GASPAR MORA

LA SITUACIÓN ACTUAL DE LA MORAL Hacia la segunda búsqueda del fundamento

En el ámbito de la moral, el Vaticano II significó el paso de una moral centrada en la ley a una moral centrada en la persona. Por otra parte, el rápido progreso plantea hoy problemas a la moral, tanto individual como social, de tanta envergadura y perentoriedad, que apenas da respiro para improvisar unas soluciones que adolecen de falta de motivación profunda o presentan una variedad tal de fundamentaciones que uno llega a poner en duda los fundamentos mismos de la moral. El artículo que presentamos describe con trazos vigorosos los dos tipos de moral, una "tradicional" y otra "renovada". Su autor, profesor de teología moral y, hasta hace poco, decano de la Facultad de Teología de Catalunya, insiste en la necesidad de redescubrir hoy los fundamentos de la moral, lo cual equivale a forjar una antropología rigurosa y profunda. Para él, la visión cristiana del hombre -mamado por Dios, salvado por Jesucristo, en el equilibrio de las tensiones que constituyen el entramado mismo de la vida- es capaz de proporcionar un fundamento sólido a la moral que ayude a resolver adecuadamente los problemas que plantea el presente y planteará el futuro del hombre.

La situació actual de la moral. Vers la segona recerca del fonament. Revista Catalana de Teologia 17 (1992) 157-192

La moral cristiana ha experimentado un cambio substancial. Todos los autores que la describen comienzan por levantar acta de la crisis por la que atraviesa. Se ha abandonado la moral, por sí decir, "recibida", tradicional. Y podemos hablar de una moral "nueva", renovada.

Los teóricos de la moral no se limitan a constatar el cambio, sino que además lo describen. Y, de paso, indican cuáles son, para ellos, los aspectos de la moral "r ecibida" que han provocado su hundimiento y cuáles son las líneas maestras de una reflexión moral adecuada. La expresión "crisis" no es en absoluto negativa. Expresa el dolor indispensable para que un organismo vivo supere situaciones de anquilosamiento o el sufrimiento inevitable que produce la recuperación de la propia identidad.

I. RASGOS MÁS SALIENTES DE LA MORAL ACTUAL Perspectiva general

En su obra Moral de actitudes(19855) M. Vidal esquematiza así las principales deficiencias de la moral "recibida":

1. La moral está desvinculada tanto de la Escritura como de la teología.

2. Legalismo que da lugar a una moral de la ley y la norma, una moral de mínimos, cuya virtud básica es la obediencia.

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3. Positivismo teológico y pragmatismo moral básicamente fundamentados en el principio de autoridad.

4. Desvinculación de la filosofía y vinculación excesiva a la praxis penitencial.

Según el mismo autor, éstas serían las líneas maestras de la nueva reflexión moral de la Iglesia:

1. Una moral de la persona y para la persona que responda tanto a la espiritualidad bíblica como a la mentalidad del hombre actual. Al superar el legalismo, esa moral pone de relieve la responsabilidad de la persona y su compromiso.

2. Una moral de diálogo abierto con el conjunto de la teología, con las ciencias humanas y con otras éticas y morales no católicas.

3. Una moral desprivatizada. Hay que dar a la moral un tono comunitario, abordando la problemática que nos plantea la vida social.

En opinión de muchos, ha sido la obra de B. Häring La ley de Cristo (19706) la que mejor sistematizó los esfuerzos realizados hasta entonces y consagró así la seriedad del estatuto de una moral renovada en la Iglesia.

En ese cambio el Vaticano II constituyó sin duda un momento decisivo. Entre los esquemas previos que se presentaron, el de moral era sumamente conservador y en él menudeaban las condenas de los "errores actuales" en moral. Dicho esquema fue rechazado y no fue substituido. Otros dos hechos ayudan a calibrar la aportación del Vaticano II a la moral:

1. La propuesta que fue introducida en el n° 16 del Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal: "Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida por la doctrina de la sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y la obligación que tienen de producir frutos de caridad para la vida del mundo". Se consagran aquí los grandes ideales del movimiento renovador de la moral: rigor científico, fundamentación, orientación positiva, carácter dinámico, dimensión eclesial centrada en la caridad y apertura al mundo.

2. El modo como se presenta en los documentos del Concilio, sobre todo en la Gaudium et spes, la vida cristiana y la problemática de la sociedad actual, en la línea indicada de la renovación de la moral.

A los 25 años del Concilio y 40 de la obra de Häring, aun cuando no sea posible todavía hacer un balance exhaustivo, sí es posible y conveniente detectar las cuestiones de fondo, al menos las más importantes, que son objeto actualmente de debate en el ámbito de la ética cristiana.

