PARTE PRIMERA

LA NOCION TOMISTA DE LA GRACIA COMOPARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA:

EVOLUCION HISTORICA

- "

-

CAPÍTULO 1

EL AMOR DIVINO SIEMPRE DEJA UN GERMENEN EL ALMA

"Amor autem divinus bonitatem rebus profundit; undeDionysius dicit quod 'divinus amor non permisit eum sinegermine esse'; unde per hoc Deus dicitur aliquem dilige-re, significatur effectus divinae dilectionis in dilecto esse."

(In JI Sent., d, 26, q. 1, a. 1 e)

"Unumquodque autem operatur secundum propriam for-mam."

(Cg., lII, 150)

§ 1. Noción y división de la gracia

Santo Tomás, desde sus obras juveniles hasta las de mayor madurez,siempre sostiene sustancialmente la misma sentencia: gratia ponít aliquidcreatum in anima. En todos los pasajes donde explícitamente trata el argu-mento establece en primer término una descripción-división del tema de lagracia con variantes relativamente escasas de un texto al otro. La clasificaciónde la Suma Teológica, tal vez más completa con respecto a la gracia creada, esla siguiente: "Secundum communem modum loquendi, gratia tripliciter accipiconsuevit. Uno modo, pro dilectione alicuius: sicut consuevimus dicere quodiste miles habet gratiam regis, idest, rex habet eum gratum. Secundo sumi-tur pro aliquo dono gratis dato: sicut consuevimus dicere, hanc gratiamfacio tibio Tertio modo sumitur pro recompensatíone beneficii gratis dati:sec(.1lldum quod dicitur agere gratias beneficiorum. Quorum trium secundumdependet ex primo: ex amare enim qua aliquis alium gratum habet, proceditquod aliquid ei gratis impendat. Ex secundo autem procedit tertium: quiaex beneficiis gratis exhibitis gratiarum actio consurgit".l

Las tres acepciones de la gracia anteriormente indicadas por el textotomista implican algo creado en el alma. Sin embargo, también existe undon dado gratuitamente (donum gratis dqtum) que es increado, es decir:el mismo Espíritu Santo; por lo cual para el Angélico Maestro ciertas

1 S. Th., I-II, q. 110, a. 1 c.

- "

94 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA

veces el mismo nombre de gracia puede significar la aceptación divina oel don increado que es el Espíritu Santo. En efecto: "Est enim quoddamdonum gratis datum quod quidem increatum est, scilicet Spiritus sanc-tus ( ... ). Unde gratia qualitercumque significetur, ostendit aliquid crea-tum in anima esse, quod gratis datur, quamvis etiam nomine gratiae aliquidincretatum significari possit; ut vel ipsa divina acceptatio vel etiam datum in-creatum quod est Spiritus sanctus".2

Asimismo, en la Suma T eoló gica la gracia puede expresar la eternadilección por la cual Dios predestina a los elegidos: "Quandoque tamengratia Dei dicitur ipsa aeterna Dei dilectio: secundum quod dicitur etiamgratia praedestinationis, inquantum Deus gratuito, et non ex meritis, ali-qua s praedestinavit sive elegit; dicitur enim ad Ephes. I, 5 ss.: 'Praedesti-navít nos in adoptionem filiorum, in laudem gloriae gratiae suae' ".3

§ 2. Realidad creada de la gracia

Dejando de lado esta última acepción de la gracia como don increadoy remitiéndonos a la de don creado, nos parece ver en el Comentario a lasSentencias el texto donde Santo Tomás pone más ahínco en demostrar laexistencia y necesidad de ésta. Seguramente ello se debe a que al co-mentar las Sentencias el Aquinate tenía muy presente la doctrina del autor,Pedro Lombardo, quien sostiene que la gratia gratum faciens comprendeun conjunto de virtudes infusas creadas (fe, esperanza, virtudes morales)que están informadas por la caridad; pero la caridad no es un habituscreado, sino que el mismo Espíritu Santo es el que obra inmediatamente ennosotros el acto de caridad. Inmediatamente, es decir, no sin la coopera-ción de la creatura, mas sin la mediación de la virtud teologal de la caridad.4

Santo Tomás responde ante todo con un argumentum ad hominem: exis-te un don dado gratuitamente (gratis datum), increado, es decir el EspírituSanto; pero este don en un determinado momento es poseído cuando antesno se lo poseía, lo cual indica una mutación en quien recibe el don y noen el Espíritu. De tal suerte, que por el mismo hecho de recibir el EspírituSanto, se añade a la creatura algo que antes no estaba, puesto que justamen-te se dice que tiene el Espíritu Santo. En consecuencia, la gracia en cual-quiera de sus significados expresa siempre algo creado en el alma, dadogratuitamente, aunque también pueda indicar algo increado como el EspírituSanto. Dice el Aquinate: "Unde oportet quod ex hoc ipso quod Spiritus

In JI Sen!., d. 26, q. 1, a. 1, Mand. II, pág. 669.~ S. Th., I-II, q. 110, a. 1 c.4 "Alios actus atque motus virtutum operatur caritas, id est Spiritus sanctus,

mediantibus virtutibus, quarum actus sunt, utpote actum fidei, id est credere fide me-dia, et actum spei, id est sperare media spe; per fidem enim et spem praedictos ope-ratur actus. Diligendi vero actum per se tantum sine alicultls virtutis medio operatur, idest diligere; aliter ergo hunc actum operatur quam alios virtutum actus. Ideoque diffe-renter de hoc et de aliis loquitur Scriptura, quae istum specialiter caritati tribuit; est ergocaritas vere Spiritus sanctus" (P. Lombardo, 1 Sent., d. 17, c. 6, PP. Collegii S. Bona-venturae, Ad Claras Aquas [QuaracchiJ, cerca de Florencia, 1971, t. 1, págs. 151 y 152).

PARTE 1, CAP. 1, EL AMOR DIVINO SIEMPRE DEJA UN GERMEN9S

sanctus alicui datur, aliquid ipsi creaturae accrescat quod prius non habebatsecundum cujus adeptionem Spiritum sanctum habere dicitur. Unde grati~qualitercumque significetur, ostendit aliquid creatum in anima esse, quodgratis datur, quamvis etiam nomine gratiae aliquid increatum significaripossit; ut vel ipsa divina acceptatio vel etiam datum increatum quod estSpiritus sanctus".5

§ 3. El principio del Pseudo-Dionisia

Con todo, la principal argumentación de la que Santo Tomás se vale conel propósito de indicar la realidad creada de la gracia tiene por fuente elprincipio dionisiano: quod divinus amor non permisit eum sine germineesse.6 El principio está explícitamente formulado ya en el libro de lasSentencias: "Amor autem divinus bonitatem rebus profundit; unde Dio-nysius dicit, IV cap. De Div Nom., col. 694, t. I, quod divinus amor nonpermisit eum sine germine esse; unde per hoc Deus dicitur aliquem diligere,significatur effectus divinae dilectionis in dilecto esse".7

Así, establecido el principio general válido para toda la causalidad deDios, o sea comunicación ad extra de la vida ad intra, el AngélicoMaestro distingue grados de intensidad en el divinus amor, acordes conlos diversos grados de bondad que refleja su causalidad en las creaturas,Uno es el amor con el que Dios quiere a todas las creaturas por cuanto lesda el ser, las perfecciones y el obrar natural8 Otro, aquel amor simple y per-

¡; In JI Sen!., d. 26, q. 1, a. 1, Mand. I1, pág. 669.6 Alhoc; ,ap ó cl,cn'}oep,oc; ,<wv 5v,<wv ~pwc;, Év '<cl,ail<J¡ xail ' U7tep~oAi¡v 7tpou7tápxwv,

oúx e'{aO'EY at).¡·oy alovov 8'1 €cxut'{l) µÉVE~Y, É"..{YYjO'e OE 0:'.)1'0'1 el~ "Co 7tpcx'X't'txeúecr-3cH xO:'ta -rY¡vcl7tá:V'<WY,eVT)'<'Ki¡v U7tep~oAi¡v. (Pseudo-Dionisio Areopagita, De Div. Nom., IV, § 1?,M. G. III, 708 B. Cfr. Dionysiaca, Ph. Chevallier O.S.B., t. 1, pág. 201). Santo Tomasse servirá del consignado principio dionisiano en numerosas oportunidades: In JI Sent.,Prolog.; Ibid., d. 1, q. 2, a. 1; Ibid., d. 26, q. 1, a. 1; In JII Sen!., d. 32, q. 1, a. 1; Cg. 1,91; Ibid., IV, 20; De Pot., q. 2, a. 3; Ibid., q. 6, a. 9; Ibid., q. 10, a 2; In Psalmos David"Ps. XXXII, 5; etc. Cfr.]. Durantel, S. Thomas e! le Pseudo-Denis, París, 1919, pág. 160.Dicho principio será utilizado por el Aquinate no sólo para ilustrar la admirable causahdadde Dios en las creaturas naturales y/o sobrenaturales, es decir, la obra ad extra, sino tambIény en la eminencia de la analogía a fin de penetrar en el Misterio de la Santísima Trinidad:"Cum ergo voluntas Dei sit causa rerum, quia omnia quaecumque voluit, Dominus, fecit, .utdicit Ps. CXII, 11, manifestum est quod amor Dei, causa est bonita tis in rebus. Unde ~1O-

psius dicit, IV cap. De Div. Nom., quod divinus amor non permisit eum sine .~e~m111.eesse. Ergo si consideremus originem Filii, videamus utrum amor quo Pater dlhglt FI-lium, sit principium originis vel procedat ab ea ... " (In loan. Ev., c. V, v. 20, lec. 3, Tu-rín, 1952, n~ 753, pág. 141 b).

7 In JI Sen!., d. 26, q. 1, a. 1 c., Mand. II, pág. 669. Encontramos el mismoprincipio, aunque con otra formulación, en casi todos los lugares donde Santo Tomás tratael tema: "Voluntas eius est effectrix boni" (De Verit., q. 27, a. 1, Turín, 1964, pág.512); "Dilectio Dei est causativa boni quod in nobis est" (Cg., III, 150, Turín, 1967,t. III, n~ 3228, pág. 225); "Quamlibet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum 111creatura causatum" (S. T h., I-II, q. 110, a_ 1 c.); "Dilectio Dei sit causa bonitatis inrebus non a praeexistente bonita te provocata, sicut est dilectio nostra" (Comp. Theol.,c. 143, Turín, 1954, n~ 286, pág. 69).

8 El Angélico dice: "Secundum diversos gradus bonitatis in creaturis... unde

- "

96 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA PARTE 1, CAP. 1, EL AMOR DIVINO SIEMPRE DEJA UN GERMEN 97

fecto, semejante a la amistad, por el cual no sólo ama a las creaturas comoel artífice a su obra, sino también como quien les participa de su amistadcomo el amigo al amigo, por cuanto las eleva a compartir en sociedad sufruición a fin de que así ellas gocen de la gloria y beatitud que hace feliz aDios. El texto dice así: "Sed illa est simpliciter et perfecta dilectio, quasiamicitiae similis, qua non tantum diligit creaturam sicut artifex opus, sedetiam quadam arnicabili societate, sicut amicus amicum, inquantum trahiteos in societatem suae fruitionis, ut in hoc eorum sit gloria et beatitudoqua Deus beatus est: et haec est dilectio qua sanctos diligit, quae antono-mastice dilectio dicitur; et ideo etiam effectus hujusmodi dilectionis anta no-mastice gratia vocatur: quamvis et omnes naturales bonitates gratiae dicipossunt, quia gratis a Deo dantur".9

En la Suma Teológica, para describir este amor se habla de una dilec-tia specialis por cuanto eleva (trahit) a la creatura racional sobre su natu-raleza al hacerla participar del divino bien que es Dios mismo: "Alia autemest dilectio specialis, secundum quam trahit creaturam rationalem supraconditionem naturae, ad participationem divini boni. Et secundum hancdilectionem dicitur aliquem diligere simpliciter: quia secundum hanc dilec-tionem vult Deus simpliciter creaturae bonum aeternum, quod est ipse" .10

Por consiguiente, Santo Tomás afirma, inspirado en Dionisia, que esteamor simple y perfecto, esta dilectio specialis, como todo amor de Dios nopuede no dejar un germen: debe dejar una realidad creada en aquel que essu término: una realidad nueva, que excede las posibilidades del sujeto quela recibe y en el cual germina: la gracia.

§ 4. La inspiración aristotélica

Otra argumentación de la que el Aquinate se vale de modo primariopara expresar el quid creatum de la gracia es de inspiración aristotélica. Merefiero en particular al conjunto de altas reflexiones que se proponen en elContra Gentiles a partir de la causa final. El objeto es demostrar que lacausa final exige una causa formal proporcionada a sí misma; es decir,la necesidad por parte de un determinado sujeto de poseer una formainmanente proporcionada al fin al que debe tender y llegar. Estas refle-xiones están formuladas de distinta manera: ((Unumquodque ordinatur infinem sibi convenientem secundum rationem suae formae ( ... ) . Ergooportet quod homini superaddatur aliqua supernaturalis forma et perfectio,per quam convenienter ordinetur in finem praedictum"Y

Si en el texto consignado anteriormente se ve con claridad que el finexige una determinada forma proporcionada al mismo, el que se citará deinmediato destaca en cambio la necesidad de una forma inmanente paraarribar al fin mediante operaciones adecuadas y eficaces. El obrar dependede la forma: sin una forma que principie la operación, las acciones no seproducirían desde un principio intrínseco al sujeto, sino más bien a partirde algo extrínseco, ayuntado o yuxtapuesto al mismo, con 10 cual el sujeto nosería el autor de la acción: "Oportet quod horno ad ultimum finem per pro-prias operationes perveniat. Unumquodque autem operatur secundumpropriam formam. Oportet igitur, ad hoc quod hamo perducatur in ultimumfine m per proprias operationes, quod superaddatur ei aliqua forma, ex quaeius operationes efficaciam aliquam accipiant promerendi ultimum finem".1.2

Con el propósito de indicar este modo peculiar de estructurarse el obrardel hombre, en una misma línea de reflexión el Santo enuncia un principionetamente teológico: ((Divina providentia omnibus providet secundum mo-dum suae naturae. Est autem hic modus proprius hominum, quod ad Rer-fectionem suarum operationum oportet eis inesse, super naturales potentlas,quasdam perfectiones et habitus, quibus quasi connaturaliter et faciliter etdelectabiliter bonum et bene operentur. Igitur auxilium gratiae, quod horno aDeo consequitur ad perveniendum in ultimum finem, aliquam formam elperfectionem homini inesse designat",I3

El mismo argumento es tratado magistralmente en el Compendium,porque se presenta como exigencia de la estructura operativa del hombre que

et diligere omnes creaturas dicitur, secundum quod bonum naturae omnibus tradit"(In JI Sent., d. 26, q. 1, a. 1 ad 2); "Vult autem Deus omnibus creaturis bonum na-turae, propter quod dicitur omnia diligere" (De Verit., q. 27, a. 1, Turín, 1964, Q.D. 1,pág. 512); "Deus bona vult et operatur circa omnem creaturam: ipsum enim esse creatu-rae, et omnis eius perfectio, est a Deo volente et operante" (Cg., 111, 150, Turín, 1967,t. III, n? 3226, pág. 224); "Una quidem communis, secundum quam 'diligit omniaquae sunt', ut dicitur Sap. XI, 25; secundum quam esse naturale rebus creatis largitur"(S. Th., 1-11, q. 110, a. 1 c.). La fuente bíblica citada por el Angélico es la mismaen todos los casos: "Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti" (Sap.XI,25).

