La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión - Solari, Enzo.pdf

8/11/2019 La raz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofa de la religin - Solari, Enzo.pdf

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La raz delo sagrado

Enzo Solari


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Licenciado en derecho y magister en losofa dela Universidad Catlica de Valparaso. Abogado.Doctor en losofa por la Hochschule fr Philoso-phie/Philosophische Fakultt SJ de Mnchen. Aca-dmico de la Escuela de Derecho de la UniversidadCatlica del Norte, sede Coquimbo.

Email: [email protected]


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Enzo Solari

La raz de lo sagradoContribuciones de Zubiri

a la losofa de la religin


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. Solari, EnzoS La raz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri

a la losofa de la religin / Enzo Solari. Santiago :RIL editores, .

p. ; cm. ISBN - - - -

1 Z , X , - - - F .

L .C Z

Primera edicin: agosto de

Enzo Solari,

Registro de Propiedad IntelectualN .

RIL editores / Universidad Catlica del Norte, Alfrez Real 1464750-0960 Providencia

Santiago de ChileTel. ( - )

Composicin e impresin: RIL editores

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mailto:%[email protected]://www.rileditores.com/http://www.rileditores.com/mailto:%[email protected]


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.......................................................................................................13

C PF ..............................................................................17

1. La fenomenologa positiva de la religin ....................................................201.1. El carcter social y poderoso de lo sagrado ...................................211.2. Sensus numinis .............................................................................251.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36

2. La fenomenologa losca de la religin ..................................................492.1. Dios en la fenomenologa transcendental ......................................492.2. La fenomenologa eidtica de la religin .......................................552.3. Verdad del ser, sacralidad, ltimo Dios .........................................642.4. Misterio divino y sagrado segn la razn vital ..............................73

3. Conclusin.................................................................................................82

C SE ................................

1. Los horizontes y la fenomenologa .............................................................861.1. Los horizontes de la losofa europea ...........................................861.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90

1.2.1. Husserl ............................................................................931.2.2. Scheler y Ortega.............................................................1001.2.3. Heidegger ......................................................................103

2. El anlisis de la impresin de realidad...................................................... 1072.1. La dimensin sentiente de la aprehensin humana ......................1082.2. La dimensin inteligente de la aprehensin humana ...................111

2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................1212.4. La aprehensin primordial y la verdad real .................................1252.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................1282.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................1322.7. La analtica fenomenolgica .......................................................136

3. La emergencia del poder de lo real ...........................................................1394. La religacin ...........................................................................................143

.......................................................................144 ..............................................144

4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................1464.1.3. Carcter fundamental y ecumnico de la deidad ............149


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4.2. Los aos de maduracin .............................................................1564.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 1564.2.2. El problema de Dios en la tradicin losca .............. 161

4.3. Los aos sesenta y setenta .......................................................... 1634.3.1. La actitud radical .......................................................... 164

4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................1654.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .1714.4. La gura denitiva ....................................................................174

4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................1754.4.2. Su problematismo .........................................................1824.4.3. Una reconstruccin .......................................................187

5. Conclusin..............................................................................................192

C TL .....................195

1. Las tareas de la losofa de la religin..................................................... 1962. Estructura de la inteleccin ulterior ........................................................202

2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................2042.1.1. La distancia ..................................................................2062.1.2. La reversin ..................................................................2092.1.3. El medio y la evidencia .................................................2132.1.4. Armacin, sentido y lenguaje ......................................2162.1.5. El logos losco ..........................................................228

2.2. La razn sentiente y el mundo ...................................................2312.2.1. La marcha.....................................................................2312.2.2. La libertad creativa .......................................................2352.2.3. El conocimiento ............................................................2382.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles ......244

2.3. La verdad dual y la comprensin ...............................................2472.3.1. La verdad del logos .......................................................2482.3.2. La verdad de la razn ...................................................2532.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257

3. El despliegue de la inteleccin religiosa ..................................................2603.1. El logos del tesmo .....................................................................261

3.1.1. El campo religioso .......................................................2623.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................2653.1.3. Las armaciones religiosas ...........................................2843.1.4. Lenguaje y sentido de la religin ..................................290

3.2. La razn del tesmo ...................................................................3003.2.1. La bsqueda testa .......................................................3013.2.2. La libre creacin de los dioses ......................................3033.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306

3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................3063.2.3.2. El mtodo testa ..........................................309

3.3. La verdad religiosa ....................................................................336


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3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del tesmo ....................3363.3.2. Autenticidad, conformidad y vericacin de lo divino ..3403.3.3. La adecuacin inalcanzable...........................................3513.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355

4. La polmica con la fenomenologa de lo sagrado .................................... 361

4.1. La crtica a Durkheim ................................................................3624.2. La crtica a la escuela de Otto ....................................................3664.3. La crtica a Scheler .....................................................................3734.4. La crtica a Heidegger ...............................................................3764.5. La crtica a Husserl y a Ortega ..................................................382

5. Conclusin..............................................................................................383

C CL ........................... 3

1. La concepcin de Dios ............................................................................3881.1. Esbozos sistemticos ..................................................................3911.2. Notas particulares .....................................................................400

1.2.1. Simplicidad ..................................................................4011.2.2. Eternidad ......................................................................4031.2.3. Aseidad .........................................................................4051.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................4071.2.5. Bondad .........................................................................417

..............................................................................4182.1. La va de la religacin ................................................................420

2.2. El argumento cosmolgico .........................................................4282.3. El argumento antropolgico ......................................................4442.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466

3. El privilegio del monotesmo...................................................................4744. La teologa cristiana................................................................................482

4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................4824.2. La esencia del cristianismo .........................................................4864.3. El lgos cristiano .......................................................................4964.4. Filosofa y cristianismo ..............................................................500

5. Conclusin..............................................................................................509

C QP ..........................

1. Una fenomenologa inspirada en Zubiri .................................................511 ...................................................512 ....................................................529 ..........538

2. Nuevos rumbos de la fenomenologa ......................................................5432.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544

2.2. Filosofas fenomenolgicas recientes ..........................................551


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3. Precisiones de la tradicin analtica ........................................................5603.1. La cuestin del signicado .........................................................5613.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563

4. Objeciones hermenuticas .......................................................................5794.1. Mediaciones de la inteleccin ....................................................580

4.2. La religin como interpretacin .................................................5865. Alternativas de la losofa latinoamericana de la liberacin .................... 5965.1. La religin en las losofas usuales de la liberacin ....................5975.2. La realidad histrica y prctica de la religin ............................606

6. Conclusin..............................................................................................614

...........................................................................................617

......................................................................................................621A) Obras de Zubiri .....................................................................................621B) Otras obras ............................................................................................622


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E que hallan algunas fenomlogas de la religin en la losofa de Xavier Zubiri1 -

jetivo es a la vez ms restringido y ms amplio: ms amplio, porque pretende reconstruirla entera losofa de la religin de Zubiri y no solamente sus bases fenomenolgicas; yms restringido, porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las feno-menologas de la religin habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que, determi-nando una muy caracterizada escuela fenomenolgica, han in uido directamente en laidea de la religin de Zubiri. As, pues, la cuestin radica en los problemas que planteala fenomenologa clsica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos yesclarecerlos a travs de una fenomenologa ms rigurosa y de una losofa de la religinms comprehensiva.

De ah los captulos de que consta esta investigacin. El primero trata de presentaruna imagen ntida de la fenomenologa clsica de la religin a travs de las obras desus autores ms conocidos. Con tal n, se seleccionan los temas que han denido a estaescuela y que, polmica o paccamente, han repercutido en la trayectoria intelectualde Zubiri. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterizacinfenomenolgica de los hechos religiosos es necesaria y suciente tanto desde la pers-pectiva de una fundada fenomenologa losca como desde el punto de vista de unalosofa de la religin a la altura de los tiempos. Y es que, aun cuando se considere quelos grandes fenomenlogos del pasado siglo han prestado una contribucin insustituiblepara determinar el ncleo esencial de las religiones, parece haber fuertes motivos parapensar que dicha contribucin tiene carencias y requiere por ende decisivas correccionesy ampliaciones. Tal es justamente la pretensin de Zubiri.

El segundo captulo indica el principio de la losofa de la religin de Zubiri. Lasuya, en efecto, es primariamente una fenomenologa, aunque no sea solamente una fe-nomenologa. Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenlogos son taninocultables que puede decirse que su horizonte losco es fenomenolgico. En efecto,el primer momento de la losofa de la religin de Zubiri est consagrado a precisar ladimensin fenomnica en la que se inscriben los ms diversos hechos religiosos. Paraprecisar esta radicalsima dimensin fenomnica, es necesario sintetizar previamente el

-cin de las cosas y del mundo. He aqu, probablemente, uno de los aspectos ms valiososde toda la obra de Zubiri. Es un asunto que ocupa al lsofo durante muchas dcadas, ycuya determinacin analtica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. Gracias aesta inquisicin se halla lo que a ojos de Zubiri constituye, en sentido eminente, la raz dela religin: un aspecto accesible que habra sido preterido por la clsica fenomenologade la religin, pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenologasurjan de aquel.