Cuestiones de fondo

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1. La incomodidad de una tensión. La opción de la moral renovada pone punto final al enfoque nominalista de la moral -"es malo porque está prohibido"- y recupera la gran tradición teológica -"está prohibido porque es malo"-. La moral no se dedica ya a clasificar lo que está mandado y lo que está prohibido y a distinguir entre pecado mortal y pecado venial, sino que se propone describir la vida nueva del cristiano llamado a dar los frutos del Espíritu.

El distanciamiento entre moral y teología había producido un empobrecimiento tanto de la moral como de la teología. Esta, tras perder la preocupación por la ética y por la realidad de cada día, se había dedicado a especular sobre cuestiones abstrusas y desvinculadas de la vida real. Cuando la moral llamó de nuevo a las puertas de la Biblia, se redimía a sí misma y contribuía decisivamente a la redención de toda la teología.

En el proceso de recuperación de la teología son etapas importantes la elaboración de una "teología de corazón" junto a la "teología de la mente", y la exigencia de una teología kerigmática, predicable, junto a la teología escolástica. Así han aparecido sucesivamente movimientos que poseen, todos, un interés moral central: teología de las realidades terrenas, teología política, teología de la esperanza, teología de la liberación. El discurso teológico se configura como teoría de la praxis cristiana: la cuestión ética ocupa el corazón del pensamiento teológico. Y los grandes temas de la reflexión teológica -Dios, Jesucristo, Iglesia, sacramentos, salvación, etc- se plantean a la luz de la vida humana. La teología recupera el vigor perdido, a medida que se va comprendiendo como meta-ética, o sea como reflexión sobre el momento en el que hallan sentido la vida, el sufrimiento, el trabajo y la esperanza humana.

Pero todo avance tiene sus límites. También el paso de la ley al Evangelio. Ha de quedar claro que en adelante no se trata de una disyuntiva -sólo uno de los dos polos-, sino de una tensión de los dos polos, entre los que hay que buscar el equilibrio. Actualmente nos acosa un reto importante: entender y vivir la tensión en sus distintos ámbitos: tensión entre conciencia y ley, tensión entre subjetividad y objetividad, tensión entre libertad y norma. Resolver mal esa tensión es errar el camino. Eliminarla es condenarse a volver a empezar.

2. La segunda búsqueda del fundamento. La crisis de la moral fue provocada por causas tanto internas como externas. Desde el punto de vista interno resultó decisiva la renovación del pensamiento eclesial mediante los movimientos bíblico, teológico, ecuménico y espiritual, que hacían cada vez menos integrable la moral de manual.

Entre las causas externas hay que contar el cambio social, el pluralismo creciente en todos los ámbitos - incluso en el moral-, el planteamiento de nuevos problemas éticos, etc. Este conjunto de circunstancias reclamaba como una de las primeras tareas la fundamentación de la nueva moral. De ahí surgió el tratado de la moral fundamental, que asumió también la temática de la moral general (acto humano, libertad y ley, conciencia). En un primer momento la discusión sobre el fundamento concentró todas las energías. Frente al pluralismo ambiental se imponía la necesidad de justificar la existencia de un lenguaje moral cristiano y la especificidad de la moral cristiana en diálogo con los valores humanos.

Confrontando esa moral fundamental con los problemas concretos que se planteaban en la moral especial, cabría hablar de una suerte de "esquizofrenia". Por un lado, largas

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disquisiciones sobre el fundamento de la moral cristiana y sobre su lugar en el conjunto del discurso ético. Y por otro, los problemas morales concretos seguían resolviéndose de acuerdo con los principios de la moral clásica. De ahí la impresión de esquizofrenia.

Pero, poco a poco, fueron abriendo brecha otros dos frentes: el de la opción fundamental y el del nuevo planteamiento de problemas reales. Se pusieron sobre el tapete cuestiones gravísimas planteadas por la sociedad y por su vertiginoso avance. Así surgió la temática de la guerra -armas atómicas, teoría de la disuasión, posibilidades de destrucción masiva- y de la sexualidad. Y luego se abatieron sobre la moral los problemas del hambre y de los desequilibrios mundiales, los problemas generados por las nuevas técnicas en medicina, la manipulación genética, el aborto, la eutanasia, el influjo de los mass media, etc. Ante estos temas no cabe la indiferencia. Y por esto, mientras la discusión sobre el fundamento menguaba, esa temática ocupaba el primer plano.

Actualmente la teología moral se encuentra ante el desafío de lo que podemos denominar la "segunda búsqueda del fundamento". Se trata de un fundamento que cuente con la problemática real y tenga algo que decir a la hora de resolverla; un fundamento que no ha de responder a la pregunta sobre el status de la moral, sino a los acuciantes problemas que preocupan hoy a la humanidad.

