mento del día y desde cualquier lugar de la tierra(siempre y cuando haya conexión y se dispon-
94
ga de los conocimientos y habilidades necesariaspara hacerlo).
2) Las TIC hacen posible la interactividad; es de-cir, la comunicación bidireccional o multidirec-cional que permite al receptor dar respuesta alemisor (retroalimentació). Por lo tanto, en estenuevo entorno los roles de emisor y receptor sonintercambiables.
3) Las TIC posibilitan el establecimiento de un nue-vo tipo de relaciones: de uno a uno, de uno a mu-chos y de muchos a muchos. Es lo que ManuelCastells (2009) denomina «autocomunicación demasas».
4) La digitalización reduce extraordinariamente loscostes de distribución de los contenidos simbó-licos. Las TIC facilitan la creación, circulación yconsumo (y el goce) de todo tipo de recursos cul-turales.
5) Las TIC contribuyen a democratizar la comuni-cación y la cultura. Fomentan el carácter iguali-tario y horizontal de la conversación, y el inter-cambio de contenidos simbólicos: rompen con elflujo vertical de la información que caracteriza-ba los medios convencionales. Aun así, tambiénpueden crear una barrera invisible que excluye atodos aquellos que no tienen acceso a la red o
95
no consiguen el grado de dominio necesario dela tecnología.
Las tres dimensiones básicas
No es fácil explicar que es la cultura digital. Cómoseñala David Bell (2001), una manera eficaz de surcary comprender este nuevo entorno es observar la cul-tura digital desde tres dimensiones diferentes (y ple-namente interpenetradas): la dimensión tecnológica,la dimensión simbólica y la dimensión sociocultural.
La dimensión tecnológica se refiere a los nue-vos instrumentos que hacen posible las conexiones einterrelaciones humanas. En este sentido, podemosmencionar el surgimiento y desarrollo del ordenadorpersonal y las tablets, la extensión de internet y la te-lefonía móvil, y las múltiples aplicaciones que modi-fican los hábitos y costumbres de la ciudadanía.
La tecnología móvil, por ejemplo, se impone como un elemen-to consustancial de nuestra cotidianidad. Es un instrumento fun-damental para nuestra vida en sociedad. El teléfono móvil es uncomputador de bolsillo que nos capacita para conectarnos perma-nentemente con el exterior.
El entramado tecnológico que conforma el cibe-respacio es descrito por David Bell –en términos demaquinaria hardware– como una red global de orde-
96
nadores y aparatos informáticos de todo tipo conec-tados a través de una infraestructura de telecomuni-caciones que facilitan la interacción remota entre in-dividuos (o entre máquinas).
La noción de red es central en la teoría sociológicade Manuel Castells. En el momento en que la revolu-ción digital lo ha hecho posible, las redes se han desa-rrollado de manera exponencial. La potencialidad delas redes radica en su conectividad, flexibilidad y ca-pacidado de adaptación y, también, en su capacidadde reconfigurarse (Castells, 2009).
Esta red, como ya hemos comentado, hace posi-ble la creación y distribución de contenidos simbóli-cos por todo el mundo. La distribución se puede rea-lizar a través de diferentes canales (como el cable, elsatélite, la red o los discos). La creación y recepciónde contenidos se lleva a cabo desde una multiplicidadde pantallas o ventanas: televisión, radio, ordenador,videoconsola y, por supuesto, el teléfono móvil.
Por lo que respecta a la dimensión social, la re-volución digital afecta también la vida cotidiana. Mo-difica nuestras experiencias, las formas de relacióne interacción y la producción de sentido existencial.Las TIC transforman la organización espacial y tem-poral de la vida social, permitiendo la gestación denuevas formas de acción e interacción y de nuevasexpresiones culturales. Usamos estas herramientaspara multitud de actividades, con el riesgo de que al-teren nuestros hábitos y costumbres, y creen nuevasformas de dependencia. Además, comportan riesgo
97
de exclusión para quienes no sepan (o no puedan)utilizarlas.
Internet ofrece la posibilidad de desarrollar unared de relaciones sociales con personas con las queno se comparte espacio ni tiempo. Internet facilitala creación e intercambio de nuevos contenidos sim-bólicos y hace posible que la interacción social seamucho más viva, intensa y continuada en el tiempo.Puede favorecer el nacimiento de un tipo de comu-nidad en la cual los individuos pueden sentirse pro-fundamente implicados a nivel personal y emocional.
