La memoria y el olvido Segundo Simposio de Historia de las Mentalidades

Dirección de Estudios Históricos

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

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Portada. Pintura de René Magritte Fotografía de Alejandro Maass

Primera edición, 1985 © Instituto Nacional de Antropología e Historia

Córdoba 45, Col. Roma, México, D.F.

Impreso y hecho en México

ISBN-968-6038-02-7

INDICE

Introducción 7

PRIMERA JORNADA

Memoria, grupo e identidad cultural: los indios

La reconstrucción histórica elaborada por la nobleza indígena y sus descendientes mestizos. Enrique Florescano 11

La expresión del pasado, del náhuatl al castellano. Monique Legros 21

La memoria mutilada: construcción del pasado y mecanismos de la memoria en un grupo otomf de la mitad del siglo XVI I . Serge Gruzinski. 33

Recordando el futuro, anticipando el pasado: tiempo histórico y tiem­po cósmico entre los mayas de Yucatán. Nancy Farriss 47

Letrados y analfabetas en los pueblos de indios de la ciudad de Méxi­co: la historia como alegato para sobrevivir en la sociedad política. Andrés Lira González 61

La construcción de la memoria. Alfredo López Austin 75

SEGUNDA JORNADA

Infames, elegidos y memoria

Resentimiento, rencores y venganza en el México ¡lustrado. Francois Giraud 83

Memoria de la herencia étnica: la élite criolla del siglo XVIII mexicano. Patricia Seed. 99

La memoria y las niñas violadas. Carmen Castañeda 107

La memoria sobre la niñez y el estereotipo del niño santo. Siglos XVI, XVII y XVI I I . Cristina Ruiz Martínez 117

La memoria familiar de los negros y mulatos. Siglos XVI-XVI11. María Elena Cortés Jácome 125

Olvidar o recordar para ser. Españoles, negros y castas en la Nueva Es­paña, siglos XVl-XVII . Solange Alberro 135

Comentario. Margo Glantz 145

p/ - / -3 /^67

I1 el carácter de "consecuencia ulterior" al introducir un presente: "En merced recibo, el favor que me aueys hecho".

En la descripción, por definición, suponemos la simultaneidad del ob­jeto descrito o definido y de las características que se le atribuyen, y por lo tanto no se presta a la expresión del pasado. Sin embargo, nos interesa en la medida en que, como pasa en el texto estudiado, una descripción puede intercalarse dentro de un relato, y por consiguiente situarse en el pasado por ello implica que se sitúe en el pasado o en el presente; notemos en la descrip­ción la alta frecuencia de las frases nominales.1* Por ejemplo: Imacxoiauh. quetzal/i (. . .), iniçacatapaiol teucuitlatl (. . .) (sus ramos, plumas ricas; sus pelotas de heno, oro). En semejantes frases no cabe ningún valor temporal, ni aspectual, ni modal, y el traductor del siglo XVI supo restablecer los ver­bos faltantes —o, mejor dicho, los verbos que requiere el español—: "En lugar de ramos, ofrecía plumas ricas (. . .), y en lugar de pelotas de heno, pelo­tas de oro. . ." En otros casos, el verbo así restablecido es la cópula "ser". En cuanto al tiempo en que se emplean estos tiempos añadidos, depende de la localización de la descripción en el presente o en el pasado. En el presente, se emplea el presente; en el pasado, se emplea el llamado imperfecto, que como el tiempo correspondiente del español, puede connotar la duración. En efecto, la descripción supone que la relación que une un objeto y sus cualidades no es momentánea o "puntual", sino más bien duradera.

Cuando el objeto descrito es una cosa, la descripción puede incluir verbos, pero se notará que estos verbos, con sentido propio o figurado, de­notan "estados" o "sentimientos" más que "acciones". La escena que des­cribe el temor de los dioses, en el principio del texto, dice: Aiac motlapa-loaia (. . J. çan muchi tlacatl momauhtiaia, izinquiçaia (. . .) (Nadie se atre­vía, todos sentían miedo, se echaban atrás, etcétera). El imperfecto náhuatl, como el del español, es propio para expresar los aspectos de duración y de repetición.

Para concluir, quisiera subrayar una vez más la importancia que repre­senta, para el estudio de la expresión modo-aspecto temporal en náhuatl, la existencia de los subsistemas complementarios que hemos señalado en el relato, en el discurso y en la descripción. Al crear el tiempo alguna vez allá en Teotihuacan, quizá no previeron los dioses la complejidad de su criatura. Nican tlami, aquí concluye esta exposición.

' LA MEMORIA MUTILADA: CONSTRUCCIÓN DEL PASADO Y MECANISMOS DE LA MEMORIA ENUNGRUPOOTOMI DE LA MITAD DEL SIGLO XVII

1 4 La Frase nominal es la que une, sin cópula ni otro verbo, un sujeto nominal y un predicado igualmente nominal. Ej.: Tehuatl tecutli: tú eres un señor, tú eres príncipe; literalmente: tú señor.

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Serge Gruzinski

Olvidamos a veces que la colonización de las inmensas tierras del norte mexi­cano no hubiese sido posible sin el imprescindible apoyo prestado por los auxiliares indígenas. La necesidad imperativa de proteger los caminos hacia las riquísimas minas de plata llevó a los españoles a recurrir a la colabora ción india. Así pues, mexicas, tlaxcaltecas, tarascos y otomíesa veces solos, a veces uniéndose con los colonizadores, multiplicaron las entradas contra los indios chichimecas, sirviendo no sólo de soldados sino también de espías, negociadores, exploradores antes de fijarse en pueblos sedentarios. Gracias a su colaboración el poder colonial logró a lo largo de la guerra chichimeca, de 1550 a 1600, si no acabar con las resistencias de los nómadas, por lo me­nos alejar la amenaza que representaban.1

Episodios de menor alcance en las zonas de San Juan del Río y de Que-rétaro precedieron la guerra chichimeca. Cabe recordar que poco después de la caída de Tenochtitlán, frente a la progresión de los conquistadores, grupos de indios otomíes se retiraron a los espacios semidesérticos que se extienden al norte de Tula y Jilotepec. Hacia 1531 algunos de ellos, encabe­zados por un mercader llamado Conni, originario de Nopala en la provincia de Jilotepec, se establecieron en el paraje de Querétaro. El indio Conni logró entablar buenas relaciones con los chichimecas de los alrededores. Pasó el tiempo hasta que un encomendero español, Pérez de Bocanegra, se puso en contacto con Conni, quien aceptó ser bautizado y reconocer la soberanía del rey. Desde entonces Conni se nombró Hernando de Tapia. El recién con­vertido supo conjurar la ruptura con los indios chichimecas, que fueron a su vez bautizados por un sacerdote venido de Acámbaro. Se conoce el papel destacado que iba a desempeñar Hernando de Tapia: fue gobernador del pueblo de Querétaro, participó en la sumisión y conversión de numerosos grupos chichimecas, fundó varios pueblos tales como el de San Miguel El Grande. . . Siempre según la Descripción de Ramos de Cárdenas,2 otro indio otomí originario de Jilotepec fundó el pueblo de San Juan del Río después de haber intentado alejarse de la dominación española. A semejanza de Conni acabó por someterse y volverse cristiano.

Tal era hacia 1582 la versión "oficial" del origen de San Juan del Río y Querétaro. Tal es lo que llamaremos la "memoria blanca" de los aconte­cimientos, el relato de referencia consignado por los cronistas de la Colonia y repetido por la historiografía moderna.3

1 Véanse las obras de Philip Wayne Powell, La Guerra Chichimeca (1550-1600), México, FCE, 1977 y Capitán mestizo: Miguel Caldera y la frontera norteña. La pacificación de los Chichimecas 11548-1597). México, FCE. 1980.