3. El problema antropológico. En la segunda búsqueda del fundamento la preocupación es claramente antropológica. Ha influido el giro antropológico de toda la teología, en el que tuvo un papel determinante K. Rahner, y que es signo y a la vez resultado del nuevo clima teológico: la moral se considera estrictamente teológica y la teología descubre la indefectible dialéctica entre ortodoxia y ortopraxis.

Pero la actual preocupación antropológica procede también de la atención a la realidad viva del momento histórico. Con su apertura al mundo, el Vaticano II promovió el diálogo con las nuevas corrientes de pensamiento -marxismo, existencialismo, personalismo- y con la ciencia. El diálogo sincero con las llamadas "morales humanas", los estudios psicológicos, sociológicos e históricos sobre el hombre, la magnitud de los problemas humanos, han hecho tambalear todas las seguridades. Incluso el interés antropológico de la teología se ha visto desbordado por el impacto de los hombres reales, sus sufrimientos, sus problemas. La preocupación moral clásica -"qué hay que hacer"- ha cedido a otra preocupación mucho más honda: "qué hay que ser". Y ésta ha desembocado en la pregunta-base: "qué es realmente el hombre".

Señalemos una última influencia. Una de las características de la postmodernidad, en la que -según parecevivimos inmersos, es la sensación de desencanto ante el presente y la actitud de incomodidad -acaso terror- ante el futuro. A la denuncia de la metafísica propia de la modernidad, se añaden ahora las terribles experiencias de la humanidad y la inseguridad del presente y, sobre todo, del futuro. Si la gran cuestión actual es el hombre, hoy sobre el hombre apenas se puede decir algo seguro. Y tampoco se puede confiar gran cosa en él. Esto impulsa a refugiarse en el momento presente, a valorar lo fragmentario, a exacerbar la sensualidad como lugar de autorecuperación. Lo cual no deja de tener puntos de contacto con el casuismo. Del pensamiento débil se pasa a la verdad ética débil, a la posición moral puntual e irrepetible. De ahí que sea tarea de la nueva moral la búsqueda de una antropología a la vez integradora y dinámica. Ha de

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centrar su interés, no en lo que el hombre ha de hacer, sino en lo que es y cómo ha de actuar para ser hombre.

II. LOS PROBLEMAS CENTRALES DE LA MORAL, HOY

En la primera parte he señalado el tema antropológico como cuestión de fondo de la teología moral hoy. Ahora estudiaré dos ámbitos especialmente conflictivos, no con el intento de resolver nada, sino para mostrar que en la base del conflicto hay cuestiones antropológicas y que las distintas sensibilidades en la visión antropológica lleva a posiciones éticas distintas.

Problemas éticos concretos y reto antropológico

1. Problemas y antropología. Estamos sacudidos por mil preguntas éticas que nos vienen planteadas por las nuevas experienc ias humanas. Es mérito del Vaticano II el haber afrontado directamente los más apremiantes problemas de nuestro mundo (G.S. segunda parte). La reflexión moral teológica se ha beneficiado de ello.

Para resolver esos problemas, no cabe la posibilidad de desenterrar los viejos axiomas de la moral clásica. Las nueva técnicas médicas han roto el esquema "medios ordinarios-medios extraordinarios"; los nuevos planteamientos ecológicos superan el antiguo principio del "uso de la naturaleza"; las posibilidades de controles informáticos invalidan la antigua comprensión del "derecho a la intimidad", las relaciones entre los grupos humanos y la compleja interrelación de las culturas dejan corta la mismísima formulación actual de los "derechos humanos".

La complejidad y magnitud de los problemas producen la sensación típica de la postmodernidad: inquietud, inseguridad. La modernidad venía definida por la confianza, acaso ingenua, en la razón y en la libertad humana. Hoy, en cambio, los problemas que nos acosan nos producen una especie de vértigo que, como reacción, puede generar toda suerte de restauracionismos o bien el relativismo más absoluto.

Esta situación constituye un reto no sólo ético, sino también antropológico. Y por esto la teología moral no se contenta hoy con recuperar los viejos principios morales, sino que asume la tarea de ahondar en la manera de ser del hombre, el sentido de su trabajo, de su convivencia, de su vida. Y en esto no hace sino ponerse al lado del hombre actual, que se considera un peregrino en busca de sí mismo, de su auténtica autocomprensión y de su adecuada relación con toda la realidad.

2. El hombre como tensión. La moral considera al hombre como un conjunto de tensiones. Toda tensión implica la existencia de distintos elementos no fácilmente integrables, pero que todos han de ser afirmados. En este sentido la vida ética no es sino el esfuerzo por encontrar la adecuada resolución de las tensiones. Las siguientes -creo- son las más constitutivas.