Las comunidades virtuales en Internet generan di-ferentes formas de relación. Se trata de comunida-des parecidas a las comunidades del mundo analógi-co, con la ventaja de que la distancia física ya no esuna barrera para comunicarse. Además, las fronterasentre los medios de masas e internet cada vez estánmás difuminadas. Con la Web 2.0 aparecen nuevasformas de relacionarse y de interactuar. La participa-ción en la red es desigual, se basa en el principio deque todo el mundo sabe algo o tiene algún tipo dehabilidad que puede poner a disposición de los otros.La participación activa de los ciudadanos a través delas redes sociales y de las comunidades virtuales hahecho posible la generación de conocimiento colec-tivo mediante la colaboración y la deliberación con-junta. La inteligencia colectiva es una forma de inte-ligencia que surge a partir de la concurrencia de mu-chos individuos que interactúan y comparten sus co-
98
nocimientos y sus habilidades para resolver proble-mas comunes.
La viquipèdia, por ejemplo, es un producto de la inteligencia co-lectiva. Sus usuarios pueden ser lectores y, a la vez, productoresde conocimiento puesto que tienen la oportunidad de generar yaportar nuevos contenidos a la red, colaborando entre ellos, com-partiendo información, revisando, corrigiendo o ampliando con-tenidos ya existentes.
La dimensión simbólica se centra en la extraor-dinaria diversidad de contenidos presentes en el cibe-respacio. Incluye la elaboración digital de datos, grá-ficos, sueños, imágenes y textos.
La revolución digital, junto con la expansión dela red de redes, ha creado un nuevo nicho que es untipo de repositorio infinito donde se acumulan casitodos los bienes simbólicos de las sociedades huma-nas. La cultura digital comprende las formas cultura-les heredadas de la tradición –la alta cultura, la culturapopular o la cultura mediática– que aprovechan el ci-berespacio como medio de expresión. El ciberespa-cio hace posible, también, el surgimiento de nuevosgéneros artísticos y culturales.
En el ciberespacio, las fronteras que separan lacultura culta, la cultura popular y la cultura mediáticase diluyen, y estas expresiones culturales tienden a si-tuarse a un mismo nivel de acceso que dificulta el es-tablecimiento de jerarquías y provoca una confusiónextraordinaria puesto que no hay criterios claros de
99
selección, ni de ordenación (o, tal vez, los criteriostodavía están en fase de construcción).
Manuel Castells sostiene que la característica másimportante del entorno multimedia es que compren-de dentro de sus dominios la mayor parte de las ex-presiones culturales en toda su diversidad. Su adve-nimiento comporat el fin de la separación, e inclusode la distinción, entre medios audiovisuales e impre-sos, cultura popular y erudita, entretenimiento e in-formación, educación y persuasión. Incluye tanto lasexpresiones más refinadas de la alta cultura como lasmúltiples manifestaciones de la cultura popular. Lacibercultura comprende toda expresión cultural, dela peor a la mejor, de la más elitista a la más popular.Todas se reúnen en este universo digital, que conec-ta las manifestaciones pasadas, presentes y futuras dela mente comunicativa. Al hacerlo construye un nue-vo entorno simbólico: hace de la virtualidad nuestrarealidad (Castells, 1997).
Nativos digitales y cultura participativa
La cultura digital fomenta la participación. Lasnuevas redes de comunicación propician un indivi-duo mucho más activo en el uso de las tecnologíasque podríamos llamar homo digitalis, un ser activo,competente y plenamente adaptado a los retos querepresenta la sociedad informacional.
100
Estas tecnologías ciertamente hacen posible unamayor participación y creatividad por parte de los in-dividuos. Cómo señala Henry Jenkins (2008), todoslos individuos pueden –mediante el uso de las tecno-logías digitales– integrarse en una cultura participati-va. Es un tipo de participación que presenta relativa-mente pocas barreras hacia la expresión artística y laparticipación ciudadana, con un gran apoyo al inter-cambio de creaciones propias y cierto tipo de ense-ñanza donde lo que saben los más experimentados setransmite a los noveles. Una cultura participativa secaracteriza también porque los miembros creen quesu contribución vale la pena y sienten cierto grado deconexión social.
Dado que las formas de participación son infinitas(que lo son), se corre el peligro de pensar que todoslos individuos son creativos por naturaleza, lo queno es del todo cierto, solo una minoría responde aeste perfil. El homo digitalis es más bien un arquetipoteórico.
