G. W. LEIBNIZ:MONADOLOGIJATEZE FILOZOFIJE ILI TEZE NAPISANE U AST PRINCA EUGENA 1714.1Monade, o kojima emo ovdje govoriti, jesu jednostavne supstancije, koje su sadrane u sastavljenim. Jednostavne, to e rei bez dijelova.2A jednostavne supstancije moraju postojati, postoje sloene; jer sloenost nije nita drugo nego skup i agregat jednostavnoga.3Dakle, tamo, gdje nema dijelova, nema ni protenosti, ni obUka, ni mogue djeljivosti. A te su monade pravi atomi prirode, jednom rijeju, elementi stvari.4Zato nema bojazni od bilo kakvog rastvaranja, i nema nikakvog shvatljivog naina, po kojem bi neka jednostavna supstancija mogla prirodno propasti.5Na isti nain nema u njoj niega, po emu bi jednostavna supstancija mogla prirodno poeti, budui da ona ne moe biti nainjena sastavljanjem.6Tako se moe rei, da monade ne mogu poeti ni svriti, to jest, da odjednom one mogu poeti samo stvaranjem (creation), a svriti samo unitenjem (annihilation); dok ono, to je sastavljeno, nastaje iz dijelova, a raspada se u dijelove.7Isto tako nema naina da se objasni, kako bi jednu monadu u njenoj unutranjosti mogao pobuditi ili promijeniti neki drugi stvor (cieature), jer se u nju ne moe nita prenijeti, niti se moe zamisliti u njoj ikakvo unutranje kretanje, koje bi bilo izvana izazvano, upravljano, uveano umanjeno, kako je to mogue u sastavljenima, gdje postoje promjene meu dijelovima. Monade nikako nemaju prozora, kroz koje bi neto u njih moglo ui lli iz njih izai. Akcidenti se ne mogu odvojiti od supstancije niti lebdjeti izvan njih, kao to su to nekad inili osjetilni oblici skolastike. Stoga ni supstancija ni akcident ne mogu izvana ui u monadu.8Meutim, monade treba da imaju neke kvalitete, inae to i ne bi bila bia. Kad se jednostavne supstancije ne bi nikako razHkovale po svojim svojstvima, ne bi bilo nikakvog naina da se opazi ikakva promjena u stvarima, jer ono, to je u sa-stavljenom, moe potjecati samo od jednostavnih sastavnih dijelova (ingredients), i ukoUko monade ne bi imale svojstva, ne bi se razHkovale jedna od druge, jer se nikako ne razlikuju po kvantitetu: i prema tome, pretpostavivi ispunjen prostor, svako mjesto dobilo bi u kretanju uvijek samo jed-naku vrijednost, kakvu je imalo, i stanje stvari ne bi se razlikovalo jedno od drugoga.9Svaka monada, dakle, mora nuno biti razUita od svake druge. Jer ne postoje nikad u prirodi dva biea, koja bi bila potpuno jednaka, i gdje ne bi bilo mogue nai unutranju ili na unutranjem odreenju zasnovanu razliku.10Ja smatram da je tako udeeno, da je svako stvoreno bie subjekt promjene, pa prema tome i stvorena monada i, to vie, da je ta promjena u svakom postojana.11Iz ovoga, to smo upravo rekli, proizlazi, da sve prirodne promjene monada dolaze od nekog unutranjeg principa, jer nikakav vanjski uzrok ne bi mogao utjecati na unutranjost monade.12No isto je tako potrebno, da osim principa promjenljivosti postoje stvarne posebne promjene u svakoj monadi, a to su one, koje cine specifinu razliitost i aroliku mnogovrsnost meu jednostavnim supstancijama.13Ta posebnost mora obuhvatiti mnotvo u jedinstvu ili u jednostavnom. Jer svaka se prirodna promjena stvara poste-peno, neto se mijenja, a neto ostaje; prema tome mora u jednostavnoj supstanciji postojati mnotvo pokreta i odnosa. iako u njoj nikako nema dijelova.14Prolazno stanje, koje obuhvaa i predstavlja mnotvo u jedinstvu iU u jednostavnoj supstanciji, nije nita drugo nego ono, to se zove percepcijom, to treba, kao to e se kasnije vidjeti, razUkovati od apercepcije ili svijesti. Kartezijanci su tu jako pogrijei, to su smatrali, da su sve nesvijesne percepcije nita. Zbog te su zablude oni takoer povjerovaH, da su jedino duhovi monade, i da nikako ne postoje due ivotinja i druge entelehije. Stoga su naprosto zamijenili dugu nesvjesticu doslovce sa