9 In JI Sent., d. 26, q. 1, a. 1 ad 2, Mand. 11, pág. 669. Al referirse a estesimple y perfecto amor dice también: "In quantum Deus vult ei aliquo bonum super-naturale" (De Verit., q. 27, a. 1 c., ed. cit., pág. 512); "Sed specialis ratio divinaedilectionis ad illos consideratur quibus auxilium praebet ad hoc quod consequanturbon~m quod ordinem naturae eorum excedit, scilicet perfectam fruitionem non alicuiusb011l creati, sed sui ipsius" (Cg., 111, 150, ed. cit., t. III, n? 3226, pág. 225 a);"Unde eos maxime et simpliciter diligere dicitur quibus tales bonitatis effectus lal'gitutper quos ad ultimum finem veniat, quod est ipse, qui est fons bonitatis" (Comp. Theol.,c. 143, ed. cit., n? 286, pág. 69 a). Hegel sabe dar una interpretación moderna a estaidea que ha venido al mundo por obra del cristianismo, para el cual el singular espiritualtiene un valor infinito porque es objeto y fin del amor de Dios, cuando afirma que espor ello que el hombre está destinado a la máxima libertad. Cfr. Enzikl. d. philos. Wiss.,§ 482.

10 S. Th., I-II, q. 110, a. 1 c. Cabe señalar en este texto el uso de la nociónde participación: ello significa un maduro enriquecimiento de la ya significativa des-cripción del Sententiarum (In JI, d. 26, q. 1, a. 1 ad 2) y también una superación delos demás textos consignados. La noción de participación para definir la gracia comoparticipación de la naturaleza divina, siendo -como se verá- determinante en la SumaTeológica y en las obras contemporáneas a ésta, no la he encontrado en el libro delas Sentencias. Sin embargo, dicha noción es usada alguna vez por Santo Tomás en elSententiarum para indicar que por la infusión de la gracia somos partícipes del ser di-vino: "Quia ante infusionem gratiae horno nondum est particeps divini esse" (In JISent., d. 27, q. 1, a. 5 ad 3, Mand. I1, pág. 707). Cfr. infra, cap. IV, § 2, págs. 118 ss.

11 Cg., I1I, 150, ed. cit., 1. III, n? 3229, pág. 225.12 Cg., III, 150, ed. cit., 1. III, n? 3230, pág. 225.13 Cg., I1Ir 150, ed. cit., t. III, n? 3231, pág. 225.

- "

98 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA PARlE 1, CAP. 1, EL AMOR DIVINO SIEMPRE DEJA UN GERMEN 99

es libre y en consecuencia dueño de sus actos: se le impone al hombreel divinum lumen gratiae a fin de que desde lo interior y en lo interior(ínterius) se perfeccione en la virtud, tanto en lo que respecta al conoci-miento (quantum ad cognitionem), cuanto en lo que respecta a la accióny al afecto (quantum ad actionem et affectíonem), y también al obrar (quan-tum ad agendum). En efecto, dice el texto latino: "Divina providentia rebussingulis secundum earum modum providet, creatura autem rationalis perliberum arbitrium est domina sui actus prae ceteris creaturis ( ... ). Quiavero ultimus finis creaturae rationalis facultatem naturae ipsius excedit, eavera quae sunt ad finem, debent esse fini proportionata secundum rectumprovidentiae ordinem, consequens est ut creaturae rationali etiam adiutoriadivinitus conferatur, non solum quae sunt proportionata naturae, sed etiamquae facultatem naturae excedunt. Unde supra naturalem facultatem ratio-nis imponitur homini divinitus lumen gratiae, per quod interius perficiturad virtutem et quantum ad cognitionem, dum elevatur mens hominis perlumen huiusmodi ad cognoscendum ea quae rationem excedunt, et quantumad actionem et affectionem, dum per lumen huiusmodi affectus hominissupra creata omnia elevatur ad Deum diligendum, et sperandum in ipso, etad agendum ea quae talis amor requirit".14

Por consiguiente, de los textos citados se desprende que la necesidadde la gracia como una realidad creada es una exigencia de la más íntimaestructura del hombre, cuya naturaleza requiere un principio que le dé,desde su misma interioridad, un ser y un obrar sobrenaturales, a fin deque el hombre así elevado sea capaz de alcanzar un fin desproporcionado asu naturaleza e inaccesible para él si la gracia no lo auxiliara.

Otra argumentación que también nos parece de sabor aristotélico es laque Santo Tomás desarrolla en el Compendium: "Gratia quidem per quamhorno Deo unitur per affectum, aliquid habituale existit in anima: quia cumper actum amoris sit coniunctio ista, actus autem perfecti procedunt ab habi-tu, consequens est ut ad istum perfectissimum habitum, qua anima Deoconiungitur per amorem, aliqua habitualis gratia animae infundatur".15Siempre se trata de mostrar de una u otra forma el radical requerimientoque surge de lo más medular de la naturaleza del hombre: la gracia tieneque ser algo creado, que al radicarse en el alma de un modo habitual, re-cree a todo el hombre, y haga emanar del alma recreada en un nuevo serdivino los hábitos y los actos perfectísimos, como el del amor por el cualse une directamente a Dios.

Pero tal vez el texto más ilustrativo de esta demanda profunda de queel principio sobrenatural sea intrínseco al sujeto sea el del Comentario a laJI Corintios: "In rebus enim naturalibus videmus quod quaelibet res na-turalis naturaliter tendit ad suam perfectionem, ad quam habet naturale desi-derium. Et ideo cuilibet rei datur virtus naturalis, ut ad suam perfectionemnaturalem possit pervenire. Gratia autem datur homÍJ.!i a Deo, per quamhamo perveniat ad suam ultima m et perfectam consummationem, id est bea-

titudinem, ad quam habet naturale desiderium".16 En este texto se muestrael deseo de la naturaleza de lograr su última perfección, y en consecuencia lanecesidad de algo semejante a ella misma, al par que semejante al fin supe-rior, que desde el interior de ella misma posibilite al hombre alcanzar su úl-tima y sobrenatural perfección y saciar su deseo natural. Todo lo cual, noquiere decir para Santo Tomás, como oportunamente se afirma, que el deside-rium naturale beatitudinis implique un necesario cumplimiento al punto dedesaparecer la gratuidad de la gracia, ni tampoco que la gracia pertenezca ala naturaleza como a una realidad de igual orden ontológico: quiere decir, sinembargo, que la creatura racional, por estar creada a imagen de Dios con inte-ligencia y libertad, es capax Dei, y por ello tiende naturalmente -aunquede modo ineficaz por sí misma- al orden sobrenaturaV7 y quiere decir tam-bién que si la gracia, a su vez, está por encima de la naturaleza humana porparticipar de la naturaleza divina, está de igual modo en la naturaleza humanacomo con-naturaleza que es principio interior y propio de ser y obrar sobre-naturales del hombre.18

§ 5. Apostilla al capítulo primero

Así pues, los diversos argumentos considerados nos inducen a concluirque Santo Tomás, a fin de manifestar la exigencia y necesidad de que la graciasea algo creado, se vale principalmente de dos caminos: una primera vía deinspiración dionisiana que acentúa el modo propio de la causalidad divinaen base al principio formulado por el Pseudo-Dionisia como divinus amornon permisit eum sine germine esse; una segunda vía, de inspiración aris-totélica, que subraya el más íntimo requerimiento de la singular estructuradel hombre, quien para alcanzar un determinado fin ('t' É A oc;) debe obrar deacuerdo con una forma proporcionada a dicho fin e intrínseca al hombremismo: unumquodque autem operatur secundum propriam formam.

Si se admite, pues, que la gracia añade en el hombre algo creado, se trataen adelante de inquirir qué tipo de realidad es.

14 Comp. Theol., c. 143, ed. cit., OT. 1, n? 285, pág. 68.15 Comp. Theol., c. 214, ed. cit., OT. 1, n? 427, pág. 100.

16 In JI Ep. ad Cor., c. XIII, v. 9, lec. 2, t. 1, n? 534, pág. 559 a.17 "Naturaliter anima est gratiae capax; 'eo enim ipso quod lacta est ad imagi-

nem Dei, capax est Dei per gratiam', ut dicit Augustinus" (S. Th., I-II, q. 113, a. 10c.); "Est enim creatura rationalis capax illius beatae cognitionis inquantum est adimaginem Dei" (Ibid., IIl, q. 9, a. 2 c.). Cfr. In JI Sent., d. 16, exp. textus, Mand.Il, pág. 406.

18 "Sicut autem lumen asole diffunditur in aerem, ita gratia a Deo infundituranimae, quae quidem est supra natura m animae; et tamen in natura animae, ve! cuius-cumque creaturae rationalis, est aptitudo quaedam ad gratiae susceptionem" (De Ma-lo, q. 2, a. 11 c., Tlain, 1965, pág. 490 b).

- "

(De Virt. in Communi, q. un., a. 2 ad 21)

PARTE 1, CAP. 11, LA GRACIA: CUALIDAD QUE TRASCIENDE 101

§ 2. La gracia a la luz de las categorías aristotélicas

CAPÍTULO II

De acuerdo con la antedicha determinación del ente, la gracia para SantoTomás no puede ser una substancia. Ella adviene después de la constitucióndel ser substancial del hombre: omne iUud quod advenit alicui post essecompletum, accidentaliter se habet ad ipsum.6 Por lo demás, toda substan-cia, o bien es la misma naturaleza de la realidad de la cual es substancia, obien es parte de la naturaleza como la materia y la forma; por lo que tam-bién a éstas se las llama substancia. La gracia, al estar por encima de la na-turaleza humana y no formar parte de ella en cuanto naturaleza humana, nopuede ser una substancia ni tampoco una forma substanciaJ.7

Así pues, la gracia no es una substancia, ni una parte substancial; noes la substancia del hombre, ni una parte de la substancia del hombre. El hom-bre es una substancia completa antes del advenimiento de la gracia. Más aún,cuando éste recibe la gracia, no cambia substancialmente de suerte de dejarde ser hombre.

LA GRACIA: CUALIDAD QUE TRASCIENDE LASENUMERADAS POR LOS FILOSOFOS

"Gratia est sanitas mentis, nec computatur inter scientias,nec inter virtutes, nec intes alias qualitates quas philoso-phi enumeraverunt, quia non cognoverunt nisi i!la acci-dentia animae quae ordinantur ad actus naturae humanaeproportionatos."

§ 3. No se encuentra nada semejante a la gracia entre los accidentes quelos filósofos enumeraron

§ 1. La determinación aristotélica del ente La gracia es, pues, un accidente. Pero para el Angélico Maestro se tratade un accidente del todo especial. Desde su obra juvenil Santo Tomás yaexplica la singular naturaleza de este accidente sobrenatural en comparacióncon los que enumeraron los filósofos: ellos trataron de los hábitos natu-rales y adquiridos que no son equiparables con la realidad sobrenaturalde la gracia: "Gratia ( ... ) non computatur nec inter scientias, nec íntervirtutes, nec inter alias qualitates quas philosophi numeraverunt; quorumnon fuit tractare nisi habitus naturales et acquisitos".8

En una obra posterior, De Veritate, replantea el pensamiento menciona-do, según el cual no se encuentra nada semejante a la gracia entre los acciden-tes que los filósofos enumeraron, y agrega una profunda razón: porque los filó-sofr,s no conocieron sino los accidentes del alma proporcionados a la na tu-raleLa humana: "Nihil tamen simile gratiae in accidentibus animae quaePhilosophí sciverunt, invenitur: quia Philosophi non cognoverunt nisi illaanimae accidentia quae ordinantur ad actus naturae humanae proportionatos." \J

y aún en una de las últimas Cuestiones Disputadas, De Virtutibus inCommuni, afirma, en una especie de síntesis integral de las fórmulas ante-riores del Sententiarum y del De Veritate, la misma trascendencia de la gra-cia con respecto a todo otro accidente de orden puramente natural: "Gratiaest sanitas mentís, nec computatur inter scientias, nec in ter virtutes, nec

En diversos pasajes Santo Tomás encara en forma directa el tema de larealidad creada de la gracia. En el libro de las Sentencias se basa en Aristó-teles, tanto por una referencia explícita,! cuanto por las categorías herme-néuticas que utiliza en el análisis de esta peculiar realidad.

Aristóteles, al establecer una primera determinación del ente, lo divi-de en substancia y accidente. La substancia es el ser simple principal:2id cui competit habere esse in se et non in alio. Asimismo, es aquello sobrelo que (supra quod) y en lo que (in qua) todo existe, y, luego es tambiénel sujeto de toda predicación.3 Es oportuno señalar, pues, que no es sufi-ciente a la substancia ser sujeto como lo es la materia prima, sino que debeser un ente real (ens reale) y en sí mismo separado, es decir, determinado,y por tanto subsistente.4 El accidente, en oposición a la substancia, necesita deotra realidad para subsistir (res cui debetur esse in alío): lo que está expre-sado en la clásica definición atribuida a Boecio accidentís esse est ínesse.5

1 "Substantia non recipit magis et minus, ut in Praedicamentis dicitur" (In JISent., d. 26, q. 1, a. 2, Mand. 11, pág. 671) ..

2 "o 7tpw,<wc; ay ><al olÍ ,,1 ay elAA' a> O:7tAWC; T¡ oua1a ay e'{T) (Metaph., VII [Z],l,1028 a 30-31).

3 Metaph., V (il), 8, per totum.4 xwp,cr,<OY "-al 1:0 ·,,61>0 1:, (Metaph., VII [Z], 1, 1029 a 28).5 "Accidens non est esse, sed inesse, VII Metaph. Intelligitur propriissime, ca-

piendo esse, et non communiter. Nam sic quoque extendit se ad inesse" (Pseudo-Beda, sent. Phi!. ex Arist., sect. 1, litt. A; M. L. XC, 968 D).

6 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 2, Mand. II, pág. 671.7 S. Th., I-II, q. 110, a. 2 ad 2.8 In II Sent. d. 26, q. 1, a. 4 ad 1, Mand. II, pág. 678.9 De Verit., q. 27, a. 2 ad 7, Turín, 1965, Q.D. 1, pág. 515.

- "

LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA102PARTE 1, CAP. 11, LA GRACIA: CUALIDAD QUE TRASCIENDE 103

ínter alias qualitates qua s philosophi enumeraverunt, quia non cognoveruntni si illa accidentia animae quae ordinantur ad actus naturae humanae pro-

. )) 10portlOl1atos .Por consiguiente, el Angélico Maestro, en toda la parábola de su refle-

xión sobre la gracia desde sus obras juveniles hasta las de máxima madurez,sostuvo continuamente la misma sentencia: la gracia, pese a ser un acci-dente, no guarda semejanza con los accidentes naturales que los filósofosenumeraron.

Los accidentes naturales emanan del sujeto según la naturaleza del mis-mo y lo configuran según un modo de ser, un modo de vivir, un modo deentender, un modo de querer adecuado a la textura y naturaleza de dichosujeto. La gracia, en cambio, se inserta en el sujeto y le añade un nuevomodo de ser en el ser natural, e infunde al vivir humano del sujeto unavida divina de la que emana un nuevo modo de conocer y querer que esinfinitamente superior al posibilitado por la propia naturaleza natural delsujeto.