A menudo se tiende a mitificar las condiciones yaptitudes de los nativos digitales, los que han nacido yhan crecido en un entorno digital y que tienen una fa-cilidad extraordinaria para aprender nuevas aplicacio-nes. Sin embargo, tendríamos que ser cautos y pensarque no todos son iguales y nadie nace enseñado.
Un ejemplo de participación activa son las comunidades de fans. Apesar del tópico que vincula fan a consumidor pasivo, los miem-bros de las comunidades de fans son actores protagonistas de sus
101
actividades de ocio; el fan también es un creador. Lucha para im-poner su criterio de calidad y en algunos casos puede destacar yconvertirse en una celebridad dentro de la propia comunidad. Suinfluencia personal y la repercusión social a la hora de marcar ten-dencias es cada vez más grande. En el mundo digital las comunida-des de fans logran un nuevo protagonismo dado que son pionerasen el uso de las nuevas tecnologías de la comunicación: crearon losprimeros foros online y abrazan con entusiasmo las potencialida-des comunicativas y creativas de la red. En la actualidad existen in-finidad de espacios dedicados a comunidades y creadores de pro-ducciones relacionadas con el universo de los fans (Roig, 2009).
La presencia de contenidos culturales generadospor este tipo de fans permite una mayor difusión yuna presencia continuada de la cultura a la red. Qui-zás, como señala Henry Jenkins, lo que se ha produ-cido en los últimos años con la extensión de las redessociales es una mayor visibilidad de la cultura de losde dentro, de los forofos. Es cierto que muchas de es-tas aficiones tenían inicialmente un carácter bastantemarginal, pero con el tiempo han logrado un prota-gonismo cultural creciente. Es un síntoma más de loscambios extraordinarios que ha comportado la revo-lución digital. Y continuarán.
103
CONCLUSIONES
Al iniciar esta obra, hemos expuesto de forma sin-tética las dos principales concepciones tradicionalesde cultura: la humanista y la antropológica. En estesentido, hemos profundizado en la noción de culturacomo «estilo de vida», muy vinculada a una miradaantropológica sobre los consumos culturales.
Hemos explicado también las principales formasculturales contemporáneas: la alta cultura (vinculadaa la visión humanista de la cultura), la cultura popu-lar, la cultura mediática y la cultura digital. Por razo-nes de claridad expositiva, todas estas formas cultu-rales se han presentado como si fuesen realidades in-dependientes y separadas, pero esta pretensión resul-ta ilusoria puesto que se trata de manifestaciones quenunca (o casi nunca) se encuentran en estado puro yque, además, se comunican e interaccionan constan-temente.
Las nociones de «cultura culta», «cultura popular»,«cultura mediática» y «cultura digital» todavía tienen
104
sentido, pero se deben usar con cierta prudencia. Enla era de la posmodernidad se desvanece la preten-sión de tratar estos tres ámbitos culturales como uni-versos completamente separados y autosuficientes.
Los medios de comunicación social, por ejemplo,vehiculan productos originarios de la alta cultura ode la cultura popular y contribuyen a su difusión ydivulgación. También la emergencia y expansión delciberespacio ha contribuido, sin duda, a un notableincremento de las posibilidades de participación so-cial y cultural.
Al hacer un balance histórico, observamos que lairrupción de los medios de comunicación y de losnuevos medios hace más compleja la realidad socialal crear nuevos espacios o nuevos ámbitos de parti-cipación. Estas transformaciones no comportan, ne-cesariamente, la destrucción de los espacios tradicio-nales de acceso a la cultura (las salas de teatro, lossalones de baile, los auditorios de música, las salas deconcierto, etc.). Hemos pasado de la cultura populara la cultura mediática, de la cultura mediática a la cul-tura digital, pero sin que hayan desaparecido las for-mas más tradicionales.
Es posible que, durante este tránsito, tengamosque pagar un alto precio todos aquellos que admira-mos la tradición humanista. A medida que las trans-formaciones sociales y tecnológicas favorecen unproceso de democratización cultural, la tradición hu-manista pierde prestigio. No obstante, la revolucióntecnológica, que ha alterado el mundo de la produc-
105
ción y difusión culturales, ha permitido liberar la cul-tura de su servidumbre a un tiempo y un espacio con-cretos, haciendo posible el nacimiento de nuevos es-pacios, nuevos públicos y nuevos géneros. Tambiénha contribuido a que la cultura, en todas sus formas,pierda el carácter localista y clasista que la ha marca-do en el pasado.