smru, zbog ega su jo upali u skolastiku predrasudu o postojanju potpuno bestjelesnih dua, i ime su tovie utvrdili slabo upuene duhove u vjerovanju o smrtnotsti dua.15Djelovanje unutranjeg principa, koje stvara promjenu ili prljelaz od jedne percepcije k drugoj, moe se nazvati po-udom; istina je, da pouda ne moe uvijek dospjeti do itave predodbe kamo tei, ali ona od nje uvijek neto postie i dospijeva k novim predodbama.16Mi iskuavamo na sebi samima postojanje mnotva u jednostavnoj supstanciji, kad nalazimo, da i najmanja misao, koje smo svijesni, obuhvaa mnogovrsnost u svom objektu. Tako svi oni, koji su prlznali, da je dua jednostavna supstancija, moraju priznati to mnotvo u monadi, i Bayle nije trebao tu nalaziti nikakve naroite potekoe, kako je on to uinio u svom Rjeniku (u lanku Rorarius).17Mora se uostalom priznati, da su percepcija i sve, to o njoj ovisi, neobjanjivi iz mehanikih osnova, to jest iz (tjelesnih op. pr.) oblika i kretanja. Neka se pretpostavi, da postoji jedan stroj, ija je struktura tako udeena, da moe misUti, osjeati i predoivati, moi e se, zadravajui iste odnose, zamisliti je tako povecanu, da bi se u nju moglo ui kao u jedan mHn. Pretpostavivi to, nai e se kod pregleda njene unutranjosti samo dijelovi, koji jedni druge pokreu, a nikada neto, to bi objasnilo osnovu jedne percepcije. Stoga nju treba traiti u jednostavnoj supstanciji, a ne u sastavljenom ili u stroju. Tako su percepcije i njihove promjene jedino, to se moe nai u jednostavnoj supstanciji. I samo se u tome mogu sastojati sva unutranja djelovanja jednostavnih supstancija.18Ime enetelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supstancijama ili stvorenim monadama, jer one imaju u sebi stanoviti stupanj savrenstva , i njihova potpuna samodostatnost ini ih izvorom njihovih unutranjih djelovanja, i tako rei, netjeIesnim automatima.19Ako hoemo nazvati duom sve ono, emu u jednom viem smislu pripada sposobnost predoivanja i poude, onda bi sve jednostavne supstancije ili stvorene monade mogle bIti nazvane duama; ali kako je uvstvo neto vie nego jednostavna percepcija, smatram, da ope ime monada i entelehija dostaje jednostavnim supstancijama, koje e imati samo to, a da se duama zovu samo one, ija je percepcija razgovjetnija i praena sjeanjem.20Pa mi na sebi samima doznajemo za stanje, u kojem se ne sjeamo niega i nemamo nikakve razgovijetne percepcije, recimo kad padnemo u nesvjesticu ili kad tvrdo zaspimo bez ikakva sna. U tom stanju dua se ne razUkuje primjetno od jednostavne monade; ali kako to stanje nikako nije trajno i kako dua izlazi s njim nakraj, ona je utoliko neto vie.21Iz toga nikako ne proizlazi, da jednostavna supstancija, dok je u tom stanju, nema nikakve percepcije. To ne moe biti iz gore navedenih razloga jer ona ne bi mogla ni propasti kao ni postojati bez ikakve afekcije, koja nije nita drugo nego njezina percepcija. A kad postoji veliko mnotvo malih percepcija, gdje se nita jasno ne raspoznaje, onda postoji omamIjenost, kao to, kad se nekoliko puta zaredom okreemo na istu stranu, nastaje vrtoglavica, koja nas oamuti i ne doputa da ita jasno razlikujemo. Za jedno stanovito vrijeme smrt moe to stanje stvoriti kod ivotinja.22A kako je sadanje stanje jednostavne supstancije prirodno produenje njegova prethodnog stanja, to je i sadalnjost prema tome bremenita budunou.23A oevidno je, da dua, poto se probudila iz nesvijesti, odmah opaa percepcije u sebi samoj, koje mora da je u sebi ve otprije imala, premda ih nije opaala; jer jedna percepcija moe prirodnim putem nastati samo po drugoj percepciji, cao to se kretanje moe prirodno proizvesti samo drugim rretanjem.24Odatle se vidi, da bismo biIi uvijek u nesvijesti, kad ne bismo imali percepcije jednog vieg stupnja jasnoe, koje se i neku ruku istiu nad obinim