LAS AUTOBIOGRAPIAS DE DOS SANTAS MrSTICAS: STA. TERESA DE JESÚS

Y STA. MARIA MICAELA

«La Santa Teresa del siglo XIX», es el sobrenombre con que hace un siglo Santa Micaela del Santísimo Sacramento entraba en un álbum de la hagiografía española. Especie de blasón espiritual o mote nobiliario des­tinado a poner de resalto ciertos rasgos de su figura humana y de su espi­ritualidad: su nobleza de alma, su lealtad, valentía, fortaleza, genio ... y su deslumbrante vida mística. En el ambiente literario y espiritual, intensa­mente teresianos, de la segunda mitad del siglo XIX español, la identifica­ción de las dos figuras era tan fácil y tentadora, que cabe preguntar si se reduce a una mera yuxtaposición superficial o esboza realmente un dia­grama del perfil interior de la nueva mística; si la sobrefaz teresiana sirve para velarnos o para revelarnos la genuina fisonomía espiritual de la M. Sa­cramento (1).

En la historia de la espiritualidad universal, el nombre de la Santa de Avila ha servido frecuentemente de denominador común, al que se ha tratado de reducir tantas otras figuras y experiencias místicas de diver­so calado. Ya en el siglo XVII Bossuet definía a María de la Encarnación «la Théfl3se de nos jOUl'S et du Nouveau Monde» (2). Desde Bossuet hasta nosotros las yuxtaposiciones de nuevas figuras a la teresiana no sólo han sido fáciles y frecuentes, sino que se han convertido en «procedimien-

(1) El sobrenombre teresiano fue dado a sta. Micaela ya en vida. Un testigo declara en los procesos: "El Excelentísimo Sefíor Obispo que fue de Avila, Don Fer­nando Blanco, a quien la sierva de Dios daba cuenta de su conciencia con permiso del Reverendisimo Padre Claret, decía que la Madre Sacramento era un remedo de Santa Teresa" (PIV f. 590).

(2) "A l'exemple de ces grandes ames, la Mere Marie de l'Incarnation, ursuline, qu'on appelle la Thérese de nos jours et du Nouveau Monde ... " (Instruction sur les états d'oraison, Tr. I, L. IX, c. 3: Oeuvres completes, t. 18. Paris, 1864, p. 584).

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tO» de estudio comparativo. Entre tantos estudios recientes recordamos, por ejemplo, la comparación de Santa Teresa de Lisieux, «el águila y la pa­loma» (3), con San Elías y la misma Santa Teresita, «dos extremos del Carmelo» (4), con San Juan de la Cruz, paralelismo obligado (5), con Mar­tín Lutero (6), con Lutero y San Juan de la Cruz en trilogía (7), con San Ignacio de Loyola (8) ...

En este panorama de revisión literaria, la «Santa Teresa del siglo XIX»

ha sido poco afortunada. No ha tenido quién estudiase en serio su paren­tesco espiritual con la Santa de Avila. Un sencillo cotejo de su situación con la de María de la Encarnación es sintomático; «La Santa Teresa de la Nouvelle France» cuenta con un copioso repertorio de estudios compa­rativos, integrales o de sectores particulares; y sobre todo ha tenido la suer­te de ser juzgada unánimemente por sus admiradores franceses digna de su homónima de A vila y al menos no inferior a ella en no sé cuántos as­pectos (9). En cambio la mística madrileña ni siquiera ha hallado cabida en los grandes estudios, monográficos o panorámicos, sobre mística y mís­ticos españoles: ni en las 900 páginas dedicadas por Irene Behn a nuestros místicos (10), ni en los tres tomos consagrados al mismo tema por su pre­decesor Allison Peers (ll), especialista a su vez en estudios teresianos.

(3) V. SACKWILLE WElST, The eagle and the dove: a study in contrasts. Sto Teresa oj Avila-St. Thérése de Lisieux. London, 1943.

(4) F. GUTTON, Ames embrasées: Elie, Thérése d'Avila, Thérese de Lisieux. Pa­ris, 1951.

(5) TRUEMAN DICKEN, The Crucible oj Love, a study oj the Mys,ticism oj Sto Teresa oj Jesus and Sto John oj the Cross. London, 1964. M. FLORISOONE, E'sthétique et mystique d'aprés sainte Thérése d'Avila et saint Jean de la Croix. Paris, 1956. ODA SCHNEIDER, 1m Anjang war das Herz. Salzburg, 1951 (cf. p. 77-141).

(6) ALBERTO DE LA VmGEN DEL CARMEN, Santa Teresa y Martín Lutero, ¿existen­cialismo optimista o existencialismo trágico? Avila, 1950.

(7) ERNST SCHERmG, Mystik und Tat. Therese von Jesu, Johannes vom Kreuz und die Selbstbehauptung der Mystik. München, 1959 (cf. p. 149-156>'

(8) VICTORIANO LARRAÑAGA, La espiritualidad de San Ignacio de Loyola, estudio con la de Santa Teresa de Jesús. Madrid, 1944.

(9) JOSEPH KLEm, L'Itinéraire mystique de la Vénérable Mére Marie de l'ln­carnation, Ursuline de Tours et de Québec, 1599-1672. Paris, 1937 (cf. especialmente lasp. 221-240). D. H;UIJBEN, La Thérése de la NouveUe-France, "La Vie Spirituelle" Suppl. 22 (1930) 97-128. ANDRÉ RÉTIF, Marie de l'Incarnation et la mission. Tours, 1964 (cf. p. 26 s.). M. ALoysms GONZAGA L'HEUREUX, The mystical Vocabulary or Venerable Mere Marie de l'Incarnation and Its Problems. Washington, 1956 (cf. es­pecialmente el C. IU "A brief commentary on the sources of the Terma and an Evaluation of the terminology" p. 121-175). DOM ALBElRT JAMET, La vénérable Marie de l'Incarnation, conjérence a l'Université Laval, 1926. ("C'est un étre d'exception ... elle est unique. Tant de points la différencient de Thérese d'Avila qu'on la rappro­che", "Le Canada-frangais", 1926, p. 154 s.). Destaca entre todos el estudio de HEL­MUT HATZFELD, Estudios literal'ios sobre mística española. Madrid, 1955, cuyo C. 5 está dedicado. a la "Mistica femenina clásica en Espafia y Francia (experiencia re­ligiosa y aportación lingüística de Santa Teresa de Jesús y de la Venerable María de la Encarnación)", p. 253-290.

(10) IRENE BEHN, Spanische Mystik. Darstellung und Deutung. Düsseldorf, 1957. (11) Studies oj the spanish mystics. London, 1960. Algunos de los biógrafos de

Sta. M.R Micaela, aunque sin dedicarle un estudio serio, han sefialado este parale­lismo entre las dos santas espafiolas. Cf. CAMARA, l, p. 236-238; U, p. 253-258; 323-325. Además, el entonces obispo de Avila, D. Enrique Pla y Deniel, publicó, con motivo de la Canonización de la Santa, en 1934, una carta pastoral titulada La Madre de los espirituales, en que sefiala sus semejanzas. (Boletín Ojicial Eclesiás­tico de la Diócesis de Avila, n. 8 del 25 de agosto de 1934. Véanse particularmente las p. 356 a 370>' También recientemente ha publicado un ensayo ENRIQUE JORGE PARDO S.J., Santa Teresa y Madre Sacramento, "La Vida Sobrenatural", 403 (1966) 11-24.

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Pese a tan precaria situación bibliográfica, la riqueza y densidad mís­tica de las fuentes manuscritas y autobiográficas de la Santa Adoratriz es de primera calidad. Mucho más que por sus quilates literarios, por la pu­reza y genuinidad de su testimonio, y por la variedad y calidad de las vi­vencias testificadas. Son éstos, sin duda, los factores que más aproximan su persona a la teresiana; los únicos que, a mi ver, hacen posible un estudio comparativo serio, que no se reduzca al cotejo externo y superficial de las dos figuras: con tantas afinidades en lo femenino, castizo, dinámico y ge­nial, en la semblanza fundamental y en lo episódico de sus itinerarios fun­dacionales, típicas «damas errantes de Dios» la una y la otra; pero con contrastes no menos numerosos y sustanciales.

Por esta razón he ceñido el presente estudio a la comparación de las Autobiografías de las dos Santas, absteniéndome intencionadamente de todo ensayo de concordismo que mire a interpretar la espiritualidad o la vida mística de Santa Micaela por el patrón teresiano. Probablemente cual­quier intento de reducir el proceso místico de aquélla a la escala gradua­toria de las siete Moradas o de las cuatro maneras de regar el huerto, ser­viría para «teresianizar» la nueva figura mucho más que para entenderla y valorarla (12).

Nos interesa por tanto sólo el estudio comparativo de los dos libros, en cuanto testimonios auténticos y directos de las dos almas y de su vida so­brenatural.

EL ENCUENTRO DE LAS DOS SANTAS

Como se verá en seguida, la Vida de Santa Teresa y la Autobiogmfía de Santa Micaela son tan heterogéneas en la forma y en el fondo que ex­cluyen toda posibilidad de mimetismo por parte de la segunda, y toda hipótesis de influjo literario o místico-doctrinal por parte de la primera.

Ese peligro de mimetismo, tan norinal en una espiritual de la nobleza española y en un ambiente tan saturado de teresianismo como el de Cas­tilla y Cataluña a fines del siglo XIX, hay que descartarlo también en la vida interior de la 1M. Sacramento. Incluso en los vaivenes de su empresa de fundadora. Su encuentro personal y decisivo con la Santa de Avila fue tardío, cuando ya todo estaba en marcha orientado y hien definido en la vida interior de la fundadora de Madrid. Había precedido sin duda un positivo conocimiento de la figura y de los libros teresianos, datable pro­bablemente entre la infancia y la juventud. En los años sucesivos, varias

(12) ¿No habrá sido ése el escollo de ciertos estudios relativos a la espiritualidad de Maria de la Encarnación y su pOSible o imposible reducibilidad a los encasillados de la experiencia teresiana?

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veces intentó Micaela internarse por las páginas de la Santa, pero sin lo­grar convertir el intento en lectura: «no las entendía, me cansaba luego, y las dejaba» (13). Quizás en esta dificultad de comunión y sintonización no toda la culpa se deba al paladar literario del siglo XIX, mal preparado para gustar el vino viejo del siglo de oro. El hecho, sin embargo, nos permite constatar que la Santa de A vila no estuvo presente ni en la iniciación de Micaela en la oración, ni en su ingreso en la contemplación, ni en su tra­vesía de las primeras jornadas místicas. Ya en París, mucho antes del de­cisivo encuentro con Santa Teresa en el col6gio de Madrid, la vida mística y contemplativa de la joven Vizcondesa había alc¡¡.nzado un grado rele­vante.

