LA GNOSIS EN EL PENSAMIENTO SHIÍE

8/19/2019 LA GNOSIS EN EL PENSAMIENTO SHIÍE

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LA GNOSIS EN EL PENSAMIENTO SHIÍE

Artículo escrito y editado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2012

Literalmente, el concepto de gnosis en el shiísmo es denominado 'irfân, quesignifica conocimiento, y este conocimiento tiene diferentes etapas en su proceso. Por

ejemplo, el Profeta Abraham, quien conoció esto por su naturaleza innata, entendió queeste mundo tiene una Divinidad absoluta, y que esta Divinidad gobierna todas las cosas.

Por lo tanto, el Profeta Abraham tenía un cierto conocimiento de gnosis, como lo dice el

Sagrado Corán: «Y así mostramos a Abraham el reino de los cielos y de la tierra, paraque fuera de los convencidos. Cuando cerró la noche sobre él, vio una estrella y dijo:“¡Éste es mi Señor!”. Pero, cuando se ocultó , dijo: “ No amo a los que desaparecen”.Cuand o vio la luna que salía, dijo: “ Éste es mi Señor”. Pero, cuando se ocultó, dijo:“Si no me guía mi Señor, voy a ser, ciertamente, de los extraviados”. Cuando vio el solque salía, dijo: “ Éste es mi Señor! ¡Éste es el mayor!”. Pero, cuando se ocultó, dijo:“¡Oh Pueblo mío! Soy inocente de lo que Le asociáis. En verdad, vuelvo mi rostro,hacia Quien ha creado los cielos y la tierra, como un buscador de la verdad, pues no

soy asociador ”» (Surâtul-An'âm [6], ayats 75-79).

En esta descripción coránica se muestran las etapas gnósticas en la vía del

Profeta Abraham. La etapa inicial de la gnosis fue la primera, en la cual el Profeta

Abraham no sabía si la Divinidad que lo creó era corporal o no; ¿qué clase de Divinidad

era? Gradualmente, llega hasta el punto donde el versículo coránico dice: « Así mismo,mostramos a Abraham el gobierno de los cielos y de la Tierra para que fuese de los quetienen certeza» (Surâtul-An'âm [6], ayat 75). En consecuencia, todo el que conoce loDivino y se da cuenta de que es Eterno, tiene un grado de gnosis, porque la gnosis no es

una cuestión absoluta. Es algo gradual, semejante como la luz y la fe, los cuales tienen

procesos. Que se inicia desde el mínimo grado y si Al-lâh lo desea y concede la prosperidad, se alcanza los grados superiores. Los mismos grados de gnosis aparecerán

para quien toma el curso de conocer a Al-lâh. La gnosis y el conocimiento de lo Divino


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se producen de la misma manera. Por tanto, cuando alguien se llama un gnóstico, esto

no significa que él tiene algo más de lo que los otros están totalmente privados. Ser un

gnóstico también tiene grados. Ahora bien, el camino para alcanzar la gnosis perfecta,

es decir, la perfección de la gnosis, es llamado tasawwuf (sufismo). Esto significa que eltasawwuf es el camino práctico de alcanzar el 'irfân (gnosis). Por lo tanto, el tasawwuf

y el 'irfân son dos palabras que significan lo mismo, o bien puede ser consideradoscomo las dos caras de la misma moneda, o se puede decir que el tasawwuf muestra elcamino y el 'irfân el resultado del caminante, del viajero en la senda mística.

El proceso cognitivo en la visión islámica

El arabista y filósofo español Don Miguel Cruz Hernández nos dice en su

opúsculo «Los precedentes gnósticos del 'Irfân», lo siguiente: « La gnosis islámica nonació de la nada, pues en el mundo por el que inicialmente se expandió el Islam, el

gnosticismo antiguo se había extendido hace muchos siglos atrás. Esta gnosis antiguaque surgió (entiéndase la gnosis de raíces iranias, judías, helénicas y cristianas), tuvo

su esplendor en los tres primeros siglos de nuestra era y se prolongó en oriente sin solución de continuidad, hasta llegar a enlazar con los iniciadores del pensamiento shiíta y del sufismo en el Islam». Aquí no significa que la gnosis islámica sea elrecipiente de la gnosis antigua, o la razón para sostener que la gnosis islámica se derive

de la gnosis antigua, sino que encontramos en ella tendencias similares en su contenidoy en su desarrollo, pues la medula y el espíritu del Islam están originados explícitamente

en el Sagrado Corán y en la Tradición Profética.