Sin embargo, esta es la raz no solo de la religin sino tambin de otras actitudesfundamentales que pueden adoptar los seres humanos. Por esto es por lo que, en el1

-tiva biografa disponible hasta la fecha sobre el lsofo vasco.


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toda actitud fundamental. Para Zubiri, las religiones son posibles plasmaciones de dicharaz. Entonces, cabra decir ms ceidamente que la raz de la religin consiste en esabase previa una vez que se plasma de manera religiosa. La raz de los hechos religiosostiene, entonces, dos momentos: uno, la base fenomenolgica comn a la actitud religio-sa e irreligiosa, y otro, el carcter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar.Zubiri dice que la primera tarea de una losofa de la religin consiste en describir estaduplicidad que se halla en la raz de toda religin y que puede y debe ser descrita feno-menolgicamente. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a travs delos cuales el hombre capta las cosas y el mundo. Aunque estos modos se asientan enaquel modo radical y primordial, agregan de todas formas novedades de envergadura.Ms an: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriorespara delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. As, la fenomenologa dela religin de Zubiri y su crtica de las fenomenologas clsicas terminan de adquirir sugura. Por todo ello, el tercero es el captulo central de la investigacin.

Empero, esto no agota los problemas planteados por el captulo primero. Deca que -loga es el insustituible principio de la losofa, pero no por ello deja de ser un particular

momento del proceder losco. Ms all de la fenomenologa, es no solo posible sinoestrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafsicasacerca de los hechos religiosos. La misma losofa parece ser un ingrediente infaltable

pues, el trabajo intelectual de Zubiri, adems de ser fenomenolgico, es tambin meta-

al tratamiento clsico que ofrece la fenomenologa de la religin. Tal es el cometido del

captulo cuarto: presentar las consideraciones metafsicas que hace Zubiri a propsito de -cas acerca del cristianismo en particular. Gracias a ello, podr decirse con conocimientode causa que la crtica zubiriana a la fenomenologa no es solamente fenomenolgicasino tambin metafsica. Dicha crtica gana todo su volumen cuando destaca en la feno-

-chos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos.

El captulo quinto, por n, somete la losofa de la religin de Zubiri a la prueba deotras losofas contemporneas. Se trata de vislumbrar sinpticamente qu resulta deldilogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso

fenomenolgicas que por ello mismo son capaces de conrmar o discutir las tesis zubi-rianas en su propio terreno. En otros casos, se trata de perspectivas loscas de distintalaya que tambin pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar

slo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o lacomplementan, o bien, cuando simplemente se separan de ella, elaborar la respuesta queZubiri da o podra dar a tales reproches y observaciones crticas.

Ya el mero plan de la investigacin que acaba de esbozarse no debiera dejar dudasacerca de la opcin del autor de estas pginas por una losofa primariamente fenomeno-

lgica. Es una losofa que no olvida que sus mrgenes y lmites han de ser discutidos a


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fondo a travs de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva.

-go atento con otras direcciones loscas actuales y pasadas, un dilogo determinado

su orientacin, debe aadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado,preciso y sistemtico. Cada cuestin intenta ser argumentada paso a paso y tan clara-mente como sea posible. Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenologa. Por elcontrario: si la losofa, aun distinguindose de las ciencias positivas, aspira a ser cien-tca a su modo, se dira que estas pretensiones cientcas estn en el corazn mismo dela fenomenologa:

la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimientode la correspondientescienti c . Puede haber intelecciones signicativaspara mi vida que sean asunto privado y no comunicable; pero est claro que para es-tas intelecciones no puedo abrigar la pretensin de que poseen carcter cientco. El

criterio fundamental de la cienticidad de los conocimientos es el de ser en principioaccesibles para todo el que est dispuesto y sea capaz de entenderlos2.

-

una idea de la losofa centrada ms bien en saber, conocer o inteligir fundadamente, yen hacerlo para alcanzar algn grado de verdad acerca de las cosas. Husserl estaba enlo cierto cuando peda, para empezar a losofar, un radicalismo de la fundamentacin[y...] de la autorresponsabilidad autnoma ( [ ]

), vale decir, afn de principios, de liberacin delos presupuestos injusticados o, en sus propias palabras, de reduccin a una absolutafalta de suposicin ( )3. Tambin tenarazn Zubiri cuando deca que, tanto en dicha losofa primera y principiante como enel quehacer losco fundado en ella y de ella derivado, la losofa no tiene ms pate-tismo que la monotona de la verdad escueta4. La escueta verdad que puede haber en

objetivo que movi a algunos fenomenlogos y lsofos del pasado siglo y que mantuvoen vilo la larga, solitaria y penosa dedicacin intelectual de Zubiri cuando utiliza laslecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada losofade la religin a partir de las cosas mismas.

No me queda ms que agradecer el acompaamiento crtico y vigilante que el profe-

sor Harald Schndorf ha dispensado a esta investigacin (la que, presentada en enero de2007, fue aceptada como disertacin en la Hochschule fr Philosophie/PhilosophischeFakultt SJ de Mnchen durante el semestre de invierno 2006/2007), a los Gutachter ya todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo as a su ulterior pulimento,al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar encondiciones de emprender este trabajo, a la Beca Presidente de la Repblica de Chile porsustentarlo discreta y ecazmente, a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en susinicios, a la Universidad Catlica del Norte por respaldarlo prcticamente en su integri-

2 Held (2002).3

Husserl (1952: 160 y 162).4 Zubiri (1993: 12).


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y estimulante, y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuestode los recursos indispensables para que estos aos encontraran cumplido trmino.

Mnchen, julio de 2007.

Ms de dos aos despus, esta tesis es nalmente publicada gracias al apoyo econ-mico de la Rectora de la Universidad Catlica del Norte, su Vicerrectora Acadmica,sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregacin de los Sagra-

correcciones menores introducidas en la redaccin. La bibliografa sigue siendo la que seutiliz entonces; no se han considerado, por lo mismo, nuevas publicaciones o ediciones

y de la investigacin especializada en Zubiri. En todo caso, sigo manteniendo la interpre-tacin global de la losofa zubiriana de la religin que ofrecen estas pginas. Como in-dicar oportunamente, una parte de esta interpretacin ya ha sido adelantada en sendosartculos especializados, habindose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones

el que encuentran su articulacin natural.

Limache, febrero de 2010.


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S son los trminos que permiten plantear el problema que aqu se investigar, entonces es necesario aclarar previamente enqu consiste el estudio fenomenolgico de los hechos religiosos. En general, puede de-cirse que un estudio fenomenolgico de la religin obedece directa o indirectamentea dos acontecimientos histricos de gran alcance. Obedece, primero, a esa ampliacin

al menos de cosmovisiones renacentistas, ilustradas y romnticas, desarrollo aceleradode las ciencias matemticas y naturales, incontenibles progresos tcnicos, industriales ycapitalistas, reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental, viajes que llevan al

descubrimiento europeo de Amrica y procesos de conquista, colonizacin y misin enAmrica, frica, Asia y el Pacco, gracias a los cuales aparece un mundo religioso riqu-

precolombinas, africanas, australianas, religiones del subcontinente indio y del lejanoOriente como el hinduismo, el budismo, el jainismo, el taosmo, etc.

En segundo lugar, la fenomenologa de los hechos religiosos se debe tambin al ago-tamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religin. Durante muchos siglos,los pensadores europeos estudian la religin mediante la teologa natural y deenden, atravs de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de

Como se sabe, estos modos de abordar loscamente a la religin y sobre todo a Diosse apoyan fuertemente en la metafsica griega y producen esos frutos esplndidos queson las imponentes sumas medievales. Son siglos que asisten a una magnca sucesinde autores y de obras. Sin embargo, con toda su riqueza imperecedera, esa forma de lo-sofa tiene por presupuesto innegable al monotesmo y, particularmente, al cristianismo.De ah que se haya dicho que la metafsica occidental es una onto-teo-loga. Entonces,cuando se cae en la cuenta de que esta losofa teolgica reposa en un monotesmo per-

se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se dirainagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus guras histricas,Europa parece entrar en un profundo con icto consigo misma. De ese con icto vital eintelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. La losofa de lareligin es justamente este , y de ella ya dan testimonio autores como Constant,Hume, Kant, Schleiermacher, Hegel y tantos otros1 a lo religioso es caracterstica de otro grupo de autores, como Mller, Tiele, Chantepiede la Saussaye, Tylor, Codrington, Robertson Smith, Durkheim, Sderblom y Kristensen,entre otros: son las ciencias de las religiones, sobre todo la historiografa, la arqueologa,

1 Para un resumen de los inicios de la losofa de la religin, vid. Jaeschke (1992: 748-750), Fraij (1994:esp. 18-30), Greisch (2002a: esp. 44-55, 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211); vid. algunas monogra-

Caffarena (1994), Valls (1994) y Ginzo (1994). Dentro de la losofa de la religin, por supuesto, tambin

habra que destacar a esa tradicin especca constituida por la crtica moderna de la religin, aunque ellatienda a ser una crtica del cristianismo.


