La recepción del Fedón de Platón en Filón de Alejandría · desde que Platón fundó la Academia y el período que hoy denominamos ‘pla-tonismo medio’estaba muy avanzado

Circe N 20 / 2016 / DOI: http://dx.doi.org/10.19137/circe-2016-200206 | pp. 91-112 91

Introduccin: la recepcin del Fedn

En 2015, tres investigado-res belgas, Delcominet-te, dHoine y Gavray, publicaron un excelente volumen sobre la recep-cin del Fedn en la Anti-gedad. Con el adecuado

ttulo de Ancient Readings of Platos Phaedo, comienza el libro con Arist-teles que corresponde a su poca, y se extiende hasta Simplicio, en el final de la Antigedad. El trabajo incursiona en la recepcin del dilogo en otras tres escuelas (los peripatticos, los estoicos y los escpticos) antes de concentrarse en un filsofo que de modo consciente se insert en la tradicin platonista. El primer platnico al que se dedica un ca-ptulo es Plutarco. Para entonces ya ha-ban transcurrido ms de cuatro siglos desde que Platn fund la Academia y el perodo que hoy denominamos pla-tonismo medioestaba muy avanzado.

La recepcin del Fedn de Platn en Filn de Alejandra

David T. Runia [Queens College, The University of Melbourne, Australia] [[email protected]]

Resumen: El conocimiento y la utilizacin del Fedn por Filn es una importante fuente de informacin acerca de la interpretacin que del dilogo se realiza-ba en la poca. Debemos tener en cuenta que Filn nunca hace referencias directas al Fedn sino solo cita algunos breves fragmentos. No obstante, el lenguaje de Platn ha influido sobre Filn, en especial el empleo de adjetivos compuestos. Adems, Filn recoge del dilogo una abundante cosecha de imgenes: a) la imagen del cuerpo como una prisin; b) la imagen del cuerpo como un ropaje del alma; c) la esclavitud que el alma debe sobrellevar debido a estar unida al cuerpo; y d) el viaje al extranjero () hacia otro lugar (Fedn 67c), que se corresponde con el tema bblico de la migracin. Se exploran tambin otros temas del dilogo, como el descenso del alma al cuerpo en trminos de met empsicosis o reencarnacin. Finalmente, se realiza el anlisis de cuatro pasajes: Leg. 1. 105-108, Gig. 13-15, Somn. 1. 138-139 and Her. 267-276.

Palabras clave: Platn - Fedn - Filn - alma - cuerpo

The Reception of Platos Phaedo in Philo of Alexandria

Abstract: The knowledge and use of the Phaedo by Philo is an important source of information about its interpretation at that time. We must take into account that Philo never makes any direct references to the Phaedo but does quote a few snippets. However, Platos use of language has influenced Philo, particularly in the rich use of compound adjectives. Philo draws a copi-ous harvest of images from the dialogue: a) the image of the body as a prison; b) the image of the body as a garment for the soul; c) the bondage that the soul must endure through its association with the body; and d) the journey abroad () to another place (Phaedo 67c), which is linked to the biblical theme of migration. Other general themes in the dialogue are also explored, such as the descent of the soul into the body in terms of metempsychosis or reincarnation. Finally, four passages are discussed: Leg. 1. 105-108, Gig. 13-15, Somn. 1. 138-139 and Her. 267-276.

Keywords: Plato - Phaedo - Philo - soul - body

Runia, David T. La recepcin del Fedn de Platn en Filn de Alejandra. Circe, de clsicos y modernos 20/2. (julio-diciembre 2016).DOI: http://dx.doi.org/10.19137/circe-2016-200206

Marta Alesso [Universidad Nacional de La Pampa]traduccin del ingls [[email protected]]
http://dx.doi.org/10.19137/circehttp://dx.doi.org/10.19137/circemailto:[email protected]

David T. Runia / La recepcin del Fedn de Platn en Filn de Alejandra92

A pesar de ello, no hay muchas eviden-cias de la lectura del Fedn en la Aca-demia y en el platonismo temprano. Por tanto, recibimos con beneplcito a un testigo ubicado justo al principio de nuestra era que nos ha dejado un corpus muy considerable de escritos y de quien podemos estar seguros era un vido lector del dilogo. Me refiero, por supuesto, al escritor judeo-helenstico Filn. Ofrece un atractivo adicional el hecho de que Filn pas casi toda su vida en Alejandra, el gran centro inte-lectual de Oriente que desempe un papel importante en el desarrollo de la historia del platonismo. El objetivo de este trabajo es subrayar la evidencia del uso y conocimiento del Fedn por Filn, llegar a algunas conclusiones so-bre la importancia que este tema tena para el escritor judo y observar lo que su obra pueda informarnos acerca de la interpretacin del dilogo en su poca.

Filn y el legado de Platn

La afinidad que existe entre el pensamiento de Platn y Filn ya haba sido reconocida en el

mundo antiguo. El Padre de la Iglesia Jernimo escribe: En cuanto a este hombre [Filn] se dice comnmente entre los griegos [probablemente se refiere a eruditos o telogos cristia-nos] que Platn filoniza o que Filn platoniza ( ), tanta es la seme-janza en doctrina y estilo (De Viris illustribus 11. 7). Los eruditos bizan-tinos reconocieron ya la exageracin evidente que implicaba este bon mot. Sin duda la contundencia de la afir-

macin fue lo que llam la atencin (Runia 1993: 313 y 2016a: 268). Pero se continu discutiendo si la afinidad era principalmente una cuestin de estilo y lenguaje, o si tambin haba similitudes doctrinales. De todos mo-dos cmo se puede decir que Platn adopta recursos que practic alguien que vivi muchos siglos despus de l? Sin embargo, a un nivel profundo, nos est diciendo algo interesante. No est diciendo que Filn fue un plato-nista que deriv gran parte de su pen-samiento de su maestro Platn. Sino que son dos pensadores que pueden compararse en igualdad de condi-ciones. Han producido cuerpos de escritura de tamao similar. En sus respectivas obras cada uno expresa sus propias ideas, pero hay una pro-funda afinidad entre ellos. Y esta es la perspectiva desde la que hay que leer a Filn. No es un filsofo al modo en que Platn lo era, y tampoco es un se-guidor de Platn a la manera de un Plutarco o un Plotino. Filn es judo y como tal se considera un fiel discpu-lo del gran legislador Moiss. Dedica sus esfuerzos a interpretar el texto de la Escritura mosaica y a explicar las profundidades de la sabidura que contiene. Con este objetivo adopta, para usar una frase del erudito fran-cs Valentn Nikiprowetzky, el lenguaje de la razn, desarrollado de modo extraordinario por los filsofos griegos, primero entre los cuales se encontraba Platn, el de expresin ms musical 1 (Prob.

1 Cfr. Nikiprowetzky (1977) y Lvy (1998). El texto de Prob. 13 debera leerse (segn el


13). No se trata de guardar lealtad a Platn. La lealtad est reservada para Moiss. Pero hay una profunda com-prensin de su pensamiento y una apropiacin de sus ideas y motivos con el propsito de interpretar las Es-crituras.