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a) Tensión entre hombre y naturaleza. Progreso técnico y crecimiento demográfico plantean hoy la cuestión ecológica. El hombre forma parte de la naturaleza. Más todavía: él mismo es naturaleza. En la relación hombre-naturaleza hay una gama de posibilidades: distanciamiento, lucha, extorsión, sumisión, utilización, destrucción, coexistencia pacífica, respeto, tabú. La cuestión ecológica constituye un problema ético, pero significa también un reto básicamente antropológico que es necesario afrontar y resolver.

b) Tensión entre hombre y cultura. La cultura define al hombre. Pero el hombre no se agota con su propia cultura. El hombre es siempre más. En la cultura convergen una serie de cuestiones que poseen un alcance ético: el juego, el deporte, el arte, la técnica, etc.

La teología moral actual se plantea estas cuestiones también desde la perspectiva antropológica. Porque en el fondo hay una tensión. El hombre no se define por lo que hace o por lo que tiene. Lo que define al hombre es la tensión entre el ser y el tener, entre el ser y el actuar. Y esa tensión hay que resolverla adecuadamente.

c) Tensión entre el individuo y los demás. Hoy se ha superado el planteamiento individualista, implícito incluso en la formulación clásica de los derechos humanos, y ha surgido con fuerza el grito de las colectividades humanas. Aquí los retos del momento presente forman una cadena sin fin: los derechos de las distintas culturas, la relación entre el Primer y el Tercer mundo, el puesto de cada grupo en una sociedad, el desafío cada vez más acuciante de la marginación, el subdesarrollo, el hambre, la emigración...

Se trata de cuestiones éticas, pero que es imposible resolver sin apelar a una antropología seria. Es necesario que el hombre se comprenda como grupo en la compleja e inestricable red de relaciones con los otros grupos.

d) Tensión entre el hombre y su lenguaje. La comunicación es hoy fuente de preocupación ética. La verdad, la mentira, la sinceridad, la intimidad, la desinformación son todas palabras de uso común en los medios de comunicación social. La información constituye hoy uno de los bienes más buscados y más preciados. ¿Qué es realmente el lenguaje humano? ¿cuál es el papel de la comunicación en la sociedad actual? La tensión entre el hombre y su lenguaje tiene hoy una evidente incidencia ética.

e) Tensión entre el hombre y su mediación corporal. En esta cuestión, todavía abierta, están en juego conceptos como "naturaleza" y "persona" y se hallan implicados problemas tan manidos como el de la "ley natural". El problema radica probablemente en que la relación entre persona y naturaleza es constitutivamente una tensión y, como tal, escapa a cualquier tratamiento metafísico o estático. Hay que formular esa tensión en términos dinámicos. En este sentido, la categoría de "mediación" es la que nos parece menos inadecuada. El "yo" humano definitorio del hombre tiene un elemento esencial -el cuerpo- como mediación. Comprender el sentido de esa mediación constituye uno de los desafíos actuales de la antropología.

Aquí -según creo- está la clave de la cuestión ética de la sensualidad que plantea nuestra cultura. El culto a los sentidos propio de la posmodernidad postula definir el lugar exacto del cuerpo dentro de una visión del hombre que quiera serle fiel y evite

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parcializaciones de cualquier signo. Y está también detrás de las cuestiones éticas sobre el sentido de la sexualidad y de las relaciones en el conjunto de la vida humana.

Todas esas cuestiones estrictamente éticas plantean necesariamente la tensión entre el yo personal y su mediación. ¿Cómo entender esa tensión? ¿son el cuerpo y la sexualidad una mediación constitutiva, de forma que resulte inhumana cualquier hendidura que rompa su unidad, cuando se considera el cuerpo manipulable a voluntad? ¿o acaso la fisiología sexual posee una condición privilegiada como mediación que es del misterio del amor y de la vida? ¿o justamente el carácter estrictamente mediador de la sexualidad la hace especialmente vulnerable por razón de la complejidad de la decisión ética del yo personal?

3. Conclusión. "La fe cristiana no entiende a la persona por lo que es, sino por lo que es llamada a ser". Esto es así. Pero la frase acentúa demasiado la disyuntiva. Porque no es tan evidente la distancia entre lo que el hombre es y lo que es llamado a ser. Para saber a qué se le llama en cada uno de los ámbitos de la vida no hay otro camino que entender lo que realmente es. El hombre real no es totalmente el hombre verdadero, es un intento medio logrado y medio malogrado en la inicial y dolorosa realización de sí mismo. La persona humana no es un ser en quietud, sino un ser en tensión, con la naturaleza, con los otros, consigo mismo. Por eso la ética requiere una antropología muy afinada: no una antropología estática, dura, teórica, metafísica, sino una antropología viva, realista, integrada, dinámica, una antropología lo más fiel posible a ese misterio de ser y devenir que es el hombre.