percepcijama. A to je stalno stanje jednostavnih monada.25Tako vidimo, da je priroda dala i ivotinjama vie -epcije brinui se, da ih opskrbi organima, koji skupljaju ie traka svijetla iU vie talasanja zraka, kako bi tim sje-injenjem proizvele vee djelovanje. Neto slino postoji u mirisu, u okusu i privrenosti i moda u mnoini drugih sjetila, koja su nam nepoznata. Objasnit u uskoro, kako bivanja u dui odraavaju ono, to se dogaa u organima.2Pamenje pridonosi duama jednu vrstu pravilnog redoslijeda, koji je vrlo slian umu, ali koji treba od njega razlikovati. Tako vidimo, da ivotinje, imajui percepciju nekfe stvari, koja je na njih ucinila jak utisak, a o emu su slinU percepciju imale ve prije, oekuju po svojem pamenju ono, to je bilo u vezi s tom prolom percepcijom, i obuzete su slinim osjeajima, kakve su imale tada. Na primjer: kad se psima pokae tap, oni se sjeaju boli, koju im je on nekad prouzrokovao, zavijaju i bjee.27Jaka masta, koja ih tei i pokrece, dolazi ili od veliine ili od mnoine prolih percepcija. Jer esto jedan jedini snaan utisak ili mnogo osrednjih ponovljenih percepcija stvore odjednom djelovanje jedne duge navike.28Ljudi djeluju kao nerazumne ivotinje tako dugo, dok se redoslijed njihovih percepcija stvara samo po principu pamenja, slino iskustvenim lijenicima, koji posjeduju prostu praksu bez teorije. U tri etvrtine naih djelovanja mi smo samo takvi empiriari. Na primjer, kada tvrdimo, da e sutra opet biti dan, mi to zakljuujemo empirijski, jer je to tako uvijek dosada bio sluaj. Samo astronomi to prosuuju po razumu.29Samo spoznaja nunih i vjenih istina jest ono, to nas razlikuje od obinih ivotinja, i ona nam daje um i znanje, uzdiui nas do spoznaje nas samih i Boga. I to je ono, to se u nama zove umna dua ili duh.30Pomou spoznaje nunih istina i njihovih apstrakcija uzdiemo se napokon do refleksivnih akata, do misH o ja i razmatranja nae unutranjosti, i to tako, da razmiljajui o sebi samlma, dolazimo do pojmova bitka (etre), supstancije, jednostavnog ili sastavljenog, nematerijamog i Boga samoga, shvaajui da ono, to je u nama ogranieno, u njemu je bez granica. I ti nam refleksivni akti dobavljaju glavne objekte naeg umovanja.31Naa rasuivanja zasnivaju se na dva glavna principa: Prvo na principu proturjenosti, po kojem neistinitim smatramo ono, to sadri proturjenost, a istinitim ono, to je suprotstavljeno i protivno neistinitom.32Drugo, na principu dovoljna razloga, po kojem zakljuujemo, da nijedna injenica nije prava i postojea, nijedna postavka istinita, ako ne postoji dovoljan razlog, zato je to tako, a ne drugaije, premda nam ti razlozi najee ne mogu biti potpuno poznati.33Ima takoer dvije vrste istina, istine uma (verites de ra-ison) i istine iskustva (verites de fait), tetine uma su nune.I njihova suprotnost je nemogua, istine iskustva su sluajne, i njihova suprotnost je mogua. Ukoliko je jedna istina nuna, moe se pomou analize nai njezina osnova (raison), ako se rastavi na jednostavne pojmove (idees) i istine, dok se ne doe do praistina.34Tako matematiari analizom svode svoje spekutetivne teorije i praktina pravila na definicije, aksiome i postulate.35Postoje napokon jednostavni pojmovi, o kojima se ne moe dati definicija, kao i aksiomi i postulati, jednom rijeju osnovni principi, kod kojih nije dokaz ni mogu ni potreban, a to su identini stavovi, ija suprotnost sadri izriitu proturjenost.36No dovoljan razlog mora se nalaziti i u sluajnim ili iskustvenim istinama, to jest u nizu stvari, koje su rasprostranjene po svijetu stvorova, gdje bi rastvaranje na pojedinane razlo-ge moglo ii u pojedinost bez kraja zbog beskrajne razno-vrsnosti prirodnih stvari i dijeljenja tjelesa u beskonanost. Tako ima bezbroj sadanjih i prolih oblika i kretanja, koji ine tvorni uzrok mog sadanjeg pisanja, i