Investigaciones previas sobre nuestro tema

La investigacin acadmica sobre Filn es sumamente intensa y las discusiones sobre su relacin con

Platn y la utilizacin de sus ideas son abundantes. Pero podemos afirmar tambin que los estudios sistemti-cos sobre nuestro tema especfico son escasas. La tesis de Billings (1919) al da de la fecha tiene casi un siglo. Su trabajo de comparacin de los dos cuerpos doctrinales su maestro fue Paul Shorey, quien propona un Platn unitario resulta hoy bastante anticuado y en la actualidad su mayor utilidad radica en el listado de frases platnicas que Filn emplea (Geljon y Runia 1995). En las dcadas de 1960 y 1970, con un enfoque ms histri-co, tenemos los trabajos de Boyan-c (1963), Drrie (1976), Theiler (1965) y Dillon (1996 [1977]), que ubican la lectura y el uso de Platn en el contexto de lo que denominan platonismo medio. El primer anlisis exhaustivo de la utilizacin de un di-logo platnico por Filn fue mi pro-pia tesis (Runia 1986), publicada por primera vez en Amsterdam en 1983,

muy sagrado Platn), como en la mayora de los mss.

que se centr en el Timeo. El mtodo que utilic fue revisar toda la obra y examinar todas las evidencias en re-lacin con el uso y la interpretacin tanto del texto como de los temas del Timeo en Filn. El material que resul-t, muy copioso, proporcion las ba-ses para sintetizar la deuda de Filn con este dilogo platnico. La elec-cin del Timeo no fue accidental. Es sabido que este dilogo fue, de los es-critos de Platn, el que ms influy en la poca de Filn. En el mismo ao, la erudita francesa Anita Masson (1986) public un profundo estudio de la lectura de Filn sobre el Fedro y en particular sobre el mito del carro alado y el ascenso del alma. Debido a la naturaleza del tema, prest ms atencin al Fedn de la que yo le pres-t en mi trabajo sobre el Timeo; no obstante, la exploracin de Masson no fue sistemtica ni completa.

Desde la dcada de 1980, las in-vestigaciones sobre Filn no se han detenido. Ha constituido un avan-ce significativo el trabajo realizado sobre el propio corpus filnico y la clasificacin de los distintos tipos de comentarios, as como los escritos que cada uno contiene. Los tratados del Comentario Alegrico, de la Ex-posicin de la Ley y de las Cuestiones (estos ltimos en su mayor parte solo disponibles en una traduccin arme-nia) tienen objetivos y mtodos dife-rentes, aunque a veces se superponen, y los denominados tratados filosfi-cos son a su vez tambin diferentes. Maren Niehoff (2011) ha hecho el intento de vincular los datos cronol-gicos con estas particularidades, pero
http://dx.doi.org/10.19137/circe


los resultados de la investigacin en esta direccin todava no son segu-ros. Debemos mencionar una tesis reciente, publicada a finales del 2015, que, debido a su relacin con el tema principal, contiene ms investigacin sobre el uso del Fedn por Filn que cualquier estudio anterior. El estudio-so finlands Sami Yli-Karjanmaa ha dedicado un estudio muy completo sobre el interrogante de si Filn adop-t la doctrina de la reencarnacin que se expresa de manera destacada en el Fedn, pregunta a la que responde de manera positiva. En el curso de sus investigaciones, el autor hace nume-rosas referencias al uso de los temas de este dilogo por Filn; por tanto, deseo expresar la deuda del presente artculo con esas investigaciones.

Yli-Karjanmaa (2015: 4-5 y 35) ha hecho una distincin de modo ms claro que cualquier estudioso anterior; cuando se refiere al origen y la natu-raleza del alma, distingue con apro-piada terminologa entre los relatos protolgicos y los universales. Entre los primeros se ubican las descripcio-nes de la creacin y los orgenes del universo y de la vida humana. Filn lee el Timeo ante todo como un relato protolgico de la creacin, lo cual es evidente en el tratado en que ms uti-liza este dilogo: el comentario del re-lato mosaico de la creacin y que inicia la Exposicin de la Ley, La creacin del mundo segn Moiss (De opificio mun-di). En los relatos universales no se trata el origen, sino el presente y futu-ro del ser humano en este mundo y en el ms all, y en el tratamiento de Filn ello involucra con mucha frecuencia

el uso de la alegora. Otra manera de formular esta distincin es afirmar que los relatos protolgicos se centran en la creacin, mientras que los relatos universales se ocupan principalmente de la salvacin. Si aplicamos esta dis-criminacin a Platn, el Fedn tiene relatos sobre el alma que pueden de-nominarse universales en relacin con la vida humana, a diferencia del Timeo, que se refiere a los orgenes del alma y a su lugar en el cosmos.

El mtodo utilizado en este trabajo

Cmo debemos proceder enton-ces para abordar nuestro tema? Podra ser til adoptar el mismo

mtodo que utilic en mi estudio so-bre Filn y el Timeo. Significara en primer lugar repasar el dilogo pgi-na por pgina y analizar los diferen-tes usos que Filn hizo de sus carac-tersticas, incluyendo el lenguaje, las imgenes, los temas, la argumenta-cin, etc., teniendo en consideracin el contexto en el que se produjo esta utilizacin. Sobre esta base podra lle-garse a un juicio sobre la importancia del dilogo en el pensamiento filo-niano. Pero este mtodo resultara no solo laborioso sino tambin bastante difcil de llevar a cabo. El uso del Fe-dn en Filn no puede ser dividido en tpicos. Resulta ms til el exce-lente artculo de Gert Roskam (2015) sobre la recepcin de este dilogo en Plutarco. Comienza con citas, refe-rencias y reminiscencias, sigue con las alusiones y correspondencias de tono ms general, hasta terminar con


la consideracin del dilogo como un modelo narrativo y argumentativo. Nuestro mtodo, entonces, consistir en proceder en cinco pasos, comen-zando con las formas ms directas de incorporar los contenidos del dilo-go, para luego continuar con compa-raciones temticas ms generales. A partir de all, estaremos en posicin de evaluar el impacto del Fedn en los escritos y el pensamiento de Filn.

En el espacio limitado de un artcu-lo no es posible ser exhaustivo y no ser fcil hacer justicia al contexto de los textos filnicos que vamos a citar, pero lo tendremos en cuenta tanto como sea posible. Adems, dada la importancia del papel de Filn como intrprete de las Escrituras mosaicas, no podemos pasar por alto los fundamentos exeg-ticos de muchos de sus textos.

Cinco clases de recepcin

(a) Citas y alusiones

En ninguna de sus obras, Filn hace referencia directa al Fedn. Lo ms cercano que tenemos es Sobre la ebriedad 8 donde leemos que, como dice el (antiguo relato)2, Dios ha sujetado el placer y el dolor a una sola cabeza. La alusin a Fedn 60b9-c4 es clara cuando la frase (Dios reuni [placer y dolor] en una sola cabeza) se combina con la expresin anterior. La referencia a un antiguo relato indica que Filn que-ra asegurarse de que la alusin fuera

2 Platn usa esta expresin en Fedn 70c5.

detectada, aunque no siente la necesi-dad de especificar a qu autor pertene-ce. Es posible que haya una referencia al mismo pasaje en Cuestiones sobre el Gnesis 4. 159 donde se lee porque el deseo de placer y los dolores son de la misma raz, como dice el poeta, y todo lo que est dividido y separado desde la cabeza est dividido en las extre-midades3. Puede haber aqu tambin una alusin a la frase (desde una sola cabeza), pero es bas-tante dudoso que la palabra (poeta) se refiera a Platn4. La omi-sin del nombre Platn y del ttulo del dilogo llama quizs la atencin, pero si hacemos una comparacin con el platonista Plutarco, tampoco nom-bra al Fedn por ese ttulo, en toda su obra, solo una vez menciona el ttulo alternativo (Acerca del alma), y solo se refiere a Platn en relacin con el dilogo cuatro veces (Roskam 2015: 116).