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la etnologa, la antropologa y la lingstica y la lologa comparadas2. Dichos autoresintentan, cada cual a su manera, estudiar la religin a la altura de los tiempos modernos,

agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir.

La fenomenologa de la religin se inscribe dentro de tales acontecimientos. Como XVIII y en la feno-

menologa de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. Pero en sentidoestricto, la fenomenologa de la religin brota solo a nes del sigloXIX y a comienzosdel sigloXX, primero en las obras de cientcos como Mller y Chantepie de la Saussa-ye, y luego a partir de las obras de lsofos como Husserl, Reinach y Scheler. En amboscasos, se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a loque muestran los hechos religiosos en y por s mismos. Contra formas de proceder queconceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos

se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia conguracin,pluralidad y complejidad. De ah la primaca del fenmeno religioso y el prurito por sudescripcin rigurosa y cuidada. Es, entonces, fundamental para la fenomenologa quela religin deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categora ms general.Muy por el contrario, ya desde Schleiermacher aparece la preocupacin por determinarlos hechos religiosos como un campo de estudio especco e irreductible.

A esta lnea fenomenolgica pertenece Zubiri, que tambin pretende alumbrar laespecicidad de los hechos religiosos a travs de una losofa primariamente analtica

-cirse, en breve, que su losofa de la religin es una reaccin frente a las fenomenologasclsicas, un discernimiento de las mismas. De ah que el objetivo de este captulo seacaracterizar, breve pero precisamente, aquellos desarrollos clsicos de la fenomenologa

en el campo de las religiones que ms han in uido en la losofa de Zubiri. Para esto,hay que distinguir ante todo los distintos signicados que, de cara a los hechos religiosos,ha adquirido la fenomenologa. , son dos las signicaciones que resultanfundamentales. Segn la primera de ellas, la fenomenologa es una manera ms bienemprica de referirse a la religin, en la medida en que intenta describir y clasicar loshechos religiosos. Es la fenomenologa positiva de la religin. Segn la otra, la fenome-nologa es el estudio no puramente emprico sino transcendental de la religin, que tratade determinar, de acuerdo a las aspiraciones loscas de ultimidad y de radicalidad sinpresupuestos, las notas esenciales del hecho religioso. Es la fenomenologa losca dela religin3. Aunque la distincin pudiera parecer clara en principio, no siempre resulta

2 Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. 2005: 26-35) y Martn Velasco -

burg (vid. 1973).3 En rigor, podra hablarse incluso de tres o ms clases de estudios fenomenolgicos de la religin. Porejemplo, Martn Velasco distingue entre la fenomenologa losca dependiente del mtodo de Husserl, lafenomenologa positiva denida no solo por su afn descriptivo sino tambin por su intencin comprensiva,esto es, de captacin del sentido o estructura signicativa de los fenmenos religiosos, y por n ese estiloanglosajn en el fondo indiscernible de la fenomenologa positiva caracterizado por el empleo del mtodocomparativo (vid. 2006: 45-84; 1992: 16-18; 1994: 68-69). Colpe distingue entre la fenomenologa asociadacon el mtodo de Husserl, la fenomenologa como pura empresa descriptiva y clasicatoria pudiendo for-marse entre ambas una comunidad, y una fenomenologa que establece tipologas religiosas de acuerdo a

de fenomenologa de la religin: una fenomenologa descriptiva, una comprensiva, una nueva fenomeno-


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fcil jar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenologa. Por una -

gacin losca. Por la otra, el recurso al mtodo de Husserl es tambin caractersticode ciertas investigaciones histricas y cientcas. Adems, dentro de la misma fenomeno-loga positiva pueden encontrarse varios paradigmas difcilmente compatibles entre s.Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento ms propicio para denir y estudiar elfenmeno religioso. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologas loscas de lareligin. En ellas no es claro qu es lo que hace merecer el calicativo fenomenolgico,si el empleo del mtodo de Husserl (e incluso, si los elementos de este mtodo tal como

, o tal como reaparecen,transformados en la direccin del idealismo transcendental, en , o tal como sontardamente reorientados a la luz de la nocin de en la 4), o si la perte-

solo dos clases fundamentales de fenomenologa de la religin. Allen, por ejemplo, luego de distinguir cuatro

fenomenologas orientadas a la descripcin de los fenmenos religiosos en lo que tienen de observables, yen el otro, fenomenologas loscas y transcendentales basadas en el mtodo de Husserl (vid. 1987/2005a:7086-7087). Casper tambin distingue a las fenomenologas originadas en la obra de Husserl de otras feno-menologas con carcter ms bien cientco y emprico, cuyo afn es tipolgico y comparativo (vid. 2002: esp.171-175). Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia y una diferencia neta entre dos concepcio-nes de la fenomenologa de la religin: primeramente, la fenomenologa como pura metodologa descriptiva,morfolgica y tipolgica, que sirve de plataforma comn para las diferentes ciencias religiosas, que son las

;vid. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). Tambin pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenologade la religin tiene un solo sentido. Bleeker, por ej., habla de la fenomenologa en sentido estricto como de una

especializacin que amenaza a la historia de las religiones (vid. 1963a: 12). Es esta una fenomenologa que notiene aspiraciones loscas (vid. 1963a: 7), motivo por el cual el problema de la verdad de la religin quedasuspendido, puesto entre parntesis (vid. 1963c: 26-27). Bleeker cree encontrar los fundamentos del mtodofenomenolgico aplicado a la religin en la y en la visin eidtica, aunque aade que ambos hansido usados en la historia y en la fenomenologa de la religin con anterioridad a su descubrimiento loscopor Husserl y por lo tanto no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno gurado. La fenomenolo-ga de la religin, para Bleeker, tiene dos objetivos: es una teora de los fenmenos religiosos una manera im-parcial y directa de estudiarlos que prepara la visin eidtica de los mismos y un de dichos fenmenosya que la religin no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma, sino una estructura propia,vale decir, una entidad objetiva construida segn leyes estrictamente espirituales, esto es, una estructura pro-pia (vid. 1963c: 26-29; 1963a: 3, 14-15; 1963b: 16-17). Por eso, sigue este autor, la fenomenologa intentaclaricar la estructura de los fenmenos religiosos, es decir, su idea de Dios, los cultos y comportamientos deella derivados, y su correspondiente concepcin de la va salvca (vid. 1963c: 28-29). La fenomenologa sera,ltimamente, un estudio de la de los fenmenos religiosos, de eso que lejos de todo evolucionis-

mo es la ley de realizacin y manifestacin de estos fenmenos, su estructura dinmica e histrica, su fuerzade regeneracin autnoma, invencible y creativa (vid. 1963b). En todo caso, junto al estudio de la esencia,el sentido y la estructura de los fenmenos religiosos, que es la fenomenologa en sentido especco, Bleekerhabla de dos tipos adicionales: uno descriptivo, que consiste en la sistematizacin de dichos fenmenos, y otrotipolgico, que investiga los diferentes tipos de religin (vid. 1972: 39). Antes, Pettazzoni ya haba hablado dela fenomenologa como de aquella parte de la ciencia de la religin que estudia el sentido de lo religioso (vid.1988: 417-422).4 Husserl mismo deca en 1930 que solo practica la fenomenologa transcendental a sus ojos, la autnticay radical losofa primera quien cultiva ese matiz o que es la reduccin fenomenolgica, ese cambiode actitud con sus ingredientes subjetivos, eidticos y transcendentales; quien deja de lado la reduccin, diceen cambio, no hace ms que una psicologa o un antropologismo transcendental (vid. 1952: esp.138-155). De hecho, los intrpretes tambin tienden a centrarse en las tamizadas porel ltro de las para denir el mtodo fenomenolgico de Husserl. As, Allen y Colpe destacan cinco

elementos bsicos en el mtodo husserliano: descripcin, antirreduccionismo, , intencionalidad y vi-sin esencial o eidtica (vid. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). Greisch, a su vez,


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nencia a esa tradicin inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una complejaserie de autores y de unos modos ms o menos polmicos con el fundador.

Pese a estas ambigedades, son numerosos los fenomenlogos que coinciden en unacierta forma de estudio de la religin. En efecto, varios de ellos comparten algunas ideasagrupables en torno a la nocin rectora de lo sagrado, por ms que sus interpretacionesde la misma sean ms o menos divergentes. Dicho esquemticamente: , lo sa-grado sera una suerte de mbito fenomnico que, sin restringirse a un objeto mundanoen particular, s que se hace presente en el mundo, particularmente, ,como una categora originaria, en un peculiarsimo sentido, de acuerdo con una incom-

ideas comunes a las fenomenologas positivas y loscas de la religin que han ayudadoa determinar la posicin propia de Zubiri. Su nica intencin es sistematizar las concep-ciones de la religin que descansan, con mayor o menor intensidad, en la idea de la sa-cralidad, en el entendido de que semejante caracterizacin fenomenolgica de la religines el estado de la cuestin con el que se enfrenta crticamente la losofa de Zubiri.