2 Ramos de Cárdenas, "Descripción de Querétaro", en: Primo Feliciano Velazquez, Colección de documentos para la historia de San Luis Potosí. San Luis Potosí, 1897, vol. I., p. II sq. Véase tam­bién Guillermo S. Fernández de Recas, Cacicazgos y nobiliario indígena de la Nueva España, México, UNAM, Instituto Bibliográfico Mexicano, 1961. p. 305 sq.: "Información de los méritos y servicios presentados por Don Fernando de Tapia. . .". Según este documento de 1571, "A donde ahora está poblado el pueblo de Querétaro estaba despoblado y puede haber treinta años poco más o menos que el dicho Don Fernando con sus amigos y deudos, comenzó a poblar y atrajo a s í a los chichimecas que había en la comarca que andaban en las sierras y barrancas de ella. . ." Ip. 306).

3 Sobre Querétaro y su historia: Rafael Ayala Echavarri, Bibliografía histórica y geográfica de Querétaro. México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1949; Bernardo García Martínez y Andrés

I. El pasado recordado

. 1 . La "Relación anónima"

Sin embargo, disponemos de un texto —o más bien de una copia— que pro­porciona una versión distinta de los hechos. Este texto constituía un "cua­derno antiguo y maltratado" que se encontraba depositado en el Archivo del Colegio Apostólico de Propaganda Fide de Querétaro a principios del siglo XVIII (1717). Según un testimonio algo posterior se trataba de una relación anónima de origen otomi' que hubiese sido traducida al castellano a petición de los franciscanos de Querétaro, deseosos de reunir noticias sobre la evan-gelización de Querétaro y el origen milagroso de la cruz allí venerada. De este texto sólo conozco una copia realizada en 1717 y depositada en un fondo romano.4 Ignoro tanto el nombre de su autor como su fecha de redacción. No obstante, varios indicios sugieren que el documento fue elaborado por caciques otomíes de Querétaro, probablemente a mediados del siglo XVII I .5

Aunque sólo subsiste la versión castellana, el documento conserva un excep­cional valor histórico. Basta recordar las palabras de un destacado especialis­ta de los otomíes, Jacques Soustelle: "La historia de los Otomíes no ha sido nunca escrita por ellos mismos dado que nunca escribieron algo."6 Un exa­men detallado del texto, su "estilo tosco y mazorral", su contenido lleno de "quimelas y despreciables ficciones"7 que llega a veces a ser casi incomprensi­ble, impiden considerarlo como un escrito de procedencia europea. Pero otras observaciones que sería demasiado largo referir aquí, inclinan a pensar que gran parte del texto fue directamente redactado en castellano en lugar de ser traducido del otomí.

Lira González, "Querétaro: la historia y sus instrumentos", en: Historia Mexicana, 1968, XVIII-2, PP. 286-292: Peter Gerhard, A Guide to the Historical Geography of New Spain, Cambridge, Cam­bridge University Press, 1972. p. 226: John C Super. La vida en Querétaro durante la Colonia, 1531-1810. México, FCE, 1983.

" El manuscrito se encuentra en el archivo general franciscano en Roma (Cf. P. Borges OFM, •Documentación americana en el Archivo General OFM de Roma", en Archivo Ibero-Amencano, 1959, segunda época. 13. pp. 16-119). Pertenece al Ramo Cronache et altre carte. 2. Carte Varie (Ms. XII y constituye el inicio del volumen XI/35 intitulado México, Querétaro y Guadalupe. Siglo XVIII. desde la hoja 3 hasta la hoja 15. Lleva el título: "Origen de la Santíssima Cruz de milagros de la ciudad de Querétaro, fundación del pueblo de San Juan del Río y conquista de los Chichimecos que estaban en el cerrito de Sangremal donde al presente esta el Collegio Apostólico de Propaganda Fide". En una breve introducción, el padre Joseph Diez, Guardián del Colegio, asegura haber fielmente co­piado el original con todos sus errores e incorrecciones. Lo hizo el 5 de julio de 1717.

Existe otra copia incluida dentro de un ensayo anónimo intitulado "Disertación histórico-apo-logética sobre la conversión a la fee de los indios de Querétaro. . . Escrevíala un clérigo secular de la misma ciudad en nombre de un estado". La Dissertación pertenece al volumen XI/62 Mexict Missiones II, hojas 96-176v; fue probablemente escrita entre 1 746 y 1755 y participa de una larga polémica so­bre la calidad (secular o regular) de los evangelizadores de los indios de Querétaro. El texto conserva­do por la Dissertación fue constantemente corregido y. a veces, interpretado por el autor, por lo que preferimos utilizar la versión 1717. Sin embargo, la Dissert^r'ón ofrece precisiones interesantes sobre el origen de la Relación anónima.

Sobre la descripción de estos manuscritos, véanse Borges 11959), p. 112. y Eulalia Guzman, Ma­nuscritos sobre México en Archivos de Italia, México. Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. 1964, pp. 311-313 para la Relación anónima del Colegio Apostólico, y pp. 375-376, para la Disserta­ción. En 1948 Rafael Ayala Echavarri publicó la "Relación de 1717", en: Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, tomo LXVI, n. 1-2 julio-octubre de 1948, pp. 111-152.

5 Anterior al año de 1717. la relación anónima parece ser posterior al liderazgo de los Tapias que no hubieran podido tolerar una versión que reduce tanto el papel desempeñado por don Fernan­do. Por otra parte, puede haber sido contemporánea de la fundación del Colegio Apostólico de Pro­paganda Fide en 1683.

6 Jacques Soustelle. Les Quatre Soleils. Pion, París. 1967, p. 137. 7 Dissertación, hoja 103 v.

3-1

En breves términos, la Relación anónima ofrece un testimonio indíge­na de primera mano sobre la manera de cómo más de un siglo después de la fundación de Querétaro ciertos grupos de caciques conservaban la memoria del hecho. Pero una memoria que difiere mucho de la información recabada en la Descripción de Ramos de Cárdenas.

La relación narra acontecimientos que se ubican en los meses de mayo, junio y julio de 1502; pone de relieve el papel del capitán general don Nico­lás Muntañez, que proyecta conquistar el Gran Chichimeca. El relato se di­vide en tres partes: la primera describe el preludio a la conquista del 20 al 31 de mayo de 1502 (la primera llegada al paraje de Querétaro; las proposicio­nes hechas a los chichimecas; la respuesta de aquéllos, que fijan el día del encuentro militar) ; la segunda parte expone la fundación de San Juan del R ío del 23 al 26 de junio; en f in, la tercera y última parte versa sobre la conquis­ta propiamente dicha de Querétaro y el origen de la cruz milagrosa del 24 al 30 de julio.

Obviamente estamos lejos de la versión de Ramos de Cárdenas, ya se trate de la identidad del protagonista principal (Nicolás Muntañez en vez de Hernando de Tapia), de las modalidades de los contactos establecidos con los chichimecas o de la ausencia de referencia al encomendero Pérez de Boca negra.

1.2. ¿Ajustes de cuentas?