El tema de la acción ética singular

1. La conciencia, tema conflictivo. Para comprender la importancia que ha cobrado este tema es necesario remontarse a la génesis de la "nueva moral". Recordemos que surgió como reacción a la casuística que presentaba el acto moral de forma parcial, fragmentada, legalista y sumamente objetivada. La crítica exigió una consideración más comprehensiva, que valorase la interioridad, globalidad y creatividad de la acción ética. La moral cristiana no es una moral de actos aislados. Es la moral de la persona y sus actitudes. Y esto tiene que ver con la conciencia.

Pero la recuperación de la conciencia no era ingenua. No podía dejar de ser consciente de su propia conflictividad. De hecho, al aceptar la nueva moral la tensión entre Evangelio y ley, y decantarse por uno de los polos, atizaba el conflicto entre dos concepciones de "conciencia". Una -la de los manuales tradicionales- acentúa la importancia de la ley y asigna a la conciencia la tarea de aplicar la norma a cada situación concreta. La otra - la de las nuevas corrientes renovadoras- pone de relieve el valor de la persona y su responsabilidad libre y creadora. Este conflicto, lejos de resolverse, últimamente se ha agravado.

Influyó también en la consideración más global de la acción moral el ambiente cultural y filosófico de nuestro siglo. La modernidad da el máximo valor a la subjetividad y a la libertad. Además algunas corrientes filosóficas -existencialismo, personalismo- se prestaban a vehicular el mensaje cristiano. Y de hecho muchos teólogos echaron mano de sus categorías personalísticas y dialogales. Por su lado, la ética filosófica formulaba

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la ética de situación, que exigía de la teología un análisis riguroso de la subjetividad humana y de su libertad.

También ha influido en la valoración actual de la conciencia la creciente complejidad del entorno social, las urgencias de la vida y el impacto de un pluralismo cada vez mayor, a lo que se ha reaccionado haciendo hincapié en la interioridad humana y buscando refugio en su autonomía. Creo que la valoración actual de la conciencia individual no significa solamente respeto al ámbito sagrado de la decisión ética, sino que responde también al hecho de que la conciencia viene a ser el refugio ante el alud de estímulos y de normas que amenazan arrollarnos. Nos sentimos agredidos por las exigencias de todo tipo de autoridad, también de la eclesial.

Esta sensibilidad cristalizó en la llamada "opción fundamental". Pese a un lenguaje acaso poco apropiado y a presentaciones excesivamente simplistas, esa teoría moral recoge algunos elementos básicos, que aparecían ya en las primeras etapas de la renovación moral: entender la acción moral dentro del conjunto de la vida ética de la persona y de sus actitudes y valorarla no sólo en función de la norma externa, sino también de la riqueza moral interior.

El Vaticano II trata de la conciencia como un aspecto de la "dignidad de la persona humana". Es importante en este sentido del n° 16 de la Gaudium et spes, en el que se afirma: "La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. (...). La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad". Y en la Declaración sobre la libertad religiosa el mismo Concilio concluye: "Por tanto, no se le puede forzar a obrar contra su conciencia. Ni se le puede impedir que obre según ella, principalmente en materia religiosa" (Dignitatis humanae, n° 3).

La publicación de la encíclica Humanae Vitae (1968) dio lugar, acaso sin pretenderlo, a un debate nada pacífico, que todavía dura. El conflicto latente en la concepción de la conciencia se destapó. La discusión dejó el plano estrictamente moral para situarse a nivel antropológico. Lo que está en discusión es la antropología de la acción ética.

En el fondo se plantean dos cuestiones antropológicas no idénticas, pero sí imbricadas: la antropología de la acción humana como tal y la antropología de la acción en cuanto ética. En la primera cuestión las posturas van desde una concepción estrictamente fragmentada de cada acto del hombre como válido en sí mismo, hasta las visiones más globales que consideran que la acción humana sólo puede ser entendida en su conjunto y niegan el carácter de acto humano a cada acción aislada del conjunto. Paso ahora a la segunda cuestión.

2. Los términos del conflicto: la tensión básica y sus elementos. Es importante entender los términos exactos del conflicto. Porque se trata de uno de los puntos clave de la moral hoy. El contexto polémico no ayuda. Además el debate se complica, porque se le mezcla la sospecha de infidelidad al magisterio.

El problema central es, sin duda, la tensión entre subjetividad y objetividad. A este respecto, la nueva moral acusa a los manuales clásicos de objetivismo y legalismo. Pero

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poner el énfasis en la subjetividad corre el riesgo de subjetivismo y le ronda el fantasma de la moral de situación.