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Como ya se ha insinuado, no resulta fcil determinar con rigor en qu consiste unafenomenologa positiva o cientca, en todo caso no losca, de la religin. Sin embar-go, y aun a riesgo de ser imprecisos, hay que intentar una caracterizacin mnima de lamisma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Para ello, debe reconocerseque la fenomenologa positiva de la religin muestra una enorme diversidad interna.No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina, sino sobretodo de las diferentes maneras a travs de las cuales se la comprende y se la practica, aun

cuando siempre se acepte su carcter cientco y positivo. Por otra parte, tambin debereconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenologa religiosa (en algunos casosbastante elaborados) en las ms diversas reas cientcas, como la psicologa, la sociolo-ga y otras. Mas, tratndose de la fenomenologa de la religin, no es preciso recoger enprincipio ideas procedentes de otras disciplinas cientcas. Lo que no obsta a que, cuan-

-

en efecto, ha sido una de las ms utilizadas si no la que ms para la caracterizacinesencial de los fenmenos religiosos. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar ala tradicional idea de Dios. Durante las primeras cinco o seis dcadas del sigloXX ha pa-

prescindiera de la nocin de lo sagrado5. Ms an: esta cobr en autores relevantes un

caracteriza a la fenomenologa de Husserl por la intencionalidad, la intuicin categorial y el apriorismo, porla descripcin dentro del campo de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuicindel primer libro de (59), por la idea de la donacin que dene el principio de todos los principiosde acuerdo tambin a I (24), por la verdad como evidencia y, para alcanzar todo lo anterior, por lapuesta en prctica de la reduccin eidtica y transcendental (vid. 2002a: 66-67). Flood y Kunin, por su parte,denen a la fenomenologa por la , la empata ( ) y la visin eidtica (vid. respectivamente

1999: 92-96 y 2003: 117-118).5


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carcter estrictamente esencial para la identicacin de lo religioso6. Y esto aun cuando -

sin comn en indoeuropeo para signicar lo sagrado; s hay en algunas lenguas de esta y en griego, y en

latn, y en avstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado, uno el delpoder y otro el de lo prohibido, por ms que sus signicados y relaciones solo funcionenadecuadamente al interior de cada lengua7.

Teniendo esto presente, corresponde ver a continuacin cul es la gura clsica de lapositiva fenomenologa de la religin.

Como se sabe, Rudolf Otto es el responsable de la versin de lo sagrado ms rme-mente establecida. Pero Otto tiene sus antecedentes. mile Durkheim y Nathan Sder-blom son quiz los ms importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagradosobre lo divino, que vena rodando por la ciencia de las religiones ya desde el sigloXIX8.Durkheim, en 1912, dena as la esencia de la religin: una religin es un sistema soli-dario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohi-bidas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, atodos los que adhieren a ellas9. La esencia de la religin no se identica con la divinidadde hecho, dice, hay religiones sin dioses, sino con la clasicacin de todas las cosas en

6 Debe admitirse alguna indenicin en torno al objetivo esencial de esta clase de fenomenologa. Blee-ker, por ejemplo, ha dicho que la fenomenologa busca, mediante la visin eidtica, lo esencial en los fen-menos religiosos (1963c: 27), pero arma tambin que nunca ha pretendido ser la ciencia de la esencia dela religin (1963a: 8-9). Quiz puedan interpretarse benvolamente estas frases y distinguir entre la esencia

de los fenmenos reli-giosos, cuestin puramente fenomenolgica, emprica y descriptiva. Pero la cuestin sigue abierta. Allen, poresto mismo, ha dicho que la bsqueda de la esencia estructural y signicativa de los fenmenos religiosos esun asunto muy problemtico (vid. 1987/2005a: 7095-7096).7 Dice Benveniste: en avstico , como en griego , bajo formas etimolgicamente diferentes,se transparenta la misma idea, la de un poder que est lleno de ardor, hinchado de fecundidad. A lo que res-ponde, en el gtico , la de integridad, de cumplimiento perfecto; una fuerza que pone el objeto o el seral amparo de cualquier disminucin, que lo hace invulnerable. Por el contrario, el latn da a entendersolamente un estado de restriccin, una calidad augusta y nefasta de origen divino, que se separa de todarelacin humana. Entre la cualidad natural indicada por el avstico y el estado de , la diferen-cia es otra. Encontramos en el neutro , estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo * ,la idea de una conformidad rgida a la norma: volver apto para una operacin religiosa, poner el objeto en

condiciones de satisfacer todos los ritos. Es el resultado de una operacin lo que conere la pureza ritual [...Hay una] relacin etimolgica que une en latn y , pero la formacin de , que es nueva,subraya el carcter secundario de esta creacin. Parece que esta nocin indoeuropea se renov en latn, preci-samente porque, en fecha indoeuropea todava, no haba trmino nico que connotase estos dos aspectos de

y muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la nocin: por un lado, lo

que est animado de un poder y de una agitacin sagradas; por otro, lo que est prohibido, aquello con lo queno se debe tener contacto. He ah cmo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades,ilustrando los dos aspectos de una misma nocin: lo que est lleno de un poder divino; lo que est prohibidoal contacto de los hombres (1983: 361-362). Como aqu se ha hecho, tambin en adelante se prescindirde todo signo diacrtico en las alusiones lolgicas y etimolgicas, salvo en lo que toca a la lengua griega,respecto de la cual solo se sealarn los acentos (y no las cantidades voclicas).8 Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenolgico de lo sagrado que ofre-

9 Durkheim (1960: 65; vid. en gral. 31-66).


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dos gneros opuestos, la divisin del mundo en dos dominios, el de lo profano y el delo sagrado10. El fenmeno religioso

supone siempre una divisin bipartita del universo conocido y conocible en dos

cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones; las cosasprofanas, aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer

-san la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen, sea lasunas con las otras, sea con las cosas profanas. En n, los ritos son reglas de conductaque prescriben cmo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11.

Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismognero, la separacin entre lo sagrado y lo profano es una separacin absoluta (

un gnero comn. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad, unaheterogeneidad fundamental e invariable. Lo nico que vara son las formas que adop-ta esta oposicin, pero no el hecho mismo, que es universal12. Una cosa profana puedeconvertirse en una cosa sagrada, y viceversa, pero toda transformacin de esta especieimplica un cambio esencial, una autntica mutacin de la naturaleza de las cosas13.

Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que lainvestigacin posterior atribuir a lo sagrado. La religin se caracteriza por la vigenciade un principio poderoso e impersonal. Es esa fuerza que los melanesios llaman y que de acuerdo a la interpretacin de Codrington y Marett es un poder annimo,impersonal, inmaterial y sobrenatural14. La religin tambin se caracteriza por esa tpicaambigedad de la nocin de lo sagrado fasto y nefasto, tremendo y fascinante vislum-brada por Robertson Smith15.

Ciertamente, la caracterizacin esencial de los fenmenos religiosos que pretende 16. Este autor interpreta la religincon sus categoras sociolgicas habituales la realidad de la sociedad y la pre-

la vida de los individuos y llega a armar por ende que la religin tiene por causa obje-tiva, universal y eterna a la sociedad17. La sociedad posee todo lo necesario para infundiren los individuos la sensacin de lo divino, pues ella es para sus miembros lo que un dioses para sus eles18 es la sociedad19, la religin es un producto de causas sociales20, una cosa eminen-temente, esencialmente social ( )21. Pero,

segn Durkheim, esto no constituye ningn materialismo histrico, pues la religin noes un simple epifenmeno de las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades10 Durkheim (1960: 40-51).11 Durkheim (1960: 56).12 Vid. Durkheim (1960: 53).13 Vid. Durkheim (1960: 55-56).14 Vid. Durkheim (1960: 268-342).15 Vid. Durkheim (1960: 584-592).16 Vid. Durkheim (1960: 2, 6, 11, etc.).17 Vid. Durkheim (1960: 597).18 Durkheim (1960: 295).19 Durkheim (1960: 616).20

Durkheim (1960: 606).21 Durkheim (1960: 13 y 605).


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vitales inmediatas, sino como la sociedad una sntesis de las conscienciasindividuales y a la vez independiente de ellas22.

