LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPTeu.avcr.cz/miranda2/export/sitesavcr/data.avcr.cz/humansci/eu/... · chemical procedures for decomposing wood during production). The third

337

ČESKÝ LID 97, 2010, 4 STATI / ARTICLES

LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPT1

JIŘÍ WOITSCH

Forest crafts and industries in the Early modern period: a concept

Abstract: The text delineates and characterizes, on the basis of the study of do-

mestic as well as foreign literature and primary sources, the groups of crafts and

industries (for example, charcoal making, tar making, potash making) that are alto-

gether called forest crafts. Forest crafts are then theoretically conceived as speciali-

zed exploitative and subsistence strategies of the Early Modern Era that within the

frame of the so called traditional culture played an extraordinarily important role

in local and regional contexts. Together with agriculture, hunting and gathering

that in the Early Modern Era took place in woods, the forest crafts belong to the

traditional systems of the exploitation of natural resources. This system of activi-

ties, through which the society of the time in an important way infl uenced its envi-

ronment and supplemented its subsistence resources was crucial for the everyday

life of the people living close to forests, but up to the beginning of modern forms

of forest management constituted an inherent part of exploitation of the forests

by their owners. Forest crafts bear several basic characteristics. At the fi rst place,

they are almost absolutely tied to the woods, with respect to materials as well as

the workspace. The basic characteristics of forest crafts is technological (the use of

chemical procedures for decomposing wood during production). The third and last

basic feature of the forest crafts is tied to the craftsmen themselves, the bearers of

relevant knowledge and skills, who could and did form specifi c social and econo-

mic structures, conditioned also by religious and linguistic divergences.

Key words: forest products, forest exploitation, environmental history, traditional

subsistence, charcoal, potash, tar.

1 Text částečně vychází z vybraných kapitol dizertační práce K hospodářskému využití lesa v ra-

ném novověku. „Lesní řemesla“ v 17.–18. století, obhájené v roce 2009 na Ústavu českých dějin

FF UK v Praze (Woitsch 2009). Studie byla připravena v rámci juniorského grantového projektu

Les a stromy v lidové kultuře Českých zemí raného novověku – hmotná kultura č. KJB900580701

podporovaného GA AV ČR a výzkumného záměru EÚ AV ČR, v. v. i. č. AV0Z90580513.

338

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Úvod

Při studiu některých zvláštních skupin výrobních oborů, stojících na pomezí pr-

vovýroby (kam je spolu se zemědělstvím počítáno i lesnictví) a poloprofesio-

nální či profesionální rukodělné výroby, navíc často provozovaných jen sezonně

a přitom s vysokou mírou specifi ckých znalostí, velmi často selhávají tradič-

ní etnografi cké i hospodářsko-historické klasifi kace tradiční rukodělné výroby

(Woitsch 2004). Takové skupiny výrobních oborů tudíž musí být defi novány

a studovány zcela samostatně na základě výrazných společných rysů (ekono-

mických, sociálních, technologických a dalších).

Jednou z nejvyhraněnějších skupin výrob, podstatných pro celou raně novo-

věkou ekonomiku i každodenní život předmoderního venkova, byla tzv. lesní

řemesla, zahrnující výrobu dřevěného uhlí (uhlířství), potaše (draslářství), deh-

tu a kolomazi (dehtářství a kolomaznictví), sazí (koptářství), těžbu pryskyřice

(smolařství) a některá další odvětví, kterým je věnována tato studie. Cílem textu

je podat zejména na základě teoretického rozboru relevantní domácí a zejmé-

na recentní zahraniční literatury2 a popřípadě na základě provedení pramenných

exkurzů modelovou, převážně teoretickou charakteristiku lesních řemesel. Ve

chvíli, kdy o problematice lesních řemesel v Čechách scházejí i ty nejzákladnější

informace, je nezbytné popsat samotnou podstatu lesních řemesel a vymezit je

jako samostatnou specifi ckou skupinu výrobních odvětví, zejména na základě

jejich technologické podstaty, sledované v dlouhodobém kontextu využívání

lesů člověkem od pravěku do nástupu moderních forem lesnictví. Cílem je též

vyjasnění vztahu lesních řemesel k ostatním tradičním způsobům využívání lesů,

a to nejen k těžbě dřeva, ale i k zemědělským, loveckým a sběračským aktivi-

tám. Výsledkem studie bude formulace přístupu pojímajícího lesní řemesla jako

svébytnou skupinu oborů i vlastní vymezení této skupiny, což je úkol v rámci

etnografi ckého a historického bádání zcela nový. Předpokládá to mj. i vyrovnání

se s rozdílnou a někdy i protichůdnou konceptualizací a kategorizací rukodělné

výroby a lesních řemesel v rámci proměnlivého diskurzu historických věd.

Konceptuální bází textu jsou jednak východiska tradičního národopisného

studia rukodělné výroby (Martínek 2000; Scheufl er 1971; týž 1990; týž 1991)

a přístupy taktéž poměrně konzervativních dějin lesnictví (Agnoletti – Anderson

2000; Nožička 1957). Jako velmi produktivní se ukazuje možnost aplikovat na

problematiku lesních řemesel, jež jsou chápána systémově jako provázaný sou-

hrn tradičních subsistenčních praktik, metodologii tzv. postprocesuální archeo-

logie, a to zejména v její skandinávské modifi kaci, zaměřené právě na výzkum

2 Z nejdůležitějších titulů, které se problémem lesních řemesel zaobírají i v teoretické perspek-

tivě, srov. Radkau – Schäfer 1987; Weinberger 2000; Weinberger 2001.

339

Jiří Woitsch: Lesní řemesla v raném novověku: koncept

lesních oblastí. Konkrétně jde o využití konceptu „utmark“ (Andersson et al.

1998; Holm et al. 2005). Dalším východiskem k zasazení lesních řemesel do

širších výkladových rámců se ukazuje využití podnětů historickou geografi í

a biologickými obory ovlivněné historiografi cké disciplíny, která bývá nejčastě-

ji označována (do češtiny jen obtížně přeložitelným termínem) „environmental

history“ (Jeleček 1994; Winiwarter – Knoll 2007; Radkau 2008). Konečně po-

slední skupina teoretických přístupů, které jsou v práci do určité míry aplikovány

či je alespoň upozorněno na jejich interpretační potenciál, je výrazně ovlivněna

historicko-antropologickými resp. etnologickými a kulturologickými přístupy

(Woitsch 2006; Dressel 1996: 152–155).

Lesní řemesla v systému tradičních exploatačních a subsistenčních aktivit vázaných na les

Z hlediska klasické lesnické historiografi e 19. a 1. poloviny 20. století byly dě-

jiny lesů a lesnictví (pomineme-li extrémní zájem o historii lovu zvěře) rovny

dějinám lesní správy, pěstování lesa a následné těžby a zpracování stavebního

a palivového dříví (Frič 1932; Mantel 1990). Právě o nich je i z našeho území

shromážděno největší množství podrobných údajů, které na tomto místě nebu-

dou předkládány, neboť z hlediska studovaného tématu vlastně nejsou podstatné.

I v obecném historickém povědomí a části současné etnografi cké, historiografi c-

ké i vlastivědné produkce se pak odráží představa, že lesy v minulosti sloužily

hlavně jako zdroj dřeva. Tento diskurz je ovšem pro potřeby studia lesních řeme-

sel nutné přehodnotit.

Přehodnocení následně musí vést k mnohovrstevnaté představě raně novově-

kého lesa (a do značné míry ještě lesa v 19. století) jako specifi ckého hospodář-

ského prostoru, který pro různé části společnosti sehrával odlišnou až protichůd-

nou funkci (Küster 1998: 78–166; Rackham 2007). Nelze však nepřipomenout

stále intenzivně diskutované teze, které se silně odrážejí zejména v antropologic-

ky a environmentálně-historicky orientovaných dílech (Radkau 2008: 212–221;

v extrémní podobě Eder 1996), které považují ztotožňování lesů se zdroji dřeva

za mocenský produkt ekonomických zájmů vlastníků lesů 18. a 19. století. Ten

se údajně „zhmotnil“ do zdánlivě racionálních postupů lesního managementu

prosazovaného moderním lesnictvím,3 které v poměrně krátké době i v ideové

či ideologické rovině zcela převrátily tradiční formy využívání lesů, vnímání

jejich někdejšího významu a hodnocení jejich možné (ne)prospěšnosti. Veškeré

3 A nezapomeňme, že se vznikem moderního lesnictví souvisí i vznik moderního dějepisného

bádání o lesích, na které přes občasné formulační odsudky silně navazuje i recentní literatura

etnografi cká a antropologická.

340

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

způsoby exploatace lesního bohatství kromě těžby dřeva jsou pak i v rovině ter-

minologické od 19. století z důvodů ideologických (nikoliv věcných) označová-

ny v podstatě dehonestujícími adjektivy jako vedlejší, doplňkové apod.

Takto radikálně formulovaná stanoviska se v podstatě kloní k názoru, kte-

rý však – domnívám se – mohl být ve střední Evropě platný jen v některých

regionech a dílčích časových úsecích, že les jako hospodářský prostor a zdroj

subsistence byl pro raně novověkou venkovskou ekonomiku a sociální struk-

turu mnohem podstatnější právě vedlejšími užitky, nikoliv dřevem jako tako-

vým. Zdánlivá provokativnost uvedené teze ovšem může být oslabena a její

platnost zároveň podpořena poukazem na odlišné sociální a socioekonomické

kontexty, ve kterých byl les v nejširším slova smyslu exploatován. Přesněji

řečeno je vždy potřeba mít na paměti, což většina klasických prací o dějinách

lesů a lesnictví přes zdánlivou banalitu takového poznatku pomíjí, že úplně

jiné strategie a cíle k využívání lesů zaujímaly pozemkové vrchnosti či obecně

řečeno vlastníci lesů a naproti tomu zcela jinak vypadalo každodenní využívání

tohoto prostoru obyvatelstvem (převážně tedy venkovským), které žilo v jeho

blízkosti. Opakované vydávání lesních řádů a instrukcí a omezování možností

poddaných v přístupu k lesnímu bohatství v poddanských řádech je toho evi-

dentním důkazem.4

Při úvahách o hospodářských stránkách využívání lesů tudíž vždy musíme

vnímat a zohledňovat též kompetenční a zároveň sociální hranice oddělující le-

gální (vrchnostenskými instrukcemi, lesními řády atd. upravovanou) i poloofi -

ciální exploataci lesů poddanými od výhradních práv privilegovaných vrstev

(Novotný 1992). Zatímco lov nebo těžba dříví – druhá jmenovaná činnost byla

ale samozřejmě vykonávána poddanými – byly zpravidla vyhrazeny vrchnos-

tem, zemědělské hospodaření, drobný sběr lesních plodů apod. byly záležitostí

vesničanů. Jiný stav existoval u lesů rustikálních, lesů komorních (zejména re-

zervovaných pro doly a hutě), městských atd.

Patrně nejkomplexněji se pokusil odlišné mocenské perspektivy při vyu-

žívání dřeva a dalších lesních produktů zhodnotit na příkladu jihovýchodní

části Německa (okolí Stuttgartu spravované velkostatkovým lesním úřadem

v Leonbergu) v raném novověku Paul Warde (2006), který dokonce mluví

o existence „dvou ekologií“ a „dvou ekonomií“ ve vztahu k lesům – vrchnosten-

ské, podléhající tržnímu hospodářství a vědecké racionalizaci, a poddanské, fun-

gující hluboko do novověku na základě tradičních vzorců využívání přírodních 4 Srov. alespoň rámcově Černý 1930: 262–272. Podobné dokumenty, často vymezující přímo

i možnosti provozování lesních řemesel, se vyskytovaly v celé střední Evropě. Viz základní

přehledy von Belov – Breit 1998; Blickle 1987; Mantel 1980; týž 1990: 151–165; Radkau –

Schäfer 1987: 100–103, 170–175; Weinberger 2001: 174– 216.