Cabe subrayar, en primer lugar, el hincapié hecho sobre el pueblo de Tula y su cacique don Nicolás Muntañez en detrimento de Jilotepec y Hernando de Tapia. No sólo Nicolás constituye el mayor foco de atención sino que aparece como el narrador en gran parte del texto.8 A don Nicolás se reservan los más altos títulos: es hidalgo, descendiente del rey, capitán general y hasta emperador; siempre se le nombra inmediatamente después del rey y del vi­rrey. Sin embargo, la relación no desconoce la existencia del famoso Hernán do de Tapia cuyo hijo, don Diego, fue cacique y señor natural de Queré­taro hasta su muerte hacia 1614.9 Pero no deja de asignarle roles de segundo plano: se le nombra entre los principales que acompañan a Nicolás, lleva el murrión de don Nicolás, figura como padrino de bautizo del jefe chichimeca, quien lo propone como gobernador y capitán de lo que iba a ser Querétaro,10

aunque luego se corrige el dato al indicar que un don Alonso Gusmán "fue primer gobernador en la dicha fundasión"." Mientras se minimiza el papel real de Hernando de Tapia, la relación le sustituye un protagonista que no es nada ficticio; pues existió un don Nicolás de San Luis Montanez, cacique y noble del pueblo de Querétaro, quien fue el más prestigiado jefe militar en la primera década de la guerra chichimeca a mitad del siglo XVI. Fue capi­tán general y capitán de las fronteras de las villas de San Felipe, San Miguel y Valle de San Luis; encabezaba a los "principales e indios del pueblo de Querétaro" en las expediciones militares que dirigía13 contra los indios nó-

s Podríamos multiplicar los ejemplos: "Digo yo Don Nicolás, cappitán geneial, caminamos tres días ( . I Digo yo Don Nicolás que, en numbre de su Magestad, que no duerme a mis bnssallos esta no chi (. . .) Digo yo, Don Nicolás, cappitán general íespondí que de muy buena gana los traire los veinte y cinco mil y tresientos y bentinuebe hombres cathólicos en mi pueblo de Tula", etcétera.

9 Super (19831. p. 200 sq.: "Información de los méritos. . .", en: Fernández de Recas 11961 ), p. 305 sq.

1 0 "Respondió Don Juan Bautista que ha de ser Don Fernando de Tapia, governarior y cappi­tán de dicha fundasión. .". (hoja 10).

11 Hoja 12 v ' - Fernández de Recas 11961). pp. 313-31 5: Powell 11977), pp. 167-169.

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1 madas. O sea, el papel ficticio que se confiere a Nicolás, resulta plausible aunque fechado en un periodo anterior a su actividad real.

Por otra parte, al ser dos veces equiparada con Tlaxcala, Tula aparece como uno de los centros poli'ticos de Nueva España. De acuerdo con la rela­ción ambos pueblos fueron los primeros lugares en recibir la fe cristiana, por lo que se califica Tula de "cabecera primera de la Christiandad", una cabece­ra capaz de reunir a 25 329 indios en lucha contra los chichimecas. Al contrario, los indios de Jilotepec, "históricamente" los auténticos fundado­res y conquistadores de San Juan del Rio y Querétaro, heredan un papel la­mentable. Despreciados por las tropas de don Nicolás, llevados forzosamente al combate, encerrados en el presidio de San Juan o en las cuevas del cerro colorado, los "desconfiados" —o sea los que no son confiables— reciben un castigo cuyo motivo desconocemos por completo, como ¡ngoramos los in­tereses que alentaron esta manipulación poli'tica del pasado. Tal vez la Re­lación procedió de un grupo de caciques originarios de Tula que aprovecha­ron la progresiva desaparición de los Tapia del escenario queretano para imponer una versión menos favorable al fundador del lugar. Hubiesen deli­beradamente compuesto un pasado más acorde a sus ambiciones y a la com­posición del grupo dirigente otomi' a mediados del siglo XVI I I , y eso me­diante el desplazamiento y la inversión de los papeles de los principales protagonistas.

.3. Autonomía e identificación

Pero lejos de limitarse a una sencilla manipulación del pasado, el trabajo de la memoria abre perspectivas que dejan mucho más perplejo, pues se trata de una "historia" casi exclusivamente indígena, o sea integralmente actuada por grupos autóctonos. Salvo contadas excepciones (Carlos Quinto, el virrey Luis de Velasco, la Real Audiencia, el padre Juan Bautista),13 los españoles no sólo quedan excluidos del terreno de los acontecimientos, sino también del escenario novohispano, mientras sabemos que siempre supervisaban y mu­chas veces acompañaban las expediciones de sus auxiliares indígenas. Hecho más sorprendente aún: salvo una vez, nunca los protagonistas son calificados de indios otomíes. Son nombrados y se autodenominan los "Cathólicos", unos católicos cuya conversión brevemente referida remonta a una época remota y vaga, pues es anterior a la fecha de los sucesos aquí relatados, 1502. Si bien la Relación recuerda que Tula y Tlaxcala fueron los dos primeros pueblos evangelizados, nunca trata de la Conquista española como si este choque militar y político hubiese sido borrado al máximo. La elección mis­ma de la fecha de 1502 elimina la necesidad de mencionar las circunstancias reales y dramáticas de la Conquista de 1518. Un poco a la manera de estos souvenirs-écrans que según el sicoanálisis, pese a su aparente precisión espa­cial y temporal, no son más que construcciones que sólo sirven para ocultar acontecimientos decivisos y más cercanos.14

Una vez más, el pasado aquí descrito no es totalmente ficticio. El es­tilo de la expedición dirigida por don Nicolás, los objetivos que se le prestan, la política de congregación y conquista del Gran Chichimeca, las estrategias desarrolladas proceden de un pasado real, el de la Guerra Chichimeca,,s

" A las que podemos añadir una referencia vaga a Cortés y la mención inesperada en la última frase de un "Fray Juan de Quemada de la Orden de Nuestro Padre San Francisco", el cual nunca había intervenido en el curso del relato.

" Oliver Flournoy. "L'image-écran" dans Mémoires. Nouvelle Revue de Psychanalyse, Paris, Gallimard, n. 1 5, printemps 1977, pp. 177-184. 15 Powell (1977).

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que ocupó la segunda mitad del siglo XVI. Pero la Relación proyecta este conjunto de datos y recuerdos hacia un pasado más remoto que para nos­otros remite al periodo prehispánico.

Asimismo al tiempo ficticio corresponde una geopolítica ficticia. Los indios otomíes gozan de una situación óptima que simboliza su doble condi­ción de conquistadores y católicos; pueden reivindicar privilegios intocables y sólo reconocer al rey y al virrey como autoridades superiores. Además no dejan de participar activa y directamente en la evangelización de sus ad­versarios chichimecas, explicándoles "lo que es la Christiandad".1'' En cam­bio, por supuesto, se pasan por alto las condiciones precarias de estas expan­siones, se dejan a un lado los motivos reales de la emigración, por no decir de la huida de la provincia de Jilotepec, y sobre todo se callan la subordi­nación estrecha a los invasores españoles tanto como sus excesos y malos tratos.17 En vez de eso, la memoria otomí fabrica una imagen idealizada del pasado en la que tanto en lo material como en lo espiritual los otomíes de Tula reproducen a sus vencedores hasta casi confundirse con ellos, al insi­nuarse en la categoría amplia de "cathólicos". Logran identificarse con los españoles sin, por lo tanto, perder su autonomía. En otros términos, esta memoria intenta combinar el prestigio de las armas de los autóctonos con los logros de una aculturacion exitosa y "sin lágrimas", por lo que atañe—cabe subrayarlo— a los jefes otomíes. Sin constituir una flagrante deformación del pasado, sino más bien la fantasía de lo que hubiera podido ser, esta ver­sión idealizada parece ser determinada por el presente.