Este mtodo sociolgico de Durkheim es analtico y evolucionista, pues trata de des-componer el todo en sus partes bsicas y de entender aquel por estas y, a la vez, quiereestudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros ms complejosy desarrollados, convencido de que estos no son ms que complicaciones de los prime-ros23. Es tambin un mtodo histrico e inductivo, porque intenta someter toda carac-terizacin de lo religioso a la etnografa y a la historia de las religiones y, por lo mismo,desconfa de las dialcticas puramente especulativas (que, por ejemplo, condujeron a laerrnea conclusin de que toda religin ha de poseer una idea de Dios). Por estas razo-nes, Durkheim se atiene al estudio emprico del totemismo de ciertos grupos australianosprimitivos, sin renunciar empero a los datos procedentes de otras reas geogrcas y deotras pocas histricas24. Se dira que este es una suerte de cartesianismo empirista, ya

pero un punto de partida que es simultneamente histrico y documentable, es decir, in-tersubjetivamente accesible, vericable. Dice Durkheim: hay que comenzar remontandohasta su forma ms primitiva y ms simple25, justamente porque lo simple se identicacon lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Y en las religionesms primitivas

todo est reducido a lo indispensable, a aquello sin lo cual no podra haberreligin. Pero lo indispensable es tambin lo esencial26.

Adems, basta el estudio de un hecho nico para dar con la ley esencial que gobiernano solamente ese caso sino tambin a todos los de su misma clase27. Este prurito est a labase de la denicin de religin que entrega Durkheim28.

Un ao despus, pero todava antes que Otto, Sderblom escribi que la sacralidad( ) es la palabra decisiva ( ) en religin; incluso es ms esencialque la nocin de Dios29. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad, no hayautntica religin sin la distincin bsica y elemental entre lo sagrado y lo profano. Estadistincin y no la fe en Dios y el culto es el criterio decisivo para entender la esenciade la religin30. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrolloreligioso sino tambin en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de pie-dad. En estos casos no est incluida la fe en Dios, pero s la sacralidad31. Y esta sacralidades la que, propiamente, otorga carcter religioso a la idea de Dios, como ya lo mostrSchleiermacher. Entonces, dice Sderblom, religioso es el hombre para el cual algo essagrado32.

22 Durkheim (1960: 605).23 Vid. Durkheim (1960: 49-50 y 67).24 Vid. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138).25 Durkheim (1960: 4).26 Durkheim (1960: 8).27 Vid. Durkheim (1960: 135).28 Vid. Durkheim (1960: 31-32).29 Sderblom (1913: 731).30 Vid. Sderblom (1926: 162).31

Vid. Sderblom (1914: 62-63; 1926: 179).32 Sderblom (1913: 731; vid. 1926: 162-163 y 179; 1966: 19-22, esp. 20).


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En qu consiste esta sacralidad? La respuesta de Sderblom es muy dependientede sus concepciones histrico-religiosas33 -presado en la palabra melanesia , en la polinsica y en otras tantas docu-mentadas por la historiografa de las religiones34: en sentido general, se llama religina la relacin entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual sesiente dependiente35. Como esto no responde todava a la pregunta por la esencia de lareligin, Sderblom agrega que en dicho poder se lo entienda personal o impersonal-mente alborea el concepto central de la religin: lo sagrado, y con l tambin la ideade lo sobrehumano, sobrenatural, divino36. Este poder misterioso est conectado con

mbito de lo normal y ordinario. En virtud de esta fuerza, todo puede ser dividido entre

objetivacin e idealizacin del grupo social, el cual es la concepcin de Durkheimpasaa ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. Elorigen psicolgico de la aprehensin de lo sagrado, dice Sderblom, solo puede ser lareaccin espiritual ante lo asombroso, novedoso y terrible. De all proviene el pensamien-

la in uencia, pero a la vez incluye el peligro y la prohibicin37. Si en algn momento losagrado se emparent con lo impuro y lo profano con lo puro (Sderblom cita Lv 10,10;Ez 22,26 y 44,23), puede verse que ha predominado la asociacin religiosa de lo profanocon lo habitual y con lo impuro en sentido moral, y la de lo sagrado con lo inslito y lomoralmente puro. Ms an: se llega sobre todo en la religin mosaica y en las religio-nes que de ella dependen- a la distincin polar entre lo sagrado y lo impuro, y ademsa distinguir lo sagrado de lo habitual y tambin lo sagrado de lo moralmente puro38. Lahistoria muestra, dice Sderblom, que una de las etapas ms avanzadas de este proceso

consiste en la caracterizacin personal de la sacralidad, que entonces, en vez de una pro-piedad de cosas, pasa a ser una propiedad divina y derivadamente humana con unaconstitutiva dimensin moral39. Bien entendido que la estrecha ecuacin entre lo sagrado

las religiones ms desarrolladas la sacralidad es inseparable de la moralidad40.

Con esto se vincula la superioridad que, segn Sderblom, debe reconocerse al cris-tianismo dentro del mundo religioso. No se trata solo de la diferencia que puede esta-blecerse entre las religiones predominantemente msticas y las religiones predominan-temente profticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41. El cristianismo tiene unaprioridad sobre el resto de las religiones. Esta prioridad pende no solo de argumentosbasados en la fe cristiana, sino tambin de razones derivadas de una comparacin crticade las religiones. La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino so-bre todo en Jess de Nazaret, en una persona histrica, un hombre real revelado comoCristo y como el Hijo eterno [...], en la gura de un hombre: Dios se revela en una vida

33 Vid. Sderblom (1926: 26-92 y 162-181; en gral. 1913).34 Vid. Sderblom (1913: 731-732).35 Sderblom (1931: 3).36 Sderblom (1931: 3-4 y 18).37 Vid. Sderblom (1913: 732).38 Vid. Sderblom (1913: 736-738).39 Vid. Sderblom (1913: 739-740).40

Vid. Sderblom (1926: 180-181).41 Vid. Sderblom (1966: 255-305).


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humana42. La encarnacin separa absolutamente al cristianismo de las dems religio-nes. Pero este acontecimiento es incomparable, adems, porque tiene su centro de gra-

religiones, la cruz en el Glgota es un escndalo y una necedad (cf. 1 Co 1,21-23), algonico e inusitado43. He ah las dos razones histricas por las cuales el cristianismo tieneun carcter esencialmente singular ( ). Podraarmarse agrega Sderblom que el cristianismo no es obra del hombre que busca aDios, sino obra del Dios que busca al hombre44. Hay que admitir que esta armacin esya un resultado de la fe cristiana en la revelacin de Dios, revelacin que en la historia,en el genio, en el creyente individual es permanente45. Pero si nos mantenemos en unplano histrico y crtico, lo que se puede decir es que el cristianismo es el mbito ms

encuentra todo y que, desde el punto de la historia mundial, la preeminencia del cris-tianismo frente a otras religiones incluso frente a una tan in uyente en Oriente como elbudismo es innegable46.

-de estrechamente de la delidad a datos cientcamente comprobables. Para este autor,en el fondo, lo que hay no es una presunta religin natural sino diversas religiones his-tricas a las que hay que estudiar emprica y crticamente47. Pero, lejos de toda forma dehistoricismo positivista, alienta en sus investigaciones una pretensin fenomenolgica declasicar los hechos religiosos segn sus tipos fundamentales48 y de dar una caracteriza-cin mnima y esencial de todos estos tipos49.

As llegamos a las ideas de Rudolf Otto, que es, con mucho, el responsable de laconcepcin ms articulada e in uyente acerca de lo sagrado. Segn Otto, no se puedehablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado ( ). Es cierto que deDios puede y debe hablarse racionalmente. De hecho, dice Otto, la magnca coleccinde conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garanta de susuperioridad ( ) sobre las dems religiones. Sin embargo, dichos elementosracionales no agotan la esencia de la divinidad: solo valen y son de y en un algo

( )50. Segn Otto, estos predicados racionales dela divinidad son sintticos, de manera que son portados por un objeto que no puede serplenamente comprendido a travs de ellos. La correcta comprensin de este objeto sigueotros caminos. Contra la unilateralidad del racionalismo, Otto arma que el fenmenoreligioso escapa a una comprensin puramente racional. Es preciso, dice Otto, valorarcomo se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (

42 Sderblom (1966: 309 y 315).43 Vid. Sderblom (1966: 332).44 Vid. Sderblom (1966: 337, y en gral. 306-337).45 Vid. Sderblom (1966: 338-374).46 Sderblom (1914: 80, 82 y 86-87).47 Vid. en gral. Sderblom (1914).48 Vid. en gral. Sderblom (1966).49

Vid. en gral. Sderblom (1913 y 1926).50 Otto (1979: 2).


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)51. Por esto arma, ya desde la partida, que la vivencia religiosa es entera-mente peculiar ( ) y que es una esfera especca de la vida humana. La religinno se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso aqu habra que darlesla razn a muchos adversarios de la religin que todo el disparate mstico (

) nada tiene que hacer con la razn52. Cul es, entonces, la correcta relacin quedebe establecerse, en materia religiosa, entre lo racional y lo irracional?