Con frecuencia Filn alude a fra-ses conocidas del dilogo sin sea-larlo especficamente. Corresponde al lector instruido reconocerlas. Un ejemplo que ha pasado desapercibido se encuentra en el proemio de uno de los tratados filosficos, Todo hombre bueno es libre. Despus de citar el di-cho pitagrico de no caminar por las vas principales sino abrir un nuevo

3 Seguimos la traduccin del armenio de Marcus (1953), levemente modificada.

4 Platn utiliza la frase desde la misma raz ( ), en Fedro 251b y desde la misma cabeza ( ) en Fedro 60b y, pero son expresiones muy comunes en la literatura griega, puede acaso atribuir-se a un poeta en particular?


camino, Filn afirma que aquellos que genuinamente defienden la filo-sofa (cfr. Fedn 66b2) descubrirn las (Colson traduce ideal forms) que para ningn impuro es lcito to-car (Prob. 35). La alusin al famoso dicho de Fedn 67b, al que no est puro no le es lcito tocar lo puro es evidente. Filn a continuacin hace una referencia a la imagen platnica de la caverna en Repblica. Todo el pasaje es un cmulo de reminiscen-cias pitagricas y platnicas que el lector avezado sabr comprender y disfrutar.

Otro ejemplo claro de alusin verificable es la descripcin de la fi-losofa como prctica para morir o una prctica para la muerte (Fedn 64a6, 67e4, 81a1). La combinacin de las palabras y o es equivalente a una alusin al dilogo de Platn. La encontramos cuatro veces en Filn (Det. 34, Gig. 14, QG 4. 173, y fr. 7. 3 de Harris6).

Por otra parte, la frase - ([las almas] de los que autnticamente practican la filosofa) en Gig. 14 recuerda la muy similar (los que de verdad filosofan) de Fe-dn 67e4.

En QG 4. 173 la expresin re-flexionar y capacitarse para morir

5 Cuando citamos el ttulo completo de las obras de Filn lo hacemos en espaol, se-gn Martn (ed.) OCFA (2009-2015). Cuando se citan los ttulos abreviados utili-zamos las abreviaturas cannicas estableci-das por The Studia Philonica Annual [nota de la traductora].

6 Sobre este fragmento, cfr. el extenso anlisis de Yli-Karjanmaa (2015: 186-212).

se usa curiosamente para explicar las palabras de Esa en Gn 25. 32, cuan-do dice que si se va a morir y de qu provecho le es una primogenitura? Esto es ridculo y no propio de una persona sabia como dice Platn en Fedn 67e57. Filn sigue la antigua prctica de jugar con la alusin culta y el lector debe detectarla y apreciar ese juego.

(b) Lenguaje

No est ampliamente difundido que Filn es un agente importante del desarrollo de la lengua griega y en particular de cierto tipo de termino-loga, en general, palabras compues-tas. Este fenmeno fue investigado en el siglo XIX, y yo mismo, hace unos veinte aos, cuando analizaba la herencia filnica en los Padres de la Iglesia, publiqu una investigacin que llamaba la atencin sobre este fe-nmeno e incluso acu la frase verba Philonica para tales trminos, que es ahora habitualmente usada en la lite-ratura especializada8.

Platn ofrece antecedentes impor-tantes para este tipo de terminologa y un pasaje particularmente frtil es Fedn 68c. Despus de que habla del filsofo que debe ejercitarse en morir, se pregunta:

7 Una interpretacin similar en Somn. 1. 151, donde la frase - (los que se han dedicado desde el principio al fin a morir) recuerda al Fedn 64a6.

8 Cfr. Runia (1992). Para las investigaciones en el siglo XIX, cfr. Siegfried (1875: 31-132).


No es esto prueba amplia de que cualquier hombre que veas irritarse cuando est a punto de morir no es un (amante de la sabidu-ra) sino un (amante del cuerpo), y la misma persona es tambin un (aman-te de las riquezas) o un (amigo de los honores), sea de una de esas cosas o de ambas?

Un poco antes, Platn haba usa-do el trmino (amantes del saber) para el filsofo y luego lo repite, cuatro veces en 82c-83e. Final-mente, podramos sealar la palabra (amor a la bebida) y a los que a ella se dedican, personas que merecen reencarnar en animales como los asnos (81e5).

Todos estos trminos, excepto el ltimo, ocurren con frecuencia en la lectura alegrica de Filn. Por ejem-plo, se usa para ca-lificar a Er (Gn 38. 7), que significa cutneo y simboliza el cuerpo (Leg. 3. 72 y 74). Tambin se utiliza para las almas que descienden y se unen a cuerpos mortales, en la explicacin de Filn de la escalera de Jacob (Gn 28), en Somn. 1. 138. Abraham, por otra parte, es el por exce-lencia (Migr. 216, Her. 63, etc.), que simboliza la mente que est ansiosa por aprender en su viaje desde Caldea a la visin de Dios y sus potencias (es tambin amante de la contemplacin, Migr. 76). Filn va ms lejos al usar (e incluso acuar) palabras que empiezan con - no encontradas en Platn. Hay persona-jes que se califican como (amante de la pasin), como los

jinetes egipcios que se ahogan en el mar (Leg. 2.103, Agr. 83 etc.). El ca-rcter ambivalente representado por Jos se llama (amante del humo/ de la vanidad) (Somn. 2. 98), un hapax legomenon en la li-teratura griega hasta el ao 1000. Por el contrario, Filn se regocija en aquellos intelectos que no son solo (amantes de la con-templacin), sino tambin (amantes de Dios), como Abraham en Her. 82, Moiss en Post. 15, etc.). es un vocablo utilizado en numerosas ocasiones9, que no se en-cuentra en Platn, con un solo regis-tro pre-filnico en la Retrica de Aris-tteles (1391b2).

Otra evidencia del uso que hace Filn del lenguaje proveniente del Fedn se encuentra cuando emplea un trmino llamativo que inmedia-tamente recordar al lector avezado del contexto platnico original. Un ejemplo es la palabra que significa tontera o estupidez. Fi-ln la usa solo siete veces, pero la instancia que nos interesa aparece en Somn. 1. 139, en la interpretacin de la escalera de Jacob de Gn 28, descri-be a aquellas almas que desean dejar atrs la vida del cuerpo despus de reconocer la (la gran frivolidad) de la vida mortal. El trmino es bastante co-mn en Platn (14 registros), pero estamos seguros de que Filn tiene en mente aqu a Fedn 66c3, tam-bin en combinacin con el adjetivo

9 48 veces de acuerdo al Index filnico de Borgen et al. (2000).


, sobre todo por el contexto, lleno de imgenes y referencias al Fe-dn10. En el mismo pasaje, Filn dice que el alma escapa del cuerpo como de una (prisin). La palabra est seguramente inspirada por el uso de Platn de (prisin) en 82e3-5, la nica vez que lo usa en sin-gular. Es una palabra poco frecuente en Platn, quien la reemplaza por una equivalente11, pero dado el contexto la relacin es bastante clara.