Los accidentes naturales colman la limitación del sujeto y ·10 realizansegún la virtualidad de su esencia. La gracia anida en el alma como unanueva naturaleza en la naturaleza: ut natura in naturaY

Los accidentes naturales son causados por el sujeto de modo tal que lasubstancia es causa final, eficiente y material de los mismosYl La gracia escausada inmediatamente por Dios en el sujeto al punto de crear en éste un.ser divino y espiritual. Ser divino y espiritual que erige al hombre en unanueva creatura en Cristo según la expresión paulina de JI Coro V, 17: "Siqua ergo in Christo nova creatura, vetera transierunt",14 al par que le posi-

bilita alcanzar eficazmente, mediante la virtualidad de un principio operativoinmanente -la gracia-, a Dios mismo en su más íntima realidad, un telasque trasciende la potencia y finalidad propias del sujeto librado a sus solasfuerzas naturales.

Los accidentes naturales realizan al sujeto según su propia vida finitade imagen de Dios Uno y Trino que está corrupta por el pecado. La gracia,dice Santo Tomás, como la salud al cuerpo sana la lesión infligida por elpecado original, y perfecciona la imagen de la creación por cuanto la hacepartícipe de aquella misma vida por esencia que es la vida infinita de laSantísima Trinidad.

§ 4. La gracia trasciende el accidente cualidad natural

10 De Virt. in Com., q. un., a. 2 ad 21, Turín, 1965, Q.D. II, pág. 714.11 "Secundo autem differunt substantialis forma et accidentalis, quia, cum ml-

nus principale sit propter principalius, materia est propter formam substantialem; sede converso, forma accidentalis est propter completionem subiecti" (S. Th., 1, q. 77,a. 6).

12 La gran Santa Catalina de Siena utiliza frecuentemente, con el propósito deexplicar el misterio de la inserción de la naturaleza divina en la naturaleza humana, laanalogía -a nuestro modesto juicio, tal vez más válida- del injerto: "L'anima nonpuo partecipare ne avere il frutto della Grazia, se il cuore e l'affetto suo non e innes-tato nel crociato amore del Figliuolo di Dio. Perocche senza questo innesto non bas-terebbe a noi che la natura divina sia innestata e unita nella natura umana, e la naturaumana con la natura divina. E perche ancora vediamo Dio-e-Uomo corso all'obbrobriosamorte della croce, ha fatto uno innesto questo Verbo in su la croce santa, e bagnaticidel sangue prezioso suo, germinando i fiori e i frutti delle vere e reali virtu ( ... ).Questo e stato poiche lo innesto del Verbo divino fece nella natura umana, e il Verboinnestato in sul legno della santissima croce" (Carta a D. Martino, abad de Passignano,Epistolario, Florencia, 1970, t. 1, n~ 23, pág. 91).

13 "Subiectum est causa proprii accidentis et finalis, et quodammodo activa; etetiam ut materialis, inquantum est susceptivum accidentis" (S. Th., 1, q. 77, a. 6ad 2).

14 Como se dice mas adelante en nuestro trabajo, Santo J;omás ha asimilado pro-fundamente esta feliz expresión paulina como lo demuestra su comentario: "Creatioenim est motus ex nihilo ad esse. Est autem duplex esse, scilicet esse naturae et essegratiae. Prima creatio facta fuit quando creaturae ex nihilo productae sunt a Deo inesse naturae, et tune creatura erat nova, sed tamen per peccatum inveterata est. Thren.III, 4: 'Vetustam fecit pellem meam', etc. Oportuit ergo esse novam creationem, per

Por todo lo dicho, la gracia se nos presenta como un accidente sinparangón, y en consecuencia extremadamente difícil de ubicar en las cate-gorías quae philosophi enumeraverunt. Incluso si se piensa la gracia situán-dola en el accidente cualidad, resulta que en todos los casos trasciende dichopredicamento por la desproporción antes consignada entre el orden sobre-natural y el orden propio de los accidentes naturales. No obstante lo cual,Santo Tomás en algunos pasajes describe la gracia como un cierto tipo decualidad: "Gratia ad genus qualitatis reducitur, et ad primam speciem quali-tatis; nec proprie tamen naturam habitus habet, cum non immediate ad ac-tum ordinet'?5

Es una cualidad, aunque propiamente no pueda llamarse hábito, puesno tiende inmediatamente al acto sino a dar al alma un ser espiritual: "Gratiaest in prima specie qualitatis, quamvis non proprie possit dici habitus, quianon immediate ordinatur ad actum, sed ad quoddam esse spirituale quod inanima facit'?6

\\En la Suma Teológica dice el Aquinate que la gracia se reduce a laprimera especie de cualidad; aunque tampoco es igual que la virtud: sinouna cierta entidad habitual (habitudo quaedam) que es presupuesta por lasvirtudes infusas como principio y raíz de las mismas: "Gratia reducitur ad pri-mam speciem qualitatis. Nec tamen est idem quod virtus~ sed habitudo quae-dam quae praesupponitur virtutibus infusis, sicut earum principium et radix".17

quam producerentur in esse gratiae, quae quidem creatio est ex nihilo, quia qui gratiacarent, nihil sunt. ICor. XIII, 2: 'Si noverim mysteria omnia, etc., caritatem autemnon habeam', etc. Iob XVIII, 15: 'Habitent in tabernaculo illius socii eius, qui non est',id est peccati. Augustinus dicit: 'Peccatum enim nihil est, et nihili fiunt homines cumpeccant'. Et sic patet, quod infusio gratiae est quaedam creatio" (In II Ep. ad Cor.,C. V, V. 17, lec. 4, ed. cit., t. 1, n~ 192, pág. 483). Cfr. In Ep. ad Gal., C. VI, V. 15,lec. 4, ed. cit., t. 1, n~ 374, pág. 648 a; In Psalmos David., Ps. L, Parma, 1863, t.XIV, pág. 348.

15 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 4 ad 1, Mand. II, pág. 678.16 De Verit., q. 27, a. 2 ad 7, ed. cit., QD. í, pág. 515.17 S. Th., I-II, q. 110, a. 3 ad 3. También: "Gratia ad primam speciem qua-

litatis reducitur; ner :.:men est habitus sicut virtus, quia non immediate ordinatur adoperationem" (De Virt. in Com., q. un., a. 2 ad 21, ed. cit., Q.D. II, pág. 714).

- "

104 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIWNA·

Por consiguiente, a continuación de casi todos los pasajes anteriormentecitados, donde la gracia es situada como un cierto tipo de cualidad, el Angé-lico Doctor advierte que se trata de una cualidad impar y en consecuenciano computable entre los diversos modos en que se realizan las cualidadesnaturales: "Et ideo dicit Chrysostomus quod gratia est sanitas mentis, neccomputatur ínter scientias, nec ínter virtutes, nec inter alias qualitates qUllsphilosophi enumeraverunt, quia non cognoverunt nisi illa accidentia anima equae ordinantur ad a'ctus naturae humanae proportionatos".18

Así pues, la gracia es una cualidad que podríamos llamar análoga enparangón con las otras cualidades naturales. Es decir, la gracia tiene algoen común con las cualidades naturales en la medida en que cabe situarla enel accidente cualidad, y tiene algo de diverso en la medida en que trasciendetodo accidente natural. Es un quale pues califica al sujeto,19 pero tiene unadensidad intensiva diversa de la categoría aristotélica, porque mientras éstarealiza al sínolon como actuación cualitativa de su ser y naturaleza naturales,la gracia en cambio realiza un salto cualitativo que lo inserta en un nuevoser y naturaleza que es participación del ser y naturaleza· divinas.

§ 5. La gracia como habitudo quaedam

Santo Tomás suele ilustrar también la realidad de la gracia denominán-dola habitudo quaedam. Ya en su obra juvenil se halla esta sentencia:"Gratia ad genus qualitatis reducitur, et ad primam speciem qualitatis; necproprie tamen naturam habitus habet, cum non immediate ad actus ordinet;sed est velut habitudo quaedam sicut sanitas se habet ad corpus".20

En la Suma Teológica vuelve a proponer la fórmula habitudoquaedam para distinguir a la gracia de la virtud: mientras que la virtudes un hábito operativo del bien, la gracia es una cierta entidad habitual fu n-dante, presupuesta por las virtudes infusas como principio y raíz de las mis-mas: "Gratia reducitur ad prima m speciem qualitatis. Nec tamen est idemquod virtus: sed habitudo quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis,sicut earum principium et radix".21

En una de las últimas presentaciones del tema el Santo Doctor se sirvede una fórmula que engloba las anteriormente consignadas, sean del Sen-tentiarum o de la Suma, y especifica aún más la naturaleza de esta des-cripción de la gracia como habitudo quaedam al afirmar que la graciaes una habitudo que da un cierto ser espiritual y divino a la misma alma:

. 18 De Virt. in Com., q. un., a. 2 ad 21, ed. cit., Q.D. II, pág. 714. Además: "EtIdeo dicit Chrysostomus quod gratia est sanitas mentis; unde non computatur nec in terscientias, nec in ter virtutes, nec inter alias qualitates quas philosophi numeraverunt;quotum non fuit trae tare nisi habitus naturales et acquisitos" (In II Sent., d. 26, q.1, a. 4 ad 1, Mand. II, pág. 678). Cfr. texto anteriormente citado, De Verit., q. 27, a.2 ad 7, ed. cit., Q.D. II, pág. 515. ...

19 Aristóteles define la cualidad como la diferencia de la substancia: r.pó''<T) µE'Ijap 'lto'ó'<T)C; i¡ '<ijc; oucr{áC; 1i,a<popá: (Metaph., V [~J, 14, 1020 b 14-15).

20 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 4 ad 1, ed. cit., t. II, pág. 678.21 S. Th., I-II, q. 110, a. 3 ad 3.

PARTE 1, CAP. 11, LA GRACIA: CUALIDAD QUE TRASCIENDE 105

"Gratia ad primam speciem qualitatis reducitur; nec tamen est habitus sicutvirtus, quia non immediate ordinatur ad operationem; sed est velut habitudoquae dat quoddam esse spirituale et divinum ipsi animae, et praesupponiturvirtutibus infusis sicut eatum principium et radix, et se habet ad essentiamanimae sicut sanitas ad corpus. Et ideo dicit Chrysostomus quod gratia estsanitas mentis" .22

¿Qué tipo de realidad es pues la habitudo? Santo Tomás se vale conalguna frecuencia de esta categoría. En la Suma dice: "Dionysius determi-nat de divinis nominibus secundum quod importat circa Deum habitudinemcausae: nominamus enim Deum, ut ipse dicit, ex creaturis, sicut causam exeffectibus".23

Asimismo, habla de la habitudo de Cristo respecto del género humano:"Propter habitudinem ipsius Christi ad genus humanum".24 También afir-ma, en otro orden de realidades, la habitudo del predicado para el sujeto:"Divisio attenditur secundum habitudinem praedicati ad subiectum" .25

Por consiguiente, la habitudo connota un cierto orden de dos reali-dades que puede ser lógico, ontológico, etcétera. Si se la utiliza para descri-bir un orden ontológico, es con el objeto de ilustrar la relación que se estableceentre la causa y el efecto, entre la materia y la forma, entre el acto y lapotencia, y a la postre entre el ser por participación y el Ser por esencia.

Santo Tomás, al aplicar la categoría de habitudo a la gracia, la comparatanto con la salud respecto del cuerpo como con una forma que da un ser:aquella forma sobrenatural que da un ser espiritual al alma. Pienso, en-tonces, que los puntos a tratar a continuación, de la gracia como forma queda una vida divina y de la gracia como participación de la naturaleza divina,darán luz a este respecto.

\~

22 De Virt. in Com., q. un., a. 2 ad 21, ed. cit., Q.D. II, pág. 714.2e S. Th., 1, q. 5, a. 2 ad 1.24 S. Th., III, q. 7, a. 1 c.; Ibidem, q. 8, a. 2 ad 2; Ibidem, q. 9, a. 2 C.; Cg.

1, 12, 42, 70, 86; II, 33, 37, 74, 75; III, 143.25 In 1 Perih., lec. 13, Turín, 1964, n° 166, pág. 64.

- "

(De Veritate, q. 27, a. 1 ad 3)

PARTE 1, CAP. 111, LA GRACIA COMO PRINCIPIO FORMAL 107

CAPÍTULO III

generationem adeptam non po test habere operationes speciei debitas, ita i!lequi non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potestparticipare divinas operationes".2

En un texto del De V eritate, posterior, el Angélico Maestro sostiene lamisma afirmación: nadie puede realizar operaciones espirituales sin haberrecibido primero un ser espiritual (esse spirituale): "Patet per Dionysiumin II Cap. Eccl. Hier.; ubi dicit, quod non po test aliquis habere spiritualemoperationem, nisi prius esse spirituale accipiat; sicut nec operationem ali-cuius naturae, nisi prius habeat esse in natura illa".3

Con todo, la referencia explícita a la fuente aristotélica aparece en elmismo artículo del Sententiarum anteriormente consignado cuando dice quela gracia es la vida del alma: pero el vivir para los vivientes es el ser: "Gratiadicitur esse vita animae. Sed vive re viventibus est esse, ut in JI De anima,teto 37, Philosophus dicit".4

Así pues, amalgamando en síntesis superior el principio aristotélico dela forma inmanente al sínolon (crúvoAOV) con el dionisiano que Santo Tomásformula ille qui non est adeptus divinum esse non potest participare divi-nas operationes, el Angélico afirma: la gracia es una forma participada dela naturaleza divina e inmanente al singular espiritual que da un ser espi-ritual y divino (esse spirituale et divinum) que participa de una semejanzacon el ser divino por esencia.

LA GRACIA COMO PRINCIPIO FORMALDE UN SER ESPIRITUAL

"Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nullacausa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causaformali: forma enim naturalis principium est esse natura-lis. Et similiter esse spirituale gratuitum Deus facit in nobisnullo agente mediante, sed tamen mediante aliqua formacreata, quae est gratia."

~ 7C(JW't'f) rpúcrt<; xal xu(J[w<; AcyOµ€V'f) Bcr'tlv ~ oucr[et~ 'tWV €xóv'twv á(JX~v Xt~~crcú)<; BV au'tot<; TI au'td

(Aristóteles, Metaph., V [6.],4,1015 a 13-15),

1. Las fuentes de la concepción tomistaLas formulaciones tomistas: omnino simile est de creationeet recreatione /

A cottinuación agruparemos, según diversas analogías que establece elSanto Doctor, un conjunto de textos que manifiestan la clara concepción dela gracia como forma sobrenatural inmanente participada del alma propuestapor el Aquinate.

Ante todo, es constante un principio: omnino simile est de creatione etrecreatione.5 La creación y la recreación son absolutamente semejantes; esdecir, Dios, cuando comunica su ser ad extra de su vida propia trinitaria,en cualquier nivel que fuere, procede siempre de un modo y con un conte-nido metafísico semejante: en consecuencia resultan análogos los diversosprocesos. Procede ad extra comunicando su ser, pero no en la identidadsegún se realiza en la procesión inmanente del Verbo y el Espíritu: Dios nose puede comunicar fuera de sí mismo en la totalidad de su esencia o poresencia. Por ello, Dios al comunicar su ser fuera del proceso inmanente desu vida ad intra, procede según causalidad, es decir, comunicando en alte-

§ § 2.