beskrajno mnotvo malih sadanjih i prolih nagnua i sklonosti moje due, koji tvore svrni uzrok.37A kako svaki od tih pojedinanih momenata obuhvaa samo prethodne i jo sluajnije, od kojih svaki, da bi bio zasnovan, trai slinu analizu, time se ne dolazi. daleko, i posljednji dovoljan razlog mora da je izvan niza i reda tih sluajnih momenata, koji se mogu produiti u beskonanost.38Stoga posljednji uzrok stvari treba biti u jednoj nunoj supstanciji, u kojoj cjelokupna promjena ima osnovu kao u svom praizvoru, a to je ono, to nazivamo Bogom.39Kako je ta supstancija dovoljan razlog itave te cjeline, koja je u svim svojim dijelovima povezana, to postoji samo jedan Bog i taj dostaje.40Moe se takoer zakljuiti, da ta najvia, jedinstvena, univerzalna i nuna supstancija, koja izvan sebe nema ni5ta, to bi bilo od nje nezavisno, i koja je jednostavan red mogu-eg bitka, mora biti bez granica i sadravati u sebi svu moguu stvarnost.41Otuda proizlazi, da je Bog apsolutno savren, a to savrsen-stvo nije nita drugo nego, tono uzevi, veliina pozitivnog realiteta, koja naputa granice ili ogranienosti, to ih stvari imaju u sebi. A tamo, gdje nikako nema granica, to jest u Bogu, savrenstvo je apsolutno beskonano.42Dalje iz toga proizlazi, da stvorenja imaju svoje relativno savrenstvo zahvaljujui utjecaju Boga, ali svoje nesavrenstvo imaju po svojoj vlastitoj prirodi, nesposobnoj da bude bez ogranienosti. Jer u tome se razlikuju od Boga.43Istina je takoer, da Bog nije samo izvor postojanja (existences), nego i biti, (essences) kako stvarnih (reelles), tako i onoga, to je stvarno u mogunosti (reel dans Ia possibilite). Jer boanski je razum podruje vjenih istina i pojmova, koji iz njega proizlaze, tako da bez njega nema nita stvarno u mogunosti, i ne samo nita postojee, nego stovie i nita mogue.44Meutim, ako postoji jedna stvarnost, u biti stvari ili u njihovim mogunostima, ili samo u vjecnim istinama, ta se stvarnost mora osnivati na neemu postojecem i zbiljskom i prema tome na postojanju nunog bia, u kojem bit sadri u sebi egzistenciju i kome, da bi bilo zbiljsko, dostaje ve i to, da bude mogue.45Tako sam Bog ili nuno bie ima to prvenstvo, da treba da postoji, ve time, ako je samo mogue. A kako nitko ne moe zaprijeiti mogunost onoga, to ne sadri u sebi nikakvih ogranienosti, nikakve negacije, pa prema tome nikakve proturjenosti, onda je samo to dostatno, da se a priori spozna egzistencija Boga. Mi smo nju dokazali i iz realnosti vjenih istina. AIi dokazat emo je i a posteriori, jer postoje sluajna bia (etres contingents), koja svoj posljednji ili dovoljan razlog mogu imati samo u nunom biu, koje razlog svoje egzistencije ima u samome sebi.46Meutim, ne treba nikako zamiljati, kako to neki ine, da su vjene istine, budui ovisne o Bogu, samovoljne i zavisne o njegovoj volji, kako su to vjerovali Descartes, a zatim Poiret. To vrijedi samo za sluajne istine, iji je princip po-desnost (convenance) I izbor najboljega, dok nune istine ovise jedino o bojem razumu i njegov su unutranji objekt.47Tako je Bog prajedinstvo jednostavna iskonska supstancija, iji su proizvodi sve stvorene ili izvedene monade, koje nastaju, da se tako kae, od asa do asa neprekidnim isija-vanjem boanstva, koje je u svojoj djelatnosti ogranieno samo prijemljivou stvorenja, kojemu je u biti da bude ogranieno.48U Bogu je mo, koja je izvor svega, zatim spoznaja, koja obuhvaa sav opseg pojmova, i napokon volja, koja mijenja i proizvodi po principu najboljega. A to su upravo ona svoj-stva u Bogu, koja u stvorenim monadama ine subjekt ili osnovu, sposobnosti predocivanja i tenje (poude). AIi u Bogu su ti atributi apsolutno beskonani i savreni, dok su u stvorenim monadama ili u entelehijama (po prijevodu Her-moteusa Barbarusa: perfectihabiis) samo podraavanja (imi-tations) toUko, koliko