(c) Imgenes

El uso de imgenes y metforas por Filn es un tema muy extenso, que nunca ha sido sistemticamente explorado. Debido a la vasta extensin del corpus, es casi imposible hacer ese trabajo de manera exhaustiva12. La enorme coleccin de ejemplos com-bina tres fuentes: en primer lugar, la literatura clsica, que a partir de Ho-mero utiliza imgenes de manera am-plia y creativa; en segundo lugar, las secciones narrativas (y en menor me-dida las prescripciones legales) de los libros de Moiss, que proporcionan imgenes que Filn introduce en su exegesis; y en tercer lugar, sus propias

10 En Platn la expresin est tambin en Apologa 19c4, pero el contexto es diferente por completo (los ataques a S-crates en la comedia de Aristfanes).

11 En el TLG encontramos 32 registros de , y 1062 de .

12 En lo que sigue, reconozco mi deuda con Billings (1919: 88-103), Yli-Karjanmaa (2015: 31 y passim). Hay un anlisis extenso del uso de las imgenes en Filn en Runia 1986 y en lo referido al Fedro, en Masson 1986.

observaciones: vivir en Alejandra le proporcion una rica paleta de im-genes de la ciudad y su gente13.

El Fedn, como cualquier obra literaria, es particularmente rica en imgenes. Centrar mi anlisis en cuatro ejemplos, todos ellos sobre la relacin entre el alma y el cuerpo.

La imagen de la prisin es fun-1) damental en el Fedn y un lector perspicaz no debe perderla de vis-ta. El encarcelamiento de Scra-tes y la inminente partida de esta vida se vinculan con el destino de la presencia humana sobre la tierra, como (en una especie de prisin) en 62b4, o la presencia del alma en el cuer-po, (prisin) en 82e3 y 5; o el sinnimo (prisin) en 114c1. Hay por lo menos diez pasajes en Filn, to-dos del Comentario Alegrico, en los que se usa esta imagen del in-telecto o el alma, frecuentemente combinada con la exhortacin a dejar atrs la prisin del cuerpo y alejarse de ella14. Hay un per-sonaje bblico que cae en prisin que le sirve a Filn para sus argu-mentaciones. Jos es una figura ambivalente en la obra filnica. En Sobre la inmutabilidad de Dios 111 simboliza el intelecto que es (amante del cuer-po) y (amante de la

13 Un ejemplo frecuente y llamativo es la me-tfora del atleta; cfr. Harris (1976).

14 Vase Leg. 3. 21 y 42; Deus 111; Ebr. 101; Migr. 9; Her. 68, 85, 109 y 273; Mut. 173; Somn. 1. 139.


pasin) y cae en la prisin de las pasiones (Gn 39. 1). Filn se com-place en distorsionar la narracin bblica (Jos en realidad recibe el favor divino en la crcel) para ajustar esa figura a un patrn de imgenes inspirado en el Fedn.

Una segunda imagen es el cuerpo 2) como un ropaje o un manto para el alma, que Platn utiliza para ilustrar la idea de que el alma po-dra llegar a vestir varios cuerpos, aun no ser inmortal (87b-e). Filn no est interesado justamente en esta idea, una sola posible alusin podra ocurrir con (teji-do), cuando considera que el ser humano es un tejido de cuerpo y alma (Ebr. 101). Pero la imagen del alma revestida por un cuerpo (muerto) es muy comn en Filn, especialmente en los lugares en que el alma se desnuda o se des-viste del cuerpo y lo deja atrs15. Un lugar bblico aludido de ma-nera indirecta es la mencin de las tnicas de pieles que Dios hace para vestir a los primeros seres humanos en Gn 3. 21, que Filn interpreta como el cuerpo en un sentido positivo en el nico pasaje en que las nombra16.

Otro grupo de imgenes se refie-3) re a la servidumbre que el alma

15 Vase Leg. 2. 22; Fug. 110 (del sumo sacer-dote); QG 4. 78, etc.

16 QG 1. 53; cf. adems 4. 1. Es de lamentar que la parte del Comentario Alegrico en que se analizaba este texto bblico ms ex-tensamente se ha perdido.

debe soportar por estar asociada al cuerpo. La libertad que Dios promete a la nacin en Gn 15. 4 se interpreta en El heredero de los bienes divinos 273-274 no solo como una salida de la crcel, sino tambin como una liberacin del intelecto (es decir, del alma ra-cional) de su esclavitud, iniciada cuando descendi del cielo y se vio apresado en las constriccio-nes del cuerpo. Aqu Filn aade a la imagen del cuerpo como pri-sin, ya mencionada, una alusin a la liberacin de las ataduras del cuerpo de Fedn 67d1, y la expre-sin estar encadenado al cuerpo introducida por Platn en 81e2 y 92a1, siempre en el contexto de la teora de la reencarnacin. Como Yli-Karjanmaa (2015: 114) ha sealado17, esta ltima expresin se utiliza a menudo en los escritos de Filn.

Para finalizar, es necesario de-4) tenernos en la imagen de la , el viaje al extranjero (Fedn 61e2, 67c1). Scrates est dispuesto a hacer ese viaje a otro lugar con una buena esperanza (67c1). En los textos filnicos la relacin se establece con la imagen omnipresente de la mi-gracin, que Filn deriva de los relatos bblicos de Abraham y el pueblo de Israel en el Pentateu-co, para lo que a menudo utiliza terminologa bblica totalmente

17 Refirindose a Leg. 2. 22; Conf. 92, 106 y 177; Somn. 1. 138; Jos. 264; Spec. 4.188; a lo que yo podra aadir Leg. 3. 151 y Mut. 36.


ajena a Platn (ex-tranjero), (vivir en el extranjero), como en Gn 12. 10; 15. 13; 23. 4, etc. Cuando co-menta la partida de Abraham ha-cias sus antepasados en paz y en una buena vejez (Gn 15. 15), Fi-ln dice que es correcto afirmar que una persona buena se aleja ms que muere, porque el alma purificada del sabio es inmor-tal y est comprometida en una (migracin) de aqu a los cielos y no est sujeta a la disolucin y a la destruccin de la muerte (Her. 276). La especial referencia a la purificacin indi-ca que es probable que Filn ten-ga en mente el pasaje de Fedn 67c. El tema de la migracin o impregna toda la exegesis de la historia del viaje de Abraham desde Caldea a travs de Harn a la tierra prometida18. El objetivo final es la visin de Dios. Pero la imagen del viaje al extranjero es de doble filo. Tam-bin puede ser un viaje en la otra direccin, hacia el cuerpo y sus pasiones. Puede que el alma deba descender a la tierra y entrar en el cuerpo, una mala experiencia que conviene evitar19. El smbolo principal de una tierra extranjera es Egipto, la tierra del cuerpo y las pasiones, con el Faran como

18 Segn Nikiprowetzky (1977) el tema de la (migracin) es la clave de todo el pensamiento de Filn.

19 Vase por ejemplo Cher. 120, Agr. 6465, Conf. 7778 y otros textos citados por Yli-Karjanmaa (2015: 31).

su rey, al que Moiss y los hijos de Israel deben dejar atrs20.

(d) Otros temas

La utilizacin de Filn del Fedn no se limita ciertamente a alusiones, terminologa e imgenes. Otros temas de este dilogo tambin han ejercido su influencia en el alejandrino. De he-cho, son demasiado numerosos para ser discutidos en detalle. Una vez ms debemos hacer una seleccin.