La tensión entre subjetividad y objetividad anida en el corazón mismo de la acción ética. El ambiente polémico ha enturbiado la discusión. Se trata de la tensión viva entre libertad personal y verdad ética objetiva. No se trata, naturalmente, de libertad para el mal. Sino de la libertad liberada del pecado que tiende al bien. Y, por otra parte, no hablamos de normas malas o discutibles, sino de la ley moral en cuanto ordena el bien y prohíbe el mal. Y es aquí justamente donde se plantea la tensión entre el hombre libre y virtuoso que busca el bien y la norma ética que impone el bien y prohíbe el mal.

La clave de la cuestión consiste en entender que esa tensión no es entre dos elementos sino entre tres: la libertad ética humana, la norma moral y la situación objetiva. Y es aquí donde hay que buscar el origen de la confusión y donde reside la dificultad para plantear correctamente el problema. En esta tensión básica entran en juego tres cuestiones: 1) cuál es exactamente el bien que hay que hacer; 2) cómo llega el hombre a conocerlo; 3) de dónde le viene al hombre la perentoriedad de la obligación. Las tres cuestiones están imbricadas, pero su análisis teórico puede aclarar los términos del conflicto.

3. El bien objetivo que hay que hacer. Se trata del bien de la situación concreta: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento. En principio, todos de acuerdo. Hemos superado el nominalismo: una acción no es buena porque está mandada, sino que está mandada porque es buena. La realidad no es éticamente neutra: no se requiere una instancia exterior que la declare buena o mala. Es el principio último de la autonomía que quiere superar toda heteronomía. Aquí están implicados, como mínimo, dos temas:

a) Entre las dos mentalidades hay un cierto distanciamiento a la hora de especificar la "bondad o malicia objetiva de la realidad". La mentalidad más tradicional entiende la situación como un bloque bastante macizo determinado por su objeto. A su lado están las "circunstancias" que sólo afectan de una manera más o menos accidental. Así, matar a una persona es malo y ayudarle es bueno. Pero matar en defensa propia no es malo. Y ayudar a una persona facilitándole el arma suicida no es bueno. Y con todo no dejan de ser circunstancias que inciden desde afuera. No por esto deja de ser cierto que "en sí" matar es malo y ayudar es bueno.

La otra mentalidad hace hincapié en la complejidad y originalidad de las situaciones. Cada situación, cada problema es el que es, con una serie prácticamente inabarcable de elementos que lo constituyen. Ahí está la cuestión: el bien objetivo es el bien real de esa situación complejísima e irrepetible.

He hablado de un cierto distanciamiento. Se trata de acentos distintos. A veces nada más que de ejemplos. La primera sensibilidad ejemplifica a base de grandes principios éticos (no matar; ayudar al necesitado). La segunda hace hincapié en la extrema complejidad de las situaciones y de las decisiones normales de la vida diaria. Es evidente que no hay que matar y que hay que ayudar. Pero la cuestión está en el "bien real concreto" que hay que hacer a esta persona en esta situación complicada e irrepetible.

b) El segundo tema consiste en la relación del "bien objetivo concreto" con los valores éticos. Si éstos existen es porque se realizan prácticamente en un bien concreto. El valor

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se formula genéricamente: amor, servicio, alegría, pobreza. Pero poner de relieve el carácter concreto, singular, irrepetible de la acción moral no es vaciar de contenido los valores. Es recordar que no tienen otra realización posible fuera de la acción singular, transida de limitaciones, pero con una grandeza propia: es la única que existe.

4. El conocimiento del bien objetivo. Pero ¿cómo llega el hombre al conocimiento del bien objetivo que ha de hacer? Aquí se diversifican claramente las dos sensibilidades eclesiales. Según la mentalidad tradicional es la norma la que dice cuál es el bien real de la situación, que es definible por su contenido central (no matar, cumplir el precepto dominical, ayudar a los pobres, etc.). Es, pues, la norma la que le dice al hombre lo que hay que hacer.

Es aquí donde la mentalidad nueva se distancia. La ley no puede abarcar toda la riqueza de la situación. No es ésta su misión. El único que puede conocer cuál es el bien que aquí y ahora necesita la situación concreta es la persona misma. Y lo puede hacer en la medida en que está dispuesta sinceramente a entender y buscar el bien real de la situación singular. Y esto no sólo en los casos excepcionales, sino siempre. Es la persona la que tiende al bien y al bien objetivo. Y es justamente esta tendencia la que abre los ojos del hombre virtuoso para ver el bien real de la situación real, a menudo más allá de normas, tradiciones y costumbres. Queda pendiente la pregunta por la función de la ley y de la norma, también en la Iglesia.

5. La fuerza de la obligación. ¿De dónde proviene la perentoriedad de la obligación moral? Para la mentalidad tradicional la respuesta es clara: de la norma. Sea cual sea el valor de la persona que está hambrienta, la exigencia ética no proviene sino de la ley de Dios. Si no hay norma, no hay exigencia ética.