341


zdrojů (Warde 2006: 280–343). Jedinou výjimkou z racionalizace a modernizace

vlastnického zacházení s lesem pak vždycky zůstávalo provozování ekonomicky

zcela marginální, avšak symbolicky a sociálně-distinktivně klíčové aktivity, tedy

lovu zvěře. S jejím chovem se proto muselo vypořádat (a je tomu tak dodnes)

i vědecky založené lesnictví. Se závěry P. Warda se lze pro střední Evropu zcela

ztotožnit a analogicky usuzovat na obdobnou existenci odlišných rovin získá-

vání nejrůznějších užitků lesa také u nás, jak to prokázala pro Čechám blízké

Bavorsko Elizabeth Weinbergerová (Weinberger 2001: 76–84).

Pokusíme-li se tedy odhlédnout od lesnické „epistémy“ nastoupivší nejpoz-

ději v 19. století (kterou převzala i pozdější historiografi e a etnografi e), je zce-

la jasné, že les neposkytoval v žádné době jen stavební a palivové dřevo. Od

pravěku byl také významnou základnou zemědělského hospodaření. Vždyť

tzv. lesní polaření, lesní pastva (Novotný 2000), lesní senoseč, hrabání listí

a jehličí pro krmení a podestýlání hospodářských zvířat či za stejným účelem

prováděné letnění – osekávání mladých větví a otrhávání listů (Machatschek

2002) patřily k činnostem, bez kterých by tradiční zemědělské hospodaření

nemohlo fungovat.

Les zároveň obyvatelstvu žijícímu v jeho blízkosti poskytoval (přes stá-

le důkladnější disciplinaci poddaných a restriktivní zásahy majitelů většiny

lesů, které se týkaly rovněž již zmíněných agrárních aktivit – zejména past-

vy hospodářských zvířat) nepřeberné množství dalších možností ke zlepšení

jejich materiální situace. Sběr lesních plodů,5 ofi ciálně zakázaný lov, hlavně

čižba,6 a opět v různé míře legality fungující získávání stavebního i palivo-

vého dříví atd. byly – zejména v letech krizí a neúrody – mnohdy činnostmi

zaručujícími prosté přežití.

Konečně poslední skupinou aktivit, která je typickým příkladem speci-

fi cké předindustriální formy využívání lesa, jsou právě lesní řemesla. Zcela

neodmyslitelně, již od pravěku, patří k tradičním formám exploatace lesů

a v některých regionech k formám mimořádně významným. Přitom se jedná

o výrobní obory, které mohly nezávisle fungovat ve sféře vrchnostenských

ekonomik, mohly být centrálně organizovány a nabývat masivních rozsahů.

To zároveň nevylučovalo ad hoc nesystematické provozování lesních řemesel

poddanými, odvisející jen od individuálních či rodinných obživných strategií.

5 Sběr lesních plodů mohl hrát v subsistenčních strategiích i poměrně významnou úlohu a byl

s vykonáváním lesních řemesel úzce spjat. Viz Hack 1988; Kardell 1996. Mimo rámec tohoto

textu ponechávám hojně rozšířené brtnictví a sběr medu divokých včel.6 Ze skrovné, ale informačně cenné domácí literatury poskytující převážně hojné etnografi cké

analogie, které však lze do raného novověku bez obav retrogresivně promítat, srov. Ludvíková

1976; Vařeka – Plessingerová 1985; Plessingerová 1982; Vermouzek 1968.

342

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Les se tudíž stával specifi ckým výrobním prostorem, a kdybychom parafrá-

zovali známý bonmot J. Le Goffa o středověku jako „věku dřeva“, bylo by

možná vhodnější (a to i pro raný novověk) použít domácí formulace Josefa

Blaua a hovořit o „věku lesa“.7

Takový „živitelský“ les by pak bylo možné také ve střední Evropě – ovšem

s velmi důsledným odlišením regionů s intenzivním hospodařením zaměřeným

právě na těžbu dřeva (Nožička 1957: 71–82, 152–157) – označit za tzv. utmark,

tedy prostor zdánlivě odlehlý, ekonomicky pro místní obyvatelstvo zdánlivě

nedůležitý, avšak ve skutečnosti naprosto klíčový. Velmi nedávné teoreticky

zajímavě založené studie, které vzešly z progresivního prostředí skandinávské

archeologie, totiž ukazují (Andersson et al. 1998; Holm et al. 2005; Svensson

2003; Emanuelsson et al. 2003), že právě okrajové či marginální oblasti hrály

ve vývoji evropské civilizace minimálně od doby bronzové pozoruhodnou roli.

Taková místa se označují jako tzv. utmark, resp. (a již ne tak přesně) outland8

a jsou defi nována jako oblasti (nejen lesní) ležící mimo trvalé osídlení, jejichž

využívání je ovšem nedílnou součástí fungování lokální ekonomiky a kolek-

tivně sdílené znalosti o způsobech tohoto využívání jsou důležitým prvkem

tradiční kultury. Subsistence vázaná na takové prostory přitom může být v ně-

kterých fázích vývoje lokální společnosti hlavním zdrojem její obživy.

Koncept utmark se zdá jednoznačně vyhovovat spíše periferním oblastem

Evropy s méně stabilizovanou sídelní strukturou a výrazně odlišnými vlast-

nickými poměry a sociální strukturou, nicméně svým důrazem na význam jen

zdánlivě neosvojených a nevyužívaných prostorů je částečně vhodný i pro

aplikaci na situaci západo- a středoevropskou (Meyer 2005; Smetánka 2004:

20–24). Tak například kolonizace do středověku v Čechách málo osídlených

či víceméně pustých oblastí totiž měla často podobu právě postupné přeměny

utmark na kultivovanou krajinu (Klír 2008). V dalších stoletích pak celá řada

zalesněných oblastí na našem území tvořila poměrně stabilní a intenzivně

využívaný utmark. Nebyla totiž jen pouhou zásobárnou dřeva pro přísluš-

né vlastníky, ale významným zdrojem obživy a ekonomickým prostorem pro

obyvatelstvo žijící v jejich blízkosti. Komplex lesních řemesel přitom vždy

patřil, což je pro střední Evropu zcela signifi kantní, k hlavním způsobům ex-

ploatace utmark.

7 Blau 1922: 68 doslova uvádí, že „naše stará kultura byla z velké části kulturou dřeva a lesů“. K ex-

trémnímu významu dřeva (lesní řemesla nevyjímaje) pro Šumavu a Pošumaví obecně Blau 1917.8 Český ekvivalent neexistuje, pojem periferie je zcela neadekvátní a zavádějící, nejnověji se

v češtině užívá opisu „marginální oblast“. V poněkud odlišných kontextech ale inspirativně

pracuje s problematikou marginálních oblastí a zón T. Klír (2008: 13–14).

343


Defi nice lesních řemesel – prostorová a surovinová vázanost na les

V kontextu výše nastíněného postavení lesních řemesel v systému tradičních

forem využívání přírodních zdrojů a při zohlednění existujících principů etno-

grafi cké klasifi kace výrobních oborů (Woitsch 2003) je možné přistoupit v na-

šem kontextu k vůbec prvnímu pokusu o komplexní charakteristiku této skupiny

raně novověkých výrobních odvětví. Lesním řemeslům lze i na našem území

v souladu s existující zahraniční literaturou, která tento problém konceptualizu-

je, připsat několik základních vlastností. Ty byly silně vnímány již v době jejich

někdejší hojné existence9 a příslušné vymezení tudíž kombinuje emickou refl exi

příslušných odvětví dobovými technology, ekonomy i vrchnostenskými úřední-

ky s ex post aplikovanými exaktními vědeckými kritérii.

Prvním a patrně nejdůležitějším z defi ničních rysů lesních řemesel je jejich

takřka absolutní vázanost na les, a to jak surovinová, tak, a to je třeba zvláště

zdůraznit, prostorová – ve smyslu lokalizace výroby (Radkau – Schäfer 1987:

118). Znamená to, že za lesní řemesla byla v minulosti označována a také dnes

za ně můžeme považovat jen ty obory, které zpracovávají dřevo (popřípadě jiné

látky obsažené ve dřevě), a to zároveň přímo v lese. K „čistokrevným“ lesním

řemeslům tak nemůžeme počítat výroby, které sice pracovaly s produkty lesního

hospodářství, avšak byly provozovány i ve značné vzdálenosti od lesů.

Svým charakterem se pak mnohem více blížily městské či vesnické rukoděl-

né resp. manufakturní výrobě a nelze je pouhou mechanickou aplikací materi-

álového klasifi kačního přístupu rukodělné výroby bez jakéhokoliv interpretač-

ního přínosu začleňovat po bok všech ostatních oborů zpracovávajících dřevo.

Nejdiskutovanějším příkladem povolání na pomezí mezi dřevozpracující vý-

robou a lesním řemeslem může být výroba koželužského třísla z (ponejvíce)

dubové kůry. Relativně náročná technologie vedla k lokalizaci třísloven do

sousedství vodou poháněných mlýnů a pil nebo rovnou koželužen. Naloupaná

kůra, kterou bylo možné za relativně nízkých nákladů dopravovat i na velké

vzdálenosti, sem byla dovážena i z poměrně odlehlých zdrojů. Za lesní řemeslo

bychom v daném případě mohli považovat jen zcela výjimečně doložené lou-

penictví, tj. zvláštní povolání, jehož náplní bylo loupání tříslařské kůry ze ži-

vých stromů (převážně dubů). Minimum pramenů, které tuto aktivitu dokládají

– většinou jde navíc o normativní předpisy, jež loupání kůry poškozující živé

stromy zakazují –, však neumožňuje se k němu ve středoevropském kontextu

podrobněji vyjádřit. Z podobných důvodů a též v zájmu tematické koherence

9 Mějme ovšem na paměti, že, jak již bylo zmíněno, toto vnímání je podmíněno přístupy nově

se formujícího vědeckého lesnictví.

344

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

textu zároveň zcela pomíjím některé obory stojící na pomezí lesních řemesel

a dalších typů tradiční výroby.10

Výjimku z prvního zmíněného defi ničního rysu lesních řemesel tvoří situace,

kdy v důsledku rychlé intenzifi kace technologií (případ výroby potaše v 18. sto-

letí, Woitsch 2003: 181–194) či z důvodu extrémně vysoké poptávky v jednom

místě (případ uhlířství v oblastech dolování a zpracování rud minimálně od 16.

století) došlo k dočasnému či trvalému vymístění výroby z lesů do speciálních

výrobních provozů či okrsků, kam byly suroviny dováženy (např. v podobě

splávky dřeva). V tomto případě však máme (po stránce surovinové i z hlediska

dalších charakteristik vymezujících lesní řemesla) stále co do činění s tak speci-

fi ckými obory, že je nutné chápat je trvale jako součást určitého tradičního eko-

nomického systému a lze o nich stále mluvit jako o lesních řemeslech (Åström

1988). Koneckonců uvedené situace byly nezřídka spíše epizodické a transfor-

mační procesy 19. století bezezbytku vedly k tomu, že se příslušné výroby v době

před defi nitivním zánikem „vrátily“ zpět do lesů.

Prostorová vázanost na les zároveň charakterizuje lesní řemesla jako výhradní

součást venkovské každodennosti. V podstatě všechna ostatní odvětví raně no-

vověké rukodělné výroby jsou ze střední Evropy doložena jak z vesnického, tak

městského prostředí a nemůžeme tedy hovořit o jejich jednoznačné přináležitosti

k tradiční venkovské kultuře. U lesních řemesel je taková přináležitost takřka ab-

solutní – vykonávali je, pokud pramenná situace dovoluje soudit (Woitsch 2009:

80–164), lidé žijící mimo sídelní jednotky městského typu.

Defi nice lesních řemesel – specifi cké technologie

Druhou základní charakteristiku lesních řemesel můžeme označit jako techno-

logickou. Pro všechny zmiňované obory je typické, že (samozřejmě minimál-

ně do 18. století nerefl ektovaně) při zpracování dřeva a dalších surovin využí-

vají tzv. chemické technologie – zejména pyrolýzu, suchou destilaci, fi ltrační

postupy, žíhání atd. Příslušné výrobní postupy, které se v nezměněné podobě

užívaly stovky až tisíce let, jsou přitom na jednu stranu mimořádně jednodu-

10 Některá marginální až kuriózní odvětví, považovaná někdy za lesní řemesla, nicméně mohla

v určitých regionech nabýt většího významu, a byla proto zaznamenána zejména národopisci.