Ya hemos sealado las alusiones 1) de Filn al tema platnico de la filosofa como una prctica para la muerte. En el mismo contexto Platn describe la muerte como el apartamiento () del alma del cuerpo (64c4), que ser pronto considerado una libera-cin () y separacin (-, 67d4). Filn realiza estas consideraciones en cuatro ocasio-nes21. El pasaje que ms recuerda a Platn est en Sobre Abraham, donde leemos que el patriarca, despus de llorar por la muerte de Sara (Gn 23. 2), record que la sabidura ensea que la muerte no es la extincin del alma sino la se-paracin y liberacin del cuerpo, para volver de donde vino, que es justamente de Dios, como se reve-la en el relato de la creacin escri-to por Moiss (Abr. 258)22. Cuan-

20 Cfr. la tesis de Pearce (2007).21 Adems de los textos discutidos hay tam-

bin una alusin en Plant. 147.22 Ntese que la expresin (de

Dios) es cita fiel del contexto exegtico: Gn


do hace una referencia a la muerte en la exegesis de Gn 2. 17, Filn utiliza una argumentacin toma-da de Platn, pero no de manera literal. Afirma que hay dos tipos de muerte (Leg. 1. 106). Para el ser humano significa la separacin del alma del cuerpo, pero para el alma significa el aniquilamiento de la virtud y la adquisicin del vicio. Esta ltima muerte ocurre cuando el alma est sepultada por las pasiones y por todo tipo de mal. Un poco ms adelante (108) leemos, que cuando mori-mos (es decir, cuando se produce la muerte fsica), vive el alma la propia vida y queda separada (, cfr. 64c5) del cadver del cuerpo al que estaba amarrada. En el siguiente tratado (Leg. 2. 77), hay una idea seme-jante en referencia al efecto que produce el placer. La muerte no es la separacin del alma y el cuerpo, sino lo que ocurre cuando la parte rebelde (es decir, la irracional) del alma anhela las moradas de Egip-to: la masa corprea (Nm 21. 5-6). En estos dos textos Filn ofrece una reinterpretacin fascinante del tratamiento que hace Platn del tema de la muerte. A pesar de que es posible la inmortalidad del alma, esta puede tambin sufrir la muerte, pero se trata de un tipo diferente de muerte, no fsico sino moral. Volveremos a Leg. 1. 106 un poco ms adelante.

23. 6. La relacin con el relato de la creacin (que remitira a Opif. 135) es dbil.

Este tema es en muchos aspectos 2) continuacin del anterior. Es una explicacin de lo que implica para el alma la liberacin del cuerpo en aquellos que son autnticamente filsofos (66b), es decir, significa la purificacin de los deseos y de la alienacin que acosan al alma mientras est asociada al cuerpo (66b-67b). Es tambin un reco-nocimiento de que los sentidos son ms un obstculo que una ayuda para el alma que aspira a alcanzar la verdad (65a-e). Todos estos temas estn presentes en la alegora del alma de Filn23. Sin embargo, hay que sealar que es-tn diseminados por toda la obra y no en relacin exclusiva con el Fedn. Yli-Karjanmaa ha suge-rido con perspicacia que la men-cin de almas que an no se han despojado del componente irra-cional y todava arrastran tras de s (, Migr. 200) la masa de las sensaciones es una alusin a Fedn 66a, lugar en que el filsofo dice que se debe usar solo la inteligencia para atratpar el objeto real puro y no estar arras-trando () ninguna otra percepcin de los sentidos en su razonamiento24. Hemos visto que el tratado El heredero de los bienes divinos contiene muchos pasajes que muestran la influencia del Fe-

23 Cfr. el resumen en Billings (1919: 64-70). 24 Esta interpretacin se ve reforzada por

otros dos pasajes donde se usa el verbo: Leg. 3. 11 y Det. 27. Entiendo que el participio en el texto filnico est en voz media.


dn. Exige la purificacin de los sentidos y de las pasiones para el alma que est destinada al cielo25. Si regresamos por un momento al pasaje de Sobre la ebriedad 101 en el que deca que el ser humano es un (tejido) de cuerpo y alma, vemos que hay una exegesis de Moiss que sale de la ciudad (Ex 9. 29) que en verdad es - (el intelecto no mezclado y absolutamente puro). Filn en-tiende que despus de ser encar-celado en la ciudad del cuerpo y la vida mortal sale en libertad y deja atrs el clamor de las pasiones y los gritos del placer.

El destino del alma despus de 3) la muerte es un tema clave en el Fedn, tanto en las discusiones de Scrates con sus amigos, como en el mito del final. Las almas des-cienden al Hades (69c, 70c, 108a) o al Trtaro (112a) y desde all los justos pueden ir a su propia regin y morar con los dioses (69c, 108c, 114c). Las referencias al Hades y al Trtaro en Filn son escasas pero reveladoras. Debido a su impor-tancia en el Fedn26, analizaremos los lugares filnicos. Hades es la morada que se asigna a los malos, quienes desde el principio hasta el final han estado practicando para morir (Somn. 1. 151), se trata de

25 Vase Her. 64, 184-185, 239, 276; cfr. la va-liosa observacin de Harl (1966: 110).

26 De las diez referencias al Trtaro en los tex-tos genuinos de Platn, siete corresponden a este dilogo.

otro ejemplo del uso diferente que hace Filn del hipotexto platni-co. De hecho, leemos en otra parte (Congr. 57), que el Hades no es la regin que se denomina de los impos (como en el Fedn), sino que el verdadero Hades es la vida del hombre inmoral. Dos pasajes no tan conocidos de las Cuestiones se refieren al Trtaro, ambos fue-ron discutidos extensamente por Yli-Karjanmaa. El primero (QG 4. 234) una explicacin alegrica de las menciones de la tierra y el cielo en Gn 27. 39 describe, se-gn la traduccin armenia27, a la mente descendiendo a un cuerpo terrenal y quemada por las nece-sidades y las llamas del deseo, que son el verdadero Trtaro, antes de desplegar sus alas y tener una vi-sin del cielo. Sin embargo, en la versin latina de Aucher (reim-pr. 1988), se lee en el Aqueronte y el Piriflegetn de los deseos, que seguramente reproducen el tex-to original. La alusin pareciera, en primera instancia, a Homero (Odisea 10. 513)28 pero estos dos ros tambin son importantes en el mito del Fedn (112e-113c). El segundo pasaje es QE 2. 40 que habla de las palabras de Dios a Moiss en Ex 24. 12a, sube a en-contrarte conmigo en la montaa. En este lugar, las regiones ltimas del Trtaro son descritas como el destino de aquellos en quienes

27 Consultada en la traduccin inglesa de Marcus (1953: 533).

28 Como indica Petit (1973) en su comenta-rio ad loc.


el deseo de Dios es inconstante y vuelan hacia arriba solo por un corto tiempo antes de ser atrados hacia abajo29. En ambos textos, la referencia al Trtaro, al menos parcialmente, est inspirada en el mito de Fedn, pero se combina con la huida del alma alada extra-da del mito del Fedro (de lo que no hay mencin en el Fedn).