Me explico. Detrás de la selección sistemática de ciertos rasgos y de la aculturacion de los aspectos menos halagadores, creemos poder descifrar la imagen invertida de un presente mediocre, el que viven los indios de Que­rétaro en la mayor parte del siglo XVI I . Los antiguos fundadores no consti­tuyen más que un grupo étnico al lado de otros grupos: nahuas, tarascos, mestizos, mulatos y negros; su especificidad cultural se reduce a las dimen­siones de una subcultura urbana que reposa esencialmente sobre el idioma y los lazos de parentesco.18 Caciques y principales llevan entonces una exis­tencia poco brillante en una ciudad que ha dejado de ser un puesto militar y fronterizo para caer en las manos de ricos ganaderos y comerciantes espa­ñoles que se apoderan de las mejores tierras.19 Pocas son sus actividades agrí­colas y comerciales mientras el poder del gobernador indígena -cargo que los Tapia desempeñaron en el siglo XVI— declina lentamente. Es decir, la Relación se elaboró en un clima de crisis y de ocaso social y político en el que hasta para los caciques la aculturacion ya no significa el acceso y la in­tegración al estrato dominante de la Colonia. Es probable que este contexto haya pesado sobre la redacción de la Relación, llevando tal vez a buscar un pasado perdido e ilustre en el que los otomíes escapan por completo a los estereotipos de que son tachados a lo largo de la Colonia y aún después: "Estos Otomites (son) tenidos por los indios más rústicos, yncapaces e Yn-tractables de todos los de esta tierra. . .". :o El presente constituiría el revés

1 6 ". . . que traemos; que ay Dios, que están nuestro Dios en el cielo. Padre Eterno, y su Santí-ssímo Hijo derramún su santíssíma sangre por nosotros, hombres peccadores. porque no vamos onde está el castigo que nos tiene guardado en su fuego ardiendo de muy altos llama. . ." (hoja 7).

1 7 Fernández de Recss (1961). p. 306: ". . . Con algunos amigos y deudos que (Don Fernán-dol tenía, salieron de Gilotepec e andando muchos años vestidos de pieles de animales pasando mu­chos trabajos de hambres y otras necesidades que padeció por mucho tiempo. . .".

18 Super (1983), pp. 210-211: del mismo, 'The agricultural Near North, Querétaro in the 17th. century" en: Ida Altman de James Lockhart, Provinces of Early Mexico, Los Angeles. UCLA, Univer­sity of California, 1976. pp. 231 -251.

" Super (1983), passim. 20 Según un testimonio jesuíta de fines del siglo XVI, en: Félix Zubillaga SJ.. Monuments Me­

xicana, Roma, Tomo 11, p. 416. Podríamos multiplicar las citas.

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I

„ - , pujouu. a la mediocridad actual se opondría la asimilación brillante de antaño, a la sujeción y dependencia de hoy responderían la fuerza militar y las responsabilidades que eran las de los "Cathólicos" de la Relación.

Dicho sea de paso, tal representación no hace más que recoger una de las ficciones que supo aumentar la ideología real y cristiana de la Conquista: mediante su cristianización y sumisión al rey los indios podían pretender una cierta autonomía poli'tica bajo el amparo de la Corona. Aunque la rea­l/dad colonial se alejó mucho de este planteamiento, la Relación parece ins­pirarse en este discurso para pensar y concebir un pasado "aceptable" que asocia la adquisición de una identidad nueva (la de Cathólicos) con la preser­vación y hasta la consolidación de una auténtica fuerza militar. Es muy pro­bable que este grupo otomf haya sido ya tan aculturado que le fuese imposi­ble mentalmente o insoportable imaginar un pasado no cristiano o precris­tiano, y más insostenible aún idear una actitud adversa al dominio español. Pero tal vez convenga más bien hablar de enajenación que de aculturación, pues no sólo la memoria resulta amputada del episodio primordial de la Con­quista, sino profundamente acondicionada por la ideología colonial. Es por eso que la identidad de "Cathólicos" no es más que el sueño y la fantasía de una identificación con el colonizador.21

1.4. La Conquista negada

Empero, el que la Relación refleje ciertos ajustes de cuentas entre líderes locales o que prevea con una visión idealizada del pasado no agota el alcance de su contenido. Parece encubrir una dimensión adicional sobre la que qui­siéramos ahora llamar la atención. Todo el texto está construido en torno a un encuentro militar que en vano intentamos localizar en la narración. Se­guimos la entrada de los 25 829 otomi'es al Gran Chichimeca a las 4 de la mañana; leemos su temor ("muy espantados y sustados [aj los Cathólicos porque este di'a está puesta su vida |en peligro/"),22 hasta la aparición en el cielo de una cruz alta "como quatro brasadas de alto con su rresplandor". Los "Cathólicos" pierden su miedo, "lipiando sus lagrimar y sudor". Como había sido convenido, ambos ejércitos se deshacen de armas respectivas y se preparan a la batalla "hombre a hombre". Aquí'el texto describe repenti­namente, pero sin ninguna ruptura en su trama, la ceremonia del bautismo del jefe chichimeca. Ni una sola palabra sobre la batalla. Sin embargo, más adelante la Relación alude a "los 25 800 (que) están todos heridos y escala­brados y ensangrantados por esta batalla y a mis injércitos (del jefe chichi-meca) los 25 800 chichimecas los mismos manera". Tal es el curioso proce­dimiento que consiste en eludir y escamotear un acontecimiento sin por lo tanto negarlo. Es verdad que para explicar el origen de la cruz milagrosa y satisfacer a la demanda de los franciscanos era necesario inventar un episodio belicoso que, como sabemos, nunca tuvo lugar. ¿Pero cómo explicar que la memoria y la imaginación tan extraordinariamente prolijos sobre puntos de mínima relevancia, de repente se paralizan y se callan?

Todo sucede como si se hubiese querido borrar de la Conquista sus aspectos de enfrentamiento violento y de derrota humillante. En cambio, se pretendió ofrecer una representación más equilibrada de las relaciones entre vencedores (los "Cathólicos") y vencidos (los chichimecas). Si no ¿cómo interpretar que desde el inicio de los acontecimientos los chichimecas son los

2 1 Sobre tal fenómeno, Cf. Sigmund Freud, L'avenir d'une illusion, Pan's, 1973. pp. Î9-20. 2 2 Hoja 8 v.

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que dictan las modalidades del futuro combate, fijan la fecha, el número de contendientes decidiendo que "se haga la batalla hombre a hombre {. . .) para que estén ingual"? Mejor aún: el jefe chichimeca y su esposa piden con anticipación el bautismo, el matrimonio y campanas "para que se alegren (a) mis basallos", sin olvidar una cruz que se pondrá en el "cerrito". En una carta que dirige al jefe chichimeca, don Nicolás añade esta sorprendente cláusula: "Todo a de ser lo que Vuestra Merced manda" (!). Podríamos mencionar también el caluroso abrazo que cierra el primer encuentro con el jefe chichimeca quien pidió la mano y dijo "abrasamos, hemos de ser amigo. . .".

Así pues, desde el principio del texto los chichimecas programan el desarrollo de los sucesos en vez de sufrir pasivamente la agresión desús con­quistadores "cathólicos". Al mismo tiempo la Relación hace hincapié sobre su buena disposición. Veamos las palabras del jefe chichimeca: "Hijos míos, de buena gana biene los Católicos, offrece el bautismo y matrimonio y unas mantas y ropa y regalo para que estemos en una conformidad (. . .) Digo que de muy buena gana como que aiga una conformidad. . .".