El verdadero encuentro de las dos acaeció hacia fines de 1850, cuando Micaela iba a cumplir 42 años. Catorce antes de redactar su Autobiogra­fía. En un trance difícil y bien caracterizado: hace muy poco ha decidido separarse de la familia y habitar en el colegio de Desamparadas, con las jóvenes allí recogidas. Su único hermano, embajador de España en TurÍn, ha reaccionado con dureza, casi violentamente. Por Madrid, en las altas es­feras de familiares y amistades, se esparce la voz de que Micaela se ha vuelto loca (14). Ella, entre tanto, va renunciando a todo su confort: tra­jes, joyas, arpa y pinceles. Enferma de gravedad y, falta de recursos, es asistida por el médico de su hermano y luego visitada por éste, que a su vez cae enfermo de disgusto al comprobar personalmente el régimen de vida que ella hace en el colegio. En este contexto se sitúa el minucioso relato de Micaela:

«Muchas veces había el P. Carasa querido que leyera las Obras de Santa Teresa; las empezaba y, como no las entendía, me cansaba luego y las dejaba. Esta es buena ocasión de leerlas por ver si me distraigo de las penas, soledad y tristeza tan honda y grande que me devoraba, con un cambio de vida tan violento y penoso: tanto lujo, comodidades, gente, etc., hoy tan pobre, todo me falta, tan sola, lohl qué desconsuelo sentía. Cogí las Obras de Santa Te­resa, y fue como un bálsamo para mi corazón esta vez: las tres o cuatro que las empecé me sorprendió sobre manera el entenderlas y más el hallar un gusto especial, tanto que si tenía mal humor con leer un capítulo ya me hallaba tan animada y contenta, tanto más que en sus penas hallaba cierta conexión con las mías, de modo que yo diría nos hicimos amigas íntimas, pues yo la llegué a querer mucho, y una tarde al anochecer, ya no veía, cerré el libro con pena de dejarlo; la dije: 'Santa mía, si quieres que yo tenga tu imagen, vente tú a casa por tu pie, que yo no tengo dinero para comprarte'. En esto llaman a la puerta, y era una mujer de un cirujano que hacía un año vi una vez que me vino a pedir un consejo, y como me chocó se fiara de mi parecer, le dije fuese a un sacerdote, pues yo no tenía capacidad para aconsejar a nadie; y me dijo esta tarde era la que acabo de citar, y hoy vengo porque tengo un oratorio con muchas efigies; vivo en la calle de la Fe, frente a San Lorenzo, y sepa Vd. que tengo una Santa Teresa que se quiere venir a la fuerza a su casa de V. y hace­mos un gran sacrificio, mi marido, que es una imagen antigua de talla, de una vara y de un mérito raro. Me contó que hacía un año, después que me vio, al entrar en mi oratorio parece que la Santa me decía se quería venir, y [a] mi marido que no la conoce a V. le pasaba lo mismo, y no nos hemos dicho nada el uno al otro por no tener esta pena; anoche se puso muy malo, de modo que

(13) A 289~ (14) ot. A 279, 308.

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se moría, y al recibir el Viático ofreció, si se mejoraba, enviarle a V. la Santa; que tememos fuera un castigo, pues se mejoró en cuanto hizo la oferta; y me llamó y me dijo que si se moría le daría un consuelo me la trajera, pues el con­fesor no quiere la dé sin contar contigo; yo le dije lo que me sucedía a mi y decidimos dársela a V. Como seguía mejor, lo olvidamos, y se ha puesto peor esta tarde, y se la he traido en seguida; recíbala V. señora, por Dios, que mi marido se muere; está en un portal de al lado, porque dicen no recibe V. re­galos de las familias de las colegialas. No señora; V. no está en ese caso; traiga V. la Santa. Yo me pensé, al ver el modo que venía, no sería gran cosa; era magnífica efigIe; confieso que fue una gran sorpresa, muy grata para mi» (15).

Un poco borroso queda el dato central: ¿en qué obra de la Santa se produjo el encuentro? ¿Fueron tres o cuatro las obras leídas, o más bien se trata de tres o cuatro lectUl'as de la misma o de las mismas? (16). Pero es de mayor importancia la serie de datos expresamente formulados: la sorpresa de «entenderlas»; el «gusto especial» sacado a sus páginas; su efi­cacia de tenor carismático: un solo capítulo basta a operar un cambio de panorama interior; el descubrimiento de la afinidad espiritual de las dos almas en la calidad de las penas interiores; el brote repentino de una «amis­tad íntima», que ocasiona la prosecución de la lectUl'a hasta altas horas de la noche; con el delicioso desenlace del monólogo suplicante (<<Santa mía, si quieres ... , vente tu a casa por tu pié, que yo no tengo dinero para com­prarte») y la escena del pobre cirujano madrileño. En el contexto carismá­tico que impregna las páginas anteriores y siguientes de la Autobiogt'afía, y que caracteriza la vida espiritual de la Vizcondesa, este último dato tiene sentido preciso y hondo. No faltan en su escrito otros hechos similares, car­gados de denso significado místico (17).

Habían precedido dos episodios menores, relacionados remotamente con el encuentro teresiano. Un año antes, hacia noviembre de 1849, una malé­vola conjUl'a le cierra las puertas de su Colegi<r-«mi casa», dirá ella-, reduciéndola a contemplar desde fuera cómo se va desplomando su obra.

(15) A 289-291. (Generalmente retoco la difícil puntuación de los textos de la santa).

(16) Abundaban por aquellos años las ediciones completas de las Obras de San­ta Teresa; por ejemplo, la del P. Antonio de San José, Barcelona, 1847-1848, en tres tomos; también en tres tomos la de Castro Palomino, Madrid, 1851-1852; la de la Librería Religiosa, en 5 tomos, Barcelona, 1851-1852; las de Juan Oliveres, Barcelona, 1847-1859.

Hoy se conservan en el Archivo de las Religiosas Adoratrices las Obras de Santa Teresa que pertenecieron a Madre Sacramento. Son las siguientes:

Cartas (2 v.) con notas de Fr. Pedro de la Anunciación. Imprenta del Mercurio de Don Joseph de Orga, año 1752.

Obras. T. II: Las Moradas, Exclamaciones del alma a Dios, Libro de las Fun­daciones, Conceptos del Amor de Dios, Meditaciones sobre el Pater Noster. Im­prenta de Don Joseph Doblado, afio 1793.

Obras. T. I (Vida, Camino de Perfección y Avisos), II (Las Moradas, Meditacio­nes del alma a su Dios, Libro de las Fundaciones, Modo de visitar los conventos, Conceptos del Amor de Dios, Versos, Meditaciones sobre el Pater Noster), IV Y V (Cartas). Imprenta de D. Nicolás de Castro Palomino, afio 1851.

¿Cuál de estas ediciones leyó primero la Santa? No se puede asegurar, aunque hay un dato que permite suponer que la del afio 1793 le perteneció más tardíamente, pues lleva un membrete que dice: "Soy de la Vizcondesa de Jorbalán, Esclava del Smo. y de la Caridad", mientras el de los otros libros citados dice: "Soy de la Srta. Micaela Desmaisieres, Vizcondesa de Jorbalán".

(17) Cf. A 442-444, 445, 470.

14

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fnterviene el Nuncio de Su Santidad, que la conforta con la evocación de Santa Teresa (18).

Meses después entra en escena una figura teresiana de abolengo: Doña Leocadia Zamora de Quesada, futura carmelita descalza, fundadora del Carmelo de Oviedo (19). A mediados de agosto de 1850, la fundadora se ve forzada a abandonar el Colegio para asistir en Guadalajara a su propia hermana, gravemente enferma y desvalida. Durante la ausencia, cede la dirección de la casa a su amiga: «La señorita de Zamora se quedó guar­dándolo [el Colegio] en agosto de 1850 haciendo mis veces: fue obedecida y respetada. como a mi misma, ínterin fui a ver a mi hermana mayor en­ferma, unos 15 días, y siguió todo tan bien, que fue un consuelo para mí, pues a más de darme un diario de lo que ocurría, era confesada del P. Ca­rasa, y ella consultaba con él todas las dudas; yo no animaba a nadie a que viniera conmigo por las penas y disgustos grandes que tenía» (20). De hecho la amiga titubeará entre el Carmelo y el Colegio; entre el amor a M. Teresa y a M. Micaela. Quince años más tarde acogerá a ésta en su casa de Barcelona para· que escriba parte de la Autobiografía. Pero es poco verosímil que su paso por el Colegio de Madrid en 1850 esté relacionado con el episodio teresiano antes referido: el encuentro de las dos Santas místicas tiene todas las trazas de un hecho personal, inesperado y directo, sobre páginas ya conocidas pero mudas y opacas, que súbitamente se vuel­ven diáfanas y eficaces, capaces de evocar la persona de la Autora y calar en el ánimo de la lectora hasta determinar una convivencia íntima.

Así y todo, ni la Santa de Avila ni su autobiografía sirvieron de modelo inspirador a la nueva escritora mística.

LAS DOS AUTOBIOGRAFÍAS

Dos libros exactamente a distancia de tres siglos. A fines de 1565 aca­baba la M. Teresa el de su Vida, en San José de Avila, tras una primera redacción hecha tres años antes en el palacio de su amiga D." Luisa de la Cerda en Toledo: sólo el relato de 1565 ha llegado hasta nosotros. En 1865, poco antes de morir en Valencia, truncaba M. Micaela la redacción del suyo, hecha fragmentariamente en Santander, Barcelona y Guadalajara, a

(18) "En este apuro me fui al Sr. Nuncio, que aunque no me conocía ... y me anuncié la hermana del Embajador de Espafia en Turín. El Sefior Brunelli [el Nun­cio] me recibió muy bien ... ; me dijo ... que yo daría a Dios cuenta si lo dejaba por disgustos: me citó varios santos y Santa Teresa, cuánto habían sufrido, etc., etc ... " A 225-226.

(19) Nacida en Puerto Príncipe (Cuba), descendía de los Condes de Pefialver y era hermana del Marqués de Valero de Urda. Tras varios afios de vida religiosa en el Carmelo de Alba de Tormes, fundó el Monasterio de Oviedo el 15 de octubre de 1884.

(20) A 369.

LAS AUTOBIOGRAFÍAS DE DOS SANTAS MfSTICAS 363

partir de noviembre del 1864. Coincidencia cronológica meramente externa, que servirá si acaso para poner de relieve el cúmulo de divergencias sus­tanciales que distancian entre sí a los dos escritos, comenzando por las de ambiente y formación literaria-bastardo siglo XIX frente al casticismo del siglo de oro-, y terminando por lo más entrañable y esencial de los dos escritos y de las dos autobiografiadas.

Pero es preciso comenzar por lo externo y circunstancial, para com­prender la actitud de las autoras al escribir, y la diversa relación de los dos escritos con el mensaje místico que contienen. ¿Hasta qué punto su testi­monio es puro y genuino? ¿Puestas a contemplarse y autobiografiarse, lo­graron transmitir al papel sus tremendas intimidades sin mengua de la sen­cillez y espontaneidad imprescindibles para que un testimonio de vida es­piritual se mantenga auténtico, libre de aleaciones y espejismos?