Los dos pasajes que acabamos de 4) mencionar describen el descenso del alma al cuerpo en trminos que parecen evocar el proceso de metempsicosis o reencarnacin. Esta concepcin, introducida for-malmente como en 70c5, es muy importante en el Fedn, mencionada en no menos de cuatro ocasiones: 70c-d; 73a-75e; 81d-83e; 113a. Los tres prime-ros son los nicos pasajes no mti-cos que se refieren a esta doctrina (tambin en Timeo 42b-c, 90e-91d, Repblica 618a-620b, Fedro 248b-249c). El lugar de la reencarnacin en el pensamiento de Filn es con-troversial30. En su tesis, Yli-Kar-janmaa intenta demostrar que Fi-ln utiliza el concepto y el lenguaje de la metempsicosis en sus ale-

29 Parafraseo el texto, que no corresponde discutir aqu; cfr. el extenso anlisis de Yli-Karjanmaa (2015: 169-186), con comen-tarios filolgicos complementarios en pp. 260-264.

30 Yli-Karjanmaa (2015: 20-25) est en lo cierto cuando argumenta contra el trata-miento superficial de la cuestin que hice en Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (1986), que se concentra justamente en cmo aparece el tema en el Timeo.

goras del alma. Aporta una gran cantidad de evidencia indirecta, antes de discutir cuatro pasajes en los que afirma que Filn aprueba la idea de la reencarnacin (p. 221). En tres de ellos hemos observado alusiones al Fedn31.

Ciertamente, Filn no dice en ningn lugar que los seres huma-nos reencarnan en animales, como se dice en 82a-c. Anticipa de este modo la posicin de platonistas posteriores y de los Padres de la Iglesia32. Esa nocin es contraria a sus convicciones; siguiendo la Stoa, existe una divisin sustan-cial entre los seres humanos que poseen alma racional y los seres inferiores que son irracionales. De hecho, Filn nunca hace una mencin directa en favor o en contra de esta doctrina, que no es bblica y es, hasta donde sabemos, ajena a casi todas las versiones del judasmo33. Las reflexiones sobre

31 Vase Somn. 1. 138-139; QE 2. 40; fr. 7. 3 Harris. En el cuarto caso, Cher. 114, Yli-Karjanmaa observa el uso que Filn hace del trmino como reflejo de la utilizacin de Platn en 70c-d, 72a y 113a y seala toda una lista de pasajes que indican la sutil pero clara presencia del dilogo en Sobre los Querubines. No he encontrado nin-guno de estos casos suficientemente claro para incluirlo en este artculo, pero remito a los argumentos que siguen sobre que todas las cosas que son posesiones de Dios.

32 Para un panorama general de las opiniones sobre las diversas posiciones asociadas con la doctrina de la metempsicosis, cfr. D-rrie-Baltes (2002: 178-180).

33 Yli-Karjanmaa (2015: 246), cuando co-menta la asercin de Winston (1985: 42) de que este principio es esencialmente ajeno a la tradicin juda, agrega que carecemos de


el descenso al cuerpo, ascenso del cuerpo y regreso al cuerpo estn presentes con claridad en las alegoras de Filn y son parte fundamental de su postura sobre el destino del alma. Si esto debe interpretarse, como afirma Yli-Karjanmaa (2015: 150, 243) en su tesis, en el sentido de que Filn acept y aprob la posibilidad de la reencarnacin, requiere otro tipo de discusin, que excede el presente contexto34.

Por ltimo, hay en el 5) Fedn un conjunto de temas con enfoque teolgico que no podemos dejar de sealar. Ya en el comienzo de la discusin, Scrates argumenta en contra del suicidio, diciendo que hay dioses que nos cuidan y que los seres humanos son una de las posesiones de los dioses (62b7-8). Filn estara de acuer-do con ambas proposiciones, hay numerosos pasajes en que lo ma-nifiesta. Que los seres humanos son posesin de Dios es un as-pecto particularmente relevante en la exegesis del nacimiento de Can y Abel, no solo porque hace exclamar a Adn (Gn 4. 1) Yo he adquirido () a un hombre por voluntad de Dios, sino porque las etimologas de los

evidencia de qu autores judeo-helensticos aparte de Filn, pensaron el tema.

34 Cfr. Yli-Karjanmaa (2015: 150 y 243) y mi propio trabajo sobre este tema presenta-do en SBL Annual Meeting en San Antonio, Texas, del 17 al 22 de noviembre de 2016) (Runia 2016b).

nombres de los dos varones tam-bin recuerdan la cuestin. Can significa posesin () y Abel es Aquel que refiere (todas las cosas) a Dios. La dialcti-ca alegrica entre la mente que considera a todas las cosas como su propia posesin y la que re-conoce que las cosas tanto como ella misma pertenecen a Dios es constitutiva de los tratados Sobre los Querubines y Los sacrificios de Abel y Can35. El objetivo del alma filosfica que ha estado practi-cando la muerte es partir hacia el mundo divino invisible, que a ella se parece, y ser (feliz), liberada de los males humanos, para pasar de verdad el resto del tiempo en compaa de los dioses (81a). En el mito, la (felicidad) se describe como la comunin con los seres divinos y la posibilidad de ver los cuerpos celestes como son realmente (111b-c). Tal con-cepcin escatolgica se ajusta a las ideas de Filn sobre el ob-jetivo de la vida humana y de la ascensin del alma, ya sea que se una a las danzas de las estrellas o que vaya ms all de los confi-nes del universo, al reino inteli-gible, donde se esforzar por ver a Dios36. La influencia del mito del Fedro es ms notable que la del Fedn. Pero cuando Scrates, a punto de emprender el viaje,

35 Vase Cher. 65-130 y Sacr. 23, 71, 97.36 Vase por ejemplo Det. 87-89, QE 2. 40,

Spec. 1. 37-40, 3. 1-2 (su propia experien-cia), etc.


dice que bella es la competicin y la esperanza grande (114c8), habr repercutido con fuerza en Filn, para quien la nocin de premio o recompensa () es un motivo clave en la relacin de Dios con Israel, ya se trate de la nacin o del alma37.

Una probable alusin se en-cuentra en Sobre el cambio de nombres 82, donde se lee:

Y qu corona ms florida y ms apropiada se trenzara para el alma victoriosa que aquella por la cual pudiera ver con mirada penetrante al Existente? Pues bien, hermoso es el premio ( ) que tie-ne ante s el alma que se ejercita: ser dotada de ojos para el conocimiento resplandeciente del nico ser digno de contemplacin38.

(e) Pasajes con temas provenientes de varias fuentes

Un ltimo punto que nos interesa analizar es cuando Filn elige cierto nmero de temas, no solo del Fedn, sino tambin de otras fuentes plat-nicas y no platnicas, y los trata en conjunto. Ya hemos visto arriba dos ejemplos de cmo las alusiones al mito del Fedro se combinan para ha-cer referencia al Trtaro. Ahora exa-minaremos cuatro pasajes, cada uno de los cuales ya ha sido mencionado, en los que este fenmeno se produce con mayor claridad.