El punto de coincidencia entre estas gnosis (islámica y antigua), es el firme

asentimiento de que en el ser humano hay una especie de un soplo venido del mundo

divino, de un pacto que tiene carácter innato en la naturaleza humana, y que es un hecho

primordial no histórico y que está señalado en un versículo coránico donde la

interrogación Divina plantea a los espíritus de los hombres preexistentes al mundo

terrenal: « ¿No soy Yo vuestro Señor? Dijeron: Sí, lo atestiguamos» (Surâtul-'Arâf [7],ayat 172). Esta jubilosa aclamación que respondieron los espíritus de los hombres a esta

pregunta Divina significa la conclusión de un pacto eterno de fidelidad, y es un pacto queyace en el interior de la naturaleza del hombre, y es en la profundidad de su ser que se


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esconde este gran potencial de energía divina traído al mundo terrenal, y sometido a los

eventos del destino como el nacimiento, la estancia temporal y la muerte. Este soplo

divino, oculto, sometido y dormido, debe ser despertado para así poder ser reintegrado a

la fuente de donde se irradió, como cita el versículo coránico: «En verdad, procedemosde Al-lâh y en verdad, a Él retornamos» (Surâtul-Baqarah [2], ayat 156).

Ahora bien, el vocablo griego de gnosis es «conocimiento», que es elequivalente exacto del término árabe 'irfân que aparece en el shiísmo, y es semejantetambién al otro término árabe de la misma raíz, ma'rifah que es usado en el tasawwuf .Se puede decir que el 'irfân significa desde el punto de vista lingüístico «conocimiento»y en un sentido técnico, dentro de las ciencias islámicas, se denomina «el conocimiento

de Al-lâh». Sin embargo, este significado literal alude específicamente a un«conocimiento» que no puede alcanzarse a través de los sentidos, ni de la experiencia

analítica, ni por medio de la razón ni la lógica, sino que más bien se adquiere por medio

de la visión espiritual, la intuición o la visión interior del corazón que conduce al

hombre a experimentar un conocimiento intuitivo y presencial. El 'irfân en un sentido

amplio, abarca a todos los caminos cuya motivación es la de encontrar la verdadtrascendental y la salvación divina. El 'irfân, está basado en la iluminación, en laepifanía divina y en la absorción de Al-lâh. De este modo, los urafa' (gnósticos)consideran a la razón y a la lógica instrumentos insuficientes para la realización de lo

Divino, rigiéndose por la revelación coránica, y por las narraciones de la tradición

profética.

Otro concepto cognitivo que se postula en el Islam, es el término ta'wîl 1 (exégesis interior) que es la hermenéutica espiritual de una Realidad oculta. En

terminología coránica, significa la realidad a la que alude un juicio, una noticia o un

hecho manifiesto. El ta'wîl es el reconducir de los datos literales y externos del SagradoCorán a su fuente original de la que emanó. Un versículo coránico nos manifiesta lo

siguiente: « ¿Acaso esperan otra cosa que la aclaración de la Realidad a la que aluden sus versículos? El día en que se explique la Realidad a la que alude la Escritura,quienes anteriormente la habían olvidado dirán: Ciertamente, los Mensajeros denuestro Señor vinieron con la Verdad » (Surâtul-'Arâf [7], ayat 53). Este tesoro ocultoencerrado en las palabras literales y externas del Sagrado Corán, están llenas de

verdades insondables y de misterios inefables y sólo a través del ta'wîl se comprendeesta Verdad.

Sin embargo, dentro de la categoría de la cognición islámica observamos

también, la inmanencia del alma en el hombre que es el soplo Divino, perteneciente a Al-lâh. No obstante, este soplo Divino vivifica al hombre mientras dura su estanciatemporal en el mundo. En tanto, este soplo Divino, nunca pasa a ser parte del hombre.

Tras la muerte, no sobrevive su cuerpo, ni su mente. El soplo Divino que alentaba al

hombre continúa, es el hombre el que no sigue siendo ello, es el hombre el que no puso

nada de sí mismo cuando el soplo Divino lo vivificaba. Nos preguntamos ahora ¿Qué

1 El ta' wîl es un término que refiere a la interpretación y exégesis interna del Sagrado Corán y que en la tradición islámicaestá centrada a la sharî' ah y a la haqîqah , es decir, a la religión de la ley divina y a la religión de la verdad interior de laRevelación coránica. Y ello va a implicar un carácter de esencia doble y complementaria una de otra que se designarancomo zâhir (exotérico) y bâtin (esotérico). El zâhir es el lado religioso y externo de la doctrina que se manifiesta en la sharî'ahque es el gran camino común a todos los musulmanes. Y el bâtin es el lado espiritual e interno de la doctrina que semanifiesta en la haqîqah que es el camino reservado a la minoría en el Islam . La sharî'ah comprende toda la parte social y

legislativa que se integra esencialmente en la religión; mientras que la haqîqah es el conocimiento puro que le da a la sharî'ahsu sentido de ser, y de este modo, aunque los musulmanes no sean conscientes de ello, es verdaderamente su principio.


