LAS MUJERES ENTRE LOS SEGUIDORES DE JESUS EN LA TIERRA DE ISRAEL

Historia también de mujeres

Para entender la historia de la primera comunidad hay que saber tres cosas:

1. No era una historia de griegos y romanos, sino de judíos de nacimiento. Aunque dentro del ámbito cultural palestino-helenístico pudieran hablar en algunos casos arameo o griego. Transmitieron a toda la iglesia naciente, la lengua, la idiosincrasia y la teología judías.

2. No se trataba de la historia de una élite, por la que suele orientarse la historiografía, sino de la historia de capas sociales bajas: pescadores, labriegos, artesanos, gente corriente que normalmente no tiene cronistas.Las primeras generaciones de cristianos no dispusieron del menor poder político ni tampoco buscaron puestos religioso-político. Constituían un grupo marginal, débil, combatido y desacreditado de la sociedad de entonces.

3. Es importante ver que desde el comienzo mismo no fue sólo un movimiento de varones, sino una historia también de mujeres, que siguieron a Jesús. La praxis de Jesús, de llamar también a seguidores, era poco convencional y contradecía las estructuras patriarcales imperantes.

Jesús amigo de las mujeres

Para los evangelios Jesús se había liberado de la praxis de marginar a la mujer. Jesús no sólo no muestra desprecio a las mujeres, sino que se comporta con rara naturalidad con ellas. Él y sus discípulos van en compañía de mujeres desde Galilea hasta Jerusalén.

Mujeres en el movimiento judeo-cristiano de Jesús

Los/las discípulos/as de Jesús no ofrecían un estilo de vida alternativo, sino un Ethos alternativo: eran los que, sin tener futuro alguno, se encontraron con una nueva esperanza. Eran los que, descartados y marginados, recibieron el regalo de una nueva comunidad.

La obra de Jesús hizo nacer una comunidad de seguidores en plano de igualdad.

Desde un punto de vista sociológico, el movimiento de Jesús es un movimiento de renovación intrajudío, contracultural, que cuestiona las dos instituciones sociales y religiosas centrales, la Ley y el Templo. Ahora bien, el movimiento de Jesús, a diferencia de otros fenómenos similares contemporáneo por ejemplo los esenios del Qumrán, no es de carácter exclusivo, sino inclusivo.

Es decir no se restringe a una élite de puros, que se marginan de los demás, sino que convoca a todos, de manera especial a los excluidos por el sistema vigente de la Ley y del Templo. Los que veían confirmada religiosamente su discriminación social, es decir los pecadores, los publicanos, los niños, “los leprosos”, los pobres, las mujeres, encuentran acogida y se reconocen en el movimiento de Jesús.

Así se explica el papel central desempeñado por las mujeres en el movimiento de Jesús. La misma disposición material del tempo reflejaba un sistema religioso discriminatorio. Había un patio al que podían acceder los paganos, pero no podían ir más allá. En otro atrio se permitía la entrada a las mujeres judías, que, sin embargo, no tenían acceso al recinto de los varones.

Había separación entre laicos y sacerdotes, e incluso, de la existencia entre Dios en su Santo de los Santos y el pueblo en general. Con una terminología moderna se diría que el sistema religioso del templo era racista (separación judíos-paganos), sexista (hombres-mujeres) y clasista (Clero-laicos.

También es evidente la marginación de la muer en la ley: en principio, el divorcio es una prerrogativa del hombre; la circuncisión, señal de pertenencia al pueblo judío, es un rito absolutamente machista e imposible para las mujeres; las normas de pureza legal controlaban la vida de las mujeres más que la de los hombres y determinaban restrictivamente su acceso a Dios.

En el movimiento de Jesús se resitúa a Dios, caen las discriminaciones, se abre el acceso a Dios a todos los miembros del pueblo, y especialmente a aquellos que, a causa de su situación, tenían menos posibilidades de experimentar a Dios en el Templo y en la Ley.