37 Vase esp. Praem. 3-56 y Contempl. 90, y cfr. Runia 1997.

38 Traduccin de Mara Victoria Spottorno (OCFA III, 2011: 377).

Alegoras de las leyes1) 1. 105-108. Como hemos sealado, Filn termina el primer tratado de su comentario alegrico sobre la historia del paraso con un sor-prendente pasaje sobre la muer-te del alma, en el que ofrece una reinterpretacin del relato clsico de Platn sobre la muerte en el Fedn. El alma en realidad puede morir mientras todava est uni-da al cuerpo, es decir, morir a la vida de la virtud. Filn combina esta referencia al Fedn con otros cuatro temas: el tema pitagrico-platnico del cuerpo como una tumba (-, Cratilo 400c, Gorgias 493a); el tema pitagrico-rfico del castigo-muerte ( , vase Cratilo 400c, Clemente, Stromata 3. 17. 1 citando a Filolao); una par-frasis del fragmento de Herclito vivimos la muerte de ellos y ellos viven nuestra muerte ( , - , cfr. fr. 22B62 DK); y el tema aristotlico del cuerpo como cadver al que est atado el alma (, vase Protrptico 10b Ross39). Sobre la base de paralelismos ms tardos, Mansfeld (1985), siguiendo a Burkert (1975), argument que lo que tenemos aqu es es un cen-tn platonista, es decir, una pieza de exegesis platnica-alejandrina, en la que se han tejido otros temas de filsofos ms antiguos. La hi-

39 Vase tambin este tema ms desarrollado en la exegesis de la muerte de Er en Leg. 3. 69-72.


ptesis de una fuente escrita en la que se bas Filn ha sido rebati-da por Zeller (1995: 45-46) con cierta consistencia, pero el trata-miento conjunto de varios temas de la doctrina platnica no puede ser puesto en duda, especialmente cuando se compara con otros tex-tos filnicos40.

Sobre los gigantes2) 13-15. En la ex-plicacin acerca de quines son los ngeles de Dios en Gn 6. 2, segn el texto de Septuaginta, Filn los identifica con los - de los filsofos, esto es, sus almas que vuelan por el aire. De estas, algunas nunca se unen a parte alguna de la tierra, pero otras descienden al cuerpo como si se internaran en un ro. De este grupo, algunas pueden subir a la superficie y elevarse volando. Son las almas de los que autn-ticamente practican la filosofa, almas entrenadas desde el prin-cipio hasta el final en morir a la vida corporal, con el propsito de lograr participar de la vida in-corprea e inmortal junto al No-Engendrado e Inmortal (14)41. Las otras, las que se hundieron en el mar, se han entregado por completo a cosas ligadas a nues-tro cadver congnito, el cuerpo ( 15). Aparte de la mencin del cuerpo-cadver una dbil alu-sin al tema aristotlico que ya

40 Vase, adems de Leg. 3. 69-74, Somn. 1. 139; QG 1.70; 4.152; Spec. 4. 188.

41 Traduccin de Pura Nieto (OCFA II, 2010: 244).

hemos mencionado, todas las referencias se dirigen a los tex-tos platnicos, a saber, el Timeo (43a), el mito de Fedro (cfr. 249d) y el Fedn (67e, etc.). Este pasa-je adems muestra paralelismos significativos con otros tres tex-tos filnicos42, uno de los cuales analizaremos a continuacin.

Sobre los sueos 3) 1. 138-139. Este texto tambin habla sobre las almas incorpreas que habitan el aire, en este lugar, en relacin con la escalera de Jacob (Gn 28. 12). Filn as las describe: De estas almas, unas, atradas por la tierra y amantes del cuerpo (-), caen y se unen a cuerpos mortales, mientras que otras ascienden, despus de ha-ber sido separadas de nuevo de acuerdo con los nmeros y tiem-pos determinados por la natura-leza (138)43. De estas ltimas (almas), algunas, que anhelan los hbitos y costumbres de la vida mortal, vuelven otra vez. Otras, que condenan esa vida frvola, llaman al cuerpo prisin y tumba, escapan como de un encierro o de un sepulcro, ascienden hacia el ter con sus ligeras alas y toman su morada en las regiones ms elevadas por la eternidad (139). Ya hemos observado que hay cinco alusiones al Fedn en este

42 Plant. 14; Conf. 174-177; Somn. 1. 138-141. Cfr. un anlisis en Runia (1986: 228-230) e Yli-Karjanmaa (2015: 143-148).

43 Traduccin de Sofa Torallas Tovar (OCFA VI, 2015: 57-58).


breve pasaje (amante del cuerpo, amarrado al cuerpo, vida frvola, cuerpo como encierro y como se-pulcro). Adems, la descripcin del proceso de volver otra vez, aorando los hbitos y costum-bres de la vida mortal en 139 muestra claramente la influencia de 81c-82b44. Yli-Karjanmaa usa este texto como prueba de la adhesin de Filn a la doctrina de la reencarnacin y ciertamente no se puede negar en lo que respecta al destino de ciertas almas. Cuan-do se describe el ascenso de las al-mas, hay adems referencias muy claras al mito del Fedro45. Es muy probable que estos textos reflejen una sistematizacin de la teora platnica del alma en el contexto de una cosmologa poco anterior a Filn, quizs en el platonismo medio temprano o incluso an-tes46. Pero es imposible probar si la hay la existencia de una nica fuente escrita.

44 Cfr. especialmente 81e1-2: - (por ese anhelo de nuevo quedan ligadas a un cuerpo), aunque el trmino clave (volver otra vez) es post-platnico. Yli-Karjanmaa (2015: 251-254), siguiendo a Mansfeld (1985) afirma que es un trmi-no tcnico para la reencarnacin.

45 Vase en Somn. 1. 139, (alas ligeras), cfr. 248c1; -, (recorren los astros), cfr. 246c1.

46 Como ha hecho notar Yli-Karjanmaa (2015: 133) citando a Jencrates (fr. 236-237 Isnardi Parente). Sobre la conexin con el Fedro, cfr. Masson (1986: 268-300). Tambin habra conceptos paralelos en la demonologa de Plutarco; cfr. Dillon (1996: 216-219).

El heredero de los bienes divinos 4) 267-276. Este pasaje difiere de los tres anteriores. Ya lo hemos cita-do con referencia a los temas de la esclavitud del cuerpo, su papel de encierro o sepulcro y la migra-cin hacia el cielo. Filn hace en este lugar la exegesis de Gn 15. 13, donde se dice que los descen-dientes de Abraham vivirn como extranjeros en una tierra extraa y sern esclavizados durante los cuatrocientos aos que el pueblo de Israel viva en Egipto despus de la poca de Jos. Egipto como vimos es el principal smbolo del cuerpo. Se trata de la adaptacin de los temas principales del Fe-dn, sobre todo el pasaje 64c-69e en el que el alma debe escapar de las incesantes demandas del cuer-po y de las pasiones que lo acom-paan como el deseo y el miedo. En el dilogo platnico hay una anticipacin del nfasis que Filn pone en el papel liberador y re-dentor de Dios, cuando Scrates dice que debemos mantenernos puros de la influencia del cuerpo hasta que la divinidad misma nos libere (67a6). Ntese adems que parte del equipo (, cfr. el texto de LXX) que la mente lle-va consigo en el viaje de regreso a su patria (es decir, al cielo) son las virtudes de la contencin y la resistencia (274)47, variantes de las virtudes de la valenta y la templanza que Platn recomienda

47 Vase la traduccin de Marco Antonio Santamara (OCFA III, 2012: 211).


(68c-d). En realidad el tratado en su totalidad est permeado por la influencia del Fedn de Platn, y de manera notable el pasaje Her. 68-7448.