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sobrevive? Y respondemos: Lo que no es el hombre, lo que ha hecho posible emerger

del pleroma2 Divino al ser del hombre y desde ese momento ya no son sentimientos ni

acciones del hombre. Sobreviven las acciones de éste, pero sus acciones no son él, como

la vida que le alentaba no era él. Su acción fue siempre la acción Divina de Al-lâh, elhombre actuó y surgió Al-lâh.

Cuando aceptamos y afirmamos la idea del tawhîd 3 (unicidad divina) como unacerteza de la Realidad, no tiene cabida ningún dualismo, nada que separe o fragmente lo

Real, por lo tanto decimos: El alma del hombre no es real. No hay realidad alguna frente

a la Realidad divina. Si Al-lâh es la unicidad, la totalidad y lo Real, el alma de cada unode nosotros no es real. El hombre no se divide en mente, alma y cuerpo como se nos

dice comúnmente, sino que es sólo un cuerpo activado por el soplo Divino de Al-lâh yque en función de sus necesidades materiales va forjando su mente. El cuerpo no es otra

cosa que la realidad de una fractura terrenal dentro de la naturaleza humana que culmina

en una mente, en donde el alma que no le pertenece y no le es real queda cautiva y

sometida. Porque la idea que tiene el hombre de sí mismo y que le hace posible como

ser humano es la conciencia que es creada por esta fractura terrenal y en donde el almaindividual y prisionera sobrevive posteriormente a la desaparición de esa fractura

terrenal que es el cuerpo.

Entonces, decimos que el hombre no actúa, actúa Al-lâh, el hombre es el querecibe los resultados de su acción divina. El hombre no es nada más que un marco en el

que sucedió su acción, en la que surgió Al-lâh y Al-lâh es lo que queda en él, es decir,las acciones del hombre. Entonces nos preguntamos ¿Qué es el hombre? Y

respondemos, que el hombre es un espacio y un tiempo para la realización de Al-lâh. Elmisterio de la existencia es que se nos da un cuerpo para que tratemos de hacerlo

transparente a la luz Divina. El hombre es el instante de la realización de Al-lâh, donde Al-lâh hace posible su realización. Al-lâh es un suceder, una acción incesante, un proyecto de existencia, el único proyecto posible de existencia.

2 El pléroma o arquetipo divino, es un elemento común en la doctrina de la gnosis, y se define como la plenitud de la unidadprimordial de la que surgen el resto de los elementos que existen en nuestro mundo.

3 El tawhîd es el primer principio fundamental y el pilar esencial en el Islam. Es el conocimiento de Al-lâh en su Señorío, elreconocimiento en su Unicidad y la negación absoluta de semejantes, como lo señala específicamente el Sagrado Corán en laSurâtul-Ijlâs [112].


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Los aspectos de la gnosis shiíe

En primer lugar debemos señalar que todo el gnosticismo en el Islam se deriva

exclusivamente de las enseñanzas particulares de los Imames infalibles de la Casa

Profética denominada Ahlul-Bayt 4 en los primeros tres siglos de la hégira lunar,correspondiente a los siglos VII, VIII y IX de nuestra era y que recibieron este legado

espiritual en manos del propio Profeta Muhammad.

Con respecto a esta herencia espiritual, un versículo coránico nos dice losiguiente: « En verdad, ofrecimos el legado de nuestros secretos a los Cielos, a la Tierra y a las montañas, y ellos rehusaron a aceptarlo y sintieron temor de ello. Pero elhombre aceptó cargar con él. En verdad, el hombre es injusto y un inconsciente » (Surâtul-Ahzâb [33], ayat 72). El versículo coránico hace alusión a los secretos divinos,

a la dimensión esotérica de la profecía que los Imames han transmitido a sus seguidores

y discípulos. Los exégetas shiíes han demostrado que la injusticia y la inconsciencia del

hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues era preciso un acto de

sublime locura para asumir ese legado Divino.

Otra prescripción coránica nos declara: «En verdad, Al-lâh os ordena restituir a

sus propietarios, los legados confiados» (Surâtun-Nisâ' [4], ayat 58). Lo que quieredecir que Al-lâh nos exige “ No” transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien poseala condición de heredero del legado Divino de la gnosis. Esta exégesis coránica admite

la afirmación de la herencia espiritual y de la iniciación esotérica cuya fuente es el

Imâm. Un ejemplo de ello son las palabras del cuarto Imâm, Mawlana 'Alî Zaynul-

'Abidin quien dijo: «De mi conocimiento yo oculto las joyas. Por miedo a que unignorante, viendo la verdad, nos aplaste… ¡Oh Señor! Si yo divulgara una perla de mi

gnosis, se me diría: ¿eres pues, un adorador de ídolos? Y habría musulmanes que

4 Los Ahlul-Bayt (la Gente de la Casa), concepto que aparece en el Sagrado Corán, refiriéndose a la Casa Profética de laFamilia del Profeta Muhammad, que bajo testimonios y narraciones fiables es señalado al Profeta mismo, a su hija Fâtimah,

a 'Alî ibn Abî Tâlib, (esposo de Fâtimah y primo del Profeta) y a los dos hijos de ambos, Hasan y Husayn, todos ellos sonconocidos también como los cinco Ahli al-Ki sâ (la Gente del Manto Sagrado).