El Dios de Jesús restituye a las mujeres su dignidad, igual que a los hombres. A esta luz hay que entender la prohibición absoluta del divorcio. La intención última de las palabras de Jesús no es establecer una ley, ni, menos, una casuística, sino

1. Las mujeres en el movimiento de Jesús

Por movimiento de Jesús entendemos al grupo formado por Jesús y sus discípulos en Palestina antes de su muerte y que continúa hasta la destrucción de Jerusalén del año 70.

1.1. Afirmaciones directas sobre las mujeres en el movimiento de Jesús.

La teología y la exégesis feminista tienen el mérito de haber convertido en objeto de investigación científica la reconstrucción de la historia de las mujeres en el cristianismo primitivo.

Dado que los escritos del Nuevo Testamento se sitúan, en principio, en la tradición androcéntrica habitual de la antigüedad, cualquier intento de reconstruir históricamente la participación de las mujeres en el movimiento carismático de Jesús ha de apoyarse, por necesidad, en una base textual muy reducida.

Los evangelios contienen solo cuatro textos que tratan directamente de la pertenencia de mujeres al movimiento de Jesús: Mc 15:40s y textos paralelos en Mt 27,55s, Lc. 23,49, así como Lc. 8,2s. Por otra parte los textos paralelos a Mc 15,40s son a todas luces reelaboraciones de Marcos, su modelo, y no se puede suponer, por consiguiente, que aporten ulteriores informaciones históricas sobre el movimiento de Jesús. Lucas 8:2s refleja claramente el vocabulario y la tendencia de Lucas e ilustran la importancia de las mujeres en las comunidades urbanas de los creyentes en Cristo fuera de la tierra de Israel.

Queda como única afirmación directa el texto de Mc. 15:40s. Esta reducida base textual ya es digna de ser señalada por sí misma y

aconseja prudencia en la reconstrucción de una historia social de las mujeres que seguían a Jesús.

El texto presupone que, ya en Galilea, seguían a Jesús muchas mujeres y que lo habían seguido también a Jerusalén. Entre ellas destaca como seguidoras de Jesús a tres mujeres en especial, a las que se cita por su nombre, quizás en analogía con el terceto masculino formado por Pedro, Santiago y Juan.

Ni en Marcos, ni en los Evangelios en general se presenta, explícitamente, a ninguna mujer como “Apóstol/discípula” de Jesús (mathetría), a pesar de que el verbo “seguir” (akolouthrein) significa exactamente, sobre todo en el Evangelio de Marcos, el hecho de seguir a Jesús como discípulo.

En los lugares en que se usa el verbo para referirse a grupos que siguen a Jesús de modo temporal (Mc. 3,7; 5,24; 11,9), se deduce del contexto que se trata de una relación sólo actual con el maestro de Mc. 15:40s, por el contrario, se desprende de modo claro que las mujeres que siguen a Jesús están en una relación continua con él desde Galilea.

Por tanto, a pesar de la reducida base textual de que disponemos, se puede afirmar que había mujeres que formaban parte asimismo del séquito de Jesús.

A diferencia de los apóstoles/discípulos, Marcos atribuye expresamente a las mujeres una relación especial con Jesús: ella le “servían”.

¿Es el verbo “servir” un verbo que indica seguimiento?

La interpretación del verbo “servir” (diakonein) de Mc 15:41 es objeto de una fuerte discusión. Indica a menudo el servir a la mesa doméstica, reservado a las mujeres (y a los esclavos y esclavas, en raras ocasiones también a hombres jóvenes) pero puede indicar también, de manera más genérica, ocuparse de las personas (de su sustento o en el sentido general de “servir”). El uso de este verbo en el Evangelio de Marcos incluye este amplio abanico de significados.

El servir expresa un comportamiento ejemplar para los discípulos de Jesús a imitación del Maestro – por lo que tiene una connotación positiva en el contexto del seguimiento. En el movimiento de Jesús es preciso invertir la jerarquía convencional dominar/servir, por lo que

las funciones “dominantes” o dirigentes han de ser ejercidas como servicio a todos.