Algunas conclusiones sobre la recepcin del Fedn por Filn

En su interesante anlisis de la 1) recepcin del Fedn por Plutarco, Geert Roskam (2015: 133) llega a la conclusin de que el Fedn ejerci una influencia significati-va en el pensamiento de Plutarco. En algunos casos, esta influencia aparece a modo de citas litera-les, pero por lo general es mucho menos evidente. Sin embargo, no siempre las referencias explcitas implican la influencia ms pro-funda y fundamental. El dilogo platnico fue utilizado por Plutar-co en los lugares ms diversos y para los ms variados propsitos y fue una fuente de inspiracin para argumentos y doctrinas filo-sficas, frases especficas, compo-sicin narrativa, estrategias argu-mentativas, etc.

Las observaciones de Roskam son un excelente punto de parti-da para nuestras propias conclu-siones en relacin con el uso que hace Filn del Fedn. Lo que dice se puede aplicar en principio a Fi-ln. El alejandrino (a diferencia de Plutarco) nunca nombra el Fedn,

48 Lo cual no excluye la influencia de otros dilogos como el Fedro y el Timeo; vase la excelente sntesis de Harl (1966: 103-129).

las citas explcitas son bastante ra-ras. Las alusiones son lo ms fre-cuente, pero tampoco son las que reproducen la principal influencia del dilogo en Filn. Conviene aclarar que lo que dice Roskam al final no se puede aplicar a Filn, porque su inters en el dilogo se concentra en un conjunto estre-chamente limitado de temas. No est interesado en la estructura narrativa del Fedn y tampoco en sus argumentos filosficos y estra-tegias argumentativas.

La importancia del 2) Fedn en Filn radica en su presentacin de la re-lacin entre el cuerpo y el alma, la naturaleza de la vida filosfica y lo que significa para el futuro del alma, en particular en la muerte y despus de la muerte. El dilogo le proporciona imgenes pode-rosas que impregnan sus escritos alegricos. La vida en el cuerpo cuando est en la tierra significa un viaje para el alma, un proceso de migracin a travs del apren-dizaje y la virtud. Dios libera al alma de su confinamiento en el cuerpo para que pueda ascender a los cielos y llegar a la felicidad l-tima de Su contemplacin. El Fe-dn ofrece tambin el lenguaje de la reencarnacin, que Filn utiliza para indicar la insercin del alma en el cuerpo (entindase que no su creacin).

Debido a que este es el enfoque, 3) la influencia del Fedn se limita al Comentario Alegrico, en toda


su extensin, pero especialmen-te en los pasajes sobre la historia del paraso y sobre Abraham, y tambin en los pasajes alegricos de las Cuestiones49. Fuera de estos escritos, la influencia del Fedn es mucho menos evidente. Por la forma en que Filn utiliza el di-logo, su alcance es prcticamente imposible de cuantificar. De todos modos, es influencia claramente menor que la del Timeo, aunque comparable a la del Fedro, que tambin se centra en el destino del alma. Volviendo a la distincin que hace Yli-Karjanmaa entre relatos protolgicos y universales, mencionada al comienzo de este artculo, podemos afirmar que en el marco de los relatos universa-les el Fedn es la va para definir el lenguaje filosfico que Filn escoge para la vida y el viaje del alma, una vez que ella est creada y reside en el reino material.

Qu es lo que podemos consi-4) derar particular de Filn en su lectura del texto platnico? Me gustara que quedara claro sobre todo su mtodo de apropiacin. El Fedn para Filn no es un tex-to literario, ni funciona tampoco como un texto filosfico. Es un texto que tiene la capacidad de co-laborar en el acceso a la sabidura antigua cuando se lo utiliza para

49 Estos pasajes de las Quaestiones son a me-nudo difciles de leer, puesto que el original griego est eclipsado por la traduccin ar-menia. Yli-Karjanmaa ha hecho un exce-lente trabajo sobre estos textos.

la exegesis de las Escrituras. En cierto sentido, el uso del dilogo por Filn puede compararse con la adhesin de Platn al de los pitagricos (70c), aunque en verdad no hay nada en Platn comparable a las comple-jidades del sistema alegrico de Filn. El teocentrismo judo cons-tituye un punto notable de dife-renciacin. El Fedn es por cierto un texto profundamente religioso, y como vimos, habla de la libera-cin divina. Pero la identificacin de Filn del Dios bblico con el ser inteligible que es meta ltima de la contemplacin introduce un elemento nuevo y decisivo.

Qu pueden aprender los platonistas de Filn?

Hacia el final, volvemos a una pre-gunta formulada al comienzo. Hay algo que se pueda apren-

der acerca de la interpretacin del Fe-dn en tiempos de Filn? Dado el uso bastante idiosincrsico que realiza el alejandrino, estaramos tentados de responder: no mucho. Pero eso sera una equivocacin al menos en dos sentidos. En primer lugar, hay claros indicios de que los temas principales del Fedn se han visto incorporados como un complejo corpus de doctri-na, que se basa no solo en los dilo-gos platnicos, sino tambin en los presocrticos y en otras tradiciones. Aunque Filn conoca en profundi-dad el corpus platnico y la tradicin filosfica anterior como para realizar conexiones entre doctrinas y temas,


es muy probable, dado el tratamien-to paralelo de los tpicos en diversos pasajes, que se basara en aspectos de la interpretacin de textos platnicos que se haba desarrollado, en Alejan-dra o en otra parte, en el perodo in-mediatamente anterior a que l escri-biera sus tratados.

En segundo lugar, hay lecturas alegricas extensas de Filn con el tema de la historia y la vida del alma (o del intelecto). Dan lugar a algunos interrogantes. Aunque estamos segu-ros de que la lectura alegrica juda se inspir en los modelos griegos, es el caso de la historia platnica del alma tal como la trata Filn? En los textos filnicos y en otros lugares hay ejem-plos de que en esa poca los viajes de Odiseo fueron interpretados de esta manera50. Las interpretaciones ale-gricas de la historia del alma o del intelecto se convirtieron en un ras-go caracterstico del platonismo tar-do, por ejemplo, en Numenio, o en los neoplatnicos que conocan sus obras, como Plotino y Porfirio. Tal vez, como en otras ocasiones, Filn supo entrever el futuro. La figura de Numenio nos intriga particularmen-te, porque sabemos que estaba intere-sado en las escrituras sagradas de los judos51. Conoca a Filn? Si es as, sus lecturas alegricas podran haber influido en la tradicin platnica pos-terior. Los eruditos coinciden en que el conocimiento de Filn por parte de

50 Cfr. Boyanc (1963: 71-79). El tema no est tratado en Niehoff (2011).

51 Fr. 1abc Des Places = Eusebio Praeparatio Evangelica 9. 7. 1; Orgenes, Contra Celso 1. 15, 4. 51.

Numenio no est totalmente compro-bado52. Harold Tarrant (2015: pas-sim, esp. 144-150) ha escrito un exce-lente artculo sobre la interpretacin alegrica del Fedn por Numenio, en el que anota fragmentos que hablan de placer como una (prisin, 62b) y de la migracin de las almas a los cuerpos animales (81e-82b). El primer tpico puede estar vinculado a las ideas filnicas, el ltimo no. Los posibles vnculos entre la lectura ale-grica de Filn y los textos de Platn tendrn que ser objeto de otras ms profundas investigaciones.

Ediciones y traducciones

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52 Cfr. el criterioso artculo de Sterling (2015), quien busc evidencias hasta donde fue posible.


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Recibido: 29-12-2016Exceptuado de evaluacin externa
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La recepción del Fedón de Platón en Filón de Alejandría · desde que Platón fundó la Academia y el período que hoy denominamos ‘pla-tonismo medio’estaba muy avanzado