El Santo Doctor dice en sus escritos que la gracia es un principio formalde nuevo ser que nos hace deiformes. Este modo de concebir la gracia comoforma inmanente al alma es de origen aristotélico. Como es sabido, Aris-tóteles habla de la naturaleza como de la esencia en cuanto principio de ope-ración. Santo Tomás, en su propósito de estructurar con propia entidad elorden creatural, también aplica la noción aristotélica de forma al orden sobre-natural. Por ello, estableciendo una analogía entre el orden natural y el so-brenatural, afirma: tal como el ser natural por la creación Dios lo hace ennosotros sin ninguna causa eficiente, sino mediante una causa formal, deigual modo el ser espiritual gratuito Dios lo hace en nosotros sin la media-ción de ningún agente, sino mediante una forma creada que es la gracia:"Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulIa causa agente me-diante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis prin-cipium est esse naturalis. Et similiter esse spirituale gratuitum Deus facit innobis nullo agente mediante, sed tamen mediante aliqua forma creata, quaeest gratia".l

Sin embargo, para demostrar la necesidad del esse gratiae por el quesomos regenerados en Cristo como principio de las Ü"peraciones espirituales,cita al Pseudo-Dionisia: "Et ideo dicit Dionysius, in II cap. Caelest. Hier.,quia sicut in rebus naturalibus est quod illud quod non habet speciem per

1 De Verit., q. 27, a. 1 ad 3, ed. cit., QD. 1, pág. 512 b.

~ In II Sent., d. 26, q. 1, a. 3, Mand. II, pág. 674. El texto que cita SantoTomás es substancialmente: "H OÓX! "al i¡µ.¡v, elv{lPW7t(vwc; <paµ.€v, u7tá:p~a, oe¡ 7tpw,<ov, ehaÉvepyi¡crcxt "'Ca: Y~a{}' i¡¡J.Ci~, w~ 'tOÚ µljoa:µw~ oV't'oc;, auoE x(Vl)O'tV, eXAA' auoE Ü1tCtp~ LV ex.av't'oc; • 'toüal 71:W~ 5noc;, ""e¡va µ.óvov EYepjo¡jy~O~ i'¡ 7tá:crXOY'<OC;€Y olc; "va, 7télj>u"ev (Pseudo-DionisioAreopagita, De Eccles. Hierarch., cap. 2; M. G., III, 392 B; Dionysiaca, II, 1108).

R De Verit., q. 27, a. 2 c., ed. cit., Q.D. 1, pág. 514.4 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 3 s. C., Mand. II, pág. 674.5 In 1 sent., d. 17, q. 1, a. 1 ad 3, Mand. 1, pág. 395.

- "

LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA108PARTE 1, CAP. 111, LA GRACIA COMO PRINCIPIO FORMAL 109

ridad, en diversidad de esencia o bien por composición: procede de acuerdocon el estatuto ontológico según el cual El como causa es el Ser por esencia(Esse per essentiam) y la creatura como efecto es el ente por participación(ens per participationem). Es estrictamente en este sentido que la crea-ción y la recreación son metafísicamente semejantes y lógicamente análogas.En ambas Dios es el principio del cual proceden, y en ninguna de ellas Diosse comunica por esencia como en las procesiones inmanentes. Mientrasen las procesiones trinitarias la deidad del Padre es comunicada al Hijo ypor Este y el Padre al Espíritu Santo según perfecta identidad de natu-raleza o en plenitud de esencia de modo tal que no existe diversidadmetafísica entre causa y efecto sino simple y perfectísima derivación oprocesión de origen desde el mismo principio, en la procesión ad extranatural y/o sobrenatural Dios se comunica según diversos grados de partici-pación de su ser, esencia y perfecciones, y en consecuencia en alteridad radi-cal entre el efecto derivado y la causa fundante. Dios es, luego, causa enla creación y recreación por cuanto da eficientemente, desde su poder infi-nito, con el intervalo metafísico de la nada, el ser, la esencia y las perfec-ciones; por cuanto según el inefable paradigma de su Naturaleza se modelatoda la creación y recreación; y por cuanto todo está teleológicamente orien-tado hacia Él. Pero Dios no es causa como quien entra a formar parte eny con el efecto: no es ni el ser ni la forma misma de la creatura en lacreación ni en la recreación.

Por consiguiente, si bien todas las- cosas de la creación y/o de la recrea-ción son, y son buenas y verdaderas y bellas, con y en el Ser, la Verdady Bondad y Belleza de Dios en cuanto principio fundante agente, ejemplar yfinal, no obstante cada cosa es y es buena y verdadera y bella por unasemejanza de la divina naturaleza en sí misma entrañada que es formalmentesu propio ser y bondad y verdad y belleza: "Sic ergo unumquodque diciturbonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finalitotius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitu-dine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas deno-minans ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam multae bonitates".6

El tránsito de la creación a la recreación y la consecuente semejanza deambos procesos, es estrictamente tomista: "Omnino est simile de creationeet recreatione. Sicut enim Deus per creationem contulit rebus esse naturae,et illud esse est formaliter a forma recepta in ipsa re creata ( ... ): ita etiamin recreatione Deus confert animae esse gratiae; et principium formale illiusesse est habitus creatus".7

En otro texto posterior el Santo Doctor describe esta profunda semejan-za entre la creación y l'a recreación, y destaca con particular fuerza la causa-lidad efectiva de Dios y formal de la forma tanto natural cuanto sobrenatu-ral: "Creare et recreare effective Dei est; un de sicut creando, formam subs-tantialem rei confert per quam in esse naturali subsistit, ita etiam recreando,forma m gratiae confert, per quam in esse gratiae permanet; non enim potestintelligi quod sit agens ni si aliquid in effectu suo faciat, vel formam aliquaminducat, vel substantialem, vel accidentalem; unde gratia dicitur recreareformaliter, sed Deus effective". 8

Es más: el Angélico Maestro extiende la analogía de la creación con larecreación no sólo al momento inicial de esta última, la justificación, sinotambién a su momento cumbre de la beatificación, en la cual asimismo puedey debe haber un medio formal que asimile el alma a Dios: "Inter mentemnostram et Deum nihil cadit medium nec per modum efficientis, quia imme-diate a Deo creatur et iustificatur; nec per modum obiecti beatificantis, quiaex ipsa Dei fruitione anima fit beata: potest tamen aliquid es se mediumformale, quo anima Deo assimiletur".9

Santo Tomás en sus últimas obras se sirve de la doctrina de la partici-pación, citando a Boecio, para explicar esta mediación formal por la que elalma en la vida eterna se asimila a Dios: "Weus est beatitudo per essentiamsuam; non autem per adeptionem aut participationem alicuius alterius beatusest, sed per essentiam suam. Homines autem sunt beati, sicut ibidem dicitBoethius,I° per partir:ipationem; sicut et dii per participationem dicuntur.Ipsa autem participatio beatitudinis secundum quam horno dicitur beatus,aliquid creatum est". 11

6 S. Th., 1, q. 6, a. 4. También: "Omne agens invenitur sibi simile agere; undesi prima bonitas sit effectiva omnium bonorum, oportet quod similitudinem suam impri-mat in rebus effectis; et sic unumquodque dicetur bonum sicut forma inhaerente persimilitudinem surnmi boni sibi inditam, et ulterius per bonitat;.em primam, sicut perexemplar et effectivum omnis bonitatis creatae" (De Verit., q. 21, a. 4, ed. cit., Q.D. 1,pág. 382 b). y aún: "Unum est esse divinum quo omnia sunt, sicut a principio effectivoexemplari, nihilominus tamen in rebus diversis est diversum esse, quo formaliter resest" (In 1 Sent., d. 19, q. 5, a. 2, Mand. 1, pág. 492).

7 In 1 sent., d. 17, q. 1, a. 1 ad 3, Mand. I1, pág. 395.

§ 3. Dios es la vida efectiva del alma por la gracia y del cuerpo por el alma

Otra analogía utilizada de continuo por el Santo Doctor es la que resultade relacionar la causalidad del alma respecto del ser natural con la de la graciarespecto del ser sobrenatural: tanto el alma cuanto la gracia ejercen una verda-dera causalidad formal que se distingue de la causalidad eficiente divina:"Anima quodammodo similiter se habet ad corpus ut Deus ad animam,et quodammodo dissimiliter. In hoc enim similitudo tenet quod utrumquerationem causae efficientis habet, sed in hoc differet quod anima est etiamcausa formalis corporis; unde immediate corpus vivificat, cum inter materiamet formam non sit aliquid medium, ut in VJII Metaph., tex. 16, Philosophusdicit. Deus autem non est forma animae, nisi exemplaris; unde oportet quod,mediante aliqua forma, in esse gratuito eam vivificet'?2

Es oportuno subrayar que en el texto anteriormente consignado se le

8 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 1 ad 4, Mand. I1, pág. 670.9 De VerÍl., q. 27, a. 1 ad 10, ed. cit., Q.D. 1, pág. 513.

10 De Consol., lib. I1I, prosa 10, M.L. LXIII, 767.11 S. Th., I-II, q. 3, a. 1 ad 1. Cfr. Ibidem, q. 62, a. 1 c.12 In II Sent., d. 16, q. 1, a. 1 ad 5, Mand. I1, pág. 670. Cfr. también: In 1

Sen t., d. 17, q. 1, a. 1 ad 2, Mand. 1, pág. 395.

110 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA PARTE 1, CAP. 111, LA GRACIA COMO PRINCIPIO FORMAL 111

atribuye a Dios una causalidad formal siempre que se la entienda comocausalidad ejemplar. En un texto posterior, en el De Veritate, Santo Tomásilustra la dialéctica entre la causalidad eficiente divina y la causalidad formaldel alma y de la gracia con el ejemplo del pintor, el color blanco y la paleta:el pintor hace effective blanca la paleta mediante la blancura, pero lablancura sin mediación de ninguna forma, pues hace el blanco formalmente:"Anima est causa formalis vitae corporalis; unde nulla forma mediante cor-pus vivificat. Deus autem vivificat anima m non sicut causa formalis, sedsicut causa efficiens; unde aliqua forma cadit media; sicut pictor album facitparietem effective albedine mediante: albedo vera nulla forma mediante,quia facit album formaliter".w

Más adelante, en el mismo De Veritate, se establece una transparenteanalogía entre el alma como principio inmediato de ser natural (essendiprincipium) y la gracia como principio también inmediato de ser espiritual(esse spirituale) por lo cual ésta -la gracia- informa al sujeto: "Sicut es-sentia animae immediate est essendi principium ( ... ), ita immediatus effec-tus gratiae est conferre esse spirituale, quod pertinet ad informationem sub-jecti" .14

En la Suma Teológica el Santo Doctor recurre a expresiones similarescon el propósito de manifestar tanto la causalidad eficiente de Dios en elorden natural yIo sobrenatural, cuanto la causalidad de la forma substancialyIo accidental, del alma o la gracia en la creación o recreación: "Deus estvita animae per modum causae efficientis: sed anima est vita corporis permodum causae formalis. Inter materiam et formam non cadit aliquod me-dium: quia forma per seipsam informat materiam vel subiectum. Sed agensinformat subiectum non per suam substantiam, sed per formam quam inmateriam causat" .15

Nos parece importante destacar en la anterior fórmula la profundidaddel enunciado Deus est vita animae per modum causae efficientis: Dios, porser principio fundante de toda vida, está presente per essentiam dando iden-tidad propia a la vida del alma como causa agente de la misma. Esta afir-mación sigue a la aplicación que hace Santo Tomás de la dialéctica entre lacausa eficiente y la causa formal, no sólo al orden del ser, sino también aotra perfección trascendental como la vida. La fórmula de máxima madurezen la exposición de dicha dialéctica se encuentra un poco después en lamisma Suma: Dios es la vida efectiva del alma por la gracia y del cuerpopor el alma, pero formalmente la caridad es la vida del alma como el almala del cuerpo: "Deus est vita effective et animae per caritatem et corporisper animam: sed formaliter caritas est vita animae, sicut et anima corporis.Unde per hoc potest concludi quod, sicut anima immediate unitur corpori,ita caritas animae" .1:6

Retornamos, entonces, a la fórmula paradigmática del Angélico Maes-tro: Dios es la vida por esencia de la que cada cosa vive por ser El, funda-mento de pertenencia agente, ejemplar y final: sin embargo, cada COsa parti-cipa de una semejanza diversa de la vida divina única que es formalmentesu propia vida: la gracia del alma y el alma del cuerpoP

§ 4. La gracia obra en el alma a modo de causa formal

En una serie de textos Santo Tomás expone una doble forma de causar,sea a modo de causa eficiente, sea a modo de causa formal: hacer del pecadorun justo se atribuye a Dios como eficiente y a la caridad como forma:"Aliquid dicitur facere dupliciter: vel per modum efficientis, sicut pictorfacit parietem album; vel per modum form/íe, sicut albedo facit album.Pacere igitut de peccatore justum vel Deo conjunctum, est ipsius Dei sicutefficientis, et ipsius charita tis sicut formae". 18

Otro texto muy similar en el que se utiliza el verbo agere, generalmentereservado para la causalidad eficiente, es presentado por el Aquinate en unlibro posterior del mismo Comentario a las Sentencias: "Agere aliquid diciturdupliciter: scilicet forlt'aliter, sicut albedo facit album parietem, et hoc modoaccidens in subjectum "agere potest, et sic gratia in animam agit, mundandoipsam et gratificando; alio modo effective, sicut pictor parietem album facit,et hoc modo nec gratia nec aliquod accidens in subjectum suum agit".19

Por lo demás, a propósito de la gracia de Nuestro Señor el AngélicoMaestro afirma que mientras la Deidad perfecciona el alma de Cristo eficien-temente, la gracia como forma creada la perfecciona formalmente: "Gratiaprincipaliter duo facit in anima. Primo enim perficit ipsam formaliter in essespirituali, secundum quod Deo similatur; unde et vita animae dicitur. Secun-do perficit eam ad opus, secundum quod a gratia emanant virtutes sicutvires ab essentia animae; quia non potest esse operatio perfecta, nisi pro-grediatur a potentia perfecta per habitum. Et propter haec duo oportetponere gratiam in anima Christi. Cum enim sit perfectissima in esse spiri-tuali, oportet quod sit aliquid perficiens ipsam formaliter in esse illo. Deitasautem non est formaliter, sed effectíve perficiens ipsam. Un de oportetaliquam formam creatam in ipsa ponere qua formalitér perficiatur; et haecest gratia".20

En la Suma Teológica se distingue entre la causalidad eficiente divinay la causalidad formal de la gracia en el alma utilizando el mismo ejemplodel libro de las Sentencias -la blancura que hace el blanco- y agregandoel ejemplo de la justicia que hace al justo: "Gratia, secundum quod est

13 De Verit., q. 27, a. 1 ad 1, ed. cit., QD. 1, pág. 51'.14 De Verit., q. 27, a. 5 ad 17, ed. cit., QD. 1, pág. 527 b.15 S. Th., I-II, q. 110, a. 1 ad 2.16 S. Th., II-II, q. 23, a. 2 ad 2.

17 "Unum est esse divinum quo offinia sunt, sicut a principio effectivo exemplari,nihilominus tamen in rebus diversis est diversum esse, quo formaliter res est" (In I Sent.,d. 19, q. 5, a. 2, Mand. 1, pág. 492). Cfr. De Verit., q. 21, a. 4, ed. cit" Q.D. 1, pág.382 b; S. Th., 1, q. 6, a. 4.

18 In 1 Sent., d. 17, q. 1, a. 1 ad 5, Mand. 1, pág. 396.19 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 2 ad 4, Mand. II, pág. 672.20 In III sent., d. 13, q. 1, a. 1, Moos III, pág. 396.