Con las mujeres no empleamos el verbo “servir” para designar el papel de las mujeres como seguidoras del Jesús histórico. Sin embargo, podemos preguntarnos si, de las afirmaciones indirectas, se pueden obtener informaciones sobre el origen social y sobre las relaciones recíprocas entre hombre y mujeres.

1.2. Afirmaciones indirectas sobre las mujeres en movimiento de Jesús

a) El abandono del ámbito familiar en sentido amplio en el marco del seguimiento

b) Escasos elementos prosopográficos sobre las mujeresc) El testimonio de las seguidoras de Jesús sobre su crucifixión,

sepultura y resurrección.

a) Abandono de la familia. En probable que algunas mujeres que siguieron a Jesús abandonaran, en compañía de sus maridos, sus familias (extensas). En efecto a diferencia de la descripción lucana del seguimiento de los apóstoles/discípulos, una descripción tardía e influida por evidentes tendencias. El abandono de las mujeres es aquí una de las condiciones del seguimiento.

En el evangelio de Marcos el más antiguo, no se afirma nunca, de modo explícito, que los apóstoles / discípulos abandonarán también a sus mujeres. El único texto relevante desde este punto de vista presupone, en la versión de Marcos (Mc. 10:29s en la versión que sigue Mt 19:29) el abandono de la familia extensa (es decir, de a cada), pero no menciona en la lista de las personas dejadas ( hermanos, hermanas, madre, padre, hijos) a las mujeres.

b) Noticias prosopográficas:

Encontramos algunas mujeres citadas por sus nombres: María de Magdala; María, la madre de Santiago (el menor) y Joset (José), que probablemente se identifiquen con María, la mujer de Cleofás; Salomé (¿es la madre de los hijos de Zebedeo).

Lucas (y Juan) citan también a María y a Marta de Betania (en Juan esta es la hermana de Lázaro).

Lucas (8:3) cita, además a Juana, la mujer de Cusa, y a Susana. María y Marta son presentadas como seguidoras de Jesús, aunque no como seguidoras que se desplazaran con él.

La madre de Jesús, no le acompaña en los Sinópticos; en Juan es diferente. Y de las tres mujeres citadas por su nombre en Lc. 8,2s sólo María Magdalena aparece mencionada también en los otros evangelios. En consecuencia, es altamente probable que tres de las mujeres citadas por su nombre (María Magdalena; María la madre de Santiago y Joset; y Salomé) siguieran ya a Jesús en Galilea.

Entre ellas, María de Magdala (La magdalena) es la única seguidora de Jesús relacionada con una localidad concreta de Galilea, sin que se la relacione con hombre alguno (esposo, padre, hijo). Esto hace pensar que entro al movimiento de Jesús como mujer no casada.

Desempeña además un papel prominente entre los discípulos; se la cita siempre en primer lugar en las listas de nombres; en Mateo encuentra (junto con la “otra María”) a Jesús resucitado; en Juan es la única testigo de la primera aparición de Jesús tras la resurrección. Solo Lucas dice que fue curada por Jesús.

c) El testimonio sobre la resurrección. Las afirmaciones indirectas sobre las mujeres como seguidoras de Jesús en el marco de su crucifixión, de su sepultura y del relato de sepulcro vacío (Mc 15;47; 16,1ss ( tienen una importancia fundamental. La descripción de Marcos es, a veces, ampliada claramente, aunque también abreviada, en los otros Evangelios. ( Mt. 28: 1-10), (Lc. 23: 55-56, Lc. 24:1-11), (Jn. 19:38, - Jn.20:1-18.)

En Marcos particularmente se muestra que el origen del anuncio de la resurrección está ligado a mujeres. En efecto,

ellas fueron las primeras en descubrir el sepulcro vacío y en recibir de un ángelus interpres el anuncio de la resurrección de Jesús.

La diferencia entre esta tradición de la resurrección y la de 1 Cor. 15:5-8, donde se cita claramente sólo a hombres como testigos de la resurrección de Jesús, induce a pensar que Marcos 16:1-8 contiene una tradición más antigua que no se ha conseguido dejar de lado.