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encontrarían lícito que se vertiera mi sangre. Porque encuentran abominable lo que seles presenta de lo más bello».

En el pensamiento original del shiísmo aparece la división de los grados o

estados espirituales de los hombres en tres partes o tres grupos, que a decir de Mawlana

Imâm 'Alî ibn Abî Tâlib, son los 'âlim rabbânî (sabios por excelencia, a saber el Profetay los Imames), la tarîqah an-naŷât (el camino salvífico de los iniciados) y los ahli al- zâhiri wal- tâyalli (el común de la mayoría y los ajenos a la enseñanza), que bajo ladoctrina del Ruh (espíritu) procedente de los Imames, el espíritu del hombre seconstituye por medio de la recepción de cinco grados que son estados espirituales

culminados en el Espíritu de la fe. Así el sexto Imâm, Mawlana Ŷa'far al-Sâdiq nos

dice lo siguiente: « Estos cinco grados del Espíritu sólo son actualizados en su totalidad por los Profetas y los Imames (que son los sabios por excelencia), en los verdaderoscreyentes hay cuatro grados (que son los iniciados y que tienen abierta la puerta de lasabiduría y los caminos de la salvación y tienden a abrir a una minoría a ella) , y en losdemás hombres, hay tres grados (que son el común de la mayoría, que siempre serán

ajenos a las luces del conocimiento verdadero de la gnosis)». Es imposible ir más allá dela enseñanza de los Imames, para alcanzar las fuentes de la gnosis islámica, por ello el

shiísmo es en su esencia, el esoterismo del Islam y los shiíes, en el sentido verdadero,

son aquellos que asumen los secretos de los Imames.

Por el contrario el clero del oficialismo shiíta perteneciente a la escuela ûsûliyya5 (fundamentalistas), han limitado en el transcurso del tiempo, la enseñanza de los

Imames al nivel exotérico y literal, a cuestiones de derecho y de ritual, y han mutilado

lo que constituyen la esencia espiritual y primigenia del shiísmo. La afirmación de lo

esotérico no implica la abolición pura y simple de la Ley islámica, sino que privada de

la realidad espiritual y de su dimensión gnóstica, la religión se convierte en opacidad y

servidumbre, como un simple catálogo de dogmas y cultos. Así la historia religiosa del

shiísmo, solo tiene posibilidades de existencia, en la medida que la diferenciación y la

complementariedad entre la sharî'ah6 (ley islámica) y la haqîqah7 (verdad absoluta),

5 La ûsûliyya (usulismo) son los críticos fundamentalistas pertenecientes a la escuela racionalista fundada en Hilla (Iraq) en

el siglo XIII de nuestra era, y que tuvo un auge de ponderación en la dinastía persa safávida en el siglo XVI de nuestra era yque desde entonces se ha desarrollado y se ha expandido en los últimos siglos actuales, pues han logrado una connotaciónmayoritaria en algunos países como Irán, Líbano, Iraq, Siria, Bahrayn, y otros. Su caracterización como Escuela está dadapor el creciente peso del iÿtihâd (esfuerzo de especulación racional) dentro del fiqh (derecho canónico) y por elfortalecimiento del fiqh mismo con respecto a las demás disciplinas de enseñanza religiosa en el Islam.

6 Sharî' ah , palabra que significa un camino que se emprende. La raíz de esta palabra expresa el camino del manantial, es

decir, la idea del agua que mana y cuyo curso indica un camino que se sigue. En terminología islámica se refiere a losmandatos religiosos transmitidos por Al-lâh a través del Profeta Muhammad a su 'ummah (comunidad), mediante suspalabras y acciones, para regular adecuadamente y gestionar sus asuntos en este mundo y en el otro. La sharî'ah, es la Leydivina en el Islam, que es un cuerpo de derecho y un código de conducta. Abarca la totalidad de los preceptos de Al-lâh referidos a las acciones de los hombres. Establece deberes religiosos, políticos, privados y públicos, y está regulado solamentea la relación externa entre los musulmanes, que es puntualmente observada por los 'u lema al-zâhir i (teólogos juristas yliteralistas) para el bienestar de la comunidad. Las fuentes básicas para conocer la sharî'ah son el Sagrado Corán comoRevelación verbal y la sunnah (tradición profética) como Revelación reflejada en la conducta del Profeta y su noble Familiaconcretada en sus palabras, hechos y beneplácitos.