La reciprocidad, la igualdad (tanto en el número de los beligerantes como en las heridas recibidas), la "conformidad" y el respeto de la voluntad del otro nos alejan de la práctica ordinaria de la Conquista. Es verdad que ciertas expediciones de pacificación, más frecuentes a finales del siglo XVI , recurrían también a la persuación, las promesas, la entrega de regalos y ali­mentos. Es cierto también que la Relación precisa el sentido dado al térmi­no conquista al describir la distribución de ropa hecha a los jefes chichime­cas: "Los vistieron muy bien (...) y quedaron muy contentos de paz porque (...) Don Martín, intérprete, aquella media nochi lo (s) estaba (. . .) conquis­tando como se a de aser". Sin embargo, la conquista pacífica nunca signifi­có la aceptación de las condiciones de los futuros vencidos. He aquí entonces una sorprendente paradoja por parte de un texto tan preocupado en hacer resaltar la grandeza de los otomíes, su pasado militar y expansionista.

A menos de considerar la hipótesis siguiente que se inscribe en la lógi­ca de la negación que ya mencionamos: así como la memoria indígena lo­gró cancelar del pasado la Conquista de México, se empeñó en de-dramatizar el enfrentamiento entre indios y católicos, transformándolo en un encuentro sin verdaderos vencidos. Todo sucede como si la Relación hubiese pretendi­do negar lo que fue realmente la Conquista, la derrota y degradación de los vencidos ya fuesen los chichimecas o sencillamente estos otomíes. Pues si bien la Relación trata explícitamente de la lucha entre católicos otomíes e indios chichimecas, desarrolla un arquetipo de la Conquista en el que la categoría "católico" puede confundirse con la de español y la de "indio meco, bárbaro" aplicarse a los otomíes. O sea, este modelo de conquista casi concertada procura una vez más el marco de un pasado aceptable a unos indígenas cuyo liderazgo se debilita considerablemente en el siglo XVI I .

En pocas palabras, este breve examen del contenido de la Relación su­giere que la memoria actúa en distintos registros que corresponden a distin­tos niveles de conciencia:

1) arregla y modifica las huellas de un pasado militar posterior a 1550 y a la fundación de Querétaro, conforme a intereses inmediatos y estrate­gias locales;

2) en un plan más latente, la memoria parece obedecer a un clivage, una división que caracterizan la mente del grupo: pues, si por una parte le es imposible no recordar el episodio de la Conquista, por otra trata de ne­garla como acontecimiento bélico mediante una reconstitución fantasiosa.

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Esta operación contradictoria de "escotomizacíón" de la realidad, debida a un "clivage" del Yo —para inspirarnos en la terminología sicoanalítica—," trae obviamente consigo la alteración definitiva del pasado, como si hubiese sido sometido a un proceso de represión.2'' Pero sobre todo el fenómeno confirma que la memoria es una manifestación del presente, un testimonio primordial sobre las angustias y preocupaciones de un grupo ind/'gena a mi­tad del siglo XVII .

I I , Los medios y las formas de la memoria

El trabajo de memorización y de construcción del pasado resulta bastante complejo, ya que la elaboración del contenido, además de seguir las orien­taciones que acabamos de esbozar, depende de la forma de los materiales que alimentan la memoria ind/'gena. No basta pretender idealizar o corregir el pasado, es preciso también hallar ima'genes y medios capaces de expresarlo y resucitarlo.

11.1. Memoria y fiesta colonial

Ignoramos demasiado los mecanismos de la tradición oral en este grupo de caciques otomíes para explorar este campo, por lo que enfocaremos nuestro análisis sobre aspectos más fácilmente détectables. En primer lugar, cierto parentesco con los festejos coloniales no puede pasar desapercibido. Parecen inspirar varias secuencias de la Relación, desde la descripción minuciosa de los paseos, tropas, armas, trajes y músicas hasta las manifestaciones colec­tivas de regocijo y "bailes de Mecos". Tanto para el siglo XVI como para el siglo xvir los cronistas refieren peleas de indios "vestidos de españoles" contra chichimecas haciendo "monerías y ademanes"; otros recuerdan fes­tejos más directamente ligados a la fiesta de la Santa Cruz. Es muy probable que la difusión del culto de la Santa Cruz de Querétaro se haya acompañado de la multiplicación de las danzas de moros y cristianos o indios cristianos y chichimecas en su versión de Michoacán y del Bajío.25 Se sabe, por otra par­te, que en 1680 Querétaro fue el teatro de una mascarada, reuniendo a "montaraces chichimecas", compañías de infantería indígenas, reyes prehis-pánícos y músicas de teponaztli.26 En Querétaro, también para la fiesta de la Santa Cruz, "se hacía un alarde en que muchos se vestían de Moros y otros de soldados cristianos i ponían en la plaza un castillo en que estaba una cruz como cautiva de los Turcos".2" Asimismo, el relato de la Aclama­ción al Rey Felipe V en 1710 contiene descripciones muy cercanas a las de la Relación, con vestidos abigarrados, sombreros adornados con plumas y perlas y "esquadrón de rraiados Chichímecos".28 Del desfile urbano lleno de referencias cultas e históricas, del "folklorismo barroco" a la danza y las

*3 Fenómenos análogos se encuentran en el estudio del fetichismo; véase: Objets du fétichisme. Nouvelle Revue de Psychanalyse, n. 2, automne 1970, Pan's, Gallimard, passim.

2 4 Francois Gantheret. "Trois mémoires", en Mémoires (1977), pp. 81-91. 2 5 Véanse al respecto Arturo Warman, La Dama de Moros y Cristianos, Mexico, SepSetentas 46, 1972. Nicolas Rangei. Historia del toreo en México, Época colonial, 15291821, México. Editorial Cosmos, 1980.

26 Warman (1972), pp. 120-212.

- 7 Archivio Genérale dei Frati Minori. Roma, vol. XI/69, Joseph de Castro. "Primera parte de la chronica del Colegio . . . de la Santa Cruz. . . de Querétaro", hoja 17 v.

28 Archivo General de Indias, Sevilla. Audiencia de México, 546, "Certificación solemne de la Aclamación que hizo lo ciudad de Querétaro. . .", Querétaro, l/XH/1 710.

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peleas rituales de pueblo, era fácil encontrar imágenes espectaculares que per­mitiesen imaginar un pasado ya lejano, sin que descartemos la existencia y circulación de libretos destinados a espectáculos relativamente elaborados dentro del teatro indígena.2"

Por lo demás, nada impide que en vez de inspirarse en los festejos urbanos, la Relación en sí haya sido un libreto, un apunte que guiaba los pasos de los figurantes y actores en las calles de Querétaro. Su sucesión de diálogos y escenas, sus coros de cathólicos y mecos, sus secuencias litúrgicas y militares, breve pero claramente esbozadas, los movimientos de la muche­dumbre varias veces pintados, la programación expresamente indicada de los pasos (a las 2 y 5 de la tarde) en San Juan del Río, todo contribuye a desper­tar en la mente la visión bastante fastuosa de un espectáculo barroco cuyo texto constituiría gran parte de la Relación. Basta citar cómo uno de los capitanes de don Nicolás se disfraza de chichimeca: "se hiso de su forma de Meco. . .";10 para representarse comparsas con vestidos y accesorios, basta mencionar la música que acompaña muchas de estas imágenes, los toques de campanas y los sonidos de cajas y clarines.