su savrene pojedine monade.49Stvorenje ( creature ) djeluje prema van, ukoliko je savrenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavreno. Monadi se pripisuje djelovanje (action ), ukoliko ima razgovijetne percepcije ( perceptions distinctes ) a trpljenje (passion ), ukoliko ima nejasne ( confuses ).50Jedno je stvorenje savrenije od drugoga, ukoliko se na njemu nalazi neto, to a priori moe biti uzrok onoga, to se dogaa u drugom, i stoga se kae, da djeluje na to drugo.51No meu jednostavnim supstancijama postoji samo ideami utjecaj jedne monade na drugu, koji svoju djelotvornost moe imati samo intervencijom Boga, kod ega svaka monada s pravom moe zahtijevati, da se Bog, upravljajui drugima ve otpoetka stvari, i na nju osvrne. Jer kako jedna stvo-rena monada ne moe fiziki utjecati na unutranjost druge, to onda jedino na taj nain moe postojati ovisnost jedne o drugoj.52Otuda dolazi do uzajamnog djelovanja i trpljenja meu stvorenjima. Jer Bog, usporeujui dvije jednostavne sup-stancije, u svakoj nalazi razloga, koji je prisiljavaju da se priLagodi drugoj, pa prema tome ono, to nam se s jednog gledita ini aktivno, s drugog je pasivno: aktivno, ako ono, to se u njemu razgovijetno spoznaje, jest razlog dogaanja u drugomu, a pasivno, ako se razlog dogaanja u njemu nalazi u onome, to se u drugome razgovijetno spoznaje.53Kako, dakle, u predodbama Boga ima jedna beskonanost moguih svjetova, a od njih moe postojati samo jedan, mora da postoji dovoljan razlog tog bojeg izbora, koji ga prema jednom odreuje vie nego prema drugom.54A taj se razlog moe nalaziti samo u primjerenosti ili u stupnjevima savrenstva, koje ti svjetovi posjeduju, i svaki prema svom veem iii manjem savrenstvu ima pravo da tei za egzistencijom.55To je uzrok za postojanje najboljeg svijeta, koji je Bog u svojoj mudrosti mogao spoznati, koji je svojom dobrotom izabrao i svojom moi stvorio.56Ta unutranja povezanost ili to podudaranje svih stvore-nih stvari sa svakom pojedinom, i svake pojedine sa svim ostalima ini, da svaka jednostavna supstancija sadri u sebi odnose, koji su izraz svih ostalih, i da se prema tome svaka pojedina (monada) pojavljuje kao ivo vjeno ogledalo itavog univerzuma.57I kao to jedan te isti grad, promatran s razliitih strana, izgleda sasvim drugaije i kao da je umnogostruen, tako se moe dogoditi, da se zbog beskonanog mnotva jednostavnih supstancija ini, kao da ima isto toliko razliitih svjetova, koji su ipak sarno jedan jedini svijet, gledan s razliitih gledita svake monade.58A to je sredstvo, da se s najveim moguim redom dobije najvea raznovrsnost, to jest, to je nain, da se postigne toliko savrsenstva, koliko je to mogue.59Tako je to samo hipoteza (usuujem se rei dokazana), koja uzvisuje, kako to dolikuje, veliinu Boga; to je priznao i sam da je pomou zaea ta ivotinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala ivotinja druge vrste. Neto slina vidi se i izvan raanja, kao kod preobrazbe crva u muice i gusjenica u leptire.Bayle, kad je u svom Rjeniku (lanak Rorarius) na to primijetio, kako je gotovo povjerovao, da sam Bogu previe dodao i vie nego je to mogue. AIi on nije naveo nikakva razloga, zato bi ta univerzalna harmonija (harmonie universelle), koja ini, da svaka supstancija po svojim svestra-nim odnosima tono izraava sve ostale, trebala biti nemogua.60Iz ovoga, to sam ve rekao, vide se, uostalom, apriorni razlozi, zato tok stvari moe biti samo taj i nikakav drugaiji: jer Bog kod rasporeivanja cjeline gleda na svaki njezin dio, a posebno na svaku monadu, iju prirodu, sposobnu za predoivanje, nita ne moe ograniiti tako, da bi predoivala samo jedan dio stvari; premda je istina, da je to predoivanje itavog univerzuma u pojedinostima nejasno i da moe biti jasno samo u jednom malom dijelu stvari, to jest u onim