Para la otra mentalidad la perentoriedad de la obligación procede del mismo bien de la realidad. Son los hombres reales -su sufrimiento, su soledad, sus alegrías- los que acarrean la exigencia ética más radical. Es la situación real -rica, compleja, inabarcable- la que interpreta. Sólo el hombre abierto sinceramente por el amor a la realidad objetiva es capaz de entender el bien real que esta coyuntura necesita y se siente interpelado de manera definitiva por este bien.

6. La función de la norma. Para la mentalidad tradicional la norma juega un papel central: es la mediadora de la voluntad salvadora de Dios y tiene la función de concretar la tendencia formal del hombre al bien. No existe, pues, distancia entre norma y bien objetivo. Cierto que la ley no agota toda la realidad ni puede tener en cuenta todas las circunstancias. Pero capta el núcleo de la situación y, por tanto, de su exigencia ética. Sólo cabe conflicto en caso de normas malas, pero no en la ley de Dios. Por esto la grandeza ética del hombre consiste en su sumisión a la ley, como voluntad de Dios.

Para la otra mentalidad, la ley no es sino la formulación lingüística y genérica de la exigencia perentoria del bien real. La fuerza ética está en la realidad, que es la que expresa la voluntad de Dios sobre mí, sobre mi grupo, sobre mi pueblo. La ley escrita nunca puede formular la exigencia real de la situación objetiva. Existe siempre una tensión entre norma y realidad. Pero no por esto se desvirtúa la voluntad de Dios. Dios manifiesta su voluntad a través de la situación, porque el bien objetivo no viene de fuera, sino que es el mismo bien de la realidad. Cierto que, en la búsqueda del bien, el hombre ha de escuchar todo aquello que le pueda orientar hacia el bien, ante todo la

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norma. Pero la cualidad ética consiste en ver el bien real como tal y someterse a él. En este sentido el hombre, en cuanto ético, no sólo aplica las normas a un caso particular, sino que crea su respuesta moral. El bien real está más allá del alcance de las normas. La grandeza moral del hombre consiste en captar el bien ético escondido e interpelante desde el sufrimiento de los hombres, verdadera norma objetiva de moralidad más allá de toda norma, y ponerlo por obra.

7. El tema del error. Aquí las dos mentalidades se muestran especialmente distantes. Incluso es posible que el conflicto entre ellas haya nacido aquí: en lo que la moral clásica denominaba "conciencia invenciblemente errónea". (Véase G.S., n° 16). Para la mentalidad tradicional, el error sólo puede versar sobre la norma. Conocida la norma, se conoce el bien que hay que obrar. En este caso ya no tiene sentido hablar de conciencia errónea. En cambio, para la otra mentalidad, el error no es sobre la norma, sino sobre el bien real. Una persona o un grupo pueden considerar como bien algo en sí malo. Incluso conociendo la norma, el hombre puede continuar considerando como bien algo que no lo es. Repitámoslo: no es la sujeción a la ley lo que define moralmente al hombre, sino la sujeción al bien real, conocido como tal y precisamente porque es bien. También en este caso el hombre sigue conservando su dignidad.

8. Los dos lenguajes. Mentalidades distintas forjan lenguajes distintos. La mentalidad tradicional se expresa en un lenguaje legal, pero que, en último análisis, resulta condescendiente. Para ella el ideal ético consiste en hallar una relación adecuada con la ley. Importa conocerla, aceptarla, interiorizarla, cumplirla. La actitud básica es la obediencia. Cumpliendo la norma, el hombre se salva. Esa mentalidad usa poco el lenguaje de la realidad de los hombres, de sus sufrimientos, de sus exigencias. La exigencia viene de la ley. Pero este planteamiento conduce a una extraña condescendencia. La ley tiene sus exigencias. Pero también sus interpretaciones y sus rebajas. El tono con que se trata el tema de la conciencia errónea es sumamente benevolente. Se la considera un canino de justificación subjetiva. Al no conocer la ley, la conciencia errónea actúa subjetivamente bien. En última instancia, hay en esa mentalidad una extraordinaria valoración de la voluntad de Dios sobre el hombre, que es la que origina toda esa antropología de la acción ética.