Ni Santa Teresa ni la Madre Micaela empuñaron la pluma por propia iniciativa. Ninguna de las dos, al tomarla, pretendió exactamente autobio­grafiarse. En realidad, ninguna de las dos obras es propiamente una auto­biografía ni fue escrita bajo la presión de una necesidad de exteriorizarse, o de un incontenible impulso creativo, confesional, lírico o místico. Estamos lejos de las Confesiones de San Agustín, y más aún del academismo lite­rario de «memorias», «diarios», «confesiones» y «autobiografías».

Los orígenes de la Vida de Santa Teresa son bastante conocidos. El mo­tivo determinante fue su propia vida mística: de improviso la Santa se ve inundada y asediada de gracias desconcertantes; se percata de que su caso personal tiene extrañas afinidades con los fenómenos de visionarias y alum­brados que pululan en Castilla, Extremadura y Andalucía; se aterra ante la actitud de los cuatro o cinco consejeros espirituales que ponen las manos sobre su caso y sobre su alma, y todo lo atribuyen al diablo. Así se pro­duce la grave crisis mística teresiana, que pone a la Santa en la necesidad de hacer luz sobre su vida pasada y sobre sus vivencias presentes: ¿son obra de Dios o manejo del diablo? Siguen los primeros forcejeos redaccio­nales, que logran un relato de «sus pecados y mala vida», pero que nau­fragan en absoluta impotencia cuando intentan referir lo inefable de sus actuales experiencias místicas. A la tercera o cuarta tentativa, la impoten­cia cesa y las vivencias Íntimas irrumpen sobre las cuartillas: primera re­dacción del libro. Es un relato que sobrecoge a los lectores y arrolla las reservas y prevenciones con que lo esperaban para juzgar y sentenciar a la Autora. Ellos esperaban una minuciosa confesión general, y se encon­traron con un tremendo mensaje místico. De ahí que, apenas leído, le ordenasen rehacerlo, reduciendo lo personal al anonimato y ampliando sin límite el mensaje espiritual en él contenido. Así nació la redacción defini­tiva de la Vida, destinada por la Autora al grupo selecto de letrados y espirituales que se habían interesado por su alma y ahora compartían sus ideales místicos. Más allá de ese objetivo inmediato la Santa apuntaba al maestro por antonomasia de los espirituales españoles de aquella hora, el B. Juan de Avila: a él quería someter en suprema instancia su alma y su obra.

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Es superfluo analizar aquí hasta qué punto la escritora avilesa fue ca­paz de llevar a su escrito un testimonio original, verídico y directo de su vida mística: un testimonio con todos los carismas de la autenticidad.

Madre Micaela inició así su escrito: «Escribo ésto en Santander el año 1864, trece de noviembre. Relación y origen de la Fundación del Colegio de Desamparadas de Madrid y después de la Comunidad de Señoras Ado­ratrices Esclavas del Santísimo y de la Caridad» (21).

Es un «incipit», más que un título; pero pone bien de manifiesto que la intención primaria de la escritora no es autobiográfica. Apunta a su obra, no a su alma, como en el caso teresiano. A pesar de ello, el alma y la vida de la Autora van a desbordarse sobre las cuartillas, como por su propio peso. Una sencilla declaración inicial, a manera de introducción, aclara netamente esa articulación entre persona y obra: «Como no es mi objeto escribir mi vida, sino el modo que el Señor tuvo de irme disponiendo sin yo conocerlo para cumplir algún día sus santos fines, diré con toda inge­nuidad algo de mi vida y costumbres para que se vea no empecé de pron­to ni con un milagro fuera del orden común y natural ni de repente; antes bien fue paso a paso, y de un modo sencillo sin que hubiera en mi vida nada tampoco que mereciera distincióm> (22).

A renglón seguido comienza el relato, con unas pinceladas extrañamen­te paralelas al comienzo de la Vida de Santa Teresa: «Dios me dio desde niña un genio dulce, amable, amiga de la paz en todo, holgazana, golosa, zalamera, muy compasiva, y amiga de reconciliar los hermanos y criadas, etcétera. Después de mayorcita cambié completamente, con la educación y amor a la Virgen Santísima y al Señor en la Cruz, que lloraba al verlo clavado en la Cruz. Era en extremo viva y ligera para todo: tenía una aver­sión marcada a los pobres, más por lo sucios que por ser pobres, que no me daba yo cuenta por qué lo eram> (23).

A 10' largo del libro no se nos informará más sobre cómo nació la idea de escribirlo; pero sabemos por otras fuentes que la iniciativa partió de San Antonio María Claret, confesor de la santa durante los años que preceden al escrito. El fue quien impartió la orden de componerlo, quien fijó el des­tino y sentido de la obra y urgió su ejecución sin ceder a las renuncias y pesadumbres de la Autora (24). Sabemos por sus confidentes más íntimas que «recibió expreso mandato» de escribir una «relación de su vida deta­llando los prodigios y favores que le· había dispensado el cielo» (25). Los cuatro o cinco meses que preceden su muerte son de intensa tarea, con cierto afán de urgencia notado por las hermanas: «Supe, en fin, por Madre

(21) A 1. ~ fu . (23) A 2. (24) No faltan en los Procesos de Beatificación quienes atribuyan el mandato

de escribir la Autobiografía a "sus confesores" en plural, especificando entre ellos al P. Claret. Simultáneamente al P. Claret intervenían en la dirección espiritual de la santa los Jesuitas PP. Labarta y Cumplido; pero éste ya había cesado en el cargo en 1862, al ser nombrado Rector del Colegia de León; ni él ní el P. Labarta habían adoptado frente a la M. Sacramento una linea de dirección compatible con la redacción y el tenor de la Autobiografía. Lo veremos más adelante.

(25) Testimonio de Elena de la Cruz (una de las que generalizan el origen del "mandato" "por obediencia a sus confesores"), en PIV f. 61 v.

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Sacramento, por la H. Corazón de María ... y por otras [ ... ] que la pri­mera [M. Sacramento] se daba prisa en concluir su vida porque el P. Cla­ret le dijo que debía terminarla para llevarla a Roma, cuando fuera a visi­tar a Su Santidad» (26).

En julio de 1865, cuando ya no le queda un mes de vida, se retira a Guadalajara para consagrarse exclusivamente a la obra: «Mi Santa Ma­dre se retiró a Guadalajara durante los últimos días de su vida con objeto de dar fin a los trabajos de redacción de su vida, que por orden de sus confesores estaba escribiendo. Soy testigo presencial de que aquellos días sólo se ocupó de este asunto» (27). « ... Viéndola escribir con mucha fre­cuencia, preguntó a la M. Sacramento la religiosa ya finada Madre Cruz, ante la Madre Carmen también difunta y yo la declarante 'como escribía tanto', a lo que contestó: 'hijas mías, con harta pena mía estoy escribiendo mi vida y cuanto me han mandado'; y al proferir estas palabras se le asomaron las lágrimas [ ... ]. Esto sucedió en el último año de la vida de la sierva de Dios» (28).

La redacción avanzaba bajo la presión de dos urgencias: de un lado el mandato del P. Claret, y del otro el presagio certero de la propia muer­te (29). Así se explica que finalmente recurriese a un procedimiento redac­cional expeditivo, que necesariamente habrá de ser tenido en cuenta al va~ luar las páginas de su escrito. Refiere una de sus secretarias: « ... en marzo del año 1865 recibí de mi Madre Fundadora el gratísimo encargo de co­piar en claro estos escritos ['vida y beneficios que le había dispensado el Altísimo'], porque se le había ordenado que los tuviera en disposición de remitirlos a Roma. Por este motivo y como la sierva de Dios tenía graví­simas ocupaciones, encargó a mi la declarente el copiar en un libro la re­lación de su vida. Antes de estr fecha también fui una de las religiosas que recibió el encargo de escribir alguno de los episodios de la vida de la sierva de Dios ... » (30). En otro lugar refiere la misma Hermana Corazón de María: «Deseando [M. Sacramental que nosotras las Adoratrices escri­biésemos la historia de la fundación del colegio; nos refería a cada una de las primeras de sus hijas un hecho, y si después de escrito notaba que no estaba exacto, lo corregía la sierva de Dios» (31).

Por tanto, no todas las páginas de la AutoMografía pasaron igual y unÍ-

(26) Testimonio de Catalina de Cristo: PIV f. 692. (27) Deposición de Juana Adriá (PIV f. 796). (28) Testimonio de Elena de la Cruz, ib. f. 61 v. (29) La existencia de este segundo factor está documentada en los Procesos,

al menos a partir de abril-mayo 1865. Esa "previsión" se enclava normalmente en la serie de hechos carismáticos que llenan los últimos 18 ó 20 años de su vida.

(30) Declaración de la Hermana Corazón de María (PIV f. 407 v.-408). Se con­serva, en efecto, un libro manuscrito de 296 folios de 21 X 16 con una copia, no completa, de la autobiografía. Los diez primeros folios están copiados por la Her­mana Corazón de María, del 10 v. al 49 v. por la Hermana Catalina de Cristo y del 49 v. al 169 por la Hermana Rosario, todas contemporáneas de la santa. La letra del resto del libro es desconocida. En la portada lleva "1864".

(31) lb., f. 383 v. Hoy se conservan diez de estas relaciones y unos fragmentos que indican hubo otras que se han perdido (AGRAM; SM. r. 5). Una es de letra de Hna. Caridad; otras dos parecen de Hna. Corazón de María, una de ellas ter­minada por la misma santa; las otras no se sabe de quién son. En su mayoría, contienen episodios de la fundación. Sin embargo, aunque sustancialmente coin­ciden con el contenido de la Autobiografía, difieren bastante en la redacción.

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vocamente de la fuente a las cuartillas. Sería interesante localizar los pa­sajes o los episodios sometidos a ese triple tamiz: relato oral de la Autora, escritura de la discípula, revisión y aprobación de la primera. Estamos ante un aspecto que no asemeja la Autobiografía de la Santa Adoratriz a la Vida de la Carmelita, brotada toda directamente de su pluma y transmitida autógrafa hasta nosotros tal cual fue forj ada, casi a cincel, por los trazos fuertes de su mano. El procedimiento de Madre Sacramento emparenta más bien su obra con las de otros místicos ilustres: la autobiografía de San Ignacio, los éxtasis de Santa María Magdalena de Pazzis, los relatos de la B. Angela de Foligno. Veremos en seguida que esta diferencia es más de matiz que de sustancia,. y que no malogra la estrecha afinidad de las dos autobiografías y de las dos santas-adoratriz y carmelita-en el plano mís­tico.