107
Bibliografía
Ariño, A. (2010). Prácticas culturales en España: desde los años sesenta hastala actualidad. Barcelona: Ariel.
Ariño, A. (1997). Sociología de la cultura. (La constitución simbólica de lasociedad). Barcelona: Ariel.
Baricco, A. (2008). Los bárbaros. Ensayo sobre la mutación. Barcelona:Anagrama.
Bell, D. (2001). An Introduction to Cybercultures. Londres; Nueva York:Routledge.
Benjamin, W. (1989). Discursos interrumpidos. Buenos Aires: Taurus.Berger, P. L.; Luckmann, T. (1966). The social construction of the reality.
A treatise in the sociology of knowledge. Nueva York: Doubleday & com-pany.
Bourdieu, P. (1979). La distinction, critique sociale du jugement. Paris: Mi-nuit.
Burke, P. (1991). La cultura popular en la Europa Moderna. Madrid: Alian-za.
Busquet, J. (2005). Els escenaris de la cultura. Les formes simbòliques i elspúblics culturals a l’era digital. Barcelona: Trípodos.
Castells, M. (2009). Comunicación y poder. Madrid: Alianza Editorial.
108
Castells, M. (ed.) (2006). La sociedad red: una visión global. Madrid: Alian-za Editorial.
Castells, M. (1997). La era de la información: Economía, sociedad y cultura(3vols.). Barcelona: Alianza Editorial.
Castells, M.; Tubella, I.; Sancho, T.; Roca, M. (2007). La transicióna la sociedad red. Barcelona: Ariel.
Cuche, D. (2000). La noción de cultura en las ciencias sociales. Buenos Aires:Nueva Visión.
Eagleton, T. (2001). La idea de cultura. Una mirada política sobre los con-flictos. Barcelona: Paidós.
Echeverría, J. (1999). Los señores del aire. Telépolis y el tercer entorno. Bar-celona: Destino.
Giddens, A. (2000). Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización ennuestras vidas. Madrid: Taurus.
Giddens, A. (1999). Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza.Giner, S.; Flaquer, L.; Busquet, J.; Bultà, N. (1996). La cultura cata-
lana: el sagrat i el profà. Barcelona: Edicions 62.Griera, M. M.; Clot, A. (2015). Peter Berger. La sociología como forma de
consciencia. Barcelona: UOC.Jenkins, H.; Clinton, K.; Purushotma, R.; Robinson, A.; Weigel,
M. (2008). Confronting the Challenges of Participatory Culture: MediaEducation for the 21st Century. Chicago: The MacArthur Foundation.
Lévi-Strauss, C. (2002). «Raça i història». En: Frade, C. (ed.). Globa-lització i diversitat cultural (pág. 65-98). Barcelona: Pòrtic.
Martín-Barbero, J. (1987). De los medios a las mediaciones (comunicación,cultura y hegemonía). Barcelona: Gustavo Gili.
Morin, E. (1966). L’esprit du temps. Essai sur la culture de masse. Paris:Bernard Grasset.
Norris, P. (2001). Digital Divide. Civic Engagement, Information Poverty, andthe Internet Wolrdwide. Cambridge: Cambridge University Press.
109
Picardo Joao, O. (2013). «Pedagogía informacional: enseñar a apren-der en la Sociedad del Conocimiento». Revista Iberoamericana de Cien-cia, Tecnología, Sociedad e Innovación (núm. 3, pág. 1-15).
Rodrigo, M. (2000). Identitats i comunicación intercultural. Valencia: Edi-cions 3 i 4.
Roig, A. (2009). Cine en conexión: Producción industrial y social en la era ‘cross-mèdia’. Barcelona: Editorial UOC.
Storey, J. (1997). An Introductory Guide to Cultural Theory and PopularCulture. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.
Said, E. W. (1993). Culture and imperialism. Londres: Chattoa and Win-dus.
Thompson, J. B. (1997). The media and modernity. A social theory of themedia. Cambridge: Polity Press.
Veblen, T. (1944). Teoría de la clase ociosa. México: Fondo de CulturaEconómica (versión original: The Theory of the leisure class. Boston:Houghton Mifflin Company Boston, 1973).
Williams, R. (1976). Keywords. Middlesex: Pelican.