La otra mentalidad usa un lenguaje muy distinto. No habla de la ley. Habla de los hombres, de sus necesidades, de su sufrimiento, de los retos que nos interpelan, de la tarea que hay que hacer. Y habla de la llamada de Dios a través de la realidad. La actitud ética fundamental es la actitud ante la realidad, no ante la ley. Es una actitud que está básicamente marcada por el amor generoso, el único verdaderamente clarividente y exigente. Precisamente ese amor a los hombres reales es el que descubre su bien real y el que corrige y mejora cada día las leyes. También habla de ignorancia invencible, no de la ley, sino del bien de la realidad. Pero habla de ello, no con condescendencia, sino con sufrimiento. Acepta la dignidad de la conciencia que se equivoca y defiende el derecho al error, incluso cuando la norma es buena. Pero sufre por esta ignorancia, que puede causar, como si fuesen bienes, males reales, a veces graves y colectivos. El hombre sinceramente abierto al bien de la realidad está constantemente en crisis y en conversión, y busca con toda sinceridad el bien real. En el horizonte último de esta mentalidad está la experiencia del Dios del amor, que llama al hombre a amar y lo interpela a través de la realidad de la vida.

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9. Antropología de la acción ética singular. También en este tema la pregunta básica es antropológica. Porque, en definitiva todo se reduce a la pregunta: ¿qué es un hombre bueno? Y nos hallamos de nuevo ante la tensión entre subjetividad y objetividad y las dos maneras de entender esa tensión. Una, hija de los manuales posttridentinos, la entiende como tensión entre persona y ley, y se atiene a la visión globalizante de la norma como expresión adecuada del bien real. Para ella, el hombre ético se define por la manera de situarse ante la norma. El clima de esa plenitud moral es la obediencia. La otra mentalidad considera que la tensión se da entre la persona y el bien de la situación objetiva real.

La interpelación ética viene de la realidad. A través de ella Dios llama al hombre a realizar el bien. El hombre ético se define por la manera de situarse frente a la realidad. El clima de esa plenitud moral puede resumirse en dos virtudes evangélicas: amor y pobreza. Existe también una tensión entre persona y ley, pero es derivada y hay que entenderla a la luz de una adecuada comprensión de la ley, que expresa el bien de una situación singular no de una manera comprehensiva.

Peligros hay en todas partes. La mentalidad tradicional está expuesta al peligro del legalismo de cariz nominalista. La mentalidad nueva, que considero más adecuada, está expuesta al peligro de un objetivismo exigente e impersonal o de un subjetivismo relativista.

Estas dos mentalidades están enraizadas en dos acentos antropológicos distintos y apelan a la antropología como fundamento del discurso ético. La mentalidad tradicional pone el acento inicial sobre la voluntad de Dios que, como tal, origina la antropología de la acción ética. La mentalidad nueva busca su fundamento en una antropología de la acción humana que define al hombre por su manera de situarse ante la realidad como signo de la voluntad de Dios.

Conclusión: la segunda búsqueda del fundamento

Nuestro punto de partida ha sido: la moral hizo una opción correcta cuando abandonó el lenguaje de la ley y buscó el fundamento en la Escritura y en la teología. La razón de ser de la moral cristiana es el misterio de Jesucristo. Las dificultades que la teología moral ha constatado en su largo caminar le exigen ahondar en ese misterio que le plantea una cuestión urgente: la antropología, la visión cristiana del hombre, amado por Dios, salvado por Jesucristo, llamado a la vida.

Hemos señalado dos ámbitos en los que esta profundización antropológica es especialmente urgente y difícil. Porque cada uno de ellos plantea diversas tensiones y porque se hallan en medio de la experiencia humana. Toda solución que establezca disyuntivas, eliminando uno de los polos de la tensión, está llamada al fracaso. Estos son los dos niveles:

1. Los múltiples y graves interrogantes que sacuden al hombre de hoy. No se trata de inventar nuevas normas o de apelar a una autoridad suprema. Lo que importa es aprender sobre el hombre y entender dónde está situada su realización humana real. El misterio de Jesucristo puede arrojar luz sobre aquella dimensión que constituye la vida auténticamente humana, según la cual hay que resolver las tensiones planteadas.

GASPAR MORA

2. El tema de la acción moral singular, que plantea la antropología de la acción ética con la difícil tensión entre subjetividad y objetividad. Aquí están implicadas la comprensión de la persona que decide de sí misma, su tensión con la situación real como lugar de interpelación singular y perentoria y el papel de la norma y de la autoridad moral en este dinamismo. Resolver mal esta tensión es recaer en el legalismo -tentación siempre a punto- o recalar en la moral de situación. También el problema de la antropología de la acción ética tiene en el horizonte el mismo misterio de Jesucristo, o sea, el sentido exacto de su donación al Padre y a los hombres, en la que ha encontrado la plenitud de la vida resucitada.

Nos encontramos, pues, ante la segunda búsqueda del fundamento: la búsqueda antropológica. En el centro, el misterio de Jesucristo. Creemos que la palabra evangélica es la palabra última y plena sobre el hombre, porque creemos que Jesucristo, precisamente como Hijo de Dios muerto y resucitado, es el hombre pleno, que ha vivido la relación adecuada con todas las cosas.

Tradujo y condensó: Jordi Castillero