Estos datos nos permiten adentrarnos en el libro y descubrir la actitud concreta de la escritora mientras redacta. Ello permitirá establecer un pri­mer paralelo de escritora y escritora, entre ella y la Santa de Avila (32).

A tenor del mandato expreso del Padre Claret, la fundadora debía escribir una «historia», pero una historia delicada: orígenes de la obra de protección de las jóvenes desamparadas y de la fundación de las Re­ligiosas Adoratrices. Una historia cuya trama estaba entreverada de he­chos carismáticos. Iba a tener por destinatario al Papa, Pío IX. Acompa­ñaría y hasta cierto punto respaldaría la petición de aprobación canónica del Instituto. La misma Madre Sacramento iría a Roma con tan altos fines. ¿No estaba llamado todo esto a restar espontaneidad, transparencia y abun­dancia al escrito, sofocándolo bajo la presión de preocupaciones forma­lísticas y utilitarias?

Es sorprendente la facilidad y rapidez con que Madre Sacramento re­basó desde el primer instante esas angosturas. A principios de 1865 escribe ella misma a un sacerdote amigo: la redacción «me ocupa mucho... y tanto ... y cuanto .... Pues sepa usted que es la Historia de la fundación desde 1845 a 1865. Estoy haciendo una relación de... ciego, un borrador, un disparate, pero no lo verá Su Santidad sin que pase por algún tamiz, que dudo lo haya, con la paciencia que requieren mis letras gordas» (S3). y poco después, a su propia secretaria y confidente, Hermana Corazón de María: «Lo que escribo para Roma es más bien la historia para la Casa, y el obispo de Murcia me quitará lo que no deba ir a Roma» (34).

Por tanto, esta «relación de ciego» es un borrador disparatado, que contendrá mucho más de lo que podrá ser destinado a Su Santidad. Sí, «es la historia de la Casa», pero inextricablemente enredada con la propia vida. «Como no es mi objeto escribir mi vida-comienza-, sino el modo que el Señor tuvo de irme disponiendo ... , diré con toda ingenuidad algo de mi vida ... » (35). Y poco más adelante, en un inciso revelador: «Como

(32) Actitud de escritora, pero en el plano espiritual. Dejamos de lado toda comparaCión estilística o literaria.

(33) Carta a D. Juan María Ferreiro, Secretario de Cámara del obispado de Zamora (CS IV p. 317).

(34) CS IV p. 323. Obispo de Murcia era Mons. Francisco Landeira y Sévilla. (35) A 1.

LAS AUTOBIOGRAFÍAS DE DOS SANTAS MÍSTICAS 367

no se trata de componer sucesos y acomodarlos a lo conveniente y a lo que a mi miseria correspondería escribir, debo decir las cosas tal cual pasaron para que se vea de qué medios se vale Dios para sacar un alma como la mía del mundo, y que poniendo yo las cosas tal cual pasaron y recuerdo, queda mi conciencia muy tranquila, al obedecer la orden de poner cómo me llevó el Señor para hacer las fundaciones y colegios, y como todo fue obra del Señor, lo digo cual pasó, tanto más que prescindo tanto de mí que me figuro no soy yo ni de mí lo que digo, tal como lo voy recordando, tanto más que hay cosas que olvidé y al escribirlas tal cual las voy recordando, aunque sin fechas fijas, los hechos sí son exactos; en esto voy hasta con escrúpulo» (36).

Por primera vez nos encontramos con una aclaración gemela de tantos incisos teresianos del libro de la Vida (37), clave de las intenciones se­cretas de la escritora: lo que está haciendo es una historia con sentido doctrinal, acumulando hechos que sirvan a una tesis. Historia de un plan de Dios, que por fuerza tiene que ser construida a base de hechos vividos por la autora; hechos con doble faz: externa, de episodios hacia afuera, e interna, de vivencia mística y carismática hacia adentro, y que serán re­feridos con un positivo esfuerzo de objetividad: <~Me figuro no soy yo ni de mí lo que digo.»

Esta actitud se confirma en los otros -incisos que interrumpen el relato y dejan entrever la intención de la escritora (38). Una sola vez se detiene a hacer un esfuerzo por expresar lo inefable de ciertas experiencias mís­ticas: «Es para mí una cosa difícil de explicar: la diré como sepa. Cuando el Señor quiere algo de mí, apremia de un modo muy cierto e interior, de que quiere algo ... » (39).

Este mismo forcejeo por superar la díricultad expresiva aflora repeti­damente al tratar de referir cierta clase de impulsos interiores de Dios, experimentados mística e inefablemente y proyectados en forma carismá­tica hacia situaciones de peligro externo, referentes a su propia persona, al grupo de Desamparadas y la casa que las aloja, a las asechanzas de pecado que provienen del exterior, etc. Es lo que ella llamará «avisos de Dios», que constituirán el punto de enclave de su acción exterior-historia de su obra-en su vida mística interior-historia de su alma-o De ahí la necesidad de referirlos y el esfuerzo por superar la traba de inefabilidad que los envuelve. También en este punto las afinidades con la actitud teresiana de la Vida son patentes (40).

(36) lb. 124. (37) Cf. c. 39, n. 8. (38) "Desde luego se debe comprender en esta historia, que la escribo ponien~o

las cosas según las veia yo entonces y sin conocer lo que los hechos y la experiencla me han hecho conocer con el tiempo ... " (A 163). " ... esto se ha repetido de mil ma­neras distintas que no recuerdo; diré las que estoy cierta, porque vaya todo exacto, para mi tranquilidad. Sólo las fechas exactas es en lo que puede haber diferen­cias" (A 376).

(39) lb. 381. (40) "Es para mí una cosa dificil de explicar: lo diré como sepa. Cuando el

Señor quiere algo de mí, apremia de un modo muy cierto e interior de que quiere algo ... " (A 381). Después de referir una especial gracia eucarfstica: " ... Pondré aquí todas las cosas de la comunión, acªecidas en distintos dias y épocas, par~ salir de

368 TOMÁS DE LA CRUZ OCD

Sólo dos veces se detiene a recoger los hilos de un prolongado y com­plicado episodio exterior, para facilitar al lector su comprensión (41). En cambio, no sólo refiere una serie copiosa de hechos interiores de neto tenor místico, sino que escrupuliza en su exactitud, a pesar de sentir instintiva­mente la repugnancia a descubrir 10 Íntimo: « ... yo no he gustado jamás hablar de mis cosas, ni sabía cómo hacerlo, me parecía se burlarían de mí, y me daba tal vergüenza que no me podía vencer; además, no valen la pena mis cosas de ocupar una persona respetable con mis boberías in­significantes (42).

En el fondo del cuadro, tras este primer plano de datos materiales, es fácil confrontar y comparar entre sí a las dos escritoras.

Primera nota común es la voluntad de referir sin tamizar: ofrecer al lector un testimonio directo y puro de la intervención de Dios en la propia vida. Santa Teresa escribe sin trabas ni reservas, convencida de que uno de los cuatro lectores amigos pasará el libro por el fuego antes de darle curso, y le suplica que corte y queme sin miramientos, sobre todo cuando advierta que ella se «ha salido de términos». Confía que antes de enviar su relato al B. Avila se lo transcribirán para que nadie conozca su letra (43). Madre Sacramento escribe su «relación de ciego» a sabiendas de que el Padre Claret o el obispo de Murcia pasarán por «algún tamiz sus letras gordas» y su relato (44). También ella confía que «el obispo de Murcia quitará lo que no deba ir a Roma» (45).

ésto, que me es tan penoso y cuesta escribirlo, y así se verá mejor si vivo en algún error ... " (A 383). Es interesante la siguiente confesión, relativa a la posibilidad de escribir sobre gracias místicas trinitarias: "Muchas veces me ha dado el Sefior gran luz para meditar el misterio de la Santísima Trinidad; y una vez escribí todo lo que entendí de este misterio, por ver si había algún error, que después que pasa temo yo no iré bien; aunque es de un modo claro y minucioso, no es posible después que pasa tiempo decirlo como lo comprendía y siento al meditarlo, y no se puede escribir bien a sangre fría de la Santísima Trinidad" (A 387). (El subrayado es nuestro.)

(41) A 383 (pasaje citado en la nota anterior) y 538. (42) A 270. Es sabido que en la redacción de la Vida de Santa Teresa influyó

también poderosamente otro resorte intencional: salir de dudas acerca de la ge­nuinidad de sus estados y gracias místicas. También este complejo late en la Auto­biografía de la Santa Adoratriz: temor de que haya algo no genuino en su expe­riencia interior, y necesidad de que se lo aclaren; pero en ella es de menor cuantía que en el caso teresiano. Véanse varios testimonios: "oo. temblaba de conmovida, porque aunque bien segura estoy, sin embargo estas cosas de Dios dejan una cer­teza interior, y gran duda exterior, al verme yo repetir lo que tan en el interior de mi alma había pasado, confieso que me sorprendió sobremanera" (p. 111). "Todos me decían debía consultar y dar cuenta de todo ... " (p. 270). "Como este sefior [D. Pedro José Ruiz] tenía mucha gracia y era muy fervoroso, me daba gran seguridad de que iba bien, que era uno de mis continuos temores, que es para mí una cruz de toda mi vida y me quita el gozo en todo lo mío" (p. 295). "Los mismos favores que el Sefior me hacía eran, en vez de consuelo, motivo de temor para mí, si será ilusión o engafio mío; era no vivir segura jamás; y me quejaba yo al Sefior dicién­dole que El tenía la culpa de que me fuese tan penoso me tratasen con dureza" (p. 295-296); cf. p. 386. Como se ve, todos estos textos reflejan una situación casi totalmente superada. No inyectan al libro la vibración de angustia que palpita en tantas páginas de la Vida de Santa Teresa. Con todo, influirán en la redacción de la obra en forma decisiva, como veremos luego.