11.2. Memoria y escritura

Pero tampoco la Relación puede reducirse a las dimensiones del guión de una fiesta local. Es también un conjunto de documentos y de fuentes como cualquier otro trabajo histórico. No cabe duda que los caciques otomíes hayan tenido amplio acceso a archivos indígenas, o sea papeles oficiales tales como títulos, nombramientos, informaciones de méritos, ordenanzas, cartas ejecutorias, reales cédulas, así como a varios instrumentos que trataban de las entradas y pacificaciones del Gran Chichimeca.31 Desde los primeros tiempos de la Conquista nobles y caciques indígenas se empeñaron en reunir y transmitir documentos expedidos por el Rey, el Virrey o la Real Audiencia que expresaban y protegían sus privilegios y bienes. Empero, en lugar de extraer tales diplomas la substancia de la información, la Relación se conten­ta con reproducirlos, cuando no plagiarlos. Así por ejemplo, se inicia de la manera siguiente: "Jecutoria que dio el rey Nuestro Señor. . .", y, repetidas veces, a lo largo del texto aparecen fragmentos más o menos amplios atibo­rrados de largos títulos, fórmulas y declaraciones estereotipadas, ya se trate de la Petición dirigida al virrey, al maestro arquitecto, de la Facultad otor­gada por la Corona a don Nicolás. La primera parte de la Relación está en gran parte construida sobre tales textos, ya fuesen citados o sencillamente aludidos; la "Jecutoria" de Carlos Quinto/ el Despacho del rey/ la Facultad del virrey para conquistar y congregar el paraje de Querétaro/ los manda­mientos de Don Nicolás para convocar juntas/ la Facultad otorgada por el rey, etcétera.

29 Véase Fernando Horcasitas. El teatro náhuatl. Épocas novohispana y moderna, México, UNAM. 1974, passim.

3 0 "Don Martin entiende la lenguaje de los Chichímecos. Se hizo de su forma de Meco, rrodiado de las plumas de su cabesa. se ciñu en un cuero de benado. cargado de sus flechas con su arco, treinta flechas en las manos con el arco, con dose hombres: llebó los la misma manera, se armaro como los Meco, sus carcage dellos los llebavan ciñido. . ." (hoja 5).

-11 Tales como los que publica Fernández de Recas (1961),

Basta, por to demás, cotejar estos pasajes con textos similares preser­vados por la historia para percatarse del parentesco que une a la Relación con estos productos de la burocracia colonial.32 No obstante, no pudimos localizar los originales aprovechados por el medio que elaboró la Relación. Más bien nos inclinamos a pensar que se fabricaron textos para incluirlos en el relato y, sobre todo, que se buscó en los documentos oficiales una forma y un marco mas que un conjunto de datos auténticos. Parece ser el caso de los títulos multiplicados a lo largo de la narración que se confieren genero­samente al protagonista principal, don Nicolás Muntañez; "Hijo y dalgo, descendiente de rey, emperador, capitán general que fue congregador, con­quistador, poblador y alcalde y fiscal y alguacil mayor. . .". En otro lugar, don Nicolás aparece con los tr'tulos de "emperador de Tula, emperador de la Nueva España, y su governador, alcalde y fiscal mayor y su doctrinero de este pueblo de Tula (. . .), capitán general de esta Nueva España, emperador de la gran provincia del pueblo de Tula. . .". Más aún, don Nicolás encabeza a veces los documentos integrados en la Relación, ocupando el lugar usual-mente reservado al rey y a su virrey. Tales detalles sugieren que la Relación se inspira estrechamente de la retórica oficial. Pasa lo mismo con expresiones estereotipadas o términos jurídicos que salpican constantemente la Relación. Citemos, entre muchos, "conducta", "bassallos", "amparo", "despacho", "cabildo", "en numbre de su Majestad", "dar facultad". Convendría añadir formas de cortesía epistolaria, fragmentos de catecismos y fórmulas litúr­gicas como la invocación trinitaria.

La influencia de los textos coloniales se manifiesta también a través de una marcada predilección por los datos numéricos, ya fuesen fechas o medidas. La Relación logra acumular una tal cantidad de precisiones de esta índole que es difícil concebir que pudiesen haber sido transmitidos por cual­quier tradición oral. Así por ejemplo, la primera parte, que concierne la toma de contacto con los chichimecas y el regreso a Tula, se desarrolla durante un lapso de dos semanas: los otomíes salen de Tula un miércoles, llegan a la zona de los chichimecas un sábado, pactan las condiciones del encuentro un domingo, regresan a Tula el miércoles siguiente donde organizan juntas el jueves y el domingo; el martes que sigue redactan la petición dirigida al vi­rrey. Llegan a Querétaro a las 7 de la mañana, esperan un día y una noche la respuesta de los chichimecas, salen del lugar a las 4 de la tarde, entran en Tula también en la tarde, y reúnen las juntas en las mañanas. El paseo de la fundación de San Juan del Río se hace a las 2 y 5 de la tarde del 24 de junio para acabarse a las seis de la tarde; el presidio que allí se construyó fue visi­tado a las 7 de la mañana. Mismos detalles para la conquista propiamente dicha de Querétaro, que se extiende sobre ocho días.

Sin embargo, el afán de precisión tropieza a veces con la numeración usada por el calendario cristiano. Si bien, en la primera parte se observa la sucesión normal de los días de la semana los números correspondientes son parcialmente equivocados: a un jueves 28 de mayo sucede un domingo 30 (en lugar del 31) y un martes 31 (en lugar de un 2 de junio), notamos se­mejante confusión en el episodio de la conquista de Querétaro, en el que muchas libertades se toman con el calendario gregoriano: después de los 24, 25 y 26 de julio, el relato menciona de nuevo la fecha del 25 seguido de otro 26, víspera de un 22 de julio (!) que figura también como un 3 de julio, antes de reanudar con una serie correcta (28, 29 y 30 de julio).

3 2 Véanse, por e jemplo , en Fernández de Recas ( 1 9 6 1 , p. 313) el N o m b r a m i e n t o de Capitán de la Ohichimeca otorgado a Don Nicolás en 1557, o bien el Mandamiento del v i r rey M a r t i n Enriquez dir ig ido al alcalde mayor de Xi lotepec (p. 31¿) .

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La obsesión por las cifras se manifiesta también en el campo de la enu meración de las tropas, de la construcción del presidio de San Juan del Río de la fabricación de la cruz de Querétaro o de la traza de un pueblo. La Re lación multiplica las indicaciones de efectivos indígenas (1 007 Católicos 25 329 hombres. . .) y no nos ahorra ninguna medida.

Intentamos detectar detrás de la incoherencia de ciertas fechas o I í elección de ciertos números una lógica autóctona. En vano. Es verdad que los datos numéricos presentan alguna regularidad, pero es la de un sistems decimal y de sus múltiplos, o sea un concepto europeo de la numeración.33

Asimismo se observa una predilección por secuencias de una duración trej días, pero sin bastante constancia para que eso traduzca una intención de subyacente o un esquema significativo.34 Por eso preferimos leer en este afán de precisión el esfuerzo de una mente aculturada que no concibe el recuerdo del pasado ni la descripción de la realidad sin el recurso a una cuan tificación de tipo occidental.

De manera general se podría atribuir a una gran familiaridad con la burocracia colonial el hincapié insistente hecho sobre el papel y la presencia de los intérpretes, escribanos y testigos que pueblan ciertos episodios de la Relación. Es llamativo, por ejemplo, que en el curso de la ceremonia que san­ciona oficialmente la fundación del pueblo de San Juan del Río el 25 de ju­nio de 1502, las expresiones relacionadas con el acto de firmar aparecen 22 veces ("firma, firmar, rubricar, tener la pluma. . .").15 Los otomíes cuentan con tres notarios (don Vicente, don Origüela de la Vilafaña y don Fernando de Tapia), un escribano (don Pedro de Christo y Tapia), un intérprete (don Alonso de Gusmán y Tapia), sin olvidar a un personaje enigmático, califi­cado de "Intérprete de la Christiandad de Letra y Pluma", "Notadora, No­tario, Escribano": se trata nada menos que de la Malinche, doña Juana Malinzi.36

¿Qué deducir de esta convergencia de datos? 1 ) que el grupo estaba más que familiarizado con los productos de la legialación colonial y su aparato administrativo; 2) que poseía numerosos títulos otorgados por las autoridades coloniales; 3) que hacía del escrito un instrumento privilegiado para recordar el pasado en la medida en que proporciona tanto un criterio de autenticidad (las fechas, las firmas. . .) como un marco de memorización (el calendario).