Para contestar a esta pregunta, Otto introduce la idea de lo sagrado. Lo sagrado es

Empero, dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenmenos mora-les es el caso paradigmtico de la losofa de Kant, ha perdido su carcter originaria

numen, Otto acua la idea de lo numinoso: hablo de una peculiar categora numino-sa, signicativa y valorativa (

), y de un estado anmico numinoso ( ) quese presenta siempre que aquella se aplica53. Despus de la primera edicin de su obra en1917, Otto llam a este estado anmico numinoso y reconoci no sersu descubridor. Pues, dice, Zinzendorf es el autntico descubridor del , eincluso Calvino habla de un , numinis 54.Esta categora es irreductible, ya que posee un ncleo signicativo inconfundible. Tal

55 que es tpico de lo numinosoesto se aprecia en latn ( , ), griego ( ) y hebreo ( ), as como en

de la signicacin moral. En su virtud, la religin no se identica semnticamente con

fundamentalmente moral. Lo numinoso, dice Otto, vive en las religiones como

su ms peculiar interioridad56

, aunque palpita de manera especial en las religiones se-mticas y, de una manera sumamente particular, en la religin bblica. De esta manera sedistingue lo sagrado de lo bueno. Segn esta distincin, lo sagrado resulta ser en ltimotrmino algo inefable ( ), esto es, incomprensible por vas meramente racionales.Y, sin embargo, es perfectamente legtimo el intento de perlar lo numinoso, aunque sesepa de antemano que dicho perl no agota ni capta adecuadamente su objeto.

Sobre esta base, Otto destaca el fondo irracional de los fenmenos religiosos. Podradecirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y,

51 Otto (1979: 3).52 Otto (1979: 4).53

Otto (1979: 7).54 Vid. Otto (1979: 7 n. 1). Otto tambin ha destacado que, en la introduccin a la , Calvino ya se refera a una ( ) como momento del sentimiento reli-

gioso, cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmtica posterior (vid. 1932: 4). En cuanto a Zinzendorf,Otto cita sus Pensamientos naturales sobre la esencia de la religin de 1745: todas las creaturas, piensenms o menos, tienen un miedo y horror interior ( ), el cual se destacamayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa, hasta que vuelve msfuerte segn la oportunidad, especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Y esto, que el hom-bre encuentra en s ( ndet ), que los mejores conferenciantes no desconocen enlos paganos ms rsticos de las ms alejadas regiones, se llama con razn . Toda criatura tieneun sentimiento de algo superior ( ) (1932: 6). Y luego: esto es fcil decomprobar, que en todas las creaturas habra un , que si bien normalmente yace muy profundo,el ms escaso 55

Vid. Otto (1979: 5).56 Otto (1979: 6).


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en general, de racionalidad. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religin.Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo, Otto arma siempre que hay un nivelreligioso estrictamente racional, donde la clara conceptualizacin tiene su lugar y cumpleuna funcin bien determinada e insustituible. Estos elementos racionales son los concep-tos personales y morales mediante los cuales las religiones particularmente la religinjuda y la cristiana se desarrollan. As la religin originariamente numinosa y, por ende,irracional se moraliza sin dejar de ser profundamente irracional. Otto habla de unasuerte de plenicacin ( ) de lo numinoso con un nuevo contenido, pero de unaplenicacin que se realiza y se mantiene dentro del mbito de lo numinoso57. El nivel ra-cional descansa en otro todava ms hondo, en ese nivel racionalmente inaccesible que esprecisamente lo numinoso. Este ltimo nivel, ya irracional, es una esfera misteriosamenteoscura ( ) que yace debajo de toda claridad concep-tual58. Por eso Otto dice que la dimensin irracional es el trasfondo y el subsuelo (

) de la religin59. Una sana doctrina de lo numinoso sabe, por lo tanto,que puede conseguir algo ms que una mera constatacin de los elementos irracionalespresentes en la religin. Mediante signos duraderos ( ), ideogramas in-dicativos ( ), smbolos conceptuales ( ) piensaOtto es posible alcanzar claridad, universalidad e incluso validez objetiva60.

Particularmente clebre es la morosa descripcin fenomenolgica que hace Otto delos momentos peculiares que cualican a lo numinoso61, sobre todo en su cara subjetiva,esto es, notica y sentimental. Vemosla brevemente.

1) En primer lugar, Otto menciona el sentimiento de dependencia ( ) de que hablaba Schleiermacher62. Otto acepta esta idea como el punto de

-cin de que se la despoje de algunos defectos. Primeramente, no es cualquier sentimiento

cantidad e intensidad, sino un sentimiento especca y cualitativamente distinto. Es justa-

a mi Seor, yo que soy polvo y ceniza!. Ms que de una dependencia natural por muy -

pletamente disminuida frente a aquel que est sobre todas las dems creaturas. Por esoOtto preere hablar del sentimiento de creatura ( ). Y enseguida, este mis-mo sentimiento de creatura no es ms que el re ejo del objeto del sentimiento numinosoen el sentimiento subjetivo de s mismo. Invertir los trminos como hace Schleiermacher,segn el cual el sentimiento de s mismo es lo originario e inmediato y por una conclusin

primeramente un sentimiento de m mismo sino que es el dato primario e inmediato deuna realidad numinosa fuera de m al cual acompaa como la sombra al cuerpo ese

57 Vid. Otto (1979: 134-136).58 Vid. Otto (1979: 76).59 Vid. Otto (1979: 79). Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: no se puede concebir a Dios y, sinembargo, s se le siente ( begreifen fhlet ) (es cita de , en

6, 6530).60 Vid. Otto (1979: 76-77).61 Vid. Otto (1979: 42).62

Es referencia, por supuesto, a (vid. por ej. los 3, 4, 5, 6, 8, 32 y 33 de la edicinde 1830/1831), as como en gral. al segundo discurso sobre la esencia de la religin.


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sentimiento de creatura63. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue, comoefecto, el sentimiento de creatura: el sentimiento de mi absoluta dependencia tiene porpresupuesto un sentimiento de su absoluta superioridad (e inaccesibilidad) (

)64. Este es justamenteel sentimiento de lo supramundano ( ), el del que habla Otto desde 191065.

2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reaccin sentimental( ), la determinacin sentimental ( ) que lo numino-so desencadena en la psique del sujeto. Este re ejo sentimental de lo sagrado es llamadopor Otto , misterio escalofriante ( )66. Aeste misterio ha de volverse quien contempla la aparicin del numen, superando eso s lapretensin de echar una luz puramente conceptual sobre el fenmeno, que no nos darams que un resultado negativo: el misterio como lo no maniesto, lo oculto. Ademsde dicha va, ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmentelo numinoso. Solo all obtendremos un resultado positivo, el carcter ms descriptibley propio de este misterio, que si bien es una referencia objetiva cognoscente, es sobretodo un referirse pre- y supra-conceptual ( berbegrif ic)67. De este modo, loprimero que se obtiene es el momento de lo tremendo, de lo espantoso u horripilante( 68. Lo tremendo es aquello que atemoriza, que provoca un peculiartemblor o estremecimiento ( ; Otto recuerda que deriva de temblar, temer). Se pueden documentar lingsticamente los antecedentes de este estre-mecimiento ( y en hebreo, en griego, y eningls, , y en alemn, etc.)69. Se trata, dice Otto, deun estremecimiento no meramente natural sino inslito y desacostumbrado, algo sobre-natural ( ) que sobrecoge al que lo vive. La diferencia entre uno y

otro estremecimiento, ms que de grado o de incremento, es estrictamente cualitativa70

.Como resumen ideogramtico, dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible( ). Y en cuanto tal, se mantiene siempre lejano, distante, sindarnos posibilidad alguna de acercamiento71.

El segundo momento del misterio tremendo, dice Otto, es la prepotencia, la absolutasuperioridad, la majestad ( )72. Aparece aqu un tercer de-fecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher, para el cual dicho sentimientoequivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que, poresta virtud causal, es propiamente el creador. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el63

religioso (vid. 1979: 11, 50, 70, 217).64 Otto (1979: 12).65 Vid. Otto (1932: 11-57).66 Vid. Otto (1979: 13-37 y 213-216).67 Vid. Otto (1979: 13-14).68 Vid. Otto (1979: 14-22).69 Vid. Otto (1979: 15-16).70 Vid. Otto (1979: 17-18). Una manifestacin especialmente clara de lo tremendo es la (de Yahv, ). Dicha clera tiene ciertamente una analoga con la vida psquica del hombre. Por esoaquella clera no es un concepto puramente racional, sino un ideograma, un signo indicativo del momentopropiamente sentimental de la vivencia religiosa. Algo semejante debe decirse del smbolo del celo de Yahv(vid. 1979: 20-22).71

Vid. Otto (1979: 22).72 Vid. Otto (1979: 22-27).


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esquema conceptual de la majestad numinosa. Pero la majestad indica algo ms: que a lapotencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la ms radical nulidad. Alsentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse,

ya mencionada). En lo que tiene de propiamente irracional, la prepotencia del numen esla contrapartida de la aniquilacin del hombre. Tenemos, pues, por un lado, la realidadtotal y nica del ser transcendente que el sujeto ha de confesar ( ),y por el otro, la nada a la que este se ve conducido73. Hay aqu, dice Otto, algo tpicode muchas formas de la mstica, para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea

) de humildad( ) ante la primaca de la majestad numinosa74.