7 Haqîqah , es la palabra que connota lo Real y lo verdadero, es la realización de la verdad absoluta que llega al destino final,que es la cercanía a Al-lâh y la visión única de su Señorío. La haqîqah es la manifestación de conocer la esencia Divina, quees alcanzada después de la desaparición de la niebla de todas las distinciones y de la falsa pluralidad de manifestacionesmúltiples. La haqîqah es la fuente de la târiqah y de la sharî'ah y es el origen de las cosas y de la integración de la vía y de laley. La haqîqah es el conocimiento que adquiere el creyente cuando los secretos de la esencia Divina le son revelados al finalde su viaje hacia la unicidad de Al-lâh . En el Islam, es necesaria la unidad entre la haqîqah y la sharî'ah porque son

complementarios. El seguimiento de una shar î'ah sin haqîqah conduce a una religión ritual y literal, vacía de sentido. Unahaqîqah sin shar î' ah conduce a un desvío fuera de la propia experiencia del Islam.


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permitan una perpetuación para salvaguardar el sentido espiritual de las revelaciones

divinas. Es en este sentido que depende la existencia de un Islam espiritual e integral.

Sin ello, el Islam sucumbirá, con sus variantes particulares, la secularización de los

sistemas teológicos convirtiéndose en ideologías socio-políticas.

Otro de los aspectos de la gnosis en el shiísmo es la exégesis del sentidoespiritual del Libro sagrado, que connota los términos ta'wîl y tanzîl como relación decomplementariedad y de contraste. El término tanzîl designa el descenso de la letra de laRevelación desde el mundo superior dictada por el ángel Gabriel al Profeta Muhammad

y el término ta'wîl ya visto, es la reconducción al sentido verdadero y original de unescrito sagrado. Así pues, aquel que practica el ta'wîl es el que traslada el enunciadoexterior y lo hace regresar a su verdad, a su haqîqah. Este es el ta'wîl como exégesisespiritual interior que abre paso a la del Guía, al exégeta por excelencia que es el Imâm,

por ello Mawlana Imâm 'Alî ibn Abî Tâlib testimonió con vehemencia: «Ni un versículodel Sagrado Corán ha sido revelado al Enviado de Al-lâh, sin que después él me lo hayadictado y me lo haya hecho recitar. Yo lo escribía con mi mano y él me enseñaba el tafsîr

(la explicación literal) y el ta'wîl (la exégesis espiritual) , el nâsij (versículo abrogante) y elmansûj (versículo abrogado) , el muhkam (lo firme) y el mutashâbih (lo ambiguo) , lo par-ticular y lo general. Y él pedía a Al-lâh que acrecentara mi comprensión y mi memoria.

Después, ponía su mano en mi pecho y pedía a Al-lâh que llenara mi corazón con conoci-miento y comprensión, con juicio y con luz».

En la perspectiva gnóstica del shiísmo se mantiene y se conserva el equilibrio,

entendiéndose que todo exoterismo que no se apoye en un esoterismo es de hecho,

infidelidad e inversamente, todo esoterismo que no preserve simultáneamente la

existencia de lo exotérico es libertinaje. Para esta tarea, hace falta un hombre que sea a

la vez un heredero espiritual y un inspirado, que posea lo esotérico y lo exotérico. Así el

Imâm es el huŷŷatul-lâh (el garante de Al-lâh para los hombres), el Qâyyimul-Qu'rân (elconservador del Sagrado Corán), el Imâm personal y guía invisible en nuestras épocas.

El esfuerzo del pensamiento del shiísmo se aplicará pues, a considerar lo que constituye

la esencia del Imâm en la persona de cada uno de los Imames de la descendencia del

Profeta Muhammad y en la orientación exclusiva por la espera escatológica del último

de ellos, que es el Qâ'im (resurrector), el Imâm esperado y oculto de este tiempo y quevolverá al final de los tiempos para manifestar el sentido oculto de todas las

revelaciones. Con el advenimiento de este Imâm esperado, se desarrolla el drama de la

existencia humana vivido por cada creyente shiíe, pues la misión del Imâm oculto es

existir de un modo presente en el corazón de cada uno de sus fieles y seguidores.