Jde například o výrobu zapalovacích hubek a pokrývek hlavy z chorošů na Valašsku a na Šu-

mavě nebo sběr mravenčích vajíček na Brněnsku a opět na Šumavě. Srov. Blau 1922: 60–61;

Vermouzek 1971; Šrott 1954a; týž 1954b. V literatuře prozatím chybí jakékoliv informace

o významu a rozšíření těžby březové a javorové mízy pro výrobu sirupu (javorového cukru),

a též archivní doklady k tomuto potenciálnímu lesnímu řemeslu na našem území jsou zcela

výjimečné. Srov. SOA Plzeň – pobočka Klatovy, fond Vs Tachov, i.č. 635, kart. 59 (návrh na

výrobu javorového cukru z roku 1811).

345


ché až primitivní, avšak zároveň velmi efektivní. Výsledné produkty lesních

řemesel zcela či částečně postrádají morfologické charakteristiky použitých

surovin, jejich chemické složení je diametrálně odlišné. V kontextu výrobních

oborů fungujících v raném novověku je toto postavení lesních řemesel zcela

unikátní, srovnatelné snad jen s výrobou sanytru, skalic, kamence a vitriolu,

tavbou skla a rud, přičemž však jak sklářství, tak hutnictví už vyžaduje na roz-

díl od lesních řemesel budování komplikovaných výrobních zařízení (Nový

et al. 1974: 467–472). Vymezení lesních řemesel z technologického hlediska

je umožňuje jednoznačně odlišit od všech dalších forem využívání lesa a ze-

jména oborů zpracovávajících dřevo. Zatímco pro „klasické“ dřevozpracující

obory je dřevo surovinou, kterou pouze opracovávají, lesní řemesla je přetvá-

řejí v kvalitativně odlišné produkty.

Vzhledem k tomu, že různá lesní řemesla využívala z nejrůznějších důvodů

různé dřeviny a jejich části (kmenové dříví, větve, pařezy), zpracovávané v růz-

ném stavu (dřevo suché, mokré, trouchnivé, látky produkované živými stromy),

měli lesní řemeslníci k dispozici surovinu s neuvěřitelně bohatou škálou vlast-

ností (hmotnost, hustota, vlhkost, pružnost), které zásadně ovlivňovaly jednot-

livé výrobní technologie. Zastoupení složek dřeva a jejich fyzikálně-chemické

charakteristiky stály v pozadí efektivity technologií, jejich energetické náročnos-

ti a zejména zcela nepřekročitelným způsobem limitovaly možnosti dalšího roz-

voje lesních řemesel. Z technologického hlediska přitom můžeme lesní řemesla

rozdělit do dvou skupin, přičemž jejich základním společným rysem ovšem vždy

zůstává technologie založená na dekompozici výchozího materiálu pomocí tzv.

termických procesů. Tedy procesů, které na výchozí surovinu působí teplotou,

jež přesahuje meze její chemické stability.

Skupina první, která má v kontextu střední Evropy pouze jednoho zástup-

ce – draslářství, je zacílená na získávání anorganických látek. Ty lze ze dřeva

(i v současnosti) extrahovat pouze za cenu radikálního odstranění všech orga-

nických složek, nejsnadněji pomocí hoření. Vzhledem k nízkému obsahu kýže-

ných sloučenin lze technologii charakterizovat jako extrémně extenzivní s vůbec

nejvyššími nároky na množství potřebných surovin mezi všemi lesními řemesly.

Vzhledem k tomu, že popel je navíc stále ještě směsí různých látek, jež je nutné

od sebe oddělit, draslářská technologie nabyla v raném novověku poměrně kom-

plikovanou vícefázovou podobu: pálení popele – vyluhování popele – odpařo-

vání – kalcinace – popřípadě i další rafi nace (Hohenstein 1856; Woitsch 2002;

Cílová – Woitsch 2005; tíž 2007). Také v tomto směru se výroba potaše od ostat-

ních lesních řemesel poněkud liší. Ve druhé skupině oborů se totiž setkáváme

s technologiemi jen o jedné či dvou dílčích etapách.

346

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Za nejtypičtější zástupce druhé výrobní skupiny v českých zemích můžeme

považovat uhlířství, dehtářství, výrobu koptu a s určitou výhradou i smolařství.

Všechny tyto obory jsou zaměřeny na zisk organických složek dřeva, zejmé-

na na extrahování uhlíku a různých uhlovodíků. Díky vysokému obsahu tohoto

prvku ve dřevě je můžeme obecně považovat za podstatně efektivnější než zmí-

něné draslářství. V případě koptářství máme co do činění s termickými procesy,

jejichž smyslem je zisk samotného co nejčistšího uhlíku. Technologicky stojí

koptářství na pomezí mezi pyrolýzou dřeva a jeho spalováním a pomyslně pro-

pojuje obě hlavní technologické skupiny lesních řemesel. Technologie výroby

dřevěného uhlí a dehtu je zcela totožná, jedná se o pyrolýzu dřeva. Produktem

pyrolýzy jsou přitom vždy jak fáze kapalné (dřevné dehty), tak pevné (dřevěné

uhlí). Rozdíl mezi oběma řemesly je tak vlastně pouze v tom, na zisk které fáze

tepelného rozkladu dřeva jsou zaměřena. Tomuto zaměření pak odpovídají i uží-

vaná výrobní zařízení.

Smolařství se ve své první fázi (těžba pryskyřice z živých stromů) od ostat-

ních lesních řemesel výrazně odlišuje. Následně však již také užívá působení

tepla na získanou pryskyřici a výsledné produkty jsou chemicky identické lát-

kám získávaným při pyrolýze dřeva. Při ex post prováděných analýzách je tak

dokonce obtížné zjistit, jakým způsobem byly zkoumané smolnaté látky vyrobe-

ny (Ruthenberg 1997).

Shrneme-li výše uvedené charakteristiky lesních řemesel, lze konstatovat ně-

kolik obecných závěrů. Všechna lesní řemesla byla předně založena na dokonalé

znalosti chemického složení dřeva – jakkoliv šlo o strukturálně odlišné znalosti,

než je poskytují dnešní přírodní vědy. Výrobní technologie byly postaveny na

(opět výhradně prakticky nabytých) poznatcích o vlivu působení tepla na dřevní

hmotu, všechny technologie lesních řemesel totiž mají podobu tzv. termických

procesů. Stručně řečeno, všechna lesní řemesla nějakým způsobem pracují s oh-

něm. Vyznačují se absolutní jednoduchostí ba primitivností, až na výjimky (ně-

které fáze výroby drasla, dřevného dehtu, rafi nace smoly) je bylo možné vyko-

návat bez složitého technologického a nástrojového inventáře. Veškeré výrobní

postupy tak byly vlastně předem „uzpůsobeny“ pro aplikaci mimo stabilní lidská

sídla, pro výrobu přímo v lesích. Druhý defi niční rys lesních řemesel se zde tedy

významně propojuje s prvním výše zmíněným.

Technologie lesních řemesel se formovala minimálně po několik staletí za

okolností, které již dnes není možné blíže poznat. Základní technologické prin-

cipy termického rozkladu dřeva byly objeveny a prakticky využívány zcela jistě

již v pravěku a je potřeba zdůraznit, že právě jen díky lesním řemeslům přetrvala

znalost těchto postupů zcela nepřetržitě až do novověku. Uhlířství, dehtářství

347


a pravděpodobně i smolařství prošlo ve střední Evropě výraznou technologickou

přeměnou zhruba v 10.–13. století a řadí se tak do „technologického balíčku“

středověké transformace (Klápště 2005: 277–292), jakkoliv ta je většinou zto-

tožňována spíše s inovacemi agrárního hospodaření. Uhlíři v této době přešli

k výrobě v milířích, dehtáři začali používat dvojplášťové pece a získané produk-

ty, podobně jako smolaři, dále rafi novat. O technologii výroby koptu bohužel ne-

jsme dostatečně informováni. Již ve vrcholném středověku tak tato skupina les-

ních řemesel dosáhla z technologického hlediska vrcholné podoby. Draslářství

zažilo – v poněkud zrychleném tempu – obdobnou technologickou transformaci

ve 2. polovině 17. a 18. století (zavedení kalcinace), avšak již na jeho konci do-

sahuje limitní hranice dalšího rozvoje.

Z hlediska dějin technologie, neřku-li vědeckých poznatků, tedy v perspektivě

„velkých“ dějin mají všechny obory lesních řemesel podobný osud. Jedná se

o výrobní postupy velmi staré, které velmi brzy dosáhly technologického maxi-

ma. Přes svou jednoduchost byly sice maximálně efektivní, avšak tuto efektivitu

je nutné samozřejmě vztahovat k podmínkám středověkého a raně novověkého

hospodářství. Všeobecný rozvoj výroby a technologií v procesu tzv. průmyslové

a později vědecko-technické revoluce je tak nezbytně musel odsoudit k zániku

a v některých případech i k zapomnění. Lesní řemesla nebylo možné transfor-

movat, nebylo je možné inovovat (např. zavedením lepších nástrojů), nebylo je

možné převést do podoby manufakturní či tovární výroby.

Technologický pokrok 19. století souběžně vyhrocený přechodem od tra-

dičních k moderním formám lesnictví a lesního hospodaření posléze znamenal

ukončení funkčně i technologicky mnohovrstevnatého využívání lesů, kdy se

přímo v nich odehrávala celá řada subsistenčních aktivit (výrobních či zeměděl-

ských). Vlastníci lesů dali přednost ekonomicky podstatně výhodnějšímu mono-

funkčnímu plantážnímu pěstování dřevní hmoty, která byla díky rozvoji lepších

transportních možností dopravována ke zpracování do měst a průmyslových

podniků (Matoušek 2010: 95–106). V tomto ekonomickém systému samozřejmě

přestalo být pro extenzivně působící lesní řemesla a jejich nositele místo. V lep-

ším případě proto byla rovněž samotnými vlastníky lesů utlumována a stala se

z nich nevýznamná domácí výroba, v horším případě začali být lesní řemeslníci

vnímáni a pronásledováni jako škůdci a nepřátelé lesů.

Výše nastíněné tendence následně vedly ve střední Evropě k petrifi kaci tech-

nologických postupů lesních řemesel do podoby zaznamenatelné zhruba na kon-

ci 18. století. V případě draslářství a uhlířství po poklesu řemesel na příležitostně

vykonávanou domácí výrobu dokonce můžeme pozorovat technologický regres

– vynechávání některých fází technologie, funkčně nevhodná „miniaturizace“

348

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

výrobních zařízení atd. Původní organizační a technologické formy lesních ře-

mesel defi nitivně zanikly ve střední Evropě nejpozději v 1. polovině 19. století.

Lesní řemesla, jejich několikasetletý rozvoj a následný rychlý zánik lze tedy

hodnotit jako typický projev de facto retardující tradiční „ekonomiky dřeva“, kte-

rá byla bezezbytku nahrazena moderní průmyslovou civilizací. Je otázkou, zda

zánik lesních řemesel lze spojovat výhradně se stále diskutovanou tzv. energetic-

kou krizí 18. století (Radkau 1986). Jisté však je, že právě objevení „podzemních

lesů“ (Sieferle 1982) k vytlačení lesních řemesel na okraj technologického vývoje

a k nahrazení jejich produktů jinými surovinami významně přispělo. Nahlíženo

výhradně touto optikou se tedy skutečně jedná o obory bezvýznamné a pro no-

vější dějiny techniky v 19. a 20. století nepodstatné. Otázkou však zůstává, zda

je relevantní takový pohled aplikovat i na období starší, a zejména zda je možno

optikou velkých dějin nahlížet i význam lesních řemesel pro lokální společenství,

mikrosvět lidí žijících v blízkosti lesů a v lesích, či v obecnějším pohledu pro ce-

lou neelitní lidovou kulturu. Podobně jako v případě užití moderních lesnických

přístupů a názorů na podstatu lesních řemesel tak totiž ztrácíme ze zřetele socio-

ekonomický význam příslušných oborů pro předindustriální společnost. A ten byl

mnohdy zcela kardinální. Lesní řemesla totiž představují unikátní doklad dlou-

hodobého předávání hluboko do novověku výhradně ústně fi xovaných znalostí

o technologii výroby, vázaných často na zdánlivě marginální sociální skupiny.