- "

LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA112PARTE 1, CAP. 111, LA GRACIA COMO PRINCIPIO FORMAL 113

§ 5. Forma est principium agendi in unoquoque

En la Suma Contra Gentiles la realidad de la gracia es interpretada envarias oportunidades como una forma y una perfección. Sin embargo, estavisión de la gracia como forma no está desarrollada a fin de exponer la dia-léctica entre la causalidad eficiente divina y la causalidad formal propia dela gracia en el alma, ni tampoco con el propósito de exponer la pertenenciafundamental de la gracia, como forma inmanente participada en el alma, asu forma ejemplar que es la naturaleza divina por esencia, sino con el objeto

de indicar la radical exigencia de la causa final respecto de la causa formal.Se trata, por tanto, de un nuevo aspecto. Hasta el presente hemos consig-nado los textos donde se muestra la compleja dialéctica entre la causaeficiente y la causa formal o entre la causa formal y su causa ejemplar o bienformal extrínseca, en adelante se trata de ver la relación entre la causa finaly la causa formal. En otras palabras, en los textos anteriores Santo Tomásdeduce la realidad creada de la gracia como forma intrínseca participadaen el alma de la exigencia tanto de la causa eficiente cuanto de la causa ejem-plar: en el Contra Gentiles el Aquinate muestra la necesidad de la gracia comoforma y perfección inmanente participada en y del hombre en virtud delfin último sobrenatural al cual éste está llamado: "Quod enim in aliquemfinem dirigitur, oportet quod habeat continuum ordinem in ipsum: nam mo-ven s continue mutat quousque mobile per motum finem sortiatur. Cumigitur auxilio divinae gratiae horno dirigatur in ultimum finem, oportet quodcontinue horno isto auxilio potiatur, quousque ad fine m perveniat. Hocautem non esset si praedictum auxilium participaret horno secundum ali-quem motum aut passionem, et non secundum aliquam formam manentem,et quasi quiescentem ~ ipso ( ... ). Est ergo gratia gratum faciens aliquaforma et perfectio in hómine manens, etiam quando non operatur".26

La argumentación en el Contra Gentiles parte del principio aristoté-lico de la forma como principio de operación en el sínolon.27 En efecto,cada cosa tiende al fin según su forma, pero el fin al cual tiende el hombreestá por encima de la naturaleza humana: luego, es necesario que se añada alhombre una forma y perfección sobrenatural por la cual convenientementetienda al fin antedicho: "Unumquodque ordinatur in finem sibi convenien-tem secundum rationem suae formae: diversarum enim specierum diversisunt fines. Sed finis in quem horno dirigitur per auxilium divina e gratiae, estsupra naturam humanam. Ergo oportet quod homini superaddatur aliquasupernaturalis forma et perfectio, per quam convenienter ordinetur in finempraedictum".28

Asimismo, en el siguiente argumento se pone más en evidencia elprincipio aristotélico forma est principium agendi in unoquoque,29 que asi-milado y reelaborado por el genio tomista es aplicado por el Santo al ordensobrenatural de la gracia: "Oportet quod horno ad ultimum finem per pro-prias operationes perveniat. Unumquodque autem operatur secundum pro-priam formam. Oportet igitur, ad hoc quod horno perducatur in ultimumfinem per proprias operationes, quod superaddatur ei aliqua forma, ex ql~aeius operationes efficaciam aliquam accipiant promerendi ultimum finem" .30

qualitas, dicitur agere in animam non per modum causae efficientis, sed permodum causae formalis; sicut albedo facit album, et iustitia iustum".21

Evidentemente, la misma forma es un efecto del agente, por lo cuales absolutamente igual lo que el agente hace efectivamente (effective) a loque la forma hace formalmente (formaliter): sin embargo, el agente actúacon la mediación de la forma: "Ipsa forma est effectus agentis, unde idemest quod agens facit effective, et quod forma facit formaliter; sicut pictordicitur colorare parietem, et etiam color" .22

Por consiguiente, la eficacia de la forma está dada por la virtud delagente que induce la forma: si la gracia creada y en consecuencia finita, pro-duce el entrañarse por esencia de la naturaleza divina infinita en el alma,esto demuestra el infinito poder de Dios que es el autor de la gracia: "Cari-tas operatur formaliter. Efficacia autem formae est secundum virtutemagentis qui inducit formam. Et ideo quod caritas non est vanitas, sed faciteffectum infinitum dum coniungit animam Deo iustificando ipsam, hocdemonstrat infinitatem virtutis divinae, quae est caritas auctor" .23

Pero la gracia produce el entrarse como presencia por esencia de la natu-raleza divina en el fondo del alma no efectiva sino formalmente: por ellola virtud infinita no compete a la gracia, que es una forma creada finita,sino al autor de la misma: "Caritas coniungit bono infinito non effective,sed formaliter; unde virtus infinita non competit caritati, sed caritatis auctori.Competeret autem caritati virtus infinita, si horno ad infinitum bonum percaritatem infinite ordinaretur: quod patet esse falsum. Modus autemsequitur formam rei".2!

La creatura, aun cuando sea sobrenatural, es vanidad por ser creadaex nihilo, no por ser semejanza participada de Dios por su propia formanatural o sobrenatural: es por la participación formal de la divinidad que lagracia creada se une a la gracia increada, o bien a la vida, íntima e inefable, dela Trinidad toda: "Creatura est vanitas inquantum est ex nihilo, non autemin quantum est similitudo Dei; et ex hac parte est quod caritas creata veritatiprimae coniungit".25

21 S. Th., I-U, q. 110, a. 2 ad l.22 De Malo, q. 5, a. 5 ad 16, ed. cit., Q.D. II, pág. 555 b.2(1 S. Th., U-U, q. 23, a. 3 ad 3.24 De Caritate, a. 1 ad 10, ed. cit., Q.D. U, pág. 756 b.25 Ibid., ad 11, ed. cit., pág. 756 b.

26 Cg., III, 150, Oportet, Turín, 1961, t. III, n° 3227, pág. 225 a.27 Cabe suponer que al elaborar la Suma Contra Gentiles Santo Tomás estaba

estudiando con gran intensidad el corpus aristotelicum con el propósito de dar a luzlos comentarios a la obra del Filósofo, de modo que el análisis del tema de la gracia,al igual que los otros temas, está muy influido por los principios aristotélicos yde modo particular por el principio de la forma inmanente y constituyente del sínolon.

28 Cg., UI, 150, Amplius, ed. cit., t. III, n? 3229, pág. 225 b.29 Para las diversas enunciaciones del principio cfr. supra, Introducción, nota 14,

pág. 23.30 Cg., III, 150, ed. cit., t. III, n? 3230, pág. 225 b.

- "

r

oO-

UZ

'"O-

o::Eou«u«'"~5-'

-'

Wt-

'"«O-

«z>o«Nw

<1.'"::>t-«z5wozo~O-

Ut-

'"«O-

o::Eou«U«'"~5

HHH

u

(De Virt. in Communi, q. un., a. 2 ad 21)

!!""!

PARTE 1, CAP. IV, EL ENUNCIADO PARTICIPATlO DIVINAE NATURAE 117

CAPÍTULO IV

más presente al hombre que el hombre a sí mismo. Se estudia la intimidadfundan te de la presencia de Dios en la creatura, duplicada con respecto alorden natural, en lo que concierne al ser, la naturaleza y el obrar del hombreque hace de éste un ser, una naturaleza, un conocer y una libertad fundadosen el Ser, Naturaleza, Conocer y Libertad de Dios, sin confundirse Dios conla creatura al fundarla, ni la creatura con Dios por ser fundada, sino, con-trariamente, manifestando en ello la absoluta trascendencia, soberanía yomnipotencia de Dios, al par que la estructura metafísica de la creatura comosubstancia espiritual y libre capaz de autodeterminarse a sí misma y fundarseen el Fundamento o desdibujarse en la elección de la mala infinitud 4 arras-trada por su fascinante espejismo.

En fin, se trata asimismo de atisbar el misterio de la gracia comocomunicación de Dios, no ya durante aquel feliz estado en el que Diosconstituyó al hombre en el mismo instante de la creación, o al menos nomucho después, sino en el estado histórico de una naturaleza caída por elpecado de Adán por cuanto todos los hombres, participando con él y en élde la naturaleza humana, forman como un solo hombre; 5 estado histórico denaturaleza por otra parte redimida por Cristo, quien con el misterio de Suencarnación, vida, pasión, muerte, y resurrección ha iniciado un nuevociclo en la historia de la salvación: mientras que la gracia de los Angelesbuenos y de nuestros primeros padres era una comunicación directa de Dioscomo Gratia Dei, la gracia de los salvados en la nueva economía nos llegaen cambio por la mediación de Cristo; El se constituye así en la nuevafuente fundante de toda la comunicación sobrenatural, así como Dios es elprincipio radical de todo ser.6 Por la privilegiada asunción de su naturalezaen la Persona del Verbo El se presenta como el paradigma esencial de lacomunicación de la naturaleza divina fuera de la vida intratrinitaria.

Pues bien, el Angélico Maestro, con el propósito de echar luz sobre elmisterio de nuestra comunión (:xotywYta) con la naturaleza divina en Cristo,

EL ENUNCIADO PARTICIPATIO DIVINAE NATURAE

"Gratia est quaedam supernaturalis participatio divinaenaturae, secundum quam divinae efficimur consortes na-turae, ut dicitur in 1I Petr., 1, 4, secundum cuius acceptio-nem dicimur regenerari in filias Dei."

1. Preliminares

Así pues, con el propósito de penetrar en la estructura más íntima deI~realidad sobrenatural que recibe el hombre, al par que de ahondar la

tidad de la gracia en el mismo hombre, el Doctor Angélico se sirve deI~noción de participación. Se trata de entrever el profundo misterio de lacomunicación de la naturaleza divina en la naturaleza humana en cuantoj¡nagen de Dios, y de manifestar cómo Dios se hace presente al hombre,pO ya ~on la presencia que tier:e como creador por esencia, ,ciencia y 'poten-Ja/ 111 tampoco con la que tlene en el hombre por ser este plasmado a5tJ imagen y semejanza,2 sino por una nueva y original presencia en In cual¡e comunica Dios en sí mismo en su naturaleza y vida más propias, y se~persona trinitariamente. Se examina el insondable misterio de Dios, El Que~s, autocomunicándose con el hombre sin alienarse, y sin que la creatura seenajene de su condición metafísica de espíritu finito: Dios que al asociarI¡bérrimamente a la creatura a su propia vida no pierde nada de sí ni ganapada del hombre, el hombre que al aceptar libremente el llamado de Dios,leías de perder su condición de tal se realiza íntegramente como hombrecreado a imagen y semejanza de Dios. Se discurre acerca de la novedad del¡ilisterio de la in-habitación (inhabitatio) de Dios en el hombre que tras-Jende en sabiduría y amor el misterio de la creación del hombre desde lapada,3por el cual el hombre se puede hacer presente a sí mismo y Dios está

S. Th., 1, q. 8, a. 3; In 1 Sent., d. 37, q. 1, a. 2, Mand. 1, pág. 861.Génesis, 1, 26.

3 "Potest dici opus magnum propter magnitudinem eius quod fit. Et secundumf¡Oc,maius opus est justificatio impii, quae terminatur ad bonum aeternum divinae~rticipationis, quam creatio caeJi et terrae, quae terminatur ad bonum naturae mutabilis.

Et ideo Augustinus, cum dixisset quod maius est quod ex impio fiat iustus, quam crearecaelum et terram, subiungit: Caelum et terram transibit: praedestinatorum autem saluset iustificatio permanebit" (S. Th., I-II, q. 113, a. 9 c.). Cfr. In IV Sent., d. 17, q. 1,a. 5, q.la 1 ad 1.

4 "mala infinitud" (schlechte Unendlichkeit), cfr. Hegel, Enzikl. d. philos. Wiss.,§ 94.

5 Santo Tomás recurre frecuentemente 8 la noción de participación para la pre-sentación de la verdad del pecado original como peccatum naturae, citando la expre-sión de Porfirio: "Omnes homines participatione sunt unus horno" (Isagoge, C. de spe-cie, § Descendentibus igitur, M.L. LXIV, 3). Cfr. infra, parte IIP, cap. 1, § 2, pág. 234.

6 La analogía es estrictamente tomista: "Et quia Christus in omnes creaturasrationales quodammodo effectus gratiarum influit, inde est quod ipse est principiu,?quodammodo omnis gratiae secundum humanitatem, sicut Deus est principium om11lSesse: unde, sicut in Deo omnis essendi perfectio adunatur, ita in Christo omnis gratiaeplenitudo et virtutis invenitur, per quam non solum ipse possit in gratiae opus, sedetiam alios in gratiam adducere" (De Veritate, q. 29, a. 5 c., ed. cit., QD. 1, pág. 563 a).En el Comentario al Ev. de San Juan, el Aquinate ilumina esta realidad de la humanidadde Cristo como principio fundante del orden sobrenatural con el harto eficaz ejemplo dela fuente: "Puta, si quis haberet fontem, qui aquam infinitam posset effluere, infinitediceretur et absque mensuram aquam habere" (In loan. Ev., C. III, v. 34 b, lec. 6, 4, Turín,1952, n? 544, pág. 103 b).

- "

LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA

!!

118PARTE 1, CAP. IV, EL ENUNCIADO PARTlCIPATIO DIVINAE NATURAE 119

§ 2. Las formulaciones que describen la gracia en el Comentario a lasSentencias

Es decir, se entiende la gracia no tanto como participación de la naturalezadivina, sino más bien como el principio formal por el cual el alma participay se constituye in esse divino: "( Gratia) primo enim perficit ipsam (o/;i-mam) formaliter in esse spirituali" .10 No obstante lo cual, Santo Tomás defí.~een el mismo Sententiarum la beatitud como una cierta participación de ladivinidad: "Per quod (beatitudo) horno efficitur quodammodo Divinitatisparticeps'·'.n Sin embargo, se refiere directamente a la beatitud y no a lagracia.

Por lo demás, si bien se utiliza la noción de participación, no es conel mismo contenido teorético que dicha noción adquiere en la madurez delAquinate como superación de Platón y Aristóteles: sea por la inmanenciade la forma en el sínolon, trascendiendo a Platón; sea por la pertenenciafundamental de dicha forma a la naturaleza divina como principio fun-dante agente, ejemplar y final en cuanto ser por esencia, trascendiendo a Aris-tóteles. En el Comentario a las Sentencias Santo Tomás recurre con frecuenciaa Aristóteles, no sólo por la inmensa cantidad de citas explícitas del Filósofo,que quizás abundan más que en ninguna otra obra, sino también por latécnica del razonamiento. Pero, como el mismo libro de Pedro Lombardoestá redactado en gran parte con textos agustinianos, el sustrato funda-mental del comentario tomista no puede sino estar primordialmente inspira-do en Agustín. Luego, se utiliza mucho la noción de participación, pero sinla plena significación teorética de las obras de madurez dada justa-mente por la superación en nueva y original síntesis de las posicionesaparentemente inconciliables en que había quedado encerrado el pensamientoclásico. En este sentido tal vez deba entenderse una magistral descripciónque da el Angélico Maestro de la gracia como participación de la vida divina:"Caritas non potest esse sicut nec amicitia, ni si inter eos qui eamdem vitamparticipant. Vita autem hominis et angeli est duplex. Una quae competit eissecundum naturam suam. Et sic homines et angeli non communicant ineadem vita; sed ha mines ad invicem et angeli ad invicem, quia convenit circaeasdem operationes occupari. Alia vita utriusque est per f!.ratiam, secundumquam fiunt participes divinae vitae; et in hac vita communicant et ad invicemet cum Deo. Et ideo secundum hanc vitam potest esse amicitia eorum adinvicem et haec amicitia est caritas" P Se trata, en efecto, de una partici-patio vitae divinae y no de una participatio naturae divinae, como describe el

en sus múltiples facetas y variadas dimensiones, que en párrafos anterioreshemos intentado bosquejar, se sirve con paulatino incremento de la nociónde participación a medida que su pensamiento madura y se radicaliza.