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La realidad profética en el shiísmo

Una de las características que se aprecia en el shiísmo, es el proceso final de la

profecía como el comienzo de un nuevo ciclo del advenimiento del Imâm, que es el

ciclo de la walâyah8 (predilección y autoridad divina), el ciclo del imamato, que sucedeal ciclo de la profecía. La interpretación de ello aparece en un hadîth: « El Profeta

Muhammad, partió en una expedición militar hacia Tabuk, acompañado de muchas personas. El Imam 'Alî le preguntó: ¡Oh Enviado de Al-lâh! ¿Puedo acompañarte? Y el Mensajero de Al-lâh contestó negativamente, por lo que el Imam 'Alî se consternó enllanto. Entonces el Profeta Muhammad le preguntó: ¿Acaso no te place, el que tucondición con respecto a mí, sea similar a la que tuvo Aarón con Moisés, excepto queno habrá Profeta después de mí? No es conveniente para mí, el que deje este lugarantes de haberte designado como mi sucesor.»9 Entonces vemos, que la profecíaencuentra su complemento necesario en el imamato, de la que la walâyah es laexpresión más directa. Así como la dimensión exotérica tuvo su manifestación terrestre

final en la persona del Profeta Muhammad, así también era preciso que su dimensión

esotérica tuviera su epifanía terrestre en la persona de aquel que entre todos los

compañeros estuvo más próximo al Mensajero de Al-lâh: Mawlana Imâm 'Alî ibn AbîTâlib, con lo cual el Profeta Muhammad dijo: «Que Al-lâh proteja después de mí a 'Alî

y a los herederos de mi posteridad, pues ellos son los Guías. Al-lâh les ha dado mi

comprensión y mi ciencia, lo que quiere decir que tienen el mismo rango que yo, encuanto a la dignidad de mi sucesión y la del imamato.»

En el concepto del shiísmo se considera imprescindible la existencia entre lo

celestial y la forma humana divina, su realidad es metafísica, pues es una identificación

del hombre celeste con el principio eterno. La forma humana en su gloria pre-eterna es

8 La Walâyah es una de las palabras clave de la teosofía shiíe, que indica la investidura de la autoridad temporal yespiritual; y que es el fundamento del imamato que va a prolongar la profecía como ciclo del Imâm que sucede al Profeta enla simultaneidad entre shar î'ah y haqîqah .

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Esta narración tradicional es conocido como el hadîth de la condición, del estatus que gozaba Mawlana Imâm 'Alî ibn AbîTâlib con respecto al Mensajero de Al-lâh .


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lo que se llama Adam haqîqî (el hombre verdadero y real), pudiendo recibir los nombresde Hombre máximo, Espíritu supremo, Primera inteligencia, Cálamo supremo, Polo de

los polos, etc. Este hombre celestial está investido y es poseedor de la profecía eterna,

de la profecía primordial esencial que surge, desde antes de los tiempos, en el Pleroma

celestial. Esta forma esencial del hombre celeste es la haqîqah muhammadîyya (la

realidad muhammadí) y es a esta Realidad del pleroma divino que hace alusión elProfeta Muhammad cuando manifiesta: «Al-lâh creó a Adam a imagen de su propia

Forma». Este pleroma celestial incluye una doble realidad profética eterna que implicaun doble aspecto, una doble dimensión y una doble manifestación en sí misma. En

cuanto a la doble manifestación comprende un lado manifiesto hacia la Creación y un

lado vuelto hacia la Presencia divina. El primero es su lado exterior que tipifica la

misión de la nubuwwah (profecía). El segundo es su lado interior que tipifica lawalâyah, el carisma de los Imames infalibles. Entre la persona del Profeta y la del Imâmexiste, por encima de su parentesco terrestre, una relación espiritual fundada en su

preexistencia. El Profeta Muhammad nos dice: «Yo fui con 'Alî una sola y misma Luzcatorce mil años antes de que Al-lâh hubiera creado al Adam terrestre». Luego, en este

mismo hadîth, el Profeta Muhammad sugiere cómo la Luz única progresó a lo largo delas generaciones de los profetas, para escindirse en dos semillas y manifestarse en sus

dos personas, lo que significa que cada uno de los dos nombres manifestados, el del

nabî y el del imâm, sólo adquiere realidad por el otro, en su simultaneidad como dosaspectos complementarios del sentido integral de lo sagrado. En cuanto a su doble

dimensión posee una faceta exotérica, que tiene su manifestación en la persona del

Profeta Muhammad y posee una faceta esotérica manifestada en la persona de cada uno

de los Imames, juntos constituyen una sola y misma esencia en el Pleroma epifánico de

la realidad profética eterna.