Lesní řemesla jsou tudíž typickým příkladem přínosu lidové kultury, resp. tzv.

malé tradice (Burke 2005) pro celou raně novověkou společnost.

Defi nice lesních řemesel – kultura a tradice lesních řemeslníků

Třetí a poslední z hlavních znaků lesních řemesel se vztahuje k nositelům pří-

slušných znalostí a dovedností, tedy k samotným řemeslníkům. Tento typický rys

lesních řemesel je částečně ovlivněn výše zmíněnými skutečnostmi (vykonávání

povolání mimo stálá lidská sídla, práce s ohněm) avšak ke specifi ckým charak-

teristikám samotných lesních řemeslníků přispívaly i další vlivy. Lesní řemesla

tedy zatřetí defi nuje zvláštní sociálně-ekonomické postavení výrobců, které se

projevuje např. v rovině majetkové, ve vztazích vůči pozemkovým vrchnostem,

ale např. i ve sféře symbolické. U některých skupin lesních řemeslníků lze dále

zaznamenat v raném novověku, pokud to prameny dovolují, také zvláštnosti ná-

boženské/etnické. Nejcharakterističtější zde bylo takřka monopolní „ovládnutí“

výroby a obchodu s draslem židovskou náboženskou menšinou (Woitsch 2007).

Na rozdíl od výše zmíněných defi ničních rysů, které je možno sledovat pro-

střednictvím široké škály písemných i hmotných pramenů či pomocí vědec-

kých experimentů, se však při studiu specifi k samotných lesních řemeslníků

349


pohybujeme na poměrně tenkém ledě. Konceptuálně můžeme vycházet z pojetí

Petera Burka (Burke 2005: 48–79) – ačkoliv autor tak s ohledem na stav dobo-

vého poznání nečiní – a označit lesní řemeslníky, podobně jako třeba pastýře,

horníky, plavce, za specifi ckou subkulturu raně novověké lidové kultury. To nám

následně umožní, přes extrémní mezerovitost pramenných dokladů, sledovat

u některých skupin lesních řemeslníků a v některých časových úsecích jejich

odlišné – v pozitivním i negativním slova smyslu – postavení v rámci dobové

socioekonomické struktury. Pro účely tohoto textu může být exemplárním pří-

kladem společenský status uhlířů, který se v rovině symbolické i z hlediska prak-

tických dopadů vlastního sebevědomí uhlířů a vice versa jejich vnímání okolím

v časovém horizontu 14.–19. století zásadním způsobem proměnil a z vážených

a privilegovaných řemeslníků se stali podivní a podezřelí obyvatelé lesů. Tato

změna úzce souvisela s postupnou transformací ekonomických a sociálních po-

měrů v důlním a železářském podnikání směrem ke kapitalistickým formám hos-

podaření, se změnami v lesním hospodaření i s úpadkem důležitosti dřevěného

uhlí, vytlačovaného v 19. století postupně uhlím kamenným.

Sociální postavení uhlířů v Čechách se ve středověku – a koneckonců i v do-

bách pozdějších – odvíjelo především od míry osobní svobody a možností nezá-

visle disponovat či získávat hlavní surovinu – dřevo. Raně středověké uhlířství

tak patrně ještě mělo podobu prosté a nesystematické nevolnické práce vyko-

návané poddanými pro potřeby vlastníků lesů (panovník, šlechtické a církevní

pozemkové vrchnosti). Rozvoj řemeslné výroby a hlavně těžby drahých kovů

však zapříčinil, že nejpozději na počátku 14. století vznikla v Čechách zvláštní

vesnická sociální vrstva specializovaných řemeslníků – uhlířů. Ti již byli schop-

ni a zároveň oprávněni nakupovat dřevo (resp. celé lesní porosty) od majitelů

a ve vlastní režii z něj vyrábět uhlí, které též samostatně prodávali na trhu.

Ve 14. století byly lesy uhlířům přidělovány takřka neomezeně, v době poz-

dější vedl nedostatek dřeva v báňských oblastech ke zpřísňování smluvních vzta-

hů a zostřování dohledu nad jejich činností, nicméně postavení uhlířů se vždy

patrně poněkud lišilo od situace běžných obyvatel Čech. Uhlíři sice byli formál-

ně poddanými vrchností, na jejichž pozemcích sídlili, ale měli větší míru osobní

svobody, materiální úlevy (platili minimální poddanské dávky) či dokonce znač-

né výhody, třeba právo pastvy dobytka ve vrchnostenských lesích (Husa 1957:

9–11). Uhlířské rodiny se usazovaly většinou na vesnicích v lesnatých oblastech,

nicméně uhlíři samotní po většinu roku přebývali přímo v lesích. Vyrobené uhlí

dodávali na městské trhy či přímo do dolů, hutí a kováren. Dělo se tak alespoň

ve starším období ve vlastní režii, což poskytovalo uhlířům mimořádnou ekono-

mickou nezávislost.

350

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Je logické, že nejúplnější informace o středověkých uhlířích v Čechách, včet-

ně zpráv o jejich sociálním statusu, pocházejí z prostředí, které bylo na dodáv-

kách dřevěného uhlí doslova životně závislé – tedy z kutnohorského stříbrného

revíru. A je takřka jisté, že zdejší uhlíři byli v odlišném postavení než řemeslníci

v jiných částech Čech, jak o tom svědčí porůznu dochované zprávy o uhlířích ve

středověkých Čechách (Winter 1906: 68, 172, 321, 566, 917). Závěry o výjimeč-

ném sociálním postavení této sociální skupiny tedy jistě mají omezenou platnost

a dokonce by bylo možné konstatovat, že raně novověká situace se spíše blížila

„normálním“ poměrům, neznamená to však, že by na tento výjimečný fenomén

neměla být v rámci výzkumu lesních řemesel upřena pozornost.11

Trvale zvýšená potřeba uhlí v Kutné Hoře, zejména po brzkém vyčerpání

zdrojů dřeva v blízkém okolí města, zapříčinila na počátku 14. století další po-

silování uhlířské výjimečnosti. Nešlo přitom již o pouhý dílčí vztah k pozemko-

vým vrchnostem, ale dokonce o panovnická privilegia. To nejvýznamnější z nich

– privilegium Jana Lucemburského z roku 1327 – shrnovalo i starší předpisy

a zajišťovalo uhlířům z okolí Kutné Hory mj. právo platit za koupené dřevo

teprve dodatečně z výtěžku prodaného uhlí, chránilo uhlíře před pronásledo-

váním za dluhy, vyjímalo je z pravomoci soudních úředníků ve městech, kde

uhlí prodávali, atd. Významné bylo dále osvobození uhlířů od placení obecních

a královských daní a v rovině symbolické, která hrála pro středověkou společ-

nost mimořádnou úlohu, pak nepochybně oprávnění uhlířů nosit po vstupu do

kteréhokoliv města v Čechách zbraň. Takové nařízení bylo skutečně mimořádné,

neboť stavělo uhlíře v podstatě na roveň elitním vrstvám společnosti. V obec-

ném povědomí i z hlediska samotných uhlířů tak postupně nastala situace (která

ovšem nemusela být zcela v souladu s realitou), kdy byli uhlíři považováni za

osobně zcela svobodné lidi podléhající jen panovníkovi.

Privilegium Jana Lucemburského je i první písemnou zprávou o existenci pro-

fesní organizace kutnohorských uhlířů. Ta vznikla patrně na samém počátku 14.

století a řadí se ve střední Evropě k vůbec nejstarším doloženým řemeslnickým

korporacím. Existence cechovní organizace kutnohorských uhlířů je zároveň nej-

výraznějším projevem zvláštního sociálního statusu uhlířů v Čechách ve středově-

ku. Cech kutnohorských uhlířů je dokonce starší než všechny ostatní „běžné“ ře-

meslnické cechy v českých městech, které měly typicky lokální charakter. Naproti

tomu cech uhlířský sdružoval uhlíře rozptýlené po desítkách obcí ve středních

a jihovýchodních Čechách až ve vzdálenosti desítek kilometrů od Kutné Hory.

Z dokladů o fungování uhlířského cechu ze 14. a 15. století (včetně několika

potvrzení a rozhojnění privilegia z roku 1327 dalšími panovníky – např. Jiřím

11 V dalším líčení vycházím, pokud neuvádím jinak, ze zásadní již citované studie V. Husy (1957).

351


z Poděbrad v roce 1463) vyplývá, že nešlo o formální spolek, ale o pevně organi-

zované společenstvo, jež se scházelo na jakýchsi výročních shromážděních a které

pravidelně vstupovalo v jednání s odběrateli uhlí v Kutné Hoře. Ani kutnohorští

uhlíři ovšem netvořili homogenní sociální skupinu. Právě naopak, lze předpo-

kládat postupnou majetkovou diferenciaci mezi uhlíři, z nichž někteří postupně

opouštěli les a stávali se z nich podnikatelé zaměstnávající za mzdu pauperizované

uhlíře. V čele cechu stáli patrně samotnými uhlíři volení zástupci (tzv. hanykéři)

disponující pečetěmi, kteří měli mj. policejní a soudní pravomoci v rámci celé

organizace a zastupovali ji navenek při všech jednáních. Podle některých zpráv se

členové uhlířského cechu odlišovali i zvláštním profesním oděvem.

Nastíněnému zvláštnímu postavení uhlířů v sociální struktuře českého stře-

dověkého venkova v rovině formální privilegovanosti se zdají odpovídat také

některé doklady literární a folklorní povahy, u nichž je předpokládána starší tra-

dice. Uhlíři patřili k nejvýraznějším kulturním hrdinům. Je jim často připisována

udatnost a lstivost, schopnost vypořádat se silou i rozumem s řadou nástrah (od

fi lozofi ckých sofi smat po boj s divokou zvěří) a rozhodně nejsou zobrazováni

jako osoby žijící na okraji společnosti. Je přitom nicméně možné, že se takové

formy nahlížení na uhlíře odvíjely do určité míry rovněž od reálných schopností

uhlířů úspěšně a dlouhodobě vzdorovat skutečným i symbolickým nástrahám

lesa. A jistě ne náhodou se uhlíři později stali – snad v duchu středověké tradi-

ce – legendárními předky některých významných domácích šlechtických rodů,

konkrétně pánů z Pernštejna a Kinských (Hrabětová 1990; Valenta 2004).

Přelom 15. a 16. století byl dobou vzrůstající sociální diferenciace uvnitř uhlíř-

ského cechu. Ve stejné době docházelo mj. v důsledku úpadku panovnické moci

ke stále ostřejším sporům mezi uhlířskou korporací a kutnohorskými odběrateli,

což přinášelo časté uhlířské „stávky“ (zastavení dodávek uhlí), jež však ve svém

důsledku poškozovaly samotné uhlíře, hlavně ty chudší. Pro budoucnost rozho-

dujícím důsledkem problematického zásobování Kutné Hory uhlím se však stalo

nabourání monopolu uhlířského cechu dodávkami, které v době „stávek“ začali

zajišťovat uhlíři najímaní vlastníky lesů nebo dokonce samotnými provozovateli

dolů. Přes mnohdy radikální násilné akce uhlířského cechu směřovala řada zása-

hů panovníka a rozhodnutí nejvyšších stavovských a soudních orgánů Českého

království jednoznačně proti jejich kdysi privilegovanému postavení. Uhlíři byli

nově nuceni platit daně, podřídit se soudní pravomoci pozemkových vrchností,

na jejichž statcích sídlili, atd. Konečně roku 1527 byla činnost uhlířského cechu

úplně zakázána.