De hecho toda la Relación demuestra una innegable fascinación por el texto escrito que figura como el medio privilegiado de comunicación de estos otomíes de 1502 que no vacilan por lo demás en escribir a sus adversarios chichimecas, enviándoles una carta anunciando la fundación de San Juan del Río. Esta fascinación llega a incluir en el relato un importante fragmento de la epístola dedicatoria de una obra novohispana. Con sus efectos retóricos y su estilo atildado en que la forma prevalece sobre el sentido, la dedicatoria confiere a este pasaje de la Relación una ornamentación literaria que se vuel­ve rápidamente un galimatías irremediablemente confuso y una acumula­ción de fórmulas mal entendidas y estropeadas.37 Aquí estamos obligados a dejar las expresiones prudentes de medio, grupo o caciques que usamos para

33 Algunos ejemplos de cifras "dos mi l y quinientas brasadas. . . Tre in ta capitanes. . . de a l to sincuenta brasadas. . . quinientas personnas. . . t recientos y s iquenta pr incipales. . . " .

31* As í . por e jemplo , la ida a Querétaro, el regreso a Tu la , la fundac ión de San Juan del R í o se efectúan en tres d ias.

35 Hojas 4 y 4v.

36 " D i g o y o . Mal inzz i , co r to en toda la lengua castellana, de la Nueva España, notadora de la Nueva España, de la Real Audienc ia donde estaba una águila real con su p ico de o ro , un palacio real que está el rey m i mar ido que es Don Mutesuma de la Nueva España. . " . Falta t i empo y espacio para analizar esta m u y extraña figura como lo merece.

37 A q u í el f ragmento : "Es cos tumbre haser ingual cosa de la vo lun tad que del servicio y suplir la falta de l o que se dan con lo que sobre el deseo de dar. aseguraba para no buscar defenson cont ra la

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referirnos a los que produjeron el texto, pues nos parece que la inclusión de esta dedicatoria revela la presencia de un autor indígena que fue probable­mente el que elaboró la versión castellana de la Relación. Un autor otomí con pretensiones literarias, que hubiera querido dirigirse a "los virtuosos lecto­res" mencionados en la dedicatoria y elogia a don Martín Mutesuma por ser de "muchíssima letra". Un autor familiarizado con las técnicas del carpintero y del albañil y que es capaz de citar el nombre de Bramante, el ilustre arqui­tecto italiano del Renacimiento: "juntamente con un arquitetura de l'An-tigua (¿Roma?) llamada Bramante".38 O sea que la Relación no sólo es la formulación de una tradición oral colectiva y la expresión de los intereses y la mentalidad de un grupo de caciques queretanos; resulta ser también la obra de un individuo cuya personalidad influyó indudablemente sobre la re­dacción del texto.

Este aspecto llama la atención sobre la repercusión del uso de la escri­tura para fijar una memoria indígena que es predominantemente oral. Sería absurdo, por supuesto, olvidar que los caciques, los principales y más aún los escribanos indígenas de Querétaro mantenían un contacto constante con una cultura dominante que manejaba la escritura como una de las formas privi­legiadas de su dominación. Por los canales múltiples de la ley, de la religión y del comercio la escritura alfabética compenetraba su existencia cotidiana. Sin embargo, es preciso tener en mente que en todos estos casos los indios no eran más que los consumidores de documentos jurídicos, económicos, espi­rituales elaborados por los colonizadores. Nunca tenían la oportunidad de concebir y redactar textos en su integralidad. Ahora bien, la Relación parece pertenecer a esta categoría excepcional en la que, de "consumidor" pasando a ser creador y autor, un grupo y un individuo que lo expresa, están lleva­dos a someter una tradición oral a las técnicas y los límites de la escritura.

¿Cuáles son algunas de las posibles repercusiones de este paso de la ora-lidad al texto escrito para la memoria indígena? En primer lugar, la memoria que vivía dispersa en distintos relatos orales narrados en contextos especí­ficos (reuniones familiares, fiestas de barrio y de cofradías, fiestas de la ciu­dad de Querétaro) se inmoviliza en las líneas de un texto. La memoria escrita es una cristalización del pasado (real y soñado) que escapa a las vicisitudes, a la pluralidad y diversidad de la cultura y de la tradición oral; por eso, ad­quiere una autonomía material ("un cuaderno antiguo y maltratado"), se vuelve un objeto dotado de un sentido preciso que denominamos la versión indígena de la Conquista de Querétaro. Las formas jurídicas usadas y men­cionadas en la Relación, los juramentos, las firmas, atestiguan el deseo de crear un documento fidedigno, auténtico y análogo a los títulos otorgados por las autoridades coloniales.

La objetivación de la memoria por medio de un texto escrito trae tam­bién consigo una relación algo distinta con el pasado. Crea una profundidad temporal (de 1502 para adelante. . .) que se percibe más difícilmente en una narración oral, introduce una referencia fija que facilita la reflexión sobre los cambios y agudiza la confrontación entre el presente y lo que ha sido.3* Tal vez el carácter poco usual (en una cultura oral) de esta proyección hacia un

ojeción de pocas veces un semejante su paciones suele faltar y quedar esta boz que su autor t iene por pr inc ipa l . Porque de la suerte el que usa de an to j o , no se las pone para vernos, ellos embarasar a l l í la vista, sino para pasar adelante por medio dellos ver o t ra cosa y así en el caminar a Vuestra Merced en su executor ia de su metr ia en que saque ante no fue para cor. sólo cumpl i r con obl igaciones que a Vuestra merced tengo, sino para haser camino p r i nc ip io dedicar al lustre numbre de Vuestra Merced todos que de aquí alante sacar. . . " (hoja 7v í .

3 8 Ho ja 11v. 3 9 Jack G o o d y , Literacy in traditional societies. Cambr idge, Cambridge Universi ty Press 1981

P. 3 4 .

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pasado meticulosamente fechado explica las ¡ncertidumbres en el manejo del calendario cristiano; es obviamente uno de los factores que aclaran la elección de la fecha poco ortodoxa en 1502.

Al volverse texto de referencia, la Relación supone necesariamente un intenso trabajo de organización y clasificación sistemática de la información. En efecto, el proceso de redacción facilita e impone a la vez la eliminación de variantes, la desaparición de datos contradictorios, lleva a escoger hilos directores. La disposición visual y simultánea de los datos se aleja notable­mente del flujo continuo, móvil, difícilmente cotejable de la narración oral. El texto escrito autoriza la marcha atrás, consiente la comparación de los sucesos, tiende a desarrollar secuencias cerradas, paralelas o simétricas. La escritura tiende a una perfección formal que alcanza más difícilmente el discurso oral. Veamos aquí algunos ejemplos. No parece casual si la primera parte de la Relación se desarrolla entre el 23 y el 31 de mayo; correspondería a una voluntad de simetría calculada en función de las dos fechas clave que son San Juan Apóstol o 24 de junio (fundación de San Juan del Río) y la de Santiago o 25 de julio, día de la "batalla" de Querétaro. Así pues, 30 días separan las primeras negociaciones con las chichimecas (24 de mayo) de la fundación de San Juan del Río y otros 30 días pasan entre este 24 de junio y la de Santiago, el 25 de julio. Tal distribución del tiempo se debe probable­mente mucho a las facilidades ofrecidas por el proceso de redacción. De la misma manera, si contemplamos la organización global del texto, la Relación aparece como la realización, el cumplimiento de las instrucciones iniciales contenidas en la "Jecutoria" y, repetidas veces, los acontecimientos se presentan como la ejecución de una programación fijada por documentos de la misma índole. Asimismo, el evento adquiere su plena realidad una vez ratificado por un texto oficial. Además de ser una fuente y un modelo formal, el documento escrito funciona también como uno de los mecanismos de la progresión del relato.