El tercer momento es lo enrgico ( ) del misterio tremendo75. Ottoinvoca las intuiciones de Lutero, Fichte, Schopenhauer y Goethe: lo divino sera esencial-mente vivo, activo, inquieto y apasionado, volitivo y dominante. De aqu surge la idea delDios vivo ( ) como distinto del Dios racional de los lsofos (

), idea admite Otto que no es aceptable sino a condicin de tomarlacomo un ideograma analgico de la ndole ltimamente irracional de lo sagrado.El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. Otto lo lla-ma el de lo totalmente otro ( )76. Lo tremendo, majestuoso y enrgico

) del mismo. Puede y debe abordarse, entonces, el misterio en y por s mismo. Por una

parte, hay un sentido general y otro ms propio y restringido del misterio. El misteriotomado en sentido general es algo que no es pblico, que est escondido y que, en cuanto

-cribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Pero el misterio es, a la vez, aquelloque el latn llama o , esto es, el asombrarse o maravillarse. En alemn,

maravillarse ( ) viene de maravilla, milagro ( ). En su sentido autn-tico, pues, el misterio, lo pertenece al mbito de lo numinoso y es algo ms queun asombro cualquiera el cual, en promedio, est presente en casi todas las esferas de lavida humana. En latn, el re ejo sentimental del autntico misterio es llamado tambin

a diferencia de )77. Lotpicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza conrespecto al ser humano que sin embargo lo vive ( en 11,9,1). Es lo

, etc.), lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia.

Tan es as que por distintas vas el hombre llega a la conviccin de que lo totalmenteotro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y est por encima del cosmos(es supramundano), sino que incluso est ms all del ser (es ). Es la dela mstica occidental: la nada misma ( ). Y es el y la ,

73 Vid. Otto (1979: 22-24).74 Vid. Otto (1979: 24-27 y 216-217).75 Vid. Otto (1979: 27-28).76 Vid. Otto (1979: 28-37 y 217-218).77 y , aclara Otto, no son todava algo que ha de admirarse ( ), pues estoltimo solo acaece en unin con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante ( ) y lo augusto( ). Otras posibilidades de decir lo son , en griego y , enhebreo , y en snscrito . Otto, adems, arma la probabilidad de que , y

mstica deriven de una misma raz que est conservada en el snscrito , que signica un practicar oculto,escondido y secreto, y de ah tambin engaar y robar (vid. 1979: 29-30).


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el vaciarse y el vaco de la mstica budista. En ambos casos el pensamiento conceptual

la paradoja y la antinomia78. Y es que, por otra parte, son efectivamente tres los nivelesa travs de los cuales lo -

nuestros conceptos en tanto que transciende nuestras categoras, es lo inaprehensible eincomprensible (Otto trae a colacin lo de Crisstomo). Por la paradoja, lototalmente otro no solo transciende nuestras categoras sino que se opone a ellas parasuperarlas y confundirlas. En esto consiste precisamente la paradoja: en ir contra la ra-zn ( ). Y por la antinomia, lo totalmente otro conduce a armacionesenemigas entre s, armaciones opuestas, inconciliables e irresolubles respecto a su obje-to: aqu se presenta lo ante el querer-comprender racional en su irracionalidadms ruda79. Otto concluye que y tienen su sede msnatural en la teologa mstica por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero,que es una teologa de lo 80.

3) Lo numinoso es tambin lo fascinante ( )81 -tamente opuesto a los anteriores. Si el , con todas sus facetas,acentuaba lo repelente del numen, ahora lo pone en primer plano el carcteratrayente de lo sagrado. Son las dos caras de lo numinoso ( ) a lasque alude Lutero alguna vez: tal como honramos con temor un santuario y no huimosde l sino que penetramos ms en l82. Ahora lo numinoso se nos presenta como algopeculiarmente atractivo, cautivador, admirable, fascinante. Es buscado, anhelado, desea-do. Otto habla de un efecto dionisaco del numen. En conjunto con lo , lo

constituye una rara armona de contraste ( ). Yesta armona contrastante es segn Otto el acontecimiento ms singular y ms notable

de la historia de las religiones83

. : amor, misericordia, compasin, ninguno de ellos logra agotar su ms ntima esen-

cia, que es repite Otto- irracional. Estas racionalizaciones no hacen ms que seleccionar

Pero ni aun as consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fas-cinante. Gracia ( numinoso, porque apunta no solamente a una disposicin profunda del alma sino a lavez a algo ms ( ). Este puede documentarse en la historia religiosa. Porejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderarpor el misterio), de llenarse e identicarse con l, sea en formas mgicas y cultuales, seaen formas chamanistas, sea en la asctica y en la , sea en la mstica ms puri-cada. Todos estos ensayos coinciden en un punto, y es que el misterio fascinante es bea-ticante, sin que de ello pueda darse razn adecuada. Esa beatitud es vivenciada ( ),

78 Vid. Otto (1979: 28-35).79 Otto (1979: 36).80 Vid. Otto (1979: 35-37). Otto cita algunos himnos y poesas en abono de la diferencia entre la glori-cacin racional de la divinidad y el fondo irracional, misterioso y tremendo del cual brota el sentimientonuminoso (vid. 1979: 38-41).81 Vid. Otto (1979: 42-52).82

Otto (1979: 42).83 Vid. Otto (1979: 42-44).


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balbuceantes, plidas imgenes y analogas. Un ejemplo eminente de la insuciencia de 84.

El hombre natural, empero, no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador( , dice Otto) y por eso confunde estas imgenes y analogascon conceptos naturales, en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del

religioso que impulsa las ltimas estructuras del espritu humano:

por encima y por detrs de nuestra esencia racional yace escondido lo ltimsi-mo y lo ms elevado de nuestro ser [...] Los msticos lo llamaron el fondo del alma( )85.

Lo , en n, tambin conoce un proceso de potenciacin (tal como lo

( )86 la gracia, de la conversin y del renacimiento espiritual87. Incluso en el budista,

pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente), alienta un positivo senti-miento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. Otto concluye:

y as armamos segn la que lo divino es lo msalto y fuerte, lo mejor, lo ms bello y querido de todo lo que un hombre quiere

. Pero segn la decimos que lo divino no slo es el fundamen-to y lo superlativo de todo lo . Dios es, en s mismo, una cosa para s89.

4) Pero hay ms. Lo numinoso es enorme ( ). Esta enormidad es justamenteel pavor numinoso, esto es, el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario, de lo

). Es lo que los griegos intentaron . Puede decirse que lo enorme cualica to-dos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo, majestuoso, enrgico, fascinante

y, como se ver, augusto). Otto cita especialmente el coro de Sfocles (

de lo enorme hay mucho. Pero nada es ms enorme que el hombre ( )90.

5) Slo resta, cree Otto, la caracterizacin de lo numinoso como valor objetivo, adiferencia de lo , que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo, beaticante.Aqu aparece la comn denominacin de lo numinoso como santo ( )y augusto ( )91. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse( ), un empequeecerse y volverse nada ( ), a condi-

)hacia el valor de lo numinoso. Es, en el fondo, la idea del pecado ( ), no en cuanto

84 Vid. Otto (1979: 44-45).85 Otto (1979: 49; vid. 48-49).86 Vid. Otto (1979: 49).87 Vid. Otto (1979: 49-52).88 Vid. Otto (1979: 51-52).89 Otto (1979: 52).90

Vid. Otto (1979: 53-55).91 Vid. Otto (1979: 66-74).


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sagrado. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente, pero la raznes en uno y otro caso formalmente distinta. De hecho, personas estrictamente moralespueden no tener un sentido religioso. El pecado, pues, se reere a ese menosprecio que

e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. Otto lo llamael sentimiento de la ms completa profanidad del propio ser. La profanidad es el disva-lor ( ) al que corresponde la santidad como valor numinoso ( ),el reconocimiento incondicional: . Este valor numinoso fundamentoy origen irracional de todo posible valor objetivo obliga, no por la fuerza sino por supropia autoridad y derecho ( ), a que el sujeto lo reconozca y respete, lo obedezcay sirva (Otto recuerda: t eres ( ) de recibir alabanza y honor y poder)92.Por el pecado, en sentido numinoso, el hombre se siente indigno y necesita cubrirse,

la mancha que ha ensuciado su propio ser. Cubrimiento ( )

-periencia de la salvacin ( ), y no solo de la falta y del arrepentimiento moral93. superioridad del cristianismo respecto de las dems religiones. Otto vuelve a armar quees la religin ms perfecta, donde lo formalmente religioso y en particular su lado irra-cional- est como en 94.