V letech bezprostředně následujících po zrušení uhlířského cechu se v Kutné

Hoře nicméně krizovým způsobem projevil nedostatek uhlí a provoz zdejších

352

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

dolů byl ohrožen.12 Řada uhlířů se totiž začala (někdy nuceně) věnovat jiným

formám obživy, hlavně zemědělství, a uhlířství se pro ně stalo jen doplňkovým

povoláním. Úpadek uhlířství byl dokonce tak zásadní, že se až do 40. let 16.

století objevovaly požadavky na obnovení uhlířského cechu. Řešení se však na-

konec našlo jinde a předznamenalo radikálně odlišné formy podoby tohoto les-

ního řemesla – myšleno z hledisek ekonomických a sociálních – po celý zbytek

raného novověku, totiž v přechodu kutnohorských báňských podniků na výrobu

uhlí ve vlastní režii. Z uhlířů se následně stala výhradně skupina námezdních

dělníků, která se prestiží svého povolání a sociálním statusem – přes občasné

odvolávky na někdejší slávu – nikterak nelišila od jiných skupin obyvatel živí-

cích se námezdní prací.

Nedostatek dřeva ve středních Čechách přitom vedl v 60. letech 16. století

k realizaci organizačně a technicky náročného projektu velkovýroby dřevěného

uhlí v prostoru obce Starý Kolín. S pomocí specialistů z Tyrolska nově zavede-

ný systém výroby byl přes řadu počátečních (technologických a organizačních)

potíží nepochybně mimořádně efektivní. Starokolínské pracoviště začleněné do

systému báňských podniků v Kutné Hoře se však již zcela rozešlo se starými

právy uhlířů. Ačkoliv ve Starém Kolíně pracovaly až stovky uhlířů, povozníků

a dalších pomocných sil, šlo již o pouhé zaměstnance, nezřídka dělníky z ciziny,

pracující za úkolovou mzdu. O nějaké jejich organizaci nemáme sebemenších

zpráv. Na druhou stranu se zde poprvé u některého z lesních řemesel v raném

novověku setkáváme s jevem, který tyto obory ve sledovaném období bude pro-

příště významným způsobem charakterizovat – jazykovou či (jakkoliv takový

termín není pro raný novověk zcela adekvátní) národnostní, resp. etnickou odliš-

ností osob, které se povolání věnovaly. Zde šlo konkrétně o specialisty povolané

z alpských zemí, tedy německy mluvící lesní řemeslníky.

Ve stejné době se nové citlivější způsoby lesního hospodaření dostávaly do

rozporu s intenzivními (a negativními) dopady velkovýroby dřevěného uhlí, což

mohlo vést až k úplné změně v obecném nahlížení na uhlíře, kteří se propříště

stávali škůdci lesů. Právě intenzivní pálení dřevěného uhlí bylo totiž příčinou

podstatné degradace lesů zejména na severu a východě Čech, což je jev význam-

ný v celoevropském měřítku. Lesní řemeslo se ve střední Evropě stalo příčinou

(jakkoliv pravým hybatelem bylo samozřejmě důlní podnikání) dosti významné

„ekologické krize“ ústící v Krkonoších v radikální změnu ekosystému, jejíž dů-

sledky jsou patrné dodnes (Hartmanová 2004).

Během poměrně krátkého období, spadajícího do 16. století, se socioeko-

nomické postavení uhlířů a s vysokou pravděpodobností také jejich vnímání

12 V dalším textu, pokud neuvádím jinak, vycházím z prací Rohlíček 1966 a týž 1973.

353


okolím zásadním způsobem proměnilo. Z kdysi privilegované skupiny oby-

vatelstva se stala vrstva nájemných dělníků, kteří byli zaměstnáváni buď pří-

mo báňskými podniky, či pozemkovými vrchnostmi. Návratem až někam do

12. století bylo opětovné provozování uhlířství poddanými, kteří k tomu byli

nuceni vrchnostmi, jež zužitkovávaly lesy v rámci vlastních podnikatelských

aktivit. V rovině symbolické bylo nepochybně významné postupné slábnutí

povědomí uhlířů o vlastní specifi čnosti a někdejší privilegovanosti, nepochyb-

ně ovlivněné rovněž příchodem skupin uhlířů ze zahraničí. Jejich kolektivní

identita nicméně mohla být na druhou stranu nově posilována vědomím jazy-

kové/národnostní odlišnosti.

Při globálním pohledu na situaci v raně novověkých Čechách můžeme konsta-

tovat, že po zásadní transformaci technologie výroby železa na přelomu 16. a 17.

století (Pleiner et al. 1984: 92–165) mělo uhlířství na našem území, s výjimkou

obtížně sledovatelných kontextů výroby venkovskými řemeslníky pro vlast-

ní potřebu, podobu převážně uhlířství hutního. Kácení a zpracování dřeva pro

výrobu uhlí pak zajišťovali v rámci robotních povinností poddaní, jeho vlastní

výrobu profesionální uhlíři (mistři) se skupinami pomocníků. S vysokou pravdě-

podobností šlo u některých hutí, podobně jako v případě zmiňované výroby pro

potřeby Kutné Hory v 16. století, o odborníky povolávané z ciziny.13 Výroba se

však již vždy, a to je potřeba obzvlášť podtrhnout, odehrávala v rámci smluvně

zajištěné námezdní práce a uhlíři byli z kdysi svobodných řemeslníků degrado-

váni na skupinu námezdních dělníků. O nějaké privilegovanosti této skupiny

obyvatelstva nemůže být absolutně řeč.

Co však zůstalo uhlířům (zejména mistrům) vlastní, byla odborná profesi-

onalita daná nutností ovládat značné praktické technologické znalosti a tím

pádem i jistá – těžko ovšem říct, jak okolím vnímaná – výlučnost. Ta mohla

být posilována již naznačenou odlišností náboženskou či národnostní. Stejně

jako v minulosti pracovali naproti tomu někteří uhlíři po většinu roku přímo

v lesích, mimo stálé osídlení. Připustíme-li navíc rovněž vysoce pravděpodob-

né sociální rozdíly mezi uhlíři, kdy se z množství nejspíše dosti pauperizova-

ných řemeslníků pracujících jen pro jedinou železárnu či úzký okruh zákazníků

v rámci vlastní vsi či dominia mohli vydělovat jen nejzručnější a ekonomicky

zdatní „podnikatelé“, máme co do činění se statusově značně problematickou

a ambivalentní sociální skupinou. Dané konstatování, snad nejvýrazněji ze

13 V soupisu poddaných podle víry z Berounska, které zahrnovalo klíčovou brdskou železářskou

oblast, je explicitně zachyceno (udáním povolání) 25 uhlířů (na panstvích Králův Dvůr, Hlu-

boš, Jince, Pičín, Točník, Zbiroh a Zbraslav). U 10 z nich (tedy téměř poloviny) lze na cizí

původ usuzovat podle příjmení, dva jsou přímo označeni za Němce, Kryštof Toffl pracující při

huti na panství Pičín je konskribován jako nekatolík. Srov. Klímová 1995.

354

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

všech lesních řemeslníků raného novověku, přitom platí i v širších evropských

kontextech (Stratford 1994; Habel 2001; Ast – Katzer 1970).

Z hlediska dochovaných písemných úředních zpráv a uměleckého líčení ži-

vota uhlířů i folklorních podání z této doby je však obraz uhlíře poměrně jed-

noznačný. Uhlíři jsou líčeni jako mimořádně chudí a divocí lidé, žijící mimo

lidskou společnost a její zákony. Uhlíř se v době novověku stává vyděděncem,

podivným obyvatelem lesa, který má blíž ke zvířatům než lidem, a uhlíři jako

takoví se z antropologického hlediska mohou jevit, podobně jako tuláci či žebrá-

ci, jako typická sociálně vyloučená skupina obyvatel tehdejší společnosti. Co je

důvodem tak radikální proměny obrazu uhlíře v lidské mentalitě?

Předně nutno opět upozornit na problematickou dikci pramenů, z nichž ně-

které mohou být ovlivněny recentní fascinací evropské společnosti životem

„divochů“ v době uměleckého romantismu či může jít o líčení ex post velmi

zkomolená. Novější zprávy ze střední Evropy, zmiňující extrémní chudobu

uhlířů a jejich vyčlenění z lidské společnosti, se však nepochybně zakládají

na pravdě, neboť v době radikálního úpadku uhlířství po přechodu železáren

a dalších provozů na jiné zdroje paliva v 19. století se tomuto řemeslu skuteč-

ně věnovaly jen ty nejchudší vrstvy obyvatel vesnic, zejména v okrajových

ekonomicky zaostalých oblastech (Moravec 1898; Janovský 1928; Ast 2005).

Takoví uhlíři nezřídka upadali do silné závislosti na svých zaměstnavatelích

a nelze ani vyloučit, že se mohli uchylovat i ke kriminálním formám jedná-

ní. Uhlířství jako řemeslo extrémně pauperizovaných komunit je koneckonců

dokumentováno – či je dokonce dodnes živým řemeslem – i z řady oblastí vý-

chodní Evropy (Latta 1958; Koma 1965; Hegyi 1978; souhrnně Schejbalová

– Woitsch 2007).

Pro 18. a 19. století je při hodnocení všeobecné změny k horšímu ve vnímá-

ní uhlířů třeba brát v úvahu, kromě nastíněného nepochybného úpadku z hledi-

sek sociálních a ekonomických v důsledku změněné organizace fungování hutí,

i další, ne-li nejdůležitější příčinu. Tou jsou již zmiňované změny v lesním hos-

podářství směřující k aplikaci přísnějších zásad pro těžbu dřeva a pěstování lesů,

podle kterých měly před výrazně extenzivní exploatací – jakkoliv bylo dřevě-

né uhlí stále nepostradatelnou surovinou – dostávat přednost jiné formy lesního

hospodaření. Uhlíři, jak bylo nastíněno, byli přísně omezováni při nákupu dřeva

a většinou směli pálit uhlí jen z odpadního dříví. To bylo samozřejmě na škodu

kvantitě i kvalitě produkce a uhlíři tyto předpisy přes hrozící drakonické tresty

za ničení lesů opakovaně překračovali. Je evidentní, že na panstvích, kde byla

rozvinutá železářská výroba, přistupovaly vrchnosti k uhlířům tolerantně, obec-

ným trendem pozorovatelným v celých Čechách byla však snaha dostat uhlíře

355


z lesů úplně pryč, popřípadě jejich činnost maximálně omezit.14 Tyto tendence

působily ve vzácné shodě s pauperizací uhlířů pracujících jako námezdní dělníci

u hutních a dalších provozů. Uhlířství se stalo v podstatě symbolem nuzného

způsobu obživy, uhlíři nechtěnými či trpěnými obyvateli lesů. Jisté ohlasy zašlé

slávy sice probleskávaly ve folklorních podáních, ale i zde postavu statečného

uhlíře spíše střídají líčení, kde jsou řemeslníci zobrazováni přinejmenším rozpo-

ruplným způsobem.

Závěr

Výše uvedené znaky a skupiny znaků defi nují zvláštní skupinu výrobních obo-

rů, která je jako komplexní a provázaný systém – jakkoliv převážně v negativ-

ních konotacích – zmiňována odbornou lesnickou a technologickou literaturou

zhruba od poslední třetiny 18. století.15 Tento terminologický diskurz následně

přebrali rovněž historici lesů a lesnictví – pokud ovšem ve svých pracích vůbec

dospěli k chápání lesních řemesel jako zvláštní skupiny exploatačních strategií

a neomezili se jen na pouhou charakteristiku jednotlivých oborů. V dalekosáhle

propracované, byť dodnes diskutované odborné historické terminologii německé

se nejčastěji užívá pojmů Waldgewerbe, Gewerbliche Waldnutzung či Waldne-

bennutzung (Mantel 1990: 110, 225– 227; Hasel 1985: 161–166).

Terminologicky jsou tedy lesní řemesla řazena mezi obory získávající tzv.

vedlejší užitky lesa. Jakkoliv má taková terminologie de facto hierarchický cha-

rakter a řadí lesní řemesla v sémantické rovině k méně významným způsobům

exploatace přírodních zdrojů, v rámci etnografi ckého a historického výzkumu

není tato okolnost považována za podstatnou – právě naopak, tzv. Nebennutzung

je považován v raném novověku za zcela rovnocenný „hlavní“ formě využívání

lesa – těžbě dřeva. Užití adjektiva řemeslný pak odkazuje k tomu, že se jednalo

o obory výrobní, nikoliv o pouhé získávání (těžbu) surovin.