En lo que respecta al uso de la noción de participación aplicada a lagracia, creemos poder decir que la fórmula de participalio naturae divinaees utilizada por el Angélico desde que empieza a redactar el comentario alDe Divinis Nominibus del Pseudo-Dionisia y en otras obras de la mismafecha, es decir, un período que empieza alrededor de 1259-69. Podemos pre-guntarnos si en el comentario al libro de las Sentencias del maestro P. Lom-bardo no se encuentra la anterior fórmula de participatio naturae divinaecomo descripción de la gracia. Pero es curioso observar que, si bien endicho libro la noción de participación es utilizada de continuo a fin de ilustrardistintos aspectos de la realidad natural o sobrenatural y las múltiples rela-ciones entre ambas,7 nunca hemos visto en él la gracia enunciada comoparticipa tia naturae divinae. Al comentar las Sentencias Santo Tomássiempre prefiere decir que la gracia confiere un cierto ser divino (dat essequoddam divinum).8 Más aún, en esta misma línea de pensamiento, a laque oportunamente volveremos, si bien el Santo se sirve de la noción departicipación, es sin embargo para sostener con llamativa audacia: "Anteinfusionem gratiae horno nondum est particeps divini esse; unde actus suisunt omnino improportionati ad merendum aliquod divinum, quod faculta-tem naturae excedat: sed per gratiam infusam constituitur in esse divino".v

7 No hay ningún estudio completo de la utilización que hace el Santo de lanoción de participación en todos sus aspectos en el libro de las Sentencias, a pesar dela capital importancia que tiene dicha noción en el más genuino pénsamiento delAquinate según lo ha mostrado la investigación contemporánea. Creemos poder aseverarque, tal vez como en ninguna otra parte, en el libro de las Sentencias el Santo Doctorda tal realismo a la participación natural que los hombres en cuanto seres creados aimagen dé' Dios (es decir, espirituales y libres) tienen de Dios, que llega a afirmarque los hombres somos del género de Dios: "Nos esse genus Dei quantum ad animam,non ita quod anima sit de divina essentia, sed quia participat naturam intellectualemquae etiam in Deo est" (In II Sent., d. 17, q. 1, a. 1 ad 2, Mand. 11, pág. 414). Cfr.Ibidem, d. 16, divo tex.; In III Sent., d. 10, q. 2, a. 2, sol. 1.

8 "Primum enim quod facit (gratia) est hoc quod dat esse quoddam divinum"(In II Sent., d. 26, q. 1, a. 5 c., Mand. II, pág. 680). También: "Ille qui non estadeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest participare divinas ope-rationes" (In II Sent. d. 26, q. 1, a. 3, Mand. II, pág. 674). Asimismo: "Gratia nontantum dicitur gratificans essentiam animae, sed etiam opus gratum reddens, non quidemsicut proximum informans, sed sicut primum, quod naturam in altius esse elevat" (In nSent., d. 26, q. 1, a. 3 ad 2, Mand. II, pág. 675). Y aún: "(Gratia) primo enim perficitipsam formaliter in esse spirituali" (In III Sent., d. 13, q. 1, a. 1, Moos III, pág. 396).Cfr. también In II Sent., d. 26, q. 1, a. 4 ad 3, Mand. II, pág. 67.

9 In II Sent., d. 27, q. 1, a. 5 ad 3, Mand. II, pág. 'v07. Una formulaciónsemejante de la gracia podemos encontrar en la Suma. Se trata sin duda de uno delos momentos de mayor madurez del pensamiento del Aquinate, que se encuentra enel otro extremo de la linea cronológica trazada por una reflexión cuyo inicio bien puede

ser el Comentario a las Sentencias: "Gratia secundum se considerata, perficit essentiamanimae, inquantum participat quandam similitudinem divini esse" (S. Th., III, q. 62,a. 2 c.).

10 In III Sent., d. 13, q. 1, a. 1, Moos III, pág. 396. Confrontar también losnumerosos textos reunidos a lo largo del cap. 111 de esta parte: la gracia como principioformal.

11 In IV Sent., d. 49, q. 5, a. 1, sol., B. Ma. De Rubeis, Venecia, 1750, t. XIII,pág. 531 b

12 In IJI Sent., d. 28, q. 1, a. 3 c., Moos III, pág. 908. También: "Vita huma-na dicitur dupltciter: vel quae est secundum humanam naturam, et sic non communicantangeli in vita humana; veZ quae est hominis secundum participationem divinae vitae, etsic communicant in humana vita" (In JII sent., d. 28, q. 1, a. 3 ad 1, Moos III,pág. 908).

- "

120 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA

~

PARTE 1, CAP. IV, EL ENUNCIADO PARTICIPATIO DIVINAE NATURAE 121

Santo Doctor la gracia en su pensamiento más lúcido y maduro. Para SantoTomás, inspirado directamente en Aristóteles: "Vivere viventibus est esse,ut in II De Anima, texto 37,m Philosophus dicit".14 Luego, al describir lagracia como participatio vitae divinae más que la participación de una naturain natura, de la naturaleza divina en la naturaleza humana como forma informa, es decir, como nuevo principio de ser y obrar sobrenaturales en el sery obrar naturales, se indica más bien la participatio in esse divino. Esto con-cuerda, por lo demás, con toda la fisonomía y el tipo de descripción que hacede la gracia el Angélico Maestro en el Comentario a las SentenciasY

divinae naturae, se esboza por primera vez una expresión semejante al hacerrefe'rencia explícita a la que será la fuente bíblica primaria de inspiraciónde la mencionada fórmula: "Gratia sit in essentia animae, perficiens ipsam,in quantum dat ei quoddam esse spirituale, et facit eam per quamdam assi-milationem consortem divinae naturae, ut habetur JI Peto I, 4".11) Se afirma,luego, que la gracia hace al alma por una cierta asimilación consorte de lanaturaleza divina, y se funda esta afirmación en el texto de la JI Peto 1, 4que dice: el' wv 'd 'rtµla %al µÉ1lcr'ta ~µlV é'ltanO,µa'ta ecOWprrral,' Yva el<X'toú,ú)v IÉVr¡crí}c í}c[a~ xOlvú)vol <púcrcú)~, cho<pulóV'tc~ 't~~ év 't0 xócrµ(¡) év é'ltl-í}uµ[17 <pí}opék~.20 Como digo, me parece importante destacar tanto el ade-lanto que significa la expresión per quamdam assimilationem consortem divi-nae naturae (en lugar de entender la gracia tan sólo como principio formalsin detenerse en analizar la relación entre este principio formal de la graciay la misma naturaleza divina), cuanto el uso -tal vez por primera vez- dela fuente bíblica de la JI Peto I, 4. Es decir, cuando se sostiene que la graciahace al alma, por una cierta asimilación, consorte de la naturaleza divina, seafirma al mismo tiempo de la gracia no sólo su realidad de principio formalde un nuevo ser, sino también una vinculación tal con la naturaleza divinapor esencia que es capaz de asimilar el alma a Ella. En este sentido elprogreso de la cuestión De Veritate es de fundamental importancia: trasuntala asimilación en superior síntesis que hace el Angélico Maestro de las anti-téticas posiciones de Platón y Aristóteles.21 En efecto: no se trata de definirla gracia, según el agustinismo de Pedro Lombardo, como algo increado y enconsecuencia extrínseco al alma misma. Por el contrario, la gracia es unaforma inmanente a la misma alma, empero semejante a la naturaleza divinapor esencia en cuanto radical fundamento de pertenencia eficiente, ejemplary final. En otras palabras, el adentrarse de la gracia como presencia poresencia de la Divinidad por esencia en el alma, es lo que permite el consor-cio con la naturaleza divina.

Cuando redacta la Suma Contra Gentiles 22 como hemos dicho cabe

§ 3. Otras formulacíones: el tránsito al enunciado participatiodivinae naturae

En la Cuestión Disputada De Veritate Santo Tomás tiene siempre muypresente la consignada noción de gracia del comentario al libro de las Sen-tencias: "Gratia sit in essentia animae, perficiens ipsam, in quantum dat eiquoddam esse spirituale" .16 En todo este libro se acentúa sobre el Sen ten-tiarum el aspecto de la gracia como principio formal que mediatiza un nuevoser espiritual en el alma, causado eficientemente por Dios: "Esse spiritualegratuitum Deus facit in nobis nullo agente mediante, sed tamen mediantealiqua forma creata, quae est gratia".1I7 Así también, se afirma que por laparticipación de la gracia en las mentes creadas existen muchas semejanzasde la bondad increada: "Una est bonitas increata,' cuius sunt multae similitu-dines in creatis mentibus per participationem gratiae".18 Y, lo que es aúnmás importante en esta evolución progresiva hacia la fórmula de participatio

13 To oe ~iiv "ate; ~wa, ,," ./va' eaTtv (C. 4, 415 b 13).14 In II Sen t., d. 26, q. 1, a. 3, Mand. 11, pág. 674. También: "Vivere, quod est esse

viventibus, est animae actus, non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus" (In1 Sent., d. 33, q. 1, a. 1 ad 1, Mand. 1, pág. 766). Asimismo: "Vita enim viventis estipsum vivere in quadam abstractione significatum: sicut cursus non est secundum remaliud quam currere. 'Vivere autem viventium es! ipsum esse eorum', ut patet per Philo-sophum, in II de Anima" (Cg., 1, 96, ed. cit., t. 11, n~ 817, pág. 109 b).

15 "Ante infusionem gratiae homo nondum est particeps divini essei ( ... ) sed pergratiam infusam constituitur in esse divino" (In II Sent., d. 27, q. 1, a. 5 ad 3, Mand.11, pág. 707).

16 De Verit., q. 27, a. 6 C., ed. cit., Q.D. 1, págs. 528 b y 529 a. También: "Nonpotest aliquis habere spiritualem operationem, ni si prius esse spirituale accipiat; sicut necoperationem alicuius naturae, ni si prius habeat esse in natura illa" (Ibidem, a. 2, C., ed. cit.,pág. 514); "(Gratia) ordinatur ( ... ) ad quoddam esse spirituale quod in anima facit"(Ibidem, ad 7, ed. cit., pág. 515). También "Gratia est quaedam perfectio elevans animamad quoddam esse supernaturale" (Ibidem, a. 3 C., ed. ci1., pág. 517 a). Aún: "Imme-diatus effectus gratiae est conferre esse spirituale" (Ibidem, a. 5 ad 17, ed. cit., pág.527 b). y aún: "Quamvis gratia non sit principium esse naturalis; perficit tamen essenaturale, in quantum addit spirituale" (Ibidem, a. 6 ad 1, ed. cit., pág. 529); "Gratia,quae est principium esse spiritualis, praesupponit essentiam animae, quae est principiumesse naturalis" (Ibidem, ad 3, ed. cit., pág. 529). Además: "Primus et immediatus effec-tus gratiae invenitur in essentia animae, scilicet forma secundum é'5se spirituale" (Ibidem,ad 4, ed. cit., pág. 529 a).

17 De Verit., q. 27, a. 1 ad 3, ed. cit., Q.D. 1, pág. 512 b.18 De Verit., q. 27, a. 1 ad 7, ed. cit., Q.D. 1, pág. 513 a.

19 De Verit., q. 27, a. 6 C., ed. cit., Q.D. 1, pág. 529 a.20 II Peto 1, 4, Merk, Roma, 1933, pág. 764. .21 Santo Tomás en la Q. de Veritate, XXI, 4 (U. Omnia sint bona prima bomtate)

al distinguir dos formas, una inmanente en contraposición a Platón y otra separada másallá de Aristóteles, puede admitir la posición de ambos: "Omne agens invenitur sibi simileagere; unde si prima bonitas sit effectiva omnium bonorum, oportet quod similitudinemsuam imprimat in rebus effectis; et sic unumquodque dicetur bonum sicut forma in~ae-rente per similitudinem summi boni, sibi inditam, et ulterius per bonitatem primam, SlCutper exemplar et effectivum omnis bonitatis creatae. Quantum ad hoc opinio Platonis sust!-neri potest. Sic ergo dicimus, secundum communem opinionem, quod omnia sunt bonabonitate creata formaliter sicut forma in!'laerente, bonitate vero increata sicut formaexemplari".

22 El problema de la fecha exacta de la composición de todos y cada uno de loslibros que componen la Suma Contra Gentiles, aún no ha encontrado solución definitiva.La mayor parte de las fechas son aproximativas: Grabmann (Die Werke ... , 3~ ed. póstuma,Münster, 1949) da de las fechas de las controversias los términos extremos: a quo de 1259y ad quem de 1264. La reciente hipótesis propuesta por D. Petrus Marc O. S. B., (SummaContra Gentiles, Marietti-Lethielleux, Turín-París, 1967, Introducción, t. 1, págs. 385-421)según la cual "Patet quemque tractatum sumae C. Gentiles posteriorem esse simili in 1

- "

-122 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA PARTE 1, CAP. IV, EL ENUNCIADO PARTICIPATlO DIVINAE NATURAE 123

suponer que el Santo Doctor estudia con toda intensidad a Aristótelesy prepara los grandes comentarios de sus obras. Por ello el análisis del temade la gracia está muy influido por los principios aristotélicos. Me refiero demodo particular a la importancia capital que Aristóteles da a la forma in-manente en el sínolon (crÚ\lOAO\l) como principio de actualidad, vida y ser de lasubstancia, al punto de llamarla alguna cosa de divino y apetecible.23 Luego,el Angélico Maestro revela en el Contra Gentiles una particular preocupaciónpor describir la gracia como una perfección y forma inmanente y perma-nente exigida por el mismo sujeto, en tanto que unumquodque operatursecundum propriam formam, para alcanzar mediante la propia forma sobre-natural, el fin de la beatitud, inalcanzable para el hombre sin el auxilio de lagracia: unumquodque ordinatur in finem sibi convenientem secundum ratio-nem suae formae.24 Con curiosidad observamos que en el mismo capítulose utiliza la noción de participación, pero para afirmar que la gracia no seríauna perfección y forma estable en el sujeto si este participara de ella sólosegún un movimiento o bien una pasión: "Hoc autem non esset (una formay perfección) si praedictum auxilium (la gracia) participaret horno seCUD-dum aliquem motum aut passionem, et non secundum aliquam formam ma-nentem, et quasi quiescentem in ipso" .25

La perspectiva, entonces, en la Suma Contra Gentiles es aquella de de-ducir la necesidad de una forma intrínseca (sobrenatural) desde la exigenciadel fin sobrenatural del hombre, en base al principio aristotélico que reza:quodcumque actio procedit a principio intrinseco. Es decir, como toda ac-ción procede de una virtus inmanente al sujeto, así la acción proporcÍ\madaal fin sobrenatural debe proceder de la gracia, la cual está en el alma permodum formae vel naturae, o sea como principio intrínseco de ser y operarsobrenaturales. En efecto: "Unumquodque agit per suam formam, quae velest essentia eius vel pars essentiae; virtus autem principium actionis nomi-

nat": 2G ésta es la novedad aristotélica que Santo Tomás asimila y aplica ana-lógicamente al orden sobrenatural in esse et operari gratiae.27

Se podría pensar, luego, que en la Suma Contra Gentiles se ha avanzadopoco o nada respecto del De Veritate en lo que hace a la evolución hacia elenunciado de la gracia como participa tia divinae naturae: o mejor, que talvez en el De Veritate hay una formulación más aproximada al afirmar quela gracia hace al alma: "Per quamdam assimilationem consortem divinaenaturae ut habetur JI Pet., I, 4".28 Sin embargo, en el Libro IV de la SumaContra Gentiles, a propósito de la opinión de Fotino sobre Cristo, Santo Tomásafirma: "Aestimaverunt eum (Christus), similiter aliis hominibus, per adop-tionis Spiritum Dei filium; et per gratiam ab eo genitum; et per quandamassimilationem ad Deum in Scripturis dici Deum, non per naturam, sed perconsortium quoddam divinae bonitatis, sicut et de sanctis dicitur JI Pet.,1, 4: 'ut efficiamini divinae consortes naturae, fugientes eius quae in mundoest concupiscentiae corruptíonem' ".29 Por consiguiente, tenemos aquí una for-mulación muy semejante a la última que hemos expuesto del De Veritate, ytambién como en aquella una explícita referencia a la fuente escritural de laJI Pet., I, 4.