Y aunque solo poseamos una prueba tardía del hecho de que el testimonio de la resurrección fue considerado como increíble, precisamente porque remontaba a mujeres, esta prueba pone de relieve, no obstante, la gran importancia de esta tradición respecto al papel de las mujeres como seguidoras de Jesús.

1.3. Relaciones de Jesús con las mujeres y de las mujeres con Jesús.

1.3.1 Curación de mujeres

Entre el material originario de la tradición sinóptica se encuentran cuatro relatos de curación referidos a mujeres o muchachas: La suegra de Pedro; la mujer que perdía sangre, cuyo relato está estrechamente enlazado con la resurrección de la hija de Jairo; la curación a distancia de la hija de la mujer siro-fenicia. Este último relato describa el encuentro de Jesús con una mujer siro-fenicia o griega y constituye un ejemplo extraordinario de confianza en la fuerza curadora de Jesús. ( el encuentro es la réplica del encuentro de Jesús con el centurión de Cafarnaúm, transmitido por las “fuentes de los logia”

MUJERES SEGUIDORAS DE JESUS

1.3.2. Comportamiento con las mujeres “públicas”

La unción de Jesús por parte de una mujer durante un banquete en casa de Simón el leproso ha sido profundamente reelaborada en la tradición sinóptica, aunque también en el Evangelio de Juan.

Del relato previo a Marcos sólo nos interesa aquí este elemento: Jesús aceptó ser ungido por una mujer durante un banquete. La amplia discusión exegética consagrada a este texto se complace en subrayar que aquí se abandona “la imagen corriente de la mujer”, “se coloca a una mu jer en una tradición puramente masculina.

Los elementos del trasfondo cultural de este escenario: la presencia de la mujer en el banquete y su comportamiento a califican de mujer “pública”, de mujer conocida por su promiscuidad. Eso significa asimismo que no se trata aquí de la imagen corriente de la mujer, sino que presenta la imagen de una mujer que no está en línea con los valores convencionales de la vida virtuosa.

Un comportamiento comparable con ocasión de banquetes, que se apartar de los valores convencionales, se reflejan también en Mc. 2:15 (Jesús come con “publicanos y pecadores”). Mt. 21:31s establece además una relación explicita entre “publicanos” y prostitutas (pornai). En virtud de ello, los unos y las otras formaron parte ya de los seguidores de Bautista y Jesús dice que estos precederán a los sumos sacerdotes y a los escribas en el reino de Dios. Todo eso permite suponer que la comunión de mesa del movimiento de Jesús con los “publicanos y pecadores” (Mt. 2,15s) incluía también a presencia de mujeres de dudosa fama.

Síntesis:

a) Mujeres del estrato inferior de dudosa fama.

Las mujeres que seguían a Jesús pertenecían, sin duda, como los hombres, al estrato inferior de la sociedad del tiempo; su comportamiento en público inducía con toda probabilidad a considerarlas como mujeres de dudosa fama.

b) Estrato social al que pertenecían.

El análisis de los datos prosopográficos y de otras afirmaciones indirectas no ha presentado en ningún caso elementos que hagan pensar en posiciones sociales de alta alcurnia por parte de las discípulas. Prácticamente se dice sólo que procedían de Galilea y, en raros casos, se cita asimismo sus nombres. Desde el punto de vista heurístico, esta falta de elementos prosopográficos significativos induce a suponer que las mujeres de que aquí se habla pertenecieron al estrato inferior.

Esta ubicación, socialmente baja, está acreditada, además, por el hecho de que ninguna de las mujeres es presentada como hija, esposa, madre de algún hombre importante desde el punto de vista social.

(Faltan asimismo las categorías socialmente aceptadas de las mujeres “virtuosas” o respetables que las presenten como hijas, mujeres y madres ejemplares de descendientes legítimos)

c) Relación con la vida pública

Con este marco está de acuerdo también la comunión de mesa del movimiento de Jesús con mujeres consideradas como disponibles

desde el punto de vista sexual, como aparece de modo ejemplar en el relato de la unción y como se desprende probablemente también de Mc. 2:15ss. Con cierta probabilidad se puede concluir apoyados en todas estas afirmaciones, que también las mujeres del séquito de Jesús fueron consideradas como personas poco respetables.