S termíny jako vedlejší užitky lesa, přidružená lesní výroba, přidružená lesní těž-

ba atd. pracovalo a pracuje také lesnictví v českých zemích, lesnickou historiografi i

14 Četné spory o pálení dřevěného uhlí přímo v lesích lze zaznamenat již v 18. století na šumav-

ských panstvích Schwarzenberků, neboť právě na nich byly brzy a intenzivně nové formy

lesního hospodaření prakticky uváděny v život. Uhlíři zde byli v lesích evidentně vítáni jen

v případě likvidace velkých kalamit. Jinak byla jejich činnost přísně sledována a reglemento-

vána a lesním personálem i hospodářskými úředníky byli považováni v podstatě za nepřátele

lesů. Srov. řadu sporů o vykazování dřeva k pálení uhlí a další materiály k dohledu nad činností

uhlířů v této oblasti v SOA Třeboň – pobočka Český Krumlov, fond Vs Český Krumlov, staré

oddělení, i.č. 7Wβ 28a; Vs Český Krumlov, nové oddělení, i.č. IB 6Wα 5b.15 Srov. podrobný rozbor, který přináší E. Weinbergerová (Weinberger 2001: 29–32). Pro středo-

evropský kontext je významné pojetí G. J. Hartiga (Hartig 1827: 114–151).

356

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

nevyjímaje (Chadt-Ševětínský 1913; Nožička 1957: 304; Simanov 1995). Na roz-

díl od Německa však nebyl dosud učiněn pokus přidruženou lesní výrobu vnitřně

členit a kategorizovat a vymezit v jejím rámci řemeslné obory. Samotný pojem

lesní řemesla byl v 19. a 20. století užíván jen výjimečně (Barchánek 1929–1930)

ve vlastivědné a archeologické literatuře a zjevně bez jakékoliv analytické ambice.

K prosazení tohoto pojmu do domácí odborné historiografi cké, resp. národopisné

terminologie by tak měla mj. přispět právě tato stať.

Z věcného hlediska je lesní řemesla dále nutné chápat nikoliv jen jako ad hoc

sestavenou specifi ckou skupinu oborů, ale jako charakteristickou raně novově-

kou exploatační a subsistenční strategii, která v epoše tzv. tradiční kultury sehrá-

vala v lokálních a regionálních kontextech (tedy z hlediska žité každodennosti)

mimořádně podstatnou úlohu. Lesní řemesla dokonce mohla vytvářet i zvláštní

sociální systém. Spolu se zemědělstvím, lovem a sběrem, provozovaným v ra-

ném novověku v lesích, patří lesní řemesla k tradičnímu systému využívání pří-

rodních zdrojů (Björklund – Östlund 1991; Liljewall 1996). Tento systém aktivit,

kterým soudobá společnost výrazně ovlivňovala životní prostředí a obstarávala

si zdroje obživy, byl významný pro každodenní život lidí žijících v blízkosti lesů,

avšak zároveň byl až do nástupu moderních forem lesního hospodaření integrál-

ní součástí využívání lesů jejich vlastníky (pozemkovými vrchnostmi).

Lesním řemeslům lze připsat několik základních charakteristik. Za prvé je

to takřka absolutní vázanost na les, a to jak surovinová, tak prostorová. Druhou

základní charakteristiku lesních řemesel můžeme označit jako technologickou

(užívání chemických postupů dekompozice dřeva při výrobě) a konečně třetí

a poslední z hlavních znaků lesních řemesel se vztahuje k nositelům příslušných

znalostí a dovedností, tedy k samotným řemeslníkům (zvláštní sociálně-ekono-

mické postavení výrobců).

Co nejpřesnější vymezení lesních řemesel učiněné výše by mělo do budoucna

umožnit detailněji studovat, identifi kovat a interpretovat tradiční způsoby vy-

užívání lesů. Je nutné soustředit se na lesní řemesla jako exploatační systém

(byť v některých oblastech střední Evropy nemusely být vždy rozvinuty všech-

ny obory), sledovat jeho dopad na lesní ekosystémy a formování celé kulturní

krajiny a zejména hlouběji prozkoumat sociální vazby řemeslníků v synchronní

i diachronní perspektivě. Materiálu k takto pojatým výzkumům, které překročí

pouhou vlastivědnou deskripci „romantického života“ uhlířů či kolomazníků, je

nepochybně dost.

Říjen 2010

357


Literatura:

Agnoletti, Mauro – Anderson, Steven (eds.): 2000 – Methods and approaches in forest history.

Wallingford: CABI Publishing.

Andersson, Hans – Ersgård, Lars – Svensson, Eva (eds.): 1998 – Outland use in Pre-industrial

Europe. Lund Studies in Medieval Archaeology 20. Stockholm: Almqvist & Wiksell

International.

Ast, Hiltraud: 2005 – Holzkohlenerzeugung in der niederösterreichischen Waldmark. Schneeberg:

Europäischer Köhlerverein.

Ast, Hiltraud – Katzer, Ernst: 1970 – Holzkohle und Eisen. Beitrag zur Volkskunde, Wirtschafts- u.

Sozialgeschichte des Raumes um Gutenstein. Niederösterreichische Volkskunde 6. Linz: Trauner.

Åström, Sven-Erik: 1988 – From tar to timber. Studies in Northeast European Forest Exploitation

and Foreign Trade 1660–1860. Commentationes Humanarum Litterarum 85. Helsinki:

Societas Scientiarum Fennica.

Barchánek, Václav: 1929–1930 – Zapadlá lesní řemesla. Pod Blaníkem – Vlastivědný sborník škol-

ního okresu Benešovského 9: 72–73.

Below, Stefan von – Breit, Stefan: 1998 – Wald – von der Gottesgabe zum Privateigentum.

Gerichtliche Konfl ikte zwischen Landesherren und Untertanen um den Wald in der frühen

Neuzeit. Stuttgart: Lucius und Lucius.

Björklund, Jörgen – Östlund, Lars: 1991 – Peasant Exploitation of Virgin Forest for the Market.

Early 19th century Sweden. Umeå Papers in Economic History 4: 1–18.

Blau, Josef: 1917 – Böhmerwälder Hausindustrie und Volkskunst. Teil I. Wald und Holzarbeit.

Prag: Lerche.

Blau, Josef: 1922 – Waldleute. Arbeitergestalten aus dem Böhmerwald. Reichenberg.

Blickle, Peter: 1987 – Wem gehörte der Wald? Konfl ikte zwischen Bauern und Obrigkeiten um

Nutzungs- und Eigentumsansprüche. Zeitschrift für wüttembergische Landesgeschichte 45:

167–178.

Burke, Peter: 2005 – Lidová kultura v raně novověké Evropě. Praha: Argo.

Cílová, Zuzana – Woitsch, Jiří: 2005 – Experimentální výroba potaše tradiční technologií. Sklář

a keramik 55: 125–135.

Cílová, Zuzana – Woitsch, Jiří: 2007 – Experimentální výroba potaše tradiční technologií 2. Sklář

a keramik 57: 226–235.

Černý, Václav: 1930 – Hospodářské instrukce: přehled zemědělských dějin v době patrimonijního

velkostatku v XV.–XIX. století. Praha: Československá akademie zemědělská.

Dressel, Gert: 1996 – Historische Anthropologie. Eine Einführung. Wien – Köln – Weimar: Böhlau.

Eder, Klaus: 1996 – The social construction of nature. A sociology of ecological enlightenment.

London – Thousand Oaks – New Delhi: Sage.

Emanuelsson, Marie – Johansson, Annie – Nilsson, Stefan – Pettersson, Susanne – Svensson, Eva:

2003 – Settlement, shieling and landscape. The local history of forest Hamlet. Lund Studies in

Medieval Archaeology 32. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

Frič, Jan: 1932 – Vývoj lesního hospodářství podle předpisů a literatury. Písek: Nákladem vlastním.

Habel, Hubertus: 2001 – Rauchende Wälder. Historische Köhlerei und ihre holzwirtschaftliche

Bedeutung. Schneeberg: Europäischer Köhlerverein.

Hack, Rudolf: 1988 – Die Ernte der armen Leute. Heidelbeeren waren früher oft eine zusätzliche

Einnahmequelle. Heimat-Jahrbuch für den Landkreis Rhön-Grabfeld 10, 103–105.

Hartmanová, Olga: 2004 – Budní hospodářství na Čertově louce aneb Příspěvek archeologie k pozná-

ní formy osídlení a způsobu života v Krkonoších 18.–1. poloviny 20. století. Kuděj 6: 17–30.

358

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Hartig, Georg Ludwig: 1827 – Lehrbuch für Förster und die es werden wollen. Bd. 3. Stuttgart –

Tübingen: Cotta.

Hasel, Karl: 1985 – Forstgeschichte. Ein Grundriss für Studium und Praxis. Hamburg – Berlin:

Paul Parey.

Hegyi, Imre: 1978 – A népi erdökiélés történeti formái. Budapest: Akadémiai Kiadó.

Hohenstein, Adolf: 1856 – Die Pottaschen–Fabrikation für Waldbesitzer und Forstmänner. Wien:

Wilhelm Braumüller.

Holm, Ingunn – Innselset, Sonja – Øye, Ingvild (eds.): 2005 – „Utmark“ The Outfi eld as Industry

and Ideology in the Iron Age and the Middle Ages. Bergen: University of Bergen.

Hrabětová, Irena: 1990 – K původu pernštejnské erbovní pověsti. Časopis Matice moravské 109:

5–15.

Husa, Václav: 1957 – Uhlířské tovaryšstvo na Kutnohorsku ve 14. až 16. století. Středočeský

sborník historický 1: 7–66.

Chadt-Ševětínský, Jan Evangelista: 1913 – Dějiny lesů a lesnictví. Písek: Nákladem vlastním.

Janovský, Rudolf: 1928 – Domácí průmysl na Holešovsku. Český lid 29: 209–221.

Jeleček, Leoš: 1994 – Nová historiografi e? Environmentální dějiny v USA: vývoj, metodologie,

výsledky. Český časopis historický 94: 510–539.

Kardell, Lars: 1996 – Utmarkens bär och svampar samt inmarkens nötter. In: Liljewall, B. (ed.):

Tjära, barkbröd och vildhonung. Stockholm: Nordiska Museet: 138–155.

Klápště, Jan: 2005 – Proměna českých zemí ve středověku. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.

Klímová, Helena: 1995 – Soupis poddaných podle víry z roku 1651 – Berounsko. Praha: Státní

ústřední archiv.

Klír, Tomáš: 2008 – Osídlení zemědělsky marginálních půd v mladším středověku a raném novo-

věku. Praha: Univerzita Karlova v Praze.

Koma, Ján: 1965 – K otázke rozšírenia pálenia dreveného uhlia na východnom Slovensku. Nové

obzory. Spoločenskovedný zborník východného Slovenska 7: 352–365.

Küster, Hansjörg: 1998 – Geschichte des Waldes. München: C. H. Beck.

Latta, Vasil: 1958 – Uhliarstvo v Hámroch pri Snine. Slovenský národopis 6: 591–627.

Liljewall, Britt (ed.): 1996 – Tjära, barkbröd och vildhonung. Utmarkens människor och mångsidiga

resurser. Skriften om skogs- och lantbrukshistoria 9. Stockholm: Nordiska Museet.

Ludvíková, Miroslava: 1976 – Les a pytlačení na Drahanské vysočině. Národopisné aktuality 13:

72–73.

Machatschek, Michael: 2002 – Laubgeschichten. Gebrauchswissen einer alten Baumwirtschaft,

Speise- und Futterlaubkultur. Wien – Köln – Weimar: Böhlau.

Mantel, Kurt: 1980 – Forstgeschichte des 16. Jahrhunderts unter dem Einfl uss der Forstordnungen

und Noe Meuer. Schriftenreihe der Forstwissenschaftlichen Fakultät der Universität Freiburg

im Breisgau. Hamburg und Berlin: Parey.