stva-rima, koje su po svom odnosu prema svakoj od monada ili najblie ili najvee; inae bi svaka monada bila boanstvo. Ogranienost monada nije u broju predoivanih predmefa, ve u posebnom nainu (modification) spoznavanja predmeta. Sve monade nejasno polaze k spoznaji beskonacnoga, cjeline, ali su ograniene i razlikuju se po stupnju jasnoe u svom predocivanju.61Sloene se monade u tome slau s najjednostavnijima. Kako je sve, to ini svu materiju gustom (sjedinjenom), ispunjeno, i kako u ispunjenom prostoru svako kretanje izvrava neke uinke na udaljena tijela, razmjerno s tom udaljenou tako, da na svako tijelo ne utjeu samo ona tijela, koja ga dodiruju, i suosjeaju na neki nain sa svim, to do njih dolazi, ve se posredstvom njih povezuju takoer s onim prvima, po kojima su ova aficirana: slijedi da se ta meusobna povezanost rasprostire na bilo koju daljinu. Prema tome svako tijelo sudjeluje u svemu, to se u svemiru dogaa toliko, da bi onaj koji sve vidi mogao u svakome itati, to se svagdje deava, kao i to se deavalo i to e se desiti, opaajui u sadanjosti ono, to je udaljeno kako po vremenu, tako i po mjestu;. AIi u samoj sebi moe jedna dua itati samo ono, to razgovijetno predocuje. Ona ne moe odjednom otkriti sva svoja pravila, jer ona idu u beskonanost.62Iako, dakle, svaka stvorena monada predouje itav sve-mir, ona razgovjetnije predouje tijelo, koje joj je hno aficirano i kojeg je ona entelehija: a kako to tljelo, po povezanosti itave materije u ispunjenom prostoru, izraava sav svemir, to dua, predoujui svoje vlastito tijelo, predocuje i itav svemir.63Tijelo jedne monade, ija je ona entelehija ili dua, tvori s entelehijom ono, to se moe nazvati ivim biem, a s duom ono, to se zove ivotinja. Tijelo jednog ivog bia ili ivotinje jest, dakle, uvijek organsko, jer kako je svaka monada na svoj nain ogledalo itavog svemira, a svemir po jednom savrenom redu ureen, treba da postoji isto tako i red u predoivanju, to jest u predodbama due, pa prema tome i u tijelu, pomou kojeg dua predouje svemir.64Tako je svako organsko tijelo ivog bia jedna vrsta boanskog stroja ili prirodni automat, koji beskonano premauje sve umjetne automate. Jer stroj nainjen spretnou ovjeka nije stroj u svakom od njegovih dijelova. Zub jednog kotaa od mjedi, na primjer, ima dijelove ili pojedine ko-made, koji su nam samo neto umjetno i nemaju nita vie, to bi oznaavalo stroj s obzirom na upotrebu, za koju je kota bio odreen. AIi strojevi prirpde, to jest iva tijela, jesu strojevi jo i u svojim najmanjim dijelovima do u beskonanost. U tome se razlikuje priroda od vjetine, to jest boansko od naeg umjea.65Stvoritelj prirode mogao je provesti tu boansku i beskonanu udesnu vjetinu, jer svaka estica materije nije samo djeljiva u beskonanost, kako su to ve stari spoznali, ve je stvarno svaki dio bez kraja podijeljen na dijelove , od kojih svaki ima vlastito kretanje: inae bi bilo nemogue, da svaki dio materije moe izraziti svemir.Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savrenije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavreno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko ima razgovijetne per-cepcije (perceptions dLstinctes) a trpljenje (passion), ukoUko ima nejasne (confuses).66Odatle se vidi, da I u najmanjem djeliu materije postoji jedan svijet stvorenja, ivih bia, ivotinja, entelehija I dua.68I premda zemlja i zrak, koji se nalaze izmeu biljaka u vrtu, ili voda, koja se nalazi izmeu riba u ribnjaku, nisu ni biljka ni riba, ipak ih oni u ebi sadre, ali najee nama neprimjetljivom finoom.69Nema, dakle, u svijetu nieg neobraenog, neplodnog, mrtvog, i nered, zbrka postoje jedino u pojavi, po prilici tako, kao kad bi nam se, iz daljine promatrano, u ribnjaku pojavilo praakanje i vrtlono kretanje riba, a da same ribe ne bismo