Pero, Otto piensa que puede darse un paso ms all de la manifestacin fenomenol-gica e histrica de lo sagrado. Por esto es por lo que emplea una terminologa kantianay neokantiana y arma contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la re-ligin que lo sagrado es una categora pura . Y una categora compuesta (

) tanto por elementos racionales cuanto por componentes

irracionales siendo estos los que constituyen la dimensin propiamente numinosa de lareligin95. Por una parte, ideas racionales como las de absolutidad, perfeccin, necesidad,

y de toda clase de percepcin; su nica base originaria es la razn pura. Y por la otra,los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son como aquellasideas y sentimientos puros, de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de losconceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro cono-

96.Lo numinoso, pues, surge desde el fondo del alma ( ), a partir desu fundamento cognoscitivo ms hondo. No surge sin inspiracin e irritacin mediantedatos sensibles, sino en ellos y entre ellos. Pero no se origina de () ellos, solamentebrota a travs ( ) de ellos. Los datos sensibles son estmulo y motivo para que lonuminoso surja por s mismo, al comienzo muy entremezclado con lo sensible, peroluego de una paulatina depuracin enfrentado incluso a todo contenido sensible. Encomparacin con las percepciones sensibles naturales, las convicciones y los sentimientos

92 Vid. Otto (1979: 66-69).93 Vid. Otto (1979: 69-72).94 Vid. Otto (1979: 72). Con todo, Otto admite que esta religin carga con siglos de nfasis moral y con-ceptualista que han llegado a desgurarla, y que una religin sin misterio ni santidad ya no es una autnticareligin (vid. 1979: 72-74).95 Vid. Otto (1979: 134-137). Sobre las nociones de y categora en Kant y el uso peculiar que

de ellas hace Otto, vid. Ryba (1994: 24-28).96 Vid. Otto (1979: 137). Es cita de (B 1).


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numinosos son de un tipo diferente. Por eso encontramos en ellos, mediante un proceso

un nivel an ms alto, posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensibley llegan a sobreponerse a l. El sentimiento de lo numinoso no es una percepcin sensibleni una transformacin de una percepcin sensible, sino una clase de realidad cualita-tivamente distinta. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas yvaloraciones ticas y estticas, el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta,

pura terica o prctica de Kant. Es justamente el mencionado fondo del alma, una ocultadisposicin del espritu humano ( ), unimpulso religioso ( ), que Kant llama tambin el abismo profundo( )97.

Pues bien: en la categora que es lo sagrado no solo se renen elementos ra-cionales e irracionales, sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. Amedida que una religin se va desarrollando, se producen gradualmente esos procesos yamencionados de personalizacin y moralizacin de su fondo numinoso irracional fondoque, como acaba de verse, tiene sus races en las ocultas profundidades del espritu. Estavinculacin ( ) de lo racional y lo irracional en la religin constituye un au-tntico problema, cuya nica solucin reside en la admisin de un oscuro conocimientosinttico ( a priori ) de esa anidad esencial ynecesaria entre ambos momentos. Cuando se arma esta necesaria anidad no se supone,aclara Otto, una necesidad lgica, sino una evidencia plenamente simple y obvia99. La

97 Vid. Otto (1979: 138-141). Otto cita las de Kant. Y dice, primero, quecategora es un concepto bsico que, como todo concepto, mienta una propiedad objetiva (

), esto es, correspondiente al objeto de que se trata. Disposicin, en segundo lugar, signica lacapacidad para la adquisicin de conocimientos, en este caso, conocimientos sentimentales (

-tos. En este sentido, disposicin es el punto de partida y la fuente o fundamentacin ideal de conocimientos

, en tantoque no se lo consigue mediante una percepcin sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. 1979: 220-221).98 Otto ya ha establecido la armona de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinosoy, en ltimo trmino, entre lo racional y lo irracional de la religin. En su virtud, dice ahora, los momentosirracionales del numen son esquematizados por los racionales. Por supuesto, Otto remite aqu a la compren-sin kantiana de esquemas y categoras y arma que toda esquematizacin requiere de una correspondenciaesencial ( ) entre unas y otras. De manera que solo el elemento irracionalesquematizado por el racional ofrece la categora-complejo plena, completa y llena de sentido de lo sagrado. A

partir de ah Otto sugiere que la analoga entre lo sagrado y lo sublime ( ) puede ser algo ms que -llarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresin respectiva y, segundo, ambos son a la vez tremen-dos y fascinantes, atractivos y repulsivos. Tal vez se trate, como lo insinan todas las altas religiones, de que

61-65). Sea de ello lo que fuere, Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable porevolucin de otros sentimientos semejantes. Hay en este campo una epignesis o heterogenia del sentimiento

en sentimientos especcamente religiosos, sino que estos ya estn siempre preformados y predispuestos en elespritu humano (vid. 1979: 56-65).99 Vid. Otto (1979: 165). Otto invoca, en abono de esta evidencia, a Platn (vid. , 382e-383a),las profecas de Ams, Lutero (vid. lo numinoso hay siempre una conviccin ( ) que supera a todo creer, un ver ( ) que es

seguridad e indubitabilidad parecen dogmticas. Dado que el conocimiento de lo divino aparece sin


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esquematizacin de lo numinoso se verica con cada uno de sus elementos, de maneraque, por ejemplo, lo tremendo y repulsivo se esquematiza a travs de las ideas racionales

de Dios que anuncian los escritos bblicos y la predicacin cristiana. Lo fascinante, a suvez, se esquematiza a travs de la bondad, la compasin y el amor, y as esquematizadoconduce al prototipo de la gracia. Gracia y clera guardan entre s una armona de con-traste y ambas, por su matiz numinoso, tienen una coloracin mstica. El momento de

, por su parte, es esquematizado a travs de la idea racional de la absolutidad dela divinidad y de todos sus predicados racionales; esta concordancia entre y

, dice Otto, no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores, pero es

y la relatividad de lo que no lo es, no es una diferencia que afecte a los contenidos predi-cados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicadosabsoluta o relativamente. Y he aqu que lo misterioso es tambin un elemento formal,justamente la forma de lo totalmente otro. Pero no es solo una forma sino tambin unacualidad, una esencia peculiarsima: la de lo totalmente otro. La absolutidad, entonces,supera nuestras facultades cognoscitivas. Podemos pensarla (Otto dice: ), perono entenderla ( ) plenamente. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse, yaque es totalmente otro por su forma, por su cualidad y por su esencia. De modo que loabsoluto es incomprensible, mientras que lo misterioso es ininteligible, inaprehensible.De ah que lo absoluto sea un esquema autntico de lo misterioso100.

Lo religioso, por ende, se maniesta en la historia pero, en ltimo trmino, es una ca-tegora pura y . Otto lo arma enfticamente contra los partidarios del animismo

101. Es decir,la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposicin para lo sagrado.Sobre esta base mnima, ahora libremente puede darse un grado cualitativamente supe-

rior: el del profeta con un tan especialsimo espritu numinoso (una voz ntima, diceOtto: ), que es capaz de producir novedades religiosas. Y, aun, otravez de manera libre, no deductiva, puede aparecer el grado ms eminente de todos, el dequien encarna el espritu numinoso y es la manifestacin misma de lo sagrado: es aquelque el cristianismo llama el Hijo102. La vinculacin entre lo irracional y lo racional, segnsu mayor o menor equilibrio y armona, es la que mejor permite juzgar acerca de la supe-rioridad de una religin. Conforme a esta medida especcamente religiosa, Otto arma

-mo. Hay en l una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edicio luminosode fuertes y claros conceptos, sentimientos y vivencias. La sana relacin de sus diversosmomentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clsico ( )

ingenua y espontnea se halla general y necesariamente en el espritu humano (vid. 1979: 166-169).100 Vid. Otto (1979: 169-170; tambin 32 y 42).101 Vid. Otto (1979: 160). Para evitar malentendidos, Otto matiza esta armacin y dice que la religin,en cuanto religin acabada, no comienza consigo misma. Ella es desde un principio vivencia de lo misteriosoy tendencia e inclinacin hacia ello, una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental semaniesta en estmulos y motivos venidos desde fuera como el sentimiento de lo totalmente otro (vid. 1932:1-3 y 42-54). Esta idea fundamental la religin comienza consigo misma y no se deja deducir de factores

posteriores: por ej. en Bleeker (vid. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. 1970: 11-12).102 Vid. Otto (1979: 202-205).


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y que, por lo mismo, se aleje tanto del misticismo fantico como del racionalismo103. Sila perfeccin de una religin pende de su ncleo ms propio, que solo se encuentra ensu idea de lo sagrado, habra que decir que el cristianismo es la religin ms perfecta,

la aplicacin ms llena de vida de la categora de lo sagrado y ha proporcionado la msprofunda intuicin religiosa en el mbito de la historia de las religiones104.

Cul es la metodologa de Otto? La categora de lo sagrado y el co-rrespondiente, dice Otto, no pueden ser denidos, ya que son datos simples y primarios.No queda ms alternativa que intentar descubrirlos y, as, permiti

Documents

La raíz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofía de la religión - Solari, Enzo.pdf