Mantel, Kurt: 1990 – Wald und Forst in der Geschichte. Ein Lehr- und Handbuch. Hannover:

Schaper.

Martínek, Zdeněk: 2000 – Řemeslná, domácká a manufakturní výroba a obchod v Čechách v letech

1752–1756. Etnografi cký atlas Čech, Moravy a Slezska III. Praha: Etnologický ústav AV ČR.

Matoušek, Václav: 2010 – Čechy krásné, Čechy mé. Proměny krajiny Čech v době industriální.

Praha: Agentura Krigl.

Meyer, Werner: 2005 – The „utmark“ in a Central European perspective. In: Holm, I. – Innselset,

S. – Øye, I. (eds.): „Utmark“ The Outfi eld as Industry and Ideology in the Iron Age and the

Middle Ages. Bergen: University of Bergen: 83–90.

Moravec, Bedřich: 1898 – Uhlíři v českých lesích. Český lid 7: 14–18.

359


Novotný, Gustav: 1992 – Vlastnické a užívací vztahy k lesní půdě a lesu v Českých zemích od

konce 18. století do roku 1918. Hospodářské dějiny 20: 7–20.

Novotný, Gustav: 2000 – Pastva hospodářských zvířat v lesích českých zemí v minulosti. Veronica

14: 1–7.

Nový, Luboš a kol.: 1974 – Dějiny techniky v Československu (do konce 18. století). Praha:

Academia.

Nožička, Josef: 1957 – Přehled vývoje našich lesů. Praha: Státní zemědělské nakladatelství.

Pleiner, Radomír – Kořan, Jan – Kučera, Matúš – Vozár, Jozef: 1984 – Dějiny hutnictví železa

v Československu 1. Praha: Academia.

Plessingerová, Alena: 1982 – Čižba v Krkonoších a krkonošském podhůří. Časopis Národního

muzea – řada historická 151: 184–199.

Rackham, Oliver: 2007 – Woodlands. London: Collins.

Radkau, Joachim: 1986 – Zur angeblichen Energiekrise des 18. Jahrhunderts: Revisionische

Betrachtungen über die „Holznot“. Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 73:

1–37.

Radkau, Joachim: 2008 – Nature and power. A global history of the environment. Cambridge:

Cambridge University Press.

Radkau, Joachim – Schäfer, Ingrid: 1987 – Holz. Ein Naturstoff in der Technikgeschichte. Reinbek:

Rowohlt.

Rohlíček, Zdeněk: 1966 – Těžba dřeva a výroba uhlí pro kutnohorské báňské podniky v 16. století.

Rukopis diplomové práce. Praha: Ústav českých a československých dějin FF UK.

Rohlíček, Zdeněk: 1973 – Uhlířství na Kutnohorsku v době předbělohorské. Rozpravy Národního

technického muzea 58: 141–166.

Ruthenberg, Klaus: 1997 – Historical Development and Comparison of Analytical Methods for

the Identifi cation of Tar and Pitch. In: Brzeziński, W. – Piotrowski, W. (ed.): Proceedings of

the First International Symposium on Wood Tar and Pitch. Warszawa: State Archaeological

Museum: 173–180.

Schejbalová, Hana – Woitsch, Jiří: 2007 – Experimentální výpal milíře u příležitosti výstavy

Šumava – tajemství, nostalgie, příběhy v kontextu historie výroby dřevěného uhlí na Šumavě

a současného evropského uhlířství. In: Sborník z konference Šumava – konfl ikt člověka a pří-

rody. Praha: Národní zemědělské muzeum: 31–37.

Scheufl er, Vladimír: 1971 – Co je a co není řemeslo. Umění a řemesla 1: 49–50.

Scheufl er, Vladimír: 1990 – Rukodělná malovýroba. In.: Petráň, J. a kol: Počátky českého národ-

ního obrození 1770–1791. Praha: Academia: 47–55.

Scheufl er, Vladimír: 1991 – Domácká výroba v českých zemích. Etnografi cký atlas 2. Praha: Ústav

pro etnografi i a folkloristiku ČSAV.

Sieferle, Rolf Peter: 1982 – Der unterirdische Wald. Energiekrise und Industrielle Revolution.

München: C. H. Beck.

Simanov, Vladimír: 1995 – Přidružená lesní výroba. Brno: Mendelova zemědělská a lesnická uni-

verzita.

Smetánka, Zdeněk: 2004 – Legenda o Ostojovi. Archeologie obyčejného života. Praha:

Nakladatelství Lidové noviny.

Stratford, Malcolm: 1994 – Charcoal Burning in the 17th Century: A brief History and Practical

Guide. Backwell Bristol: Stuart Press.

Svensson, Eva: 2003 – The outland – a dangerous area or an area for routine activities of men,

women and children? In: Bergstøl, J. (ed.): Scandinavian archeological practice in theo-

360

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

ry. Proceedings from the 6th Nordic TAG. Oslo: Institutt for arkeologi, kunsthistorie og kon-

servering, Universitetet i Oslo: 386–398.

Šrott, Arnošt: 1954a – Výroba klobouků a čepic z choroše. Valašsko 3: 46–47.

Šrott, Arnošt: 1954b – Výroba „širáňů“ – hubáňových klobouků. Dědina pod Beskydem 1: 4–6.

Valenta, Aleš: 2004 – Dějiny rodu Kinských. České Budějovice: Veduta.

Vařeka, Josef – Plessingerová, Alena: 1985 – Čižba v krkonošském podhůří. In: Člověk a kultu-

ra v Krkonoších a krkonošském podhůří I. Praha: Ústav pro etnografi i a folkloristiku ČSAV:

80–94.

Vermouzek, Rostislav: 1968 – Čižba na Brněnsku. Věstník NSČ při ČSAV a SNS pri SAV 1–2:

54–76.

Vermouzek, Rostislav: 1971 – Sběrači mravenčích vajíček na Brněnsku. Český lid 58: 40–41.

Warde, Paul: 2006 – Ecology, economy and state formation in Early modern Germany. Cambridge:

Cambridge University Press.

Weinberger, Elizabeth: 2000 – Pecheln und Pottaschesieden – gewerbliche Waldnebennutzung in

Altbayern im 18. Jahrhundert. Forstliche Forschungsberichte München 180: 113–138.

Weinberger, Elizabeth: 2001 – Waldnutzung und Waldgewerbe in Altbayern im 18. und beginnen-

den 19. Jahrhundert. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Winiwarter, Verena – Knoll, Martin: 2007 – Umweltgeschichte. Eine Einführung. Köln – Weimar

– Wien: Böhlau.

Winter, Zikmund: 1906 – Dějiny řemesel a obchodu v Čechách v XIV. a XV. století. Praha: Česká

akademie.

Woitsch, Jiří: 2002 – Tradiční technologie výroby potaše. Sklář a keramik 52: 11–19.

Woitsch, Jiří: 2003 – Zapomenutá potaš. Drasláři a draslářství v 18. a 19. století. Praha:

Etnologický ústav AV ČR.

Woitsch, Jiří: 2004 – Málo známé kořeny klasifi kace rukodělné výroby. Národopisný věstník 21

(63): 13–21.

Woitsch, Jiří: 2006 – Nové trendy v etnologickém a historicko-antropologickém studiu lesa.

In: Budil, I. – Horáková, Z. – Ulrychová, M. (eds.): Antropologické symposium 4. Plzeň:

Západočeská univerzita v Plzni: 191–225.

Woitsch, Jiří: 2007 – „Židovské řemeslo“. Etnicko-náboženská specifi ka výroby potaše v Čechách

v 18. století. In: Identita versus integrita. Spolužití Čechů, Němců a Židů (nejen) v oblasti

Šumavy a Českého Lesa. Plzeň: Grafi a: 28–49.

Woitsch, Jiří: 2009 – K hospodářskému využití lesa v raném novověku. „Lesní řemesla“ v 17.–18.

století. Rukopis dizertační práce. Praha: Ústav českých dějin FF UK.

Contact: PhDr. Jiří Woitsch, Ph.D., Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Floren-

ci 3, 110 00, Praha 1, Czech Republic, e-mail: [email protected].

361


(Obr. nahoře a dole) Poslední generace profesionálních uhlířů působily na našem území ještě ve 20. století.

Uhlířské pracoviště se stojatými milíři provozované rodinou Forchtsamových poblíž pily v Březinách u Poličky

(okr. Svitavy). 30. léta 20. století. Foto ze soukromé sbírky R. Urbánka.

362

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Typický středoevropský utmark – extrémně svažité alpské stráně využívané k intenzivnímu smolaření na boro-

vicích černých, které je dodnes indikováno pozůstatky tzv. lizin na kmenech stromů. Údolí Helenental, Baden,

Rakousko. Foto J. Woitsch, 2008.

Pro výzkum lesních řemesel raného novověku ve střední Evropě jsou neocenitelné současné etnografi cké ana-

logie, umožňující lépe poznat místo těchto výrob v kontextu tradiční subsistence. Ležatý milíř ze smrkového

dřeva před zakrytím těsnící vrstvou z tzv. mouru. Rohr im Gebirge, Rakousko. Foto J. Woitsch, 2004.

363


PŘÍPAD SVATÁ HELENA. (RE)INTERPRETACE

NÁBOŽENSKÝCH DĚJIN ČESKÉ OBCE V RUMUNSKU1

MICHAL PAVLÁSEK

The case of Svatá Helena (Sf. Elena). (Re)interpretation of religious history

of Czech community in Rumania

Abstract: This study is dedicated to the interpretation of the history of the commu-

nity Svatá Helena (Sf. Elena), founded in the 1820s by the colonists from the Czech

Lands. The study interprets the religious history of the community throughout the ni-

neteenth century, determined in the fi rst place by the multiconfessional environment

and popular religiosity. Such local milieu offered ideal conditions for the origin of

specifi c forms of popular devoutness. In case of Svatá Helena, earlier research led to

a thesis that presented the local non-Catholic inhabitants as bearers of the tradition

of sectarianism that arose in Eastern Bohemia at the times of the Patent of Toleration

(1781). This sectarian tradition was characterized by a deep individual religiosity

based on the individual interpretation of the Holy Scripture as well as direct relation

to the symbolic Universe without mediation of any type of Church. The present

study, however, refutes this „sectarian thesis“ and proves the need to fi nd another

interpretations, based on consistent analysis of primary sources and literature. Such

new interpretation rebuts the earlier generalizations and enables deeper understan-

ding of the religious history of Svatá Helena, but also the problem of confessionally

delineated popular groups in general. Besides, it discloses wider, as yet unexplored

perspective of the missionary movement Free Reformed Church and the abstinence

movement Blue Cross. The resulting religious disunion within the Evangelical com-

munity was caused precisely by this religious activity that was related to the revival

movement within nineteenth-century Protestantism. In the conclusion of the article,

the author remarks that the missionary activities of Blue Cross movement were not

exclusively focused to the community Svatá Helena, but should be evaluated in the

wider context of religious situation in South-Eastern Europe.

Key words: Svatá Helena (Sf. Elena), Banat, Czechs in Rumania, sectarians of the

era of the Patent of Toleration, revival movement, religious missions

1 Studie vychází z mého několikaletého zájmu o českou menšinu v Rumunsku. V samotné stu-

dované lokalitě jsem realizoval v letech 2005–2009 řadu terénních výzkumů, za jejichž fi -

nanční podporu děkuji Stipendiu na podporu mobility studentů FF MU v Brně. Děkuji rovněž

anonymním recenzentům za připomínky k textu.

364

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

V rámci studia českých enkláv v zahraničí zřejmě neexistuje lokalita, jež by

badatele natolik inspirovala k jejímu zevrubnému výzkumu, jako tomu je v pří-

padě Svaté Heleny – obce ležící v hornaté Banátské klizuře karpatského oblouku

v dnešním rumunském Banátu, kam v průběhu 20. let 19. století přichází početná

kompaktní skupina obyvatel z českých zemí.2 Ač je skutečnost bohaté vědecké

produkce výslednicí již dlouhotrvající tradice národopisného bádání podporující

systematický výzkum krajanů, domnívám se, že v případě Svaté Heleny bylo

její studium určeno mnohovrstevnatou specifi čností výzkumu lokálního kontex-

tu vesnice. Právě ona výjimečnost je hledanou odpovědí, tážeme-li se, proč jí

v minulosti věnovali badatelé tolik pozornosti. Stejně tak je důvodem vzniku této

studie, pokoušející se na základě důsledné analýzy pramenů stávajících (a dosud

nevyužitých) některé dosud přijímané teze reinterpretovat či zcela vyvrátit.