(43) Vida, carta epílogo. (44) Cf. la nota 34. (45) CS IV p. 323. Dada esta actitud base, se explica que las dos Autoras es­

criban a gran velocidad, sin preocupaciones literarias ni cautelas prudenciales. San­ta Teresa se lamenta de que la pluma le roba el tiempo destinado a la rueca "por

LAS AUTOBIOGRAFíAS DE DOS SANTAS MÍSTICAS 369

Ni alambicamiento ni complejos de falsa humildad en ninguna de las dos. El lector queda asombrado ante el número y la calidad de cosas Ín­timas referidas en ambas autobiografías. Cabría yuxtaponer en columnas paralelas una doble serie de fragmentos demostrativos de la limpidez, el candor y la inmediatez del relato, aun cuando los quilates literarios no vayan parejos. Al lado de los conocidos pasajes teresianos que refieren sus modestÍsimos recursos ascéticos, como la práctica de doblar las capas de las monjas por humildad y su corrimiento al verse descubierta (46), o la pesadilla de su mala voz y 10 que se turbaba de «puro honrosa» cuando tenía que cantar en el coro sin haber preparado su parte (47), o su manera de hacer oración «algunos años» teniendo «más cuenta con desear se acabase la hora que tenía por mí de estar, y escuchar cuando daba el reloj, que no otras cosas buenas ... » (48), pueden figurar episodios de Madre Sacramento como el abrazo de la trapera de París, que al topar con ella en plena calle de la Magdalena, de puro agradecida comienza a gritar: «la voila, mírala, mírala, mírala, y con el gozo pintado en su cara me abraza, besa, seis u ocho veces, me coge de las manos que me apretaba, subía y bajaba fuera de sí, yo muerta de vergüenza, la gente nos miraba ... » (49); o las lágrimas que se le saltan al ir a entregar su sortija de siete brillantes al Capellán de Boulogne (<<pues lloré a la mitad de la cuesta, de pena de desprenderme de la sortija») (50); o la venta del caballo predilecto, o el súbito y bochornoso bofetóp a la mala cole­giala (51), o bien, frente a las expresiones teresianas relativas al diablo -«no se me da más de ellos que de moscas» (52), «desmenuzaría a los demonios» por una verdad de la Iglesia (53), «y una higa para todos los demonios» (54), el sano humorismo de Madre Sacramento: «Siempre que iba a la obra, sentía un golpecito en el hombro derecho y creía ver un diablito muy mono encima del hombro, y le decía yo: 'hola, ¿ya estás tú aquí?, pues vamos juntos a trabajar en la obra del Señor, y no harás más que 10 que te permita para gloria de Dios, por más que te afanes; con una cadena te he de sujetar detrás de. esa puerta' ... » (55).

Idéntica diafanidad e inmediatez al referir los acontecimientos Íntimos y, sobre todo, el dato sobrenatural y las vivencias místicas. Desde el pun­to de vista de la teología o de la espiritualidad, es éste un dato de primer orden. A él se debe que el testimonio teresiano haya tenido tal peso en la codificación doctrinal de la vida mística.

estar en casa pobre" (Vida c. 10, n. 7). La redacción a marchas forzadas es más patente, si cabe, en la Autobiografía de Santa Micaela, en quien los periodos ana­colúticos y las frases literariamente desaliñadas son mucho más numerosas que en la carmelita. En ambas, esa rapidez es índice de espontaneidad.

(46) Vida c. 31, n. 24. (47) Vida c. 31, n. 23. (48) Vida c. 8, n. 7. (49) A 61-62. (50) A 82. (51) A 272-273. (52) Vida c. 25, n. 20. (53) Vida c. 25, n. 12. (54) Vida c. 25 n. 22. (55) A 254.

370 TOMÁS DE LA CRUZ OCD

Segunda nota común es el fondo y la intención doctrinal de las dos autobiografías: en ambos escritos más allá del estrato narrativo hay otro de profundo calado. Lo material y episódico del relato constituye un tes­timonio personal de vida y experiencias místicas más o menos singulares e initerables; pero son hechos con sentido; sirven a una tesis de fondo y de alcance universal. No sólo las dos narraciones culminan en la historia de una institución que va a enclavarse en la Iglesia con función y sentido propios y que es el desenlace normal del relato autobiográfico (56), sino que persiguen un ulterior objetivo doctrinal que confiere unidad a la na­rración y justifica la profusión de datos místicos aportados tan sin reservas.

En el escrito teresiano los hechos son en la intención de la autora una especial demostración del plan de Dios sobre las almas: misericordia con­tra miseria. Misericordia prodigada por El con cualquier alma por más que sea tan «miserable» como la historiada en el libro. Sobre esta base, el episodio personal teresiano adquiere valor paradigmático y se convierte en guión concreto del itinerario normal de toda alma que partiendo del pecado escala las cimas de la vida mística. Tesis latente en todo el libro, que al llegar al punto crucial de las gracias místicas, irrumpe en el relato y se impone a la Autora haciéndole quebrar la narración para intercalar un tratado doctrinal ascético-místico: las cuatro maneras de regar el huerto del alma (capítulos 11-22), que son a la par «cuatro grados de oración en que el Señor, por su bondad, ha puesto algunas veces mi alma», y cuatro momentos de la vida espiritual de alcance y valor universales (57).

En la Autobiografía de la Madre Sacramento el factor doctrinal no es tan relevante como en la teresiana. No llega a ingerirse en el relato, para cristalizar en un esquema doctrinal. Pero está presente en el escrito y es consciente a la autora. Según ella, los hechos referidos entrañan el sen­tido de la obra apostólica que van surgiendo de sus manos y reflejan una especie de pedagogía divina: Dios la va entrenando en una empresa para la cual ella era humanamente la persona menos indicada; trasladándola desde un plano psicológico y social extremadamente refinado y casi pu­ritano, a los bajofondos del plano opuesto; con un itinerario pedagógico que parte del palacio materno (con veintitantas personas de servicio) y de los ambientes diplomáticos de las embajadas y las cortes de París, Bru­selas y Madrid, para desembocar en una empresa de jóvenes desampara­das; con un alma privilegiadamente blanca, obligada por Dios a escudri­ñar y manosear casos, vidas y almas precozmente embarcadas en la tra­gedia de la vida.

(56) En la Vida de Santa Teresa los capitulos 32-36 historian la fundación del monasterio de San José. Eran los capitulos finales del libro en la segunda redac­ción, única que logró el sentido pleno que ahora posee la obra, y ellos solos debían ser positivamente preservados del fuego por expreso deseo de la autora: "por amor de Dios, que si le pareciere romper lo demás que aquí va escrito, lo que toca a este monasterio v. m. lo guarde y muerta yo lo dé a las Hermanas" (c. 36, n. 29). Pos­teriormente afiadió otros 4 c8ipitulos (37-40; cf. c. 37, n. 1). A su vez, toda la Autrl­biografía de S. Micaela se proyecta hacia la fundación del colegio de Desampa­radas, preludio y preparación de la fundación de las Adoratrices; esta segunda no llegó a entrar en el relato, truncado por la muerte de la Autora.

(1)7) Vida c. 11, n. 8.

LAS AUTOBIOGRAFÍAS DB DOS SANTAS mTICAS 371

La lección del libro coincide con las líneas maestras de ese plan de Dios: descubrimiento gradual de las lacras de la sociedad, que van siendo puestas al alcance de las gracias carismáticas de la santa; y desarrollo de la vida interior de ésta, que se va desplegando en acción apostólica. Esa correspondencia de lo carismático con la vida interior y con la misión apostólica de la autora es el nervio de su libro y el sentido de la lección fundamental en él contenida.

CONTENIDO MÍSTICO Y CARISMÁTICD DE LAS OOS AU1UBIOGRAFÍAS

Desde él punto de vista espiritual, ni los episodios relatados ni el tras­fondo doctrinal son los elementos más característicos de las dos autobio­grafías. Ambos escritos son, ante todo, «testimonio»: testimonio de lo so­brenatural como vivencia experimentada. La serie de hechos de vida ex­terna historiados por las autoras (mucho más abundantes y minuciosas en la madrileña que en la avilesa) son medios de expresión, soporte o engaste de los hechos interiores, más sutiles y huidizos, a veces, sencillamente inefables, pero primarios en la intención de ambas. Lo que se proponen en última instancia es referir lo que nios ha ido haciendo en el fondo de la vida de cada una. Pero con una notoria divergencia en el contenido del testimonio: en la Vida de Santa Teresa predomina lo místico; en la Autobiografía de Santa Micaela, lo carismático.

No falta en la Vida de la santa carmelita el elemento carismático. Pero en ella es de escasa importancia. Bastan pocas líneas para enumerar sus diversas manifestaciones: unas cuantas comunicaciones de carácter pro­fético, como el anuncio de la muerte repentina de la propia Hna. Ma­ría (58), la próxima muerte de S. Pedro de Alcántara (59), las alternativas de la fundación de S. José (60) y varios sucesos más (61); Uuminaciones especiales sobre el estado de almas ajenas (p. Ibáñez (62), Caspar de Sa,. lazar y otros jesuitas (63), el Provincial Carmelita (64), varias monjas de la Encarnación (65), otros carmelitas (66), un sacerdote (67) ... ); trueco de situación espiritual con un sacerdote pecador (68), eficacia experimen­table de la propia oración (69), poder antidemonÍaco (70) y, en fin, otras

(58) Vida c. 34, n. 19. (59) Vida c. 27, n. 19. (SO) Vida. c. 34, n. 18. (61) Vida c. 25, n. 2; y 26, 2; 40, 13; 31, 11 ... (62) Vida c. 38, n. 12-13. (63) Vida c. 38, n. 14-15; y 38, 30. (64) Vida c. 38, n. 26-27. (65) Vida c. 38, n. 28-29. (66) Vida c. 38, n. 31. (67) Vida c. 38, n. 23. (68) Vida c. 31, n. 7-8. (69) Vida c. 39, n. 2; y 31, 8; 39, 3-5. (70) Vida c. 31. n. 2-4.

372 TOMÁS DE LA CRUZ OCD

formas carismáticas puramente complementarias de las gracias místicas. En realidad son éstas-las gracias místicas intensamente vividas y ex­

perimentadas-las que constituyen la trama del libro de la Vida. Ellas centran la atención de la santa, confieren dramatismo a su relato y son toda la razón de ser de su «testimoniQ». Motivo determinante de la pri­mera composición del libro había sido la irrupción de lo místico en la vida de la santa con pujanza y frecuencia que desconcertaron a sus directores y a ella. En la redacción definitiva intervienen otros factores determinan­tes, pero siempre netamente místicos: la calidad, intensidad y número de las gracias místicas en incesante auge se convierten en razón de ser del escrito teresiano; son tantas y tales que adquieren valor ejemplar y razón doctrinal; entrañan tal eficacia santificadora que no sólo en cuanto rea­lizadas en el alma de la santa, sino en cuanto trasladadas a su libro poseen un especial poder de irradiación. La santa se entrega a la tarea de refe­rirlas, analizarlas, jerarquizarlas y vindicar su genuinidad sobrenatural y sus quilates santificantes: «Basta una merced de estas para trocar toda un alma» (71). Pasa del puro testimonio a la interpretación doctrinal y reserva casi un tercio de su libro a la composición de su primer tratado de vida mística: la exposición de los grados de oración o de los cuatro modos de regar el huerto.

Todo ello en un contexto de vida vivida que irradia y proyecta sus vivencias místicas al grupo de confesores y directores a quienes destina el libro: no sólo lo redacta para «engolosinarlos», contagiarlos de su mal (72) y atraerlos a su órbita mística, sino que ellos mismos exigen esto del escrito y lo esperan con impaciencia (73). Uno a uno los cuatro des­tinatarios principales-lo mismo que el P. Ibáñez, muerto hace apenas unos meses-(74) ocupan puestos determinados en la escala mística vivida por la autora y codificada en su escrito; y todos ellos reciben consignas para llegar a la cima desde donde ella escribe y ejerce atracción. En rea­lidad, entre la santa mística y los destinatarios de su obra hay una pro­funda comunión de vivencias. El libro es un medio trasmisor con carga de alto potencial. Hay en él páginas que no logran velar el trance místico que atraviesa la autora mientras escribe. Por eso el diálogo íntimo y di­recto con los lectores es frecuente. Por eso también hay pasajes escritos para ellos solos, o exclusivamente para uno, en la convicción de que apenas leídos serán destruidos por el interesado.