razlikovali.70Otuda se vidi, da svako ivo tijelo ima jednu glavnu entelehiju, koja kod ivotinje postaje duom, ali lanci tog ivog tijela puni su drugih ivih bia, biljaka, ivotinjica, od kojih svaki ima jo svoju entetehiju ili svoju glavnu duu.71AIi nikako ne treba zamisljati, kao to ine neki, koji su krivo shvatili moju misao, da svaka dua posjeduje neku masu ili dio vtestite materije, s kojom je zauvijek povezana, i da su joj prema tome podredena druga iva bia, odreena da joj uvijek slue. Jer sva su tijela u Jednom vjecnom toku kao rijeke ciji dijelovi neprekjdno u njih ulaze i iz njih izlaze.72Na taj nain dua mijenja tijelo samo malo pomalo, tako da ona nikada odjednom nije liena svih svojih organa, i esto se deavaju metamorfoze u ivotinjama, ali nikada metempsihoze, I seljenja due. Isto tako nema potpuno odijeljenih dua ni duhova (genies) bez tijela. Jedino Bog je od tijela potpuno rastavljen.73Stoga, takoer, nikada nema raanja, koje bi iz temelja bilo novo, niti potpune smrti u strogom smislu rijei, koja bi se sastojala u izdvajanju due od tijela. A ono, to mi nazi-vamo raanjem, razvitak je i rastenje, kao to takozvana smrt jeste uvitak i umanjivanje.74Filozofi su bili vrlo zbunjeni o porijeklu oblika, entelehija ili dua; ali danas, kad se egzaktnim istraivanjima na biljkama, insektima i ivotinjama opazilo, da organska tijela prirode nisu nikada proizvod nekog nereda ili gnjiljenja, ve da uvijek proizlaze iz sjemena, u kojima su bez sumnje ve imala neku prethodnu preformaciju, zakljuilo se, da u njima ve prije zaea ne bijae samo tijelo, nego jo i dua u tom tijelu, jednom rijeju itava ivotinja, i da je pomou zaea ta ivotinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala ivotinja druge vrste. Neto slina vidi se i izvan raanja, kao kod preobrazbe crva u muice i gusjenica u leptire.75ivotinjje, od kojih se neke posredstvom zaea izdiu na najvii stupanj ivotinjskog roda, mogu se nazvati sjemenskim, a one meu njima, koje ostaju u svojoj vrsti, to jest veina, raaju se, poveavaju i nestaju kao velike ivotinje, i samo je mali broj izabranih, koje prelaze na jednu viu pozornicu ivota.76No to bi bila samo polovica istine: ve sam gore zakljuio da ako ivotinja nikada prirodnim putem ne nastaje, ona takvim putem i ne svrava; i ne samo da nema nikakvog raanja, nego ni potpunog unitenja, ni smrti shvaene u doslovnom smislu. A ti zakljuci uinjeni a posteriori i izvedeni iz iskustva, potpuno se podudaraju s mojim gore a priori razvijenim principima.77Moe se, dakle, rei, da je ne samo dua (vjeto ogledalo svijeta), ve i sama ivotinja neunitiva, premda njezin stroj esto djelomino propada, i naputa ili uzima na sebe svoje organske omote.78Ti su mi principi dali mogunost, da se objasni prirodna veza, ili bolje, suglasnost due i organskog tijela. Dua slijedi svoje vlastite zakone, a tijelo takoer svoje, i oni se sreu zbog unaprijed ureenog sklada (harmonie preetablie) meu svim supstancijama, jer su sve one predoivanja jednog te istog univerzuma.79Due djeluju po zakonima svrnih uzroka, pomou po-uda, svrha i sredstava. Tijela djeluju po zakonima tvornih uzroka ili kretanja. A ta dva podruja, ono svrnih uzroka i ovo tvornih uzroka, meusobno su usklaena.80Descartes je spoznao, da due ne mogu dati tijelima nikakve sile, jer postoji uvijek ista koliina sile u materiii. Meutim, on je vjerovao da dua moe mijenjati smjer tijela. AIi to je stoga, to se u njegovo vrijeme nije jo poznavao prirodni zakon o ouvanju totalnog usmjerenja, koji ve sama materija u sebi nosi. Da je to bio opazio, on bi dospio do mog sistema prestabilirane harmonije.81Po tom sistemu tijela djeluju, kao da (to je nemogue) nema nikakvih dua, a due djeluju, kao da nema tijela, a obadvoje djeluju tako, kao da jedno utjee na drugo.82to se tie duhova ili razumnih