La astuta ocultación del papel real de Hernando de Tapia es otro ejem­plo de los recursos proporcionados por una redacción deseosa de manipular el pasado. Semejante trabajo se manifiesta en la idealización minuciosa del grupo otomí, pues la Relación logra asociar en el plan lingüístico, social, eco­nómico, alimenticio y religioso una extensa gama de rasgos que oponen de manera antitética y esquemática los chichimecas a los Cathólicos. Los Cathó-licos —o sea los otomíes— son sedentarios, agricultores, viven en pueblos, son capaces de trazarlos y de elevar presidios mientras los chichimecas son cazadores, viven en cuevas y cerros, desconocen la religión y sus ritos. Aqué­llos son bilingües o trilingües (otomí, chichimeca, castellano) mientras éstos no se pueden comunicar en otro idioma que en el suyo. De hecho, por me­dio de un hábil desplazamiento, la Relación procura aplicar a los chichimecas lo que se dice de ordinario de los otomíes: "Son muy amigos de abitar en partes silbestres y remotas donde nadie los vea (. . .), todos son de baxo en­tendimiento muy terrestre, son muy sucios en su bestir y comer ( . . . ) , es muy grande la barbaridad de su lenguaje".40 Por lo demás el carácter com­puesto y artificial de la dicotomía se manifiesta en la idealización que ya mencionamos del grupo otomí que se identifica con los españoles a través de la categoría de Cathólicos. A los Cathólicos corresponden títulos y ape­llidos castellanos, sus jefes son caballeros de Santiago. A los chichimecas se reservan nombres que connotan su medio y actividad: "Águila", "Benado"

4 0 Ramos de Cárdenas, en : Velazquez (1897) , t o m o I. pp. 23-24. Según la Oissertación Ho ja 9 7 v . l , "Son los de esta nación o t o m í de vajo en tend imien to no t ienen honr ra , son de vi l y cobarde án imo, bárbaros y tardíos en entender las buenas costumbres y su lenguaje es mu i du ro y c o r t o " .

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"F lechador" , o apellidos algo despreciativos ( "Chochone" , "Patano" ) . Sus armas son carcajes "redado con pelledos de qualquier animal f ierícimos. . . " , adargas con "puntas de pedernal" y flechas,"'1 frente a las armas de fuego y a la pólvora de los otomi'es.

Así, por medio de una selección de datos complementarios, la Rela­ción compone dos identidades étnicas, dos categorías abstractas! Cathól i-cos y Bárbaros (o " in f ie les") . Una vez más, creemos que la escritura, con el distanciamiento que introduce, ofrece a la memoria indígena los medios de crear una representación más sintét ica, homogénea y estructurada del pasado.

A la vez manipulación, idealización, objetivación y cristalización del pasado, la memoria o t o m í consignada en la Relación anónima arroja poca luz sobre el origen de Querétaro. Es c ierto. Pero los "anacronismos e inexac­t i tudes" que le reprocha la crí t ica t radic ional4 2 para ignorarla, son justamen­te los rasgos que hacen de la Relación un documento excepcional, la muestra rara de un ensayo de literatura indígena, el test imonio de una memoria mut i ­lada en su contenido e inmovil izada en la rigidez de la escritura occidental.

Producto de un medio dos veces marginal por ser indio y o t o m í , la Re­lación descubre los esfuerzos de un grupo que procura escribir el pasado y la historia que pretendía y soñaba haber hecho.

4 1 Hoja8v. 4 2 ¡Desde el padre Diez en 1717 hasta John C. Super!

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RECORDANDO EL FUTURO, ANTIC IPANDO EL PASADO: TIEMPO HISTÓRICO Y TIEMPO CÓSMICO ENTRE LOS M A Y A S DE Y U C A T A N

Nancy Farriss

El objeto de esta ponencia es explorar, por medio del caso particular de los mayas de Yucatán, el tema general de cómo se percibe el pasado. La pregun­ta central que planteo es: ¿Por qué se percibe el pasado de distintas maneras? ¿Qué relación t ienen estas ideas diversas con los modos dist intos de comuni carias y con la cosmovision total? En primer lugar quisiera bosquejar las teorías globales planteadas por el antropólogo Jack Goody, mismas que han dominado la discusión de este tema en los últ imos años (véase Goody, 1968; Goody y Watt , 1968; Goody, 1977). Acto seguido pondré a prueba dichas teorías en el caso particular de los mayas.

La discusión relativa a las maneras de percibir el pasado ha seguido un enfoque estructuralista; se ha planteado en términos de una oposición bi­naria entre lo cíc l ico y lo l ineal. La concepción cíclica considera el t iempo como una repetición perpetua que corresponde a los r i tmos diurnos y esta­cionarios del mundo natural. Por consiguiente, se le concibe como algo que se repite de manera ¡l imitada. Según la concepción l ineal, en cambio, el t iempo sigue un camino tal que semeja una cadena de acontecimientos, una secuencia única e irreversible. En la una la concepción del pasado es profe­cía, anuncio de lo que sigue; en la otra es un prólogo.

Este contraste, a su vez, ha sido relacionado con la presencia o la au­sencia de las formas de comunicación escrita. Esta relación encaja en un mo­delo que podríamos llamar tecnológico de los sistemas cognit ivos. Se hace hincapié en el modo de comunicación que inf luye en el contenido de lo que se comunica. Es decir, siguiendo a Marshall McLuhan, "el medio es el mensa­j e " . La escritura es necesariamente lineal; sigue por una sola dirección. Uno comienza en el punto de partida y procede por una línea, desde arriba hacia abajo, o desde un lado hacia o t ro , según el caso. En los sistemas de comu­nicación no escrita, sobre todo en las imágenes visuales, la información se transmite como una total idad de impresiones. Incluso en la tranmisión oral, aunque por fuerza las palabras tienen que seguir una secuencia lineal para ser inteligibles, hay un fuerte elemento visual (véase Ong, 1982: 101-102). Sobre todo en la transmisión oral pública de las sociedades tradicionales, por la cual se comunican los conocimientos y valores colectivos, el elemento verbal forma parte de un con junto ; es un mecanismo entre varios dirigidos hacia una comunicación simultánea y polivalente. En resumen, el modelo nos plantea el contraste entre dos pares de fenómenos: por una parte la con­cepción cíclica del t iempo y del pasado, relacionada con sistemas de comu­nicación no escrita; y por otra parte, la concepción lineal relacionada con sistemas escritos.

Inmediatamente surge un problema fundamental en una teoría que pretende ser universal. Surge en forma de excepciones, y son tantas que re­duce esta regla general a un solo caso. Resulta que la correlación entre el pensamiento lineal y la comunicación escrita existe tan sólo dentro de la tradición occidental. En todas las otras sociedades, pasadas y presentes, ten­gan sistema de comunicación escrita o no, predomina el pensamiento cícl ico. Goody ha añadido un corolario a su teoría original para explicar este fenó-