Con todo, es importante destacar que, si bien en la Suma Contra Gentilesla gracia no es descripta a la luz de la noción de participación, sin embargodicha noción es utilizada a los efectos de enseñar el orden que las cosasreciben de la Providencia divina según la diversidad de las formas: "Ex diversi-tate autem formarum sumitur ratio ordinis rerum. Cum enim forma sit secun-dum quam res habet esse; res autem quaelibet secundum quod habet esse,accedat ad similitudinem Dei, qui est ipsum suum esse simplex: necesse estquod forma nihil sit aliud quam divina similitudo participata in rebus; undeconvenienter Aristoteles, in 1 Physic., de forma loquens, dicit quod est 'divi-num quoddam et appetibile' "ao Esta magistral noción de la forma como divina

26 Cg., 1, 43, Amplius 4, ed. cit., t. II, n? 367, pág. 54 a. También: "Nihilagit 111SIsecundum suam speciem: eo quod forma est principium agendi in unoquoque"(Cg., II, 49, Item, ed. cit., t. I1, n? 1251, pág. 170).

27 Se puede ver en un texto casi contemporáneo de! Contra Gentiles la afirmaciónsistemática de la causalidad de la forma natural (inhaerens) sobre e! ser (esse) natu-ral: "Creatura non potest hoc modo in esse quod (ex) seipsa esse habeat; potesttamen aliqua in esse ita quod sit formale principium essendi, sic enim quaelibet for-ma in esse potest; et per hunc modum bonitas creata potest inesse bono tamquamprincipium formale" (De Verit., q. 21, a. 4 ad 6, ed. cit., Q.D. 1, pág. 383 b). Esta causa·lidad es aplicada análogamente por e! Aquinate a la forma sobrenatural de la gracia sobre e!esse gratiae en e! alma. El tránsito al orden sobrenatural es estrictamente tomista: "Essenaturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen !D~-diante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse naturalis. Et SIml-liter esse spirituale gratuitum Deus facit in nobis nullo agente mediante, sed tamenmediante aliqua forma creata, quae est gratia" (De Verit., q. 27, a. 1 ad 3, ed. cit.,Q.D. 1, pág. 512 b).

28 De Verit., q. 27, a. 6 c., ed. cit., Q.D. 1, pág. 529 a.29 Cg., IV, 4, ed. cit., t. nI, !l? 3360, pág. 247 a.30 Cg., III, 97, ed. cit., t. nI, n° 2725, pág. 146 b. En e! Comentario a la

Física de Aristóte!es (1 [A], 9, 192 a 16-17) Santo Tomás afirma magistralmente:"Forma est quoddam divinum et optimum et appetibile. Divinum quidem est, quiaomnis forma est quaedam participatio similitudinis divini esse, quod est actus purus:

ve! in 1-I1, anteriorem vera simili in In Pars" (págs. 383 y 384; cfr. págs. 2 y 3), ha sidoexhaustivamente criticada por e! P. C. Vansteenkiste bajo e! punto de vista sea de lacrítica externa, sea interna (Rassegna di Letteratura Tomistica, Nápoles, 1970, t. IIXIV, n? 67, págs. 51-56). Por lo demás, tampoco la hipótesis de! P. Marc parece dema-siado probable en lo que hace a la evolución, si bien homogénea, de! tema de la gracia.Retenemos así como más seguras las fechas de 1259 para e! libro 1 y de 1261-64 para losotras libros.

23 "OY,<oe; ,á:p ,<,voe; lleloU "al el,alloü "al É<pe,<oü(Physic., 1 [A], 9,192 a 16). Sinduda ello significa un notable residuo platónico en e! aristotelismo.

24 "Oportet autem hanc gratiam aliquid in homine gratificato esse, quasi quandamformam et perfectionem ipsius ( ... ). Ergo gratia gratum faciens aliqua forma et perfect!oin homine manens, etiam quando non operatur" (Cg., III, 150, ed. cit., t. nI,n? 3227, pág. 225 a). También: "Unumquodque ordinatur in finem sibi convenientemsecundum rationem suae formae ( ... ). Ergo oportet quod homini superaddatur aliquasupernaturalis forma et perfectio, per quam convenienter ordinetur in finem praedictum"(Ibidem, n? 3229, ed. cit., pág. 225 a). Aún: "Unumquodque operatur secundum pro-priam formalI) ( ... ). Ergo ... " (Ibidem, n? 3230, ed. cit., pág. 225 b). Cfr. Ibidem,n° 3231, pág. 225 b.

25 Cg., III, 150, ed. cit., t. III, n° 3227, pág. 225 a.

- "

124 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINAPARTE 1, CAP. IV, EL ENUNCIADO PARTICIPATlO DIVINAE NATURAE 125

de que algunos son dioses no verdaderos, sino por adopción, es decir, por larecepción de la gracia; si bien no aparece formalmente la palabra, está la reali-dad. Nótese, por lo demás, la alusión explícita a una fuente testamentaria quetendrá un papel preponderante como incentivo bíblico para desarrollar la no-ción de participación aplicada a la gracia: "Ego dixi: Dii estis" .35 Este nuevopaso, pensamos, se debe particularmente a que en esta época el Santo tieneoportunidad de profundizar sucesivamente en la literatura patrística y algunasimportantes obras de inspiración platónica, tales como el corpus areopagiticumy el Liber De Causis. Pasamos pues a analizar brevemente el comentariode Santo Tomás al De Divinis Nominibus del Pseudo-Dionisio en lo que hacea nuestro tema.

El comentario de Santo Tomás al De Divinis Nominibus del Pseudo-Dio-nisia, escrito por el Santo Doctor alrededor de 1261,36 tiene una importanciacapital en la asimilación por parte del Angélico de la doctrina de la participa-ción.37 Encontramos allí la aplicación de esta doctrina a la misteriosa realidadde la gracia, si bien no de un modo tan nítido como en las obras posteriores yde modo particular en la Suma Teológica.

Se trata, pues, de explicar el arduo tema dionisiano de la deifica-ción. Dionisia dice: 'X.cd aú't~v 't~Y 'twv OlXatWV OWpet'tal {lÉú)crlV, OúVaµlY

'tOÚ'tOle; de; 'toú'tO ')tapÉxoucra (et ipsammet justotllm deificationem elargitur,virtutem ipsis ad hoc praebens) 88 Santo Tomás, comprendiendo de inme-diato la importancia central del tema de la {lÉwcrle;, pero también su extremaambigüedad, lo reelabora y con la asimilación resultante supera a Dionisiacon el mismo Dionisia.

similitudo partzczpata in rebus de origen platónico indica cómo el Angélicoinserta la concepción aristotélica, con la primacía, de la forma inmanente, enel ámbito de la noción de participación platónico-cristiana:l1 Luego, sibien ya en la Suma Contra Gentiles el Aquinate integra la noción de parti-cipación con la forma aristotélica, dicha noción de participación aún no esutilizada con el propósito de explicar aquella forma inmanente en el alma quees la misteriosa realidad de la gracia en el hombre.

§ 4. La fórmula participatio divinae naturae

A nuestro juicio la primera atribución tácita de la noción de participacióncomo participatio divinae naturae a la gracia se encuentra en la ExpositioPrimae Decretalis ad Archidiaconum Tudertinum,32 en el texto siguiente: "Pri-mo prosequitur articulum primum de essentiae unitate; unde primo ponitunitatem divinae essentiae: Unus est solus et verus Deus, secundum illudloan. XVJI, 3: 'ut cognoscant te solum verum Deum'. Deut. VI, 4: 'Audi Is-rael, Dominus Deus tuus Deus unus est' :33 per quod excluditur error gentiliumponentium multos deos. Deus autem verus, qui est essentialiter et naturaliterDeus, unus esto Dicuntur enim aliqui dii non veri, sed per adoptionem, vel perparticipationem divinitatis; sive nuncupatione, secundum illud Psalm. LXXXI,6: 'Ego dixi: Dii estis'. Dicuntur etiam aliqui dii secundum opinionem erran-tium, secundum illud Psalm. XCV, 5: 'Omnes dii gentium daemonia' ".34 Setrata, pues, de una atribución tácita de la noción de participación como par-ticipatio divinae naturae a la gracia según la fórmula per participationem di vi-nitatis. Tácita, ya que la palabra gracia no figura explícitamente: se habla

unumquodque enim in tantum est actu in quantum habet formam. Optimum autem est,quia actus est perfectio potentiae et bonum eius; et per consequens sequitur quod sitappetibile, quia unumquodque appetit suam perfectionem" (In J Physic., lec. 15, A.Pirotta, Nápoles, 1953, n? 270, pág. 68 a.). Por lo demás, al vértice de la expuesta dia-léctica de las formas está el Esse divino como suprema presencia y realidad, del cual sóloparticipan como de su fundamento de pertenencia específico, los seres espirituales encuanto formas subsistentes: "Dicendum quod secundum Philosophum (Metaph., VIII, 3,1043, b 32 ss.) etiam in causis formalibus prius et posterius invenitur; unde nihil prohibetunam formam per alterius formae participationem formari, et sic ipse Deus, qui est essetantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium quae esse participantet non sunt suum esse" (De Pot., q. 6, a. 6 ad 5).

31 El Aquinate realiza esta inserción en forma progresiva y homogénea, partiendode la misma noción de participación platónica; sin duda el Contra Gentiles representa unhito relevante en este proceso. Cfr., por ejemplo, el desarrollo del mismo tema en el DeEnte et Essentia, de corte netamente aristotélico: "Est ergo distinctio earum ad invicem.secundum gradum potentiae et actus; ita quod intelJigentia superior, quae magis propinquaest primo (enti), habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis" (De Ente etEssentia, c. IV, Turín, 1954, O.P., n? 29, pág. 14 a).

32 "Utraque expositio in priorem et alteram Decretalem annis circo 1259-1268exaratae fuere" (Fr. Raymundi A. Verardo O. P., Opuscula Theologica, Introducción,t. 1, Turín, 1954, pág. 415). Cfr. Grabmann, Die Werke ... , 3" ed. póstuma, Münster,1949, pág. 340.

33 Vulg.: ... Dominus Deus noster Dominus unus esto34 Expos. Prima e Decretalis, § II, Turín, O.T. 1, n? 1145, pág. 419.

35 Salmo, LXXXI, 6.36 Según P. Walz, s.v. Thomas d'Aquin (Saint), D.T.C., 1. XV, col. 641. Son par-

tidarios de una fecha más tardía: A. Feder, Des Aquinaten Kommentar zu Ps. Dionysius"De Div. Nom.", 'Scholastik' 1, 1926, pág. 322 ss.; y P. Caramello: "Huic autem operiS. Th. adlavorabit annis 1265-1266, dum Romae degeret, in studio ad S. Sabinam",(In De Div. Nom., Introducción, Turín, 1950, pág. XXI). En contra de esta ubicación:"nous assignerions volontiers au commentaire sur Denis une date voisine de 1260, avantles commentaires sur Aristote, dont la forme et les procédés sont absolument identiques,avec peut·etre plus de maitrise dans la pensée" (J. Durantel, Saint Thomas et le Pseudo-Denis, París, 1919, pág. 209). Sin embargo, a juzgar por el criterio intrínseco, aunquesubjetivo, de la gran altura y técnica de la doctrina especulativa tomista del comentarlO,tal vez se le podría asignar una fecha posterior.

37 "Non e possibile dire anche in breve la portata dell'influsso di questo pensierosulla formazione speculativa di San Tommaso: su certi punti si puo di re che essa e statadecisiva. L'Angelico ama riferire all'Areopagita alcuni degli aspetti pili profondi delsuo sistema quali la nozione "intensiva" dell'esse, la soluzione del problema del male,della creazione della materia; l'incorporeita assoluta degli Angeli: vedremo come tuttequeste dottrine hanno (avuto) un'importanza decisiva per lo sviluppo della nozione to-mista di partecipazione" (P. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, ed. cIt.,págs. 89 y 90). J. Durantel ha enumerado 1.702 citas expresas en las obras de SantoTomás, tomadas del complejo corpus areopagiticum, que encuadran los puntos másvitales del tomismo (Saint Thomas et le Pseudo-Denis, ed. cit., pág. 60). En contrapOSI-ción está la particular interpretación de H. Woroniecki, quien pretende poder sostener quelos elemen tos dionisianos del tomismo son escasos e irrelevantes (Les éléments dionysiensdans le thomisme, ColL theoL [Lwov.] XVII, 1936, págs. 25-40).

38 De Divinis Nominibus, c. VIII, § 5, M.G. III, 904 e

.. "

126 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA PARTE 1, CAP. IV, EL ENUNCIADO PAR'rtCIPATlO DIVINAE NATURAE 127

La extrema dificultad que presenta' el pensamiento de Dionisio resideen el modo de mostrar esta deificación, es decir, en el modo de mostrar lapresencia deifícante de Dios en las cosas, sin por ello perder la distinciónentre el Creador y la creatura. Sobre todo, teniendo en cuenta la afirmaciónde Dionisia según la cual "Deus est esse (omnium) existentium. Esse om-nium est supersubstantialis Divinitatis" .39 Afirmación que puede ser enten-dida en un sentido panteístico, como dice el mismo Santo Tomás: "Huic errori(panteismo) quattuor sunt quae videntur praestitisse fomentum, primum estquatumdam auctoritatum intellectus perversus. Invenitur enim a Dionysiodictum: Esse omnium est supersubstantialis Divinitas. Ex quo intelligerevoluerunt, ipsum esse formale omnium rerum Deum esse, non consideranteshunc intellectum ipsis verbis consonum esse non posse" .40 Por ello, San-to Tomás, conciente de la dificultad que podía presentar la exégesis delpensamiento del Areopagita al afirmar deificationem ipsam donat, declaraque esta deificación no puede ser sino por la gracia. Y de este modo sostieneque es una verdadera deificación, contra cualquier interpretación nominalis-ta, juridicista o extrincesista: porque la gracia es una verdadera participaciónde la divinidad en el hombre. Por ende, el Angélico Maestro, al comentar elmencionado texto de Dionisia, afirma: "Ulterius autem effectum divinae vir-tutis ostendit in his quae pertinent ad gratiam; et dicit quod divina virtus datipsam deificationem, idest participationem Deitatis, quae est per gratiam; et nealiquis credat quod hanc participationem aliquis sua vÍrtute possit acquirere,subdit quod Deus praebet virtutem ad hoc ut aliqua praedicto modo deifi-centur" .41 Es decir, el Aquinate asume la idea dionisiana de la deificacióny la transfiere a la realidad de la gracia, a la que define con la categoría parti-cipacionista del Areopagita.