dua, premda smatram da se, kao to smo upravo rekli, u osnovi ista stvar odnosi na sva iva bia i ivotinje (naime, da ivotinja i dua samo sa svijetom poinju i samo s njime mogu svriti), ipak ima u razumnih ivotinja ta naroitost, da njihove male sjemenske ivotinjice, dok su samo to, imaju jedino obine ili osjetilne due, ali im su one, da tako kaemo, odabrane, da stvarnim zaeem stignu u ljudsku prirodu, njihove se osjetilne due izdiu na stupanj razuma i u prednost duhova.83Meu ostalim razlikama, koje postoje izmeu obinih dua i duhova, od kojih sam ve neke naznaio, ima jo i ta, da due uope jesu iva ogledala ili slike svijeta stvorenja, ali da su duhovi jo i slike samog boanstva, ili samog stvoritelja prirode, sposobni da spoznaju sistem svemira, i da ga djelomino podraavaju u njegovim arhitektonsklm uzorcima, jer svaki je duh u svom krugu jedno malo boanstvo.84Na taj su nain duhovi sposobni da uu u neku vrstu zajednitva s Bogom, i on je prema njima ne samo u takvom odnosu, kao izumitelj prema svojem stroju {kao to je to Bog u odnosu na druga stvorenja), nego jo i u takvom, kao to je knez svojim podanicima, ili bolje, otac svojoj djeci.85Iz toga je lako zakljuitl, da zajednica svih duhova tvori grad boji, to jest najsavreniju dravu, koja je mogua pod najsavrenijim vladarom.86Taj grad boji, ta istinski univerzalna vladavina, moraku svijet u svijetu prirodnom, najuzvienije i najboanskije u bojim djelima, jest ono, u emu se istinski sastoji slava Boga, ona uopce ne bi bila postojala, kad duhovi ne bi spoznali i diviU se njegovoj veliini i dobroti: tako se upravo u odnosu na taj boanski grad objavljuje njegova dobrota, dok se njegova mudrost i njegova mo pokazuju svuda.87Kao to smo gore utvrdili savrenu harmoniju izmeu dva prirodna podruja, jednoga tvornih i drugoga svrnih uzroka, treba da ovdje naznaimo jo i drugu harmoniju izmeu fizikog carstva prirode i moralnog carstva milosti, to jest, podudaranje izmeu Boga promatranog kao arhitekta mehanike zgrade svijeta i Boga kao vladara boanskog grada duhova.88Zbog te harmonije stvari su voene u milost samim putovima prirode, i ta bi zemaljska kugla, na primjer, prirodnim putem trebala biti unitena ili ponovo uspostavljena u istom asu, kad bi to zahtijevala vladavina duhova, za kaznu jednima i nagradu drugima.89Moe se jo rei, da Bog kao arhitekt svijeta u svemu zadovoljava Boga kao zakonodavca, i da tako grijesi treba da snose svoju kaznu sami na sebi po redu prirode, na osnovi same mehanike strukture stvari, a isto tako dobra djelovanja postiu svoje nagrade, s obzirom na tijela, mehanikim putem, premda se to ne moe i ne treba odmah desiti.90Napokon, pod tom savrenom vladavinom nema ni jednog dobrog djelovanja bez nagrade, niti loeg bez kazne, i sve treba da ispadne na blagodat dobrih, to jest onih, koji nisu nezadovoljni u toj velikoj dravi; koji se, poto su ispunili svoju dunost, povjeravaju providnosti i koji kako treba ljube i nasljeduju stvoritelja svega dobra, zadovoljavajui se razmiljanjem o njegovim savrenstvima s onom istom istinskom ljubavlju, koja omoguuje da naemo zadovolj-stvo u blaenstvu onoga, koga se voli. Ta ljubav bodri mudre i estite osobe da u svemu rade ono, to se vjerojatno ili prethodno ini suglasnim s bojom voljom, a da se, meutim, zadovoljavaju s onim, to od Boga njegovom tajnom, dosljednom i postojanom voljom dolazi, spoznavi da bismo nali, kad bismo rnogU dovoljno shvatiti red svemira, da on premauje sve elje najmudrijih, i da je nemogue uiniti ga boljim, nego to jest, ne samo za cjelinu, ve i posebno za nas same, ako smo kako treba privreni tvorcu svega, ne samo kao arhitektu i tvornom uzroku naeg bia, nego i kao naem gospodaru i svrnom uzroku, koji treba biti itav cilj naJ>e volje i koji nas jedini moe usreiti.( Iz djeta G. W. Leibniz; La Monadologie