No obstante, su doble aspecto de realidad profética eterna en el pleroma

epifánico se fructifica aquí en dos rasgos: el primero preserva la atestación del tawhîd . Ningún nombre ni atributo pueden ser conferidos a la Esencia divina, incognoscible e

inaccesible. Pero precisamente la Esencia divina inaccesible se revela en el nivel de la

teofanía primordial que es la Luz muhammadí. En términos shiíes, todos los nombres,

atributos y cualificaciones supuestamente teñidos de antropomorfismo se refieren no al

fondo de la Esencia divina, sino a las personas teofánicas del pléroma de la Luz

primordial. Esta simbología aparece escrita en numerosas tradiciones que se remontan a

los Imames, por ejemplo, el quinto Imâm, Mawlana Muhammad al-Bâqir nos dice:

« Nosotros somos el Rostro de Al-lâh. Somos los templarios del Misterio divino. Somosla mina de la Revelación. En nosotros está el significado del sentido esotérico de la

Revelación». El segundo rasgo se fundamenta en la manifestación en este mundo deldoble ciclo de la profecía y de la walâyah. Es el que fructifica el proceso de la Luzmuhammadí, el de su descenso a este mundo. El pléroma de la Luz muhammadí,

preexiste eternamente en la humanidad adámica. Cuando Al-lâh creó a Adam, amasóuna parte de esa luz con la arcilla de 'il-lîyûn (el grado más elevado del paraíso), y esasubstancia de luz fue incorporada a la substancia de Adam, como el primero de los

profetas. Esta substancia de luz se transmite luego de período en período, de profeta en

profeta, hasta aquel que fuera el abuelo común del Profeta del Islam y de su primer

Imâm, 'Abdul Muttalib10, a partir del cual se escinde para manifestarse en dos personas

distintas: en la persona del Profeta Muhammad como Sello final de la profecía, y en la

10

'Abdul Muttâlib fue el patriarca de los Bani Hashim y líder del clan de Quraish en La Meca, entre sus doce hijos, está'Abdullâh quien fue el padre del Profeta Muhammad y Abû Tâlib quien fue el padre del Imâm 'Alî.


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persona del Imâm 'Alî como Sello fundamental de la walâyah. Finalmente esta luz primordial es transmitida de Imâm a Imâm hasta el Imâm-Qa'im como Sello último de

la walâyah muhammadí.

La transmisión de esta Luz no responde a la fisiología del organismo físico. No

es simplemente por pertenecer a la familia del Profeta Muhammad por lo que fueron losImames; sino a la inversa, es decir, por haber sido los Imames desde el principio en el

pleroma, por lo que debían ser en este mundo la descendencia y los sucesores del

Profeta Muhammad. Su parentesco terrenal no es más que el signo de su parentesco

arquetípico. Así, el descenso de la Luz muhammadí a este mundo determina, la idea del

ciclo de la walâyah que sucede al ciclo de la profecía, pues esta luz protege a losProfetas y a los Imames del pecado, haciéndoles infalibles y les otorga el conocimiento

de los misterios divinos.

La eternidad del Imâm

En cuanto al concepto de eternidad del Imâm (guía espiritual), sería difícilconsiderar la idea de la preeminencia del imamato como resultado de un proceso

histórico. Desde el origen de la gnosis shiíe se puede percibir esta idea que es, sin duda,

su elemento dinamizador en la distinción de una doble epifanía del Imâm: Una epifanía

que podemos designar como corporal, que ha sido siempre excepcional en nuestro ciclo

terrenal, y una epifanía espiritual, la de su sentido verdadero y oculto, visible

únicamente al alma del iniciado, invisible para siempre al profano, aunque su

manifestación corporal se ofreciera a sus ojos. Esta distinción fundamental envuelve

otra: Los modos de manifestación varían en función de los modos de conocimiento, los

cuales varían en razón del modo de consociación con el Imâm. Esta consociación

presenta una triple variedad, determinando un triple modo de ser que diferencia entre sí

a los humanos y al que corresponde un triple modo de percepción o conocimiento delImâm.


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Puede existir un lazo puramente físico con el Imâm; puede haber un vínculo

puramente espiritual; puede, finalmente, haber una consociación realizada a la vez en el

plano físico, en el plano espiritual y en el plano de la Esencia que es en general el caso

del shiísmo ithnâ 'ashariyya11. Al triple modo de consociación corresponde una triple

división de los humanos: están los exoteristas, que necesitan una presencia material y se

ligan a la genealogía del Imâm, a la descendencia carnal. Están los esoteristas, queescrutan los significados y las formas ocultas; abiertas a la epifanía de la perpetuación

espiritual de lo que perciben en la sucesión imámica. Están por último los gnósticos de

la Esencia, lo esotérico de lo esotérico, para quienes el Imâm es él mismo esa Esencia,

el Imâm eterno. Al triple modo de ser corresponde por tanto un triple modo de conocer:

Hay una percepción del Imâm en su persona física, o en su nombre común, su

genealogía carnal; está el conocimiento de su Imamato, correspondiente a su epifanía

espiritual y está el conocimiento del Sí-mismo del Imâm, de la Esencia que constituye la

verdad de sus atributos, es decir, que fundamenta su ser como epifanía primordial.