Huelga comentar la importancia primordial del mencionado tránsito: difí-cilmente se pueda aprehender mejor el concepto de la deificación que a la luzde la comunicación de Dios por la gracia, y difícilmente se pueda describirla noción de la gracia mejor que a la luz de la categoria dionisiana como parti-cipación de la divinidad.

Por consiguiente, si bien la participación explica la deificación, a su vezla deificación exige como única explicación clara, frente a cualquier posibili-dad de interpretación monista, la participación. Por esta razón, el Angélico,estimulado por el tema dionisiano de la deificación, profundiza en la miste-riosa realidad de la gracia mediante la noción de participación.42 El Areo-

pagita inspira al Angélico con la idea de la deificación y con la nociónplatónico-patrística de la participación, pero Santo Tomás traspone los límitesde la especulación dionisiana y afirma que la deificación viene por la graciadado que por ella participamos de la divinidad. El Aquinate supera a Dionisiaal incorporar la inmanencia aristotélica, pero también supera a Aristóteles alintegrar la forma inmanente con el orden trascendente, porque describe la gra-cia como participación de la divinidad. Este proceso de asimilar en síntesissuperior el vértice de la especulación precedente es característico del genio to-mista, particularmente en las obras de madurez. En la Suma Teológica, comotambién en las obras contemporáneas y sucesivas, ya la gracia será siempredefinida como participatio naturae divinae, que es principio formal de unser sobrenatural en la creatura espiritual.

§ 5. La fórmula tomista definitiva y su originalidad

39 Au-có.;; ecr'tt "Ca etVClt 'tOte; oucrt" y.al au 't'0: ov-rO! µóvov, 0:)"),,,0: Y~al o:u't'o 'to etVClt 't'6nl5ymy, ÉY. "ou 7tpoa,wy{we; OY't"oe; (De Divinis Nominibus, c.V., § 4, M.G. III, 817 D).

40 Cg., 1, 26, ed. cit., t. 11, n~ 246, pág. 38 a. (Quod Deus non est esseformale omnium). El mismo problema Santo Tomás lo plantea en distintos pasajescon diversas formula::iones: In 1 Sent., d. 8, q. 1, a. 2 (Utrum Deus sit esse omniumrerum); In De Div. Nom., c. V, lec. 1, ed. cit., núms. 622-631; S. Th., 1, q. 3, a. 8, arg.1, y ad 1.

41 In De Div. Nom., c. VIII, lec. 2, Turín, 1950, n~ 761, pág. 286 b.42 La misma reducción de la deificación a la participación hace Santo Tomás al

comentar otro admirable texto de Dionisio: "al .,-wy tlEOUµÉVWY llEapx{a (De Div.Nom., c. 1, § 3, M. G., III, 589 C). El comentario del Angélico dice: "Quantumvero ad consecutionem ultimi finis, dicit: et eorum quae deificantur T hearchia, idest

La fórmula parttczpatio naturae divinae expresada positiva o negativa-mente (nihil aliud est ... ) se acuña alrededor de 1261, y a partir de enton-ces se transforma progresivamente en la única que el Santo Doctor utilizapara describir la realidad de la gracia: "Donum autem gratiae excedit omnemfacultatem naturae creatae: cum nihil aliud sit quam quaedam participatiodivinae naturae, quae excedit omnem aliam naturam".43

En fin, esta interpretación del misterio de la gracia como participaciónde la naturaleza divina -a nuestro modesto entender- es absolutamenteoriginal de Santo Tomás: la única fuente de inspiración directa, es la segundaepístola de San Pedro: O¡' WV 'ta 'dµux Kat µÉy¡o"w ~µlV E'lCayyo,,µa'ta OEO<:J()'t]·'tct¡, (ya O¡a 'toú'tWV yÉv't]cr{lz {leiac; KO¡VWVOt <púcrEWC;, cho<puy6v;t'ec; 'tijc; EV 't0x6crµlfl EV E'lCn')uµ[q: <p{lO()áC;.44 La referencia la mayor parte de las veces seexplicita con la cita del texto bíblico: "Sed si loquamur de aliqua superiorinatura, cuius horno potest esse particeps, secundum illud JI Petr., I, 4: 'ut

principalis Deitas. Dicitur enim creatura rationalis deificari per hoc quod, suo modo,Deo unitur; ut sic, ipsa Deitas principaliter ipsi Deo conveniat, secundario vero etparticipative his qui deificantur" (In De Div. Nom., c. 1, lec. 2, ed. cit., n? 50, pág.17 b). Sin embargo, en este texto no se manifiesta explícitamente que aquellos qu.eson deificados y a los cuales les conviene la deidad de modo secundario y por partiCI-pación, lo sean por la comunicación de la gracia. Por lo demás, el Doctor Común establ~-ce la mencionada reducción de la deificación a la participación al comentar otro pasajedel Areopagita que dice: whoa,all6"-T)"a "al tlE6"T)'t"a AÉ,OY"-Ee; E,ya, "i¡Y á:,,,llo7to,oy "allleo7to,oy Él< lleou 7tpo;A"t)Aullu¡av 1iwpeá:y (De Div. Nom. c. XI, § 6, M.G., 111, 956 B). Elcomentario del Angélico es magistral: "Deinde cum dicit: Et quid oportet ... conhrma.tsolutionem propositam per dicta aliorum et dicit quod non oportet de praemissis dub~:tare, cum aliqui ex doctoribus divinae et christianae religionis, sicut Hierotheus et alaApostolorum discipuli, hoc ipsum dicant, scilicet quod bonitas et Deitas omnibus super-eminens, est causa ipsius per se deitatis et bonitatis, nominantes per se bonitatem quod-dam donum ex Deo proveniens per quod entia sunt bona; et per se deitatem quoddamDei donum, per quod aliqui fiunt participative dii" (In De Div. Nom., e. XI, lee. 4, ed.cit., n~ 938, pág. 347 b).

43 S. Th., I-II, q. 112, a. 1.44 Petri Epistola JI, e. 1, v. 4, Mel'k, Roma, 1933, pág. 764.

- "

128 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA PARTE 1, CAP. IV, EL ENUNCIADO PARTICIPATIO DIVINAE NATURAE 129

45 S. Th., 1-11, q. 50, a. 2 e.46 No he encontrado un estudio completo de la relación del pensamiento to-

mista con la Sagrada Escritura. Desgraciadamente tampoco se cuenta con una inves-tigación de los textos de la Sagrada Escritura que el Santo utiliza para sus comentariosbíblicos. Es notable cómo el Aquinate aplica con una seriedad poco común el crite-rio Scriptura sui interpres, idest loannes per loannem, Paulus per Paulum, ete. Enlo que hace a la cita de la II Petr. 1, 4 por parte del Aquinate sin creer presentarun elenco exhaustivo, damos a continuación la siguiente indicación: "Gratia facit eam(anima) per quamdam assimilationem consortem divinae naturae, ut habetur II Petr.1,4" (De Verit., q. 27, a 6, ed. cit., QD. 1, pág. 529 a); "Per quandam assimilationem adDeum in Scripturis dici Deum, non per naturam, sed per consortium quoddam divinaebonitatis, sicut et de sanctis dicitur II Petr. 1,4: ut efficiamini divinae consortes na-turae" (Cg., IV, 4, ed. cit., t. 111, n? 3360, pág. 247 a); "Sed ad quamdam horumsimilitudinem eos dilexit, ut scilicet essent dii per participationem gratiae; Ps. LXXXI,6:Ego dixi: Dii estis; II Petr. 1,4; Per quem magna nobis et pretiosa promissa donavit,ut divinae per hoc efficiamur consortes naturae" (In loan. Ev., c. XV, v. 9, lec. 2, ed. cit.,n? 1999, pág. 377); "Perfectiones gratuitae conveniunt animae et angelo per partici-pationem divinae naturae; unde dicitur II Petr. 1,4: Per quem maxima et pretiosa no-bis dona donavit ut divinae naturae consortes" (De anima, q. un., a. 7 ad 9, ed. cit.,Q. D. II, pág. 307); "( Gratia) est quaedam supernaturalis participatio divinae natu-rae, secundum quam divina e efficimur consortes naturae, ut dicitur in II Petr. 1, 4,secundum cuius acceptionem dicimur regenerari in filios Dei" (De Virt. in Communi,q. un., a. 2, ad 21, ed. cit., Q. D. 11, pág. 714 a y b); "Sed hoc nomen Deus, signi-ficat divinam naturam, quae est communicabilis a1iis, secundum illud II Petr. 1,4:Magna et pretiosa promissa nobis donavit, ut per hoc efficiamur divínae consortes naturae"(S. Th., 1, q. 13, a. 9, argo 1); "Alia autem est beatitudo naturam hominis excedens, adqu~m .horno sola divina virtute pervenire potest, secundum quandam divinitatis par-tlClpatlOnem, secundum quod dicitur II Petr. 1,4; quod per Christum facti sumus con-sortes divinae naturae" (Ibidem, I-II, q. 62, a. 1 c.); "Hoc autem est in ordinem adnaturam divinam participatam; secundum quod dicitur II Petr. 1,4: Maxima et pretiosanobis promissa donavif, ut per hoc efficiamini divinae consortes nafurae" (Ibidem,q. 110, a. 3 c.); "Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae,per quam homo, consors factus divinae naturae, adoptatur in filium Dei, cui de-betu~ her~d!tas, ex ipso iure adoptionis" (Ibidem, q. 114, a. 3 c.); "Videtur quodommbus ll11s sit sacrificium offerendum qui divinitatis consortes fiunt. Sed etiamsan~ti homines efficiuntur divinae naturae consortes, ut dicitur II Petr. 1,4: unde et deelS 111Ps. LXXXI,6 dicitur: Ego dixi: Dii estis" (Ibidem, II-II, q. 85, a. 2, argo 1). "As-sumptio quae fit per gratiam adoptionis terminatur ad quandam participationem divinaenat';lrae secundum assimilationem ad bonitatem illius: secundum illud II Petr. 1,4: Utdzvmae consortes naturae, ete." (Ibídem, III, q. 3, a. 4 ad 3); "Gratia enim est quae-dam participatio divinitatis in creatura rationali: secundum illud II Petr. 1,4: Perquem magna et pretiosa nobís promissa donavit, uf simus consortes naturae dívinae"~lbidem, q. 7, a. 1, arg. 1); "Nam per ipsum dona hominibus sunt collata: secundumlllud II Petr. 1,4: Per quem, scilicet Christum, maxima et pretiosa nobis promissa do-navit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae" (Ibidem, q. 22, a. 1); "Gratia

El Aquinate llega a esta concepción de la gracia, fruto de su experienciainterior y de su ingente esfuerzo de búsqueda radical, a fin de comprendercada vez más en el horizonte de la revelación qué significa hacer de un hombreun hijo de Dios. El Angélico Maestro atina a responder esta pregunta contodo lo que ella implica, al interpretar la gracia como principio formal por elque la naturaleza humana participa de la naturaleza divina: retiene de Aris-tóteles la sugerencia del principio de la forma inherente -ya que todoacto procede de una forma y los actos sobrenaturales de una forma sobre-natural- e integra esta forma con la noción bíblico-patrÍstico-platónica dela participación al definirla como forma participada de la naturaleza divinaper modum naturae. Con el principio de la gracia como forma inmanentedel alma da identidad, solidez e intrinsiqueza al orden horizontal predicamen-tal del ser y obrar sobrenaturales en el ser y obrar naturales; y al definir lagracia como participación de la naturaleza divina, integra este orden horizontalpredicamental de principio a fin en el orden vertical trascendental cuyo vérticees el Ser y Obrar por esencia que vive en la eterna donación mutua de la únicaNaturaleza Divina entre las tres personas trinitarias.47

Ahora bien, si por una parte definir la gracia como participación de lanaturaleza divina lo dice todo en el sentido antes expuesto, por la otra dicepoco acerca de la índole de dicha participación; en otras palabras, acerca dequé involucra y en qué consiste desde el punto de vista especulativo, o seade reducción al fundamento, el participar de la divinidad. El Angélico, al de-finir la gracia como participación de la naturaleza divina, trata precisamentede penetrar en las implicaciones teológicas del misterio de nuestra participa-ción en la vida de Dios, proceso que analizaremos en las próximas partes delpresente estudio.

simus consortes naturae divinae': sic nihil prohibet in anima secundum suamessentiam esse aliquem habitum, scilicet gratiam" .45

Por lo demás, cabe destacar la intensificación del uso de esta fuente amedida que nos acercamos a los últimos años de reflexión del AngélicoMaestro: ignorada en los primeros años, aparece con una tímida referenciaen el De Veritate y con otra en el Contra Gentiles, pero desde el In De Div.Nom. en adelante, sobre todo en la Suma Teológica, parece que fuese la fuen-te bíblica preferida, o mejor exclusiva, para fundamentar la interpretación dela gracia a la luz de la noción de participación, que es la única utilizada por elAquinate en sus años de máxima madurez.46

nihil aliud est quam partlClpata similitudo naturae divinae secundum illud II Petr. 1,4:Magna et pretiosa promissa nobis donavit, ut divinae simus consortes naturae" (Ibídem,62, a. 1 c.); "Sed primum consequimur per Christum, scilicet per participationem naturaedivinae, 1 Petr. II (JI Petr., 1,4): Ut per hoc efficiamur consortes divina e naturae" (lnEp ad Tit., C. III, V. 5, lec. 1, ed. cit., t. 11, n? 92, pág. 323); "Iste vero ad nos divinaattulit; quia per ipsum facti sumus divinae consortes naturae, ut dicitur II Petr. 1,4" (InEp. ad Hebr., C. VIII, V. 6, lec. 2, ed. cit., t. 11, n? 392, pág. 422 a); "Homini autemsupra animae naturam additur perfectio gratiae, per quam efficitur divina e consors nat~-rae, ut dicitur II Petr. 1,4: unde et secundum hoc dicimur regenerari in filio s Del"(Comp. Theol., II, C. 4, ed. cit., O.T. 1, n? 554, pág. 128); "Intantum enim natur~ !l0s-tra fuit nobilitata et exaltata ex coniunctione ad Deum, quod fuit ad consortium dlv111aepersonae suscepta: ( ... ) Ideo horno huius exaltationem recolen s et attendens, debet de-dignari vivificare se et naturam suam per peccatum: ideo dicit beatus Petrus (II P~t~.1,4): Per quem maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamur dzvt-nae consortes naturae, fugientes eius quae in mundo esJ concupiscentiae corruptionem"(In Symb. Apost., a. 3, Turín, 1954, O.T. 11, n? 908, pág. 201 b).

47 "Cum enim diligere aliquem sit velle ei bonum, Pater diligit Filium secundumdivinam naturam, inquantum vult iIli infinitum suum bonum, quod ipse habet, com-municando ei eamdem naturam numero quam ipse habet; supra V, 20: 'Pater diligitFilium, et omnia demonstrat ei quae ipse facit''' (In loan. Ev., C. XV, V. 9, lee. 2,Turín, 1952, n? 1999, pág. 377).

LA CQACIA COMOPAQTICIPACION .DE LA NATUQALEZADIVINASEGUN SANTO TOMAS DE AQUINO

J

BIBLlOTHECA SALMANTICENSISEstudios 28

ji SALAMANCAUNIVERSIDAD PONTIFICIA\ 1979