Llegamos así a la conclusión de que la Vida teresiana, en su compo­sición y destino originario, tuvo contenido y función eminentemente mís­ticos, en un exiguo círculo previamente caldeado de vida mística centri­fugada del alma de la autora. Los cuatro siglos que han seguido a aquel primer momento, han servido para prolongar inmensamente el radio de

(71) Vida c. 27, n. 9. (72) Vida c. 18, n. 8; 19, n. 4. (73) Vida c. 16, n. 6; c. 14, n. 12. (74) Vida c. 38, n. 13.

LAS AUTOBIOQRAFÍAS DE DOS SANTAS MíSTICAS 373

este primitivo círculo de lectores selectos; no para desvirtuar su eficacia ni menguar su contenido.

La Autobiografía de Santa Micaela tiene trayectoria inversa. Posee tam­bién ella un rico venero de gracias místicas, pero su trama es reciamente carismática, sin que esto comporte una anómala inversión de factores y valores: la profusión de gracias carismáticas no sofocan su vida mística ni menos llega a suplantarla o a desconectarse de ella. Al contrario, do­cumenta con singular eficacia la existencia de un cuadro armónico de gracias carismáticas que van fluyendo de su propia vida mística con gra­dualidad y continuidad sorprendentes. En este punto su caso personal y el testimonio de su Autobiografía son más interesantes para el teólogo que cuanto sabemos de los grandes carismáticos del siglo pasado, sin ex­cluir al Santo Cura de Ars y Santa Gema Galgani, a San Antonio M.a Cla­ret y San Juan Bosco.

No interesa a nuestro estudio analizar la serie de vivencias propia­mente místicas referidas' en la Autobiografía y menos confrontarlas con el cuadro mucho más copioso de la Vida teresiana. Es fácil, sin embargo, constatar en el libro de la Santa Adoratriz la presencia de los principales objetos y fOl'mas de experiencia mística codificados en la Vida de la santa carmelita. Por un lado, progresiva penetración de las realidades sobrena­turales, desde la experiencia primaria de la presencia de Dios hasta la penetración del Misterio de la Trinidad: perfección y degustación de la humanidad de Cristo presente a su lado en forma bastante afín a la re­ferida en la Vida de Santa Teresa (75); desarrollo de esta experiencia en el ámbito del misterio eucarístico (76); experiencia de la Pasión, centradas en el Crucifijo (77), y, por fin, amplias series de experiencias trinita­rias (78). Por otro lado, la escala de formas de experiencia mística testi­ficadas en la Autobiografía tienen notorias afinidades con las referidas por Santa Teresa: representación dolorosa de los propios pecados (79);

, ,~.~ ·"L. r EI!:lti'r.oo (75) "Muchas veces y de modo muy claro veía al Señor cerca de mí; son las

menos verlo, pero sentirlo con gran seguridad que jamás dudé fuese E!. .. " A 273. Es interesante la presencia, en ese mismo pasaje, de una experiencia similar de lo satánico: " ... al principio [de su vida en el Colegio] sentía yo al enemigo tam­bién, ya en la luz, la capilla, o mi hombro, y le decía: ¡hola, ya estás tú aquí!, pues no te temo, que Dios está conmigo, y yo estoy de ello segura" (lb.). Compa-rar con Vida c. 27, n. 2 s. .

(76) "Me quitaron un día la comunión; yo quería no sólo conformarme bien, sino no sentir pena para mejor obedecer, pues no recuerdo haber desobedecido ni a mi madre ni a ningún confesor ... Sentí estando en mi despacho en oración para que no se notara mi recogimiento, de pronto sentí la forma en mi lengua, como si acabara de comulgar, y con un consuelo tan sobrenatural como la pena... y lo he tenido lo mismo siempre el viernes santo" (A 382). En ese mismo contexto re­fiere una serie de gracias eucarísticas: cf. A 384, 385, 387 ... Entre otras gracias eu­carísticas de contenido sacrificial, con ocasión de la liturgia de la misa, véase A 165 Y 189.

(77) "Estando una noche para acostarme, al ver mi crucifijo, me llamó la aten­ción lo fresca y viva de color que estaba la sangre del Señor; lo cogí y al besar las llagas me arrodillé maquinalmente, lo apreté contra mi pecho y sentí que el cora­zón del Señor latía ... " (A 385-386). Cf. la nota 90.

(78) Cf. A 386 Y 387. (79) "Un día me hizo ver el Señor, estando en la oración, tan claramente los

pecados de toda mi vida que siempre los tengo grabados en mi corazón ... " (A 109).

374 TOMAs DE LA CRUZ 000

éxtasis y suefio de potencias (80); ímpetus amorosos purificadores, con reflejo somático en el corazón (81); sentimiento de pureza interior y pre­servación de tentaciones (82); gracias de unión, etc. (83).

Sin embargo, en este cotejo de las dos autobiografías, desde el punto de vista del contenido, nos interesan mucho más los datos carismáticos de que está materialmente entretejida la de Madre Sacramento. Desde las primeras páginas, los hechos sobrenaturales «externos» se deslizan co­piosos en el escrito, no sólo como fragmentos narrativos falizmente agru­pados, sino como tema único con cohesión interna que se convierte en verdadero hilo conductor del relato. La vida de la autora se presenta como un típico caso de continuidad carismática. A la par que vive su intensa vida mística hacia dentro y hacia Dios, se mantiene en estado o en si­tuación carismática hacia afuera, hacia los otros, en orden al cumplimien­to de su misión en la Iglesia. En las páginas de la Autobiografía la ac­tuación de esta dotación carismática se va desplegando suavemente en crescendo gradual; es casi siempre obj eto de clara conciencia por parte de la protagonista; a veces, es actuada voluntariamente por ella misma; en ocasiones, es soportada o respetada en actitud instrumental de acep­tación y canalización. En algunos casos vivirá en la convicción más o menos nítida de que sus «intuiciones» y «presentimientos» no difieren de los que tienen los demás. Pero en el fondo sabe, sin sombra de duda, que Dios la asiste y que actúa por medio de ella en forma extraordinaria: «en mil veces jamás me faltó una sola», comenta ella de una de estas formas de asistencia (84).

Según la. Autobiografía, el curso de esta dotación carismática en la vida de la autora sigue una trayectoria sencillísima: inicialmente se pre­senta como simple apoyo del genérico apostolado de caridad que ella ejerce desde el seno de la familia: curaciones sorprendentes, presentimien­to de peligros que amenazan a sus familiares, cortejo de gracias exteriores en pro de su vida interior supeditada a las exigencias ajenas ... Se desarro­lla en el período de apostolado específico en pro de las jóvenes desam­paradas, especialmente a partir de la estabilización de su convivencia con ellas en el Colegio de Madrid (85). Su dotación carismática se enriquece de formas nuevas, más o menos estables: lectura de las mentes y presen­timiento de intenciones y proyectos secretos: «... es ya ordinario saber lo que piensan los que vienen a hablarme, y sucesivamente leer en su

(80) "No sé cómo expresar lo que en la oración me suele pasar algunas veces, que me quedo como dormida, las más veces me sucede cuando el Sefior me explica el misterio de la Santísima Trinidad; y se goza en ello, y deja gTandes efectos, pero una vez en un suefio de éstos sufrí muchísimo, no sé cómo, y como media hora me quedó gTan dolor en el corazón, otras veces con el cuerpo tan pesado y torpe que me cuesta mucho andar, hablar y volver al estado habitual los sentidos y miembros" (A 46:[,).

(81) "Tenía tal fervor que para disimularlo me salia de cada a una iglesia, para dar ensanche a mi corazón, y muchas veces tomaba un coche y me iba al campo a tomar el aire, porque me salia fuego del corazón" (A 804).

(82) Cf. A 440-441. (83) Cf. A 467. (84) Cf. A 166. (85) Octubre de 185D,

LAS AUTOBIOGRAFÍAS DE DOS SANTAS MÍSTICAS 375

exterior lo que van pensando, lo mismo los de casa que los de fuera, y si veo que me engañan se lo digo: esto les causa gran sorpresa y acaban por confesarme la verdad, y hace ya quince años y jamás ha fallado una sola vez» (86).

Apremio interior en orden a una resolución o actuación concreta: «El Señor, cuando quiere algo de mí, tiene un modo de apremiarme interior­mente que no me deja duda quiere algo ... » (87).

Sensación de peligro inminente o de proximidad de pecado. Baste un solo testimonio; aunque largo, es representativo; sucede durante una de las algaradas madrileñas de 1854: «... fueron cuatro días crueles de in­cendios, saqueos, etc., etc. Todas nos confesamos y preparamos para morir muy bien. Estando yo en la Capilla me dio una corazonada de que el Señor corría peligro, se lo dije al P. Carasa [ ... ] y me dio licencia para hacer uso de aquel aviso del Señor. El capellán, que no veía peligro, se resistía, y el Padre le dijo que era una cosa prudente retirar al Señor para que no se oyeran las palabras de la calle; se colocó al Señor en el centro, y luego quité el Colegio de la clase en que se hallaba, y me rogaban las dejara allí, no cedí y mientras me dejaban libre la clase y demás, llamé dos o tres hombres para que me apagaran el fuego en caso que lo hu­biera; metí en unos barreños de agua unas mantas, mandé sacar la comida antes por temor de que no diera tiempo, dejé en los refectorios mi gente y me fui a decir al Señor cómo lo había hecho, y comprendí que el Señor nos guardaría del gran peligro que yo conocía íbamos a correr y como si me dijeran 'ahora, ahora', salí temblando del oratorio y me coloqué en medio de todas y las dije: 'no teman ustedes, porque va a dar un estallido como si la casa se hundiera, ya se lo aviso a ustedes para que no tengan miedo, y la prueba es que yo me estoy con ustedes muy tranquila; va a parecer que se hunde la casa', y diciendo esto, se tuerce un cañón en el Retiro y cae una bomba que coge todas las piezas que ya tenía yo pre­paradas sin muebles; abrió un boquete de seis varas en cuadro, prendió fuego y quemó las celosías, abrasó y arrancó las vidrieras; la pared caída llenó hasta el techo de escombros la pieza [ ... ]; la bomba quedó reventada en mi cuarto junto a un cuadro de la Virgen que dejé para que nos guar­dara ... » (88).