Todas esas relaciones funcionales entre modos de consociación con el Imâm y

modos de ser y conocer rigen conjuntamente y determinan el concepto de epifanía y elsentido que puede tener hablar de una «venida del Imâm a este mundo». Esto significa

que su venida consiste en que se hace visible en la forma en la que es contemplado, y

que sin venir a este mundo el Imâm eterno se epifaniza; su epifanía no revela su esencia,

es siempre «relativa», es decir, relativa a la capacidad de visión del que la contempla.

Por consiguiente, en cuanto a la Esencia eterna, el Imâm no vino ni viene jamás a este

mundo; pero en cuanto a esa relación, ha habido y habrá por los siglos de los siglos sus

epifanías en este mundo. Una determinada visión es la relación en acto con un

determinado atributo divino «en persona», siendo los Imames la manifestación, la

hipóstasis, de esos atributos «Somos los bellos Nombres de Al-lâh».

En resumen, cada ser en el que se epifaniza es la venida del Imâm a este mundo.

Sin duda, nuestra conciencia habitual de la «realidad» moviliza inmediatamente nuestro

instinto anti-doceta para plantear la objeción. Los gnósticos shiíes han previsto la

objeción y responden a ella: Es la verdad del Imâm la que hace verdadera la visión, no a

la inversa; no es ningún criterio externo lo que hace verdadera la visión del Imâm. La

relación entre los dos términos, el contemplador y lo contemplado, resulta de una

individuación cuya verdad no procede solamente del contemplador, sino también de la

figura individual contemplada. El único criterio, el Imâm, lo formula afirmando: « Mereconoce quien me ha reconocido en la pre-eternidad ».

11 El shiismo duodecimano se desarrolló gradualmente durante el primer siglo de la hégira lunar (siglo VII de nuestra era)y se le dio forma teórica definitiva a mediados del siglo II de la hégira lunar (siglo VIII de nuestra era) por Hishâm ibn al-Hakam (discípulo del sexto Imâm al-Sâdiq), quien discutió el concepto del Imamato y cultivó la Escuela por medio de laobservación. Durante los siguientes cien años o más, hasta la muerte del undécimo Imâm al-Hasan al-'Askarî en el año 260de la hégira lunar (874 de nuestra era), no hay cambios significativos que puedan haber sido introducidos. Sólo a mediadosdel siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) aparece una adición importante en la forma de una doctrina: Es lacreencia de que hay Doce Imames, el último de los cuales permanece en el estado de ghaybah (ocultación) hasta su regresodefinitivo como el Mahdî . Este ocultamiento se divide en dos periodos: ghaybatul-sughrâ (ocultación menor), que duró delaño 260 de la hégira lunar (874 de nuestra era) hasta el año 329 de la hégira lunar (941 de nuestra era), durante el cual elImâm estuvo representado en la tierra por cuatro sucesivos nâ'ib (declarantes) y una ghaybatul-kubrâ (ocultación mayor),cuya duración es conocida sólo por Al-lâh . Esta es la doctrina que distingue al shiísmo ithnâ 'ashariyya (duodecimanos) de la

primera y antigua doctrina shiíe imamiyya. Es menester examinar con cierto detalle sus orígenes y las principales etapas desu desarrollo histórico.


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Por último, Mollâ Sadrâ Shîrâzî12, uno de los mayores filósofos del shiísmo del

siglo XVII de nuestra era, nos da esta edificante definición: « Hay en el ser humano unarealidad del mundo angélico, algo divino, que le viene dado de Al-lâh comoabsolutamente propio; este algo que le es absolutamente propio es el Imamato». Estaadmirable definición del ethos imamí de Mollâ Sadrâ, como realidad angélica y divina

en el hombre, es sin duda una de las caracterizaciones de la antropología de la primigenia gnosis shiíe. Es el despertamiento del ser humano a la vocación de un ángel

interior, que le hace caminar en este mundo como un extranjero, como un príncipe del

otro mundo que retorna finalmente a su patria celestial.

12 Sadr al-Dîn Muhammad Shîrâzî, a quien se suele citar con su apelativo honorífico de Mollâ Sadrâ, fue uno de los grandesfilósofos persas de la época safaví y principal representante de la teosofía trascendental. También basó su método de laconcepción del Imâm a través de la doctrina filosófica de Nâsiri Jusraw, sabio persa del siglo XII de nuestra era. Su obra leacarreó muchas dificultades con el clero oficial shiíta (ûsûliyya ) de la época. Es por ello que en las madrasah (escuelas) y en

las Hawza (universidades) actuales del shiísmo usulí, solo se admite una porción de la filosofía de Mollâ Sadrâ, evitandodifundir la totalidad de su obra, porque no es compatible con su sistema de enseñanza literal y racionalista.

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LA GNOSIS EN EL PENSAMIENTO SHIÍE