Su participación en banquetes y, sobre todo, el hecho de formar parte de un grupo de hombres, con los que continuamente se mostraban en público y a los que acompañaban en Galilea e incluso en Jerusalén, les hacía pasar por mujeres “públicas” inclinadas de modo particular a la promiscuidad.

También parece poco probable el hecho de interpretar el rol de las mujeres en el movimiento de Jesús como crítica o superación de las normas religiosas, patriarcales, del judaísmo. El ordenamiento social patriarcal, que acentuaba y justificaba el predominio de los hombres, no era un ordenamiento específicamente judío, sino un rasgo común a toda la Antigüedad.

2. Las mujeres y el séquito de Jesús en la tierra de Israel

2.1. La mujeres en las comunidades primitivas según los Hechos de los Apóstoles.

Solo gracias a los hechos de los Apóstoles sabemos algo sobre las mujeres en la comunidad primitiva de Jerusalén. En Hch. 1,14 se dice que las mujeres entre ellas la Madre de Jesús estaban reunidas en oración con el grupo de los apóstoles, que son citados por sus nombres. Según Hch. 5:14, fueron conquistados para la fe, no sólo hombres, sino también mujeres. Esto lo confirma Hch. 8:3 y 22:4, donde se dice que fueron “perseguidos” los hombres y mujeres de la comunidad de Jerusalén.

Entre las muchas mujeres se cita por su nombre, junto a María, la Madre de Jesús, a una tal Safira (Hch 5:1ss) y a María, la madre de Juan Marcos, así como a la esclava Rosa (Hch. 12:12s).

Es imposible extraer de estos textos conclusiones significativas en el plano socio-histórico. Posiblemente ninguna de estas mujeres pertenecía al estrato superior.

En samaria, bautizaba Felipe, junto con los hombres, también a mujeres (Hch 8,12). En Jope (Jaffa) se describe de un modo particularmente ejemplar a Tabita/Dorkás (Hch 9:36ss). Recibe el nombre de discípula y la caracterizan sus buenas obras y limosnas.

2.2. Información sobre mujeres en los Evangelios de Mateo y de Juan

El evangelio de mateo presupone, de modo claro, la presencia de mujeres en su propia comunidad. En efecto, en los dos relatos de la multiplicación de los panes se recuerda expresamente que también formaban parte de los comensales mujeres (niños) (Mt. 14:21; 15:38). El evangelio describe aquí la comunidad mesiánica como una reunión de familias. Pero la peculiaridad más evidente de su Evangelio es, a buen seguro, el hecho de que se cita en él con frecuencia a mujeres de dudosa fama.

Para Corley Mateo es el único evangelio que se atreve a referirse a mujeres de su comunidad como el término despreciativo de “prostitutas” (pornai).

Notamos que en el árbol genealógico de Jesús aparecen ya cuatro mujeres que no brillan precisamente por su comportamiento virtuoso (Tamar, Rajab, Rut, Betsabé) Mt. 1:3-5s 16) lo que las une es una mala reputación.

Solo Mateo pone entre los seguidores de Juan el Bautista a publicanos y prostitutas y hace decir a Jesús que estos últimos precederán a los sumos sacerdotes y a los acianos en el Reino de Dios (Mt. 21:31)

En el Evangelio de Juan se cita por su nombre a algunas mujeres: María, la Madre de Jesús; María y Marta de Betania; María Magdalena y María, la mujer de Cleofás: La samaritana del pozo se queda sin nombre.

En los lugares donde los textos contienen factores relevantes, desde el punto de vista socio-histórico, reflejan una concepción de los valores más bien tradicional.

Como no podía ser de otro modo, también es digno de señalar el hecho de que las mujeres como la samaritana, María y Marta o María de Magdala sobresalgan por su fe en Jesús.