Sensación de repugnancia íntima e insuperable frente a determinadas personas: «Entró una señorita [ ... ] Y dijo tenía unas relaciones que quería dejar antes que perderse [ ... ]. Yo sentí desde que la vi una cierta repug­nancia, que me costaba vencer y de que no me daba cuenta, pues el ex­terior de esta joven era muy regular y hablaba bajito y parecía muy corta [ ... ]; al hallarnos juntas en un tránsito, yo me separaba y arrimaba a la pared para dejarla pasar, sin deliberación; dije a las Hermanas que no sé qué tenía aquella joven que me repelía, que no hable conmigo, vigilarla, les encargué [ ... ] . Yo formé el propósito de vencer esta oposición hacia esta joven [ ... ] y para vencerme me propuse hablarla con cariño y abra-

(86) A 257. (87) A 270. (88) A 447-449.

376 TOMÁS DE LA CRUZ oeD

zarla; la llamé a mi cuarto, le di unos golpecito s en el hombro, y le dije: '¿Cómo va, hija mía?' 'Bien, muy bien, señora' [ ... ] La senté a mi lado, y no bien estuvimos juntas, sentí no sé qué, un movimiento de energía y como de valor. '¿Qué trae usted en los bolsillos?' 'Nada'. '¡Cómo nada! Veneno. Sí, señora, veneno', y de pronto le meto la mano en ellos y hallo un papel grande ... [con opio y arsénico en gran cantidad]» (89).

Entre todas estas manifestaciones carismáticas, destaca el uso del mi­nisterio de los ángeles: «Como uno de mis apuros era no tener a quien mandar a los infinitos recados que me ocurrían, me inspiró el Señor me sirviera de los ángeles, que me servían bien; y lo probaré, más para con­vencerme a mí misma, que siempre dudo de las cosas y temo engañarme, y cuando he recordado alguna prueba me quedo más tranquila, y le digo al Señor: 'Esto es cierto, Dios mío, qué verdad es'. y como el uso de los ángeles es ya para mí común y diario, ya no me sorprende el que me sir­van, pues sólo dos veces en veintiséis años han dejado de servir: la una, que no siendo necesaria, envié un ángel por probar, y no me sirvieron, y la otra fue para salvarme la vida, como ya diré en su lugar. Siempre que necesito llamar alguna persona, le mando un ángel y viene en seguida, sea conocida o extraña; a mi secretario, que vivía muy lejos, le he llamado de día, de noche, temprano o tarde, y siempre me lo han traido, y a veces venía de mala gana, y sacándolo de alguna iglesia, o de la tertulia de noche; jamás me han faltado, y muchos días, por cosas imprevistas, tres veces en un día llamar al mismo sujeto y venir; y deseando yo saber cómo hacían este servicio, y todos me han dicho lo mismo siempre: que sentían una inquietud y recordaron que yo les habría mandado un ángel y no podían parar hasta venir, de modo que todos, todos, entran diciendo: '¿Me ha llamado usted con un ángel?' 'Sí, señor'. 'Pues ha sido fiel, porque no me ha dejado hasta que he venido'. Y en una casa no me dejaban venir [a] mi secretario: 'No, que puede haga falta en el Colegio'. '¿y cómo lo sabe usted?' 'Porque la Vizcondesa envía un ángel, cuando necesita a al­guno, y yo creo me ha llamado'. Fue causa de risa. Y de las varias per­sonas que lo oyeron, en sus apuros mandaron un ángel y le sirvieron a todos y me lo enviaban a decir con sorpresa, los ángeles les habían servido muy bien, y todas las personas que yo trato se lo digo para que hagan uso de ellos como yo» (90).

La acción carismática tiene en la conciencia de la santa una típica forma de perfección, que ella denomina «aviso interior» o «aviso de Dios»:

(89) A 499-500. (90) A 292-293. En esta sencilla enumeración no intentamos hacer un análisis

sistemático ni una codificación de los carismas referidos en la Autobiografía. Ele­gimos sólo las manifestaciones más representativas. Por eso dejamos de lado ciertas formas colocadas entre la piedad interior y el puro milagro. Recordamos como ejemplo característico el episodio del CrucifiJo del obispo de Segovia; "Al rezar al Santísimo Cristo que vino de Segovia, por la noche, se me figuraba que le veía abrir y cerrar los ojos, ya uno ya otro, y me daba como un estremecimiento; avisé a H.' Caridad, y vió lo mismo que yo; después hicimos que otros mirasen a ver lo que notaban y al rezar bajito la oración 'Mírame, oh mi amado y buen Jesús, etc.', los abre siempre, y se asustaban y daban un grito de la sorpresa que causa. Se mandó callarlo, porque estas cosas suelen dudarse y hacer perjuicio a la religión, lo mandó callar el Padre Carasa para que no se abusara de ello" (A 470).

LAS AUTOBIOGRAFíAS DE DOS SANTAS MíSTICAS 377

« ... aunque tan calumniada de todos, tenía una ayuda en las luces que el Señor daba a medida de la necesidad del día, pues siempre me avisaba el Señor todo lo que ocurría en la casa, ya en las oficinas del Colegio, como las clases, maestras, etc., y esto casi siempre sin conocerlo yo, de modo que lo decía como lo sentía cuando llega.ba la ocasión, y me pre­sentaba donde hubiera algo que corregir; esto mismo me traía después mil compromisos, porque todos querían indagar quién me había dado cuen­ta ... » «Esto es tan común y habitual, que aun hoy me sucede en muchas ocasiones; ya lo han conocido, que sólo Dios puede ser, pues sin salir de mi cuarto sé lo que pasa en la casa en general, y pondré a.lgunos ejemplos para que se vea el modo y manera» (91).

Ante las proporciones que las gracias carismáticas fueron tomando, so­bre todo con motivos de conducta externa, la santa misma se detuvo a examinarlas, para tomar de ellas más clara conciencia: «Fui poco a poco estudiando el modo que el Señor tenía de avisarme lo que quería de mí para hacerlo en seguida ... » (92). A pesar de ello, hacia las últimas pá­ginas de su Autobiografía escribe todavía: «Entró una colegiala, y el Señor me avisó no venía a cosa buena, pero como no me avisa el Señor siempre las cosas tan claramente que no me cueste buscarlas, a veces ando titu­beando, y así me sucedió esta vez; al fin, la llamé para ver si hablando con ella, sacaba lo que era, y al entrar ella en mi cuarto pedí al Señor luz como si algo me apurara, pues yo temía venía a matarme, y viendo no la sacaba nada, le dije a lo que venía, y la sorprendió tanto lo supiera que me lo confesó todo, y me dio la navaja de media vara, que la nevaba escondida en la media a lo largo de la pierna, para buscar la ocasión me­jor para matarme y escaparse» (93).

El peligroso uso de los avisos carismáticos, que con frecuencia con­ducía a decisiones no fácilmente explicables con criterios naturales, motivó intervenciones críticas de los directores, especialmente del P. Caras a y de Don José Ramírez. Concluyendo el relato de un episodio no menos dra­mático que los ya citados, escribe: «Estaba yo en la Capilla, y en mi ora­ción entendí vendría para hacerme algún perjuicio, y me llaman para decir venía la cocinera buena del hospital. 'Por Dios, que no entre esa mujer'; salgo en seguida y le digO' a la puerta que no puedo recibirla [ ... ]. En realidad, la pobre mujer se había dejado sobornar por un malvado. Ante el fulminante despido de la infeliz «el P. Carasa la llamó después de tiempo por ver si era cierto el aviso de la oración, pues temía hubiera sido yo injusta con ella, y se lo declaró todo, y a mi tío non José Ramí­rez, muy aturdida lo hubiera yo sa.bido, pues ni a su marido se lo dijo» (94).

La santa utilizó, además, su dotación carismática en otra forma más audaz y arriesgada: la demanda de señales de Dios. Se las pide a veces para asegurarse de la autenticidad de alguna gracia mística, y más fre-

(91) A 351. "Sentí como un aviso interior de que algo nos pasaría, y temí un poco, lo que no suele sucederme ... " (p. 153); "sentí de nuevo tendríamos peligros aún ... " (p. 154); Y cf. p. 204, 322, 323.

(92) A 274. (93) A 469. (94) A 322-323.

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378 . TOMÁS DE LA CRUZ OCD

cuentemente, en confirmación de las mociones carismáticas. Baste un ejem­plo: « ... pensando yo si habría sido una ilusión [alude a una gracia mÍs­tica eucarística], pedí al Señor una señal, que he tenido siempre esta cos­tumbre de pedir al Señor una prueba, y en mil veces jamás me faltó una sola: pensé algo no común, como que lloviera de repente, etc., y no sa­tisfaciéndo [ me] nada, le dije: 'mira, Dios mío, si yo vi tu preciosa Sangre en el cáliz y no fue ilusión, que me dé un chasquido el corazón'; y en el acto me lo dio tan fuerte como dos tablas que se chocan; sonó y me dolió que a poco más pierdo el sentido, pero fue instantáneo el dolor; yo toda aturdida con el suceso me fui a. buscar al Padre [ a] casa del tío donde viv~a y se lo conté fuera de mí, y me mandó lo callase bajo obediencia; pero siempre que lo recuerdo me enfervoriza, y tengo hoy la misma con­vicción que entonces» (95).

Esta atmósfera, densamente cargada de carismas, tanto en el marco de la vida mística de la santa como en su proyección apostólica, provocó en los últimos años de su vida incidentes que influyeron decisivamente en la redacción y en el contenido de la Autobiografía. Hubo de someterlo todo a la contraprueba de la obediencia, y ella misma tuvo que soportar la crisis de duda y zozobras normal a las almas místicas. Sus directores principales en estas últimas jornadas fueron dos jesuitas-PP. Eugenio La­barta y Félix G. Cumplido-y el santo P. Claret. Los dos primeros, suce­sores en el cargo del P. Carasa, que desde la juventud había dirigido el alma de Micaela, no compartieron sus criterios ni su estima por la dirigida; sobre todo, no coincidieron con él en la valoración del plano místico-ca­rismático en que se movía la vida interior. y la actuación de la santa. El principal de los dos, P. Labarta, fue categórico y francamente negativo en el juicio global y en las consignas direccionales impartidas a la inte­resada. Las cartas de la santa nos permiten entrever que el director· no excluía la probabilidad de tener ante sí una mujer ilusa. Desconocemos cómo reaccionó a las francas ofertas de sumisión total formuladas por éste: «¡Padre mío!, siempre me dice usted el temor que tiene que mis cosas no sean de Dios. ¿Usted se siente inclinado a que no lo son? Pues bien: ¿qué riesgo corremos en remediar como se debe y como si no fuera de Dios? ¿Qué mayor pena que esta duda? ¿No lo conoce usted? ¿Quiere usted que deje la comunión diaria, la oración? Fuera de esto, ¿qué hay de penoso para mí? [ ... ] . Yo también, después que salgo de la oración, temo que sea una ilusión todo ello. Ea, pues: vamos a poner el remedio. Yo le doy a usted palabra de obedecer a ciegas» (96).

En dos puntos, el director era especialmente categórico y negativo: en hacer caso de los «avisos interiores» y en «pedir señales a Dios». En la citada carta al P. Labarta escribía la santa: «Cómo dice usted es tentar a Dios pedirle señales de cosas que siento en la oración, yo prometo, con alguna esperanza y con la ayuda de Dios, no hacerlo deliberada­mente: lo hice sin pensar. ¡Que daré cuenta a Dios en la otra vida de

(95) A 165-166. (96) es II p. 281.

LAS AUTOBIOGRAFíAS DE DOS SANTAS MíSTICAS 3'i9

obrar por las. inspiraciones que siento en la oración I En cosa ardua o grave o con perjuicio de tercero, creo que puedo ofrecer a usted no fal­taré con la ayuda de Dios; en las demás cosas diarias y ordinarias del día, no sé distinguirlo bien; porque, como tengo un hábito adquirido de con­sultar a Dios todas las cosas ya por mi misma incapacidad e ignorancia y no tener a quien consultar y precisión de resolver, de aquí nace una familiaridad con Dios excesiva quizá» (97).

En realidad, esta «familiaridad excesiva» en el trato con Dios era la sustancia de su oración habitual. En ella se enclavaban espontáneamente sus audaces peticiones de señales; y en ella hallaban clima apto para la acogida los «avisos interiores» (98).

Con todo, las directivas del confesor se convierten inmediatamente en propósitos de vigilancia por parte de la dirigida. En su cuaderno Íntimo escribirá por estas mismas fechas: «1.0 Faltas mías: tentar a Dios pidien­do señales para conocer si es de Dios. 2.° ¡Es falta de respeto a Diosl, la excesiva confianza. 3.° Obrar por inspiración de la oración. Por si usted [P. Labarta] lo aprueba aSÍ, si no usted lo corrige» (99).

Como consecuencia de este percance la santa recibió la orden de pre­sentar por escrito una doble relación de los favores recibidos de Dios y de sus penitencias: dos escritos que prepararon de cerca la redacción de la Autobiografía (100). Pero afortunadamente por esos mismos años intervino el P. Claret con criterios más felices, dando a la Fundadora una dirección de signo francamente opuesto al de los PP. Labartay Cumplido (101). Místico y carismático también él a la manera de su dirigida, comprendió y estimó sin recelos ni re~ervas el régimen de carismas que Dios había

(97) lb. p. 280-281. (98) Sin duda,. una de las mayores afinidades entre las dos santas recae sobre

esa manera familiar y coloquial de la oración íntima a Dios. "Trato de amigos" -como la definía Santa Teresa. Ejemplos típicos en la Autobiografía de Santa Micaela pueden verse en p. 175-176, 214 ("mira, Sefior mío, arréglame tú esto que hice mal"), 246, 254, 279-281 (" j triunfamos, Sefior, triunfamos!"), 459 ("me fui a ... contárselo al Santísimo Sacramento: "mira, Sefior, si va al hospital y habla contra el misterio de la Concepción ... "), 466 ("yo me fui apurada a la capilla [con la mancha de lepra en la mano]: 'mira, Sefior, mira', y desapareció del todo"), 295 ("me quejaba yo al Sefior diciéndole que El tenía la culpa ... "), 304 ("mira, Dios mío, ¿cómo hacemos esto, Sefior?"), 337 ("tú, Sefior, sabeS que son calumnias y gUárdame para que jamás se diga con verdad"), 374 ("Sefior y mi Dios, mira que no tenemos qué comer"), 415 ("déjame, Sefior y Dios mío, que te bendiga una y mil veces, que recordar y escribir tus favores sin bendecirte se resiste a mi corazón agradecido"),86, 151 ("a ver, Sefior, cómo haces una de las tuyas"), 166 ("alTéglalo tú, Dios mío, que yo no hallo modo"). Quizás no sea exacto fundar una profunda sintonía espiritual de las dos santas eh esa espontaneidad y libertad de monólogo o de coloquio con Dios, que no pueden faltar en la oración de ningún santo; sin embargo, el parehtesco espiritual, de fondo y de estilo, es demasiado evidente para no encontrar profundamente homogéneas las dos espiritualidades: "Sefior, no me habéis de negar esta merced, mira que es bueno este sujeto para nuestro amigo" (Vida 34, 8); "mira, Sefior, esto será bueno para nuestra obra" (Autobiografía de Santa Micaela, p. 141).

(99) ER 25-26. Las ideas del P. Labarta fueron compartidas por el P. Cumpli­do, cf. ib. 50.

(100) "El P; Cumplido le impuso el precepto de darle cuenta por escrito de las penitencias y sacrificios que había hecho, y también de los favores que recibía de Dios N. Sefior" (RHC 7).

(101) En realidad, el P. Claret era el confesor y director principal de la santa desde 1857-58; sus frecuentes ausencias ocasionaron la intervención de otros di­rectores.

380 TOMÁS DE LA CRUZ OCD

implantado en su vida espiritual. En más de una ocasión, él mismo y su apostolado fueron alcanzados por las iluminaciones de la santa y la cla­rividencia de sus avisos interiores (102). La sintonía de carismas entre los dos llegó a establecer entre ellos una especie de comunión sobrenatural. Un testigo de calidad, la carmelita Ana M.a Teresa de la S. Familia, Za­mora y de Quesada, grande amiga de la santa, declara en los Procesos de Beatificación: «... me contó [la santa] que cuando se ponía al confeso­nario del Excmo. Sr. Claret se entendían el uno al otro sin palabras, y preguntándole yo cómo era esto, me respondía: 'como cuando te pones al balcón, que si ves pasar un carro o coche ves claramente qué es lo uno o lo otro; si una mujer con la cesta en la cabeza, también lo ves y te das cuenta de ello; si un hombre a caballo, lo mismo; en fin, de todo te das cuenta sin palabras. Estos últimos hechos me los refirió hallándonos en Barcelona, tres o cuatro años antes de su muerte» (103).

Era normal que esa afinidad espiritual facilitase al P. Claret la com­prensión del «caso» de su dirigida; no sólo calibrando los quilates de su vida mística (104), sino calando el sentido de su dotación carismática en el contexto de su misión de fundadora. Le permitió, por tanto, el uso nor­mal de los «avisos interiores». Dato importante. Probablemente le con­cedió esta licencia en términos de suma discreción, pero sin sombra de recelo. El 7 de julio de 1860 escribía Madre Sacramento a su confidente el obispo de A vila: «Si viera usted lo que me chocó el que a los dos días me tocaba confesar, y me dice el Sr. Claret: 'Mujer, mire, apunte todas sus faltas en un papel cada día y no se congoje si no conoce sus faltas', que es lo que hoy me apura: déjese usted llevar por Dios como El quie­ra» (105).

Fue también el P. Claret quien intuyó el pleno sentido de esta riqueza espiritual de la santa, y le hizo dar el último paso: «El P. Claret afirmaba ser conveniente en los principios de un Instituto religioso manifestar los favores divinos en bien y prestigio del mismo Instituto. Sé que lo que es­cribió la Venerable [Madre Sacramento], lo hizo por obediencia a sus confesores, y por lo que recibió-que creo conocerla bien-, me parece que nunca obró por vanagloria, sino siempre por bien de los prójimos y por el honor y la gloria de la Obra» (106). Y otra religiosa, que la conoció más íntimamente que la precedente, nos informa con precisión, hablando de los orígenes de la Autobiografía: « ... Porque querían los confesores de ésta que las primeras Adoratrices nos impregnáramos del espíritu de nuestra Santa Madre y perfectamente conociéramos los beneficios de que

(102) En los Procesos de beatificación de la santa hay testimonios concretos: avisos sobre el modo de escuchar las confesiones generales (PIV f. 177 v.) y sobre su vida espiritual (Archivo claretiano de Vich, n. 733).

(103) POO f. 3075 v. (104) De hecho el P. Glaret acertó a negar importancia a los matices de dureza

temperamental (genio, viveza, superioridad ... ) que habían enturbiado la mirada de los otros directores. "No, Micaela, no; te conviene ese genio para humillarte" (PIV f. 1520 v.). " ... decía que le ordenaba el mencionado P. Glaret que no pidiese al Sefíor le quitase aquel genio" (ib. f. 526 v.).

(105) es II p. 218. El subrayado es nuestro. (106) . PAV 1903-6, f. 295.

LAS AUTOBIOGRAFíAS DE DOS SANTAS MíSTICAS 381

la había colmado el cielo con el fin de que en el Instituto se conservasen tan piadosÍsimas tradiciones ... » (107).

ASÍ, en definitiva, la crisis espiritual provocada por los directores a causa de la situación carismática de la santa, determinó primero, la com­posición de las relaciones de F aV01"es divinos y de Penitencias, y sucesiva­mente la redacción de la Autobiografía. Con ello se repetía en la historia de la espiritualidad el caso de Santa Teresa. La crisis de «lo mÍstico»-lo más típico de la Santa de Avila-mal entendido por el grupo de directores improvisados, había decidido la composición de su Vida. Igualmente, la crisis provocada por la profusión de carismas en el alma de S. Micaela, ocasionó la precipitada redacción de su Autobiografía en las últimas jor­nadas de su existencia terrena. De ahí las afinidades y las diferencias, apro­ximan y distancian entre sí a los dos libros: Afinidad sustancial en razón de su testimonio directo, inelaborado y eficaz, de lo sobrenatural vivido por ellas; diferencia de contenido y, por tanto, diversidad de significado de ambos mensajes: predominantemente místico el de la Santa de Avila; más ampliamente carismático el de la Santa madrileña. De más enver­gadura doctrinal el primero; el segundo, de mayor alcance apostólico.

Hemos notado ya que ni la Vida de Santa Teresa, ni la Autobiografía de Santa Micaela son en realidad escritos autobiográficos. A pesar de ello, más allá del «testimonio» y del «mensaje» que contienen, ofrecen al lector mucho de sus vidas y de sus personas: los rasgos fundamentales de su faz; el perfil de su fisonomía espiritual; la hondura de su interioridad, en la doble dimensión de lo humano y de lo sobrenatural. «Mi alma»-decía Santa Teresa de su libro.

También en este aspecto la afinidad de las dos autoras y de las dos Obras, pese a la distancia impuesta por los siglos, tan alejados literaria y espiritualmente como el XVI y el XIX, permite una conclusión positiva: ambos escritos son diáfanos y veracísimos; contienen sin celajes ni adobos el alma y la Vida de las dos autoras; contienen el tremendo drama de sus relaciones con Dios y un testimonio excepcional de la economía usada por éste con las almas.

ToMÁs DE LA CRuz OCD Teresianum. Roma

(107) PIV f. 408; coincidiendo el testimonio de Elena de la Cruz (lb. f. 61 v.).