Zmíněnou mnohovrstevnatost specifi k lze vyjádřit následující charakteristikou:

1. Založení vesnice – na rozdíl od okolních českých kolonií nevznikla kolonizací

hraničářskou.

2. Specifi cké složení obyvatel – skutečnost koexistence příslušníků dvou nábo-

ženských konfesí, katolíků a evangelíků, zcela determinuje další sociokulturní

vývoj vesnice.

3. Pramenná základna – obsáhlá a obsahově bohatá, avšak problematická svou

zainteresovaností. Autoři primárních pramenů byli aktéry lokálního dění, na-

víc důkladnější analýza odhalila záměrně konstruovanou variabilitu vyplýva-

jící z rozdílné konfesní interpretace minulosti obce.

4. Historické události – jejich specifi čnost vycházela z předchozích predispozic,

kdy četné historické zlomy souvisejí s dějinnými procesy velkých dějin, v na-

šem případě vyplynuvšími ze složitého náboženského milieu vesnice.

5. Hlavní aktéři lokální minulosti – v minulosti reprezentovali dvě ideologické

linie, tj. národní a konfesně-náboženskou.

Na základě tohoto vykreslení specifi k obce lze doložit motivaci předchozích

badatelů k pochopení téměř dvousetletého vývoje této enklávy. V předkládané

studii se pokusím pomocí této instrumentalizace (re)interpretovat náboženské

dějiny zdejší enklávy od jejího vzniku až do počátku 20. století. Složitost proble-

matiky je dána nutností reinterpretace výkladového rámce načrtnutého předcho-

zím realizovaným, který se ve svém výkladu orientoval na dosud nepříliš zdů-

razňované aspekty náboženského života vesnice. Přitom je patrné (což potvrdí

2 Osada se v současnosti dostala do širšího povědomí i laické veřejnosti hudebními folklorními

festivaly nebo fi lmovým natáčením. Zájem o historické osudy svatohelenského obyvatelstva

však již trvá mnohem déle. Bibliografi e prací k české a slovenské minoritě v Rumunsku viz

Salzmann 2004: 144–176.

365

Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku

i tento příspěvek), že právě náboženství jakožto reprezentant symbolického uni-

verza je hlavním etnodiferenciačním a etnozachovávajícím prvkem kolektivní

identity svatohelenských Čechů.

Předmět reinterpretace – hypotéza sektářského charakteru nekatolické části obce

Svatá Helena v minulosti hostila již mnoho vědeckých skupin či jednotlivců.

Nejrozsáhlejší výzkum realizovali etnografové Ústavu pro etnografi i a folklo-

ristiku ČSAV v 60. letech 20. století.3 Na přelomu tisíciletí proběhl ve Svaté

Heleně a bulharském Vojvodovu výzkum tříčlenného badatelského týmu, jehož

výstup (Nešpor 1999; Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999; 2000; 2001; 2002)

považuji za velmi zajímavou, ale též provokativní4 varietu náboženských dějin

nekatolické komunity Svaté Heleny. První citovaná práce Zdeňka R. Nešpora

propojila nucenou transmigraci východočeských tolerančních sektářů se vzni-

kem Svaté Heleny, což autora vedlo k originální hypotéze, že ve své zbožnosti

jejich potomci zůstali stále skrytými dědici náboženského sektářství svých (údaj-

ných) předků. Z hlediska ryze instrumentálního využití v předkládaném příspěv-

ku ji označuji jako sektářskou hypotézu. Další výzkum tohoto autora společně

s Martinou Hornofovou a Markem Jakoubkem se následně zaměřil na pramenné

doložení tohoto navrženého axiomatického rámce a orientoval se i na bulharské

Vojvodovo, kam v roce 1897 odešla část evangelíků.5

Tento výzkum představuje ukázku jednoho z nejzevrubnějších přístupů ke stu-

diu religiozity konkrétní české enklávy v zahraničí vůbec, a proto si ho (kromě

jiného) velice vážím. Ústřední linií výkladu je teze pokládající místní evangelí-

ky6 za potomky východočeských tolerančních sektářů. Další přístup k výzkumu

je tímto prizmatem determinován, ale ačkoli rovina hypotézy není překročena,

3 Výstupem výzkumu je rozsáhlá studie ve sborníku Češi v cizině (Jech – Secká – Scheufl er –

Skalníková 1992).4 Provokativnost vyplývá z pramenné nedoložitelnosti některých publikovaných tezí, kterým se

budu dále v textu věnovat.5 Badatelé tohoto výzkumu je označovali jako věřící. Přikláním se k termínu obrácení, neboť

lépe vyjadřuje okolnost procitnutí k christocentrickému životu související se skutečným du-

chovním obrácením, které vyložím dále v textu.6 Termín nekatolíci, jež je sice pro složitý náboženský vývoj vhodný instrument, vycházející z ne-

gativního sebeomezování se vůči katolické skupině (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999:

70–71), je mu však přisouzen i význam jakési neřádné příslušnosti evangelíků k reformované

církvi, vycházející ze sektářské hypotézy. Přitom se jednalo o členy reformovaných sborů z Kšel,

Libice, Hořátve a Nebužel a k této tradici kolektivně sdílené zbožnosti se přihlásili též na Svaté

Heleně v roce 1862, kdy zaslali žádosti Reformované církvi do Čech o zaslání evangelického

učitele, jenž by plnil i funkci biblisty. Z tohoto důvodu označuji nekatolíky jako evangelíky.

366

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

zdůrazňování čistě nekatolického původu zakladatelů vesnice a naopak čistě ka-

tolické příslušnosti obyvatel stojících u vzniku sousední Svaté Alžběty, údajná

přísná endogamie skupiny nebo chybný výklad náboženského rozkolu v obci

koncem 19. století jsou výsledkem možná až přílišného lpění na tezi údajně skryté

sektářské tradice u evangelické části obce. Výzkum svou důkladností a rozsahem

studia dokázal sektářskou hypotézu poměrně pevně ukotvit v tehdejší pramenné

základně, kterou měl badatelský tým k dispozici. Výsledky analýzy stávajících

materiálů a nově nalezených pramenů ovšem s jednotlivými dílčími tezemi této

výkladové perspektivy nekoresponduje. Proto se reinterpretace svatohelenských

náboženských dějin 19. století vztahuje zejména k sektářské hypotéze, čímž vy-

tváří, dle mého soudu, z hlediska pramenné kritiky doložitelnější (nejde o výkřik

pozitivismu) varietu/alternativu výkladu raného období koexistence příslušníků

náboženských denominací ve Svaté Heleně, alternativu latentně poukazující na

problém porozumění motivům sociálního jednání náboženských skupin v histo-

rickém vývoji prostřednictvím perspektivy historického přístupu k problematice.

Vysídlení náboženských blouznivců

K nucenému vysídlených nekatolíků z východních Čech do uherského pohraničí

dochází již v 70. letech 18. století (Rezek – Šimák 1927: 1–3), kdy však ještě ne-

lze hovořit o tolerančním sektářství – to je spojeno až s dobou vydání tolerančního

patentu (srov. Nešpor 2004: 10, 14–26) a jsou takto charakterizovány nábožensky

různorodé skupiny věřících, které se nepřihlásily k žádnému z tolerovaných vy-

znání.7 Císař Josef II. nařídil tyto náboženské blouznivce vystěhovat do jihový-

chodního pohraničí habsburské říše – Haliče, Bukoviny, Sibíňska, Sedmihradska,

Banátu a Slavonie8 (Rezek – Šimák 1927: 25; Dohm 1783: 329). V roce 1783 bylo

z Čech v jediném doloženém transportu tolerančních blouznivců směřujícím do

Temešváru deportováno 120 osob (Dohm 1783: 33; Adamiš 1930: 30).10 Pouze

menší oddíl však do tohoto sídla generálního štábu skutečně došel, neboť další

byli již v Budíně směrováni k dalším generálním velitelstvím pro Uhry, Halič,

7 Zástupci tolerovaných konfesí je označovali za deisty, ariány, abrahamity, izraelity, unitáře, trinitáře.8 Předchozí výzkum explicitně jako cílové místo zdůrazňoval území Banátu (srov. Nešpor 1999:

131, 139), ač byl jen jedním z mnoha míst deportace, a jak si ukážeme, zřejmě i marginálním.

Existují totiž indicie, že největší část deportovaných sektářů byla posílána do Haliče (Helfert 1877:

543; Rezek – Šimák 1927: 27), Bukoviny (tamtéž: 24) a Sedmihradska (Helfert 1877: 548).9 Autorství knihy z roku 1783, jež v samotné tištěné podobě neobsahuje jméno autora, udává J.

A. Helfert (Helfert 1877: 549).10 Z. R. Nešpor operuje s tvrzením až do 1000 nucených vysídlenců (Nešpor 1999: 131; Nešpor – Hor-

nofová – Jakoubek 1999: 79), není však doloženo, z čeho vychází (srov. Nešpor 2006: 424). Tento

transport považuji za jediný, protože je popisován jako „první“ (Helfert 1877: 543) a „jediný“, navíc

již v době jeho pohybu byly vydávány dekrety zmírňující postoj vůči sektářství (tamtéž: 545–546).

367


Bukovinu, Sibíňsko a Slavonii (Helfert 1877: 537, 541; Rezek – Šimák 1927:

25).11 Skupinu, jež se ocitla až v Temešváru, vojenská správa rozmístila do pluků

formující se banátské vojenské hranice,12 nebo ji směrovala ještě dále do Sedmi-

hradska (Adamiš 1930: 85). Šlo však o jednotlivce či nepočetné skupiny 5–6 osob

(Dohm 1783: 33) rozmístěných vždy k jednomu pluku, v případě Haliče a Buko-

viny po 10–12 (Rezek– Šimák 1927: 21). Skupinu sektářů opustilo 18 osob kon-

verzí v Temešváru ke katolicismu, čímž splnili podmínku návratu zpět (Adamiš

1930: 84; Helfert 1877: 541), stejně tak se vraceli další konvertité během dalšího

roku. Již 14. června 1783 bylo vydáno nařízení fyzických trestů 24 ran holí při-

hlášených sektářů nahrazující deportaci; dekret z 12. října 1784 povoloval návrat

těm, u kterých se „obrácení a dobré chování zjistilo“ (Helfert 1877: 546).

Z výše uvedeného vyplývá, že jen velmi nepočetnou skupinu nuceně vysídle-

ných sektářů vojenská správa skutečně rozmístila na území Banátu, což význam

transportace do tohoto geografi ckého areálu výrazně marginalizuje.

Vznik obce Svatá Helena

Nejnovější výklady zpochybňují již samotný název obce – údajně přívlastek

Svatá vznikl až ve 40. letech (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 78), ale

archivní dokumentace13 i literatura (Milleker 1926: 21; Czoernig 1855: 107) po-

tvrzují, že přívlastek je s obcí spojen již od jejího založení. Sporný se jeví pouze

motiv názvu – ústní tradice i literatura se drží varianty pojmenování vesnic po

dvou dcerách dřevařského podnikatele z rumunského města Oravica – Gyorgy

Magyarlyho (Elisabety a Heleny). Jeho osoba je předmětem mnoha dohadů a in-

terpretací. Pro náš výklad je zásadní jeho podnikatelský záměr, kdy si pronajal

od správy vojenské hranice 12 900 jiter zalesněných pozemků, jež měli vyklučit

podle smlouvy kolonisté z českých zemí. Ti přicházeli z jihozápadních, západ-

ních a východních Čech a 1. května 1823 byla založena první česká vesnice na

území dnešního Rumunska, Svatá Alžběta (Elisabethfeld), pro niž podnikatel

vyhradil 100 stavení (Czoernig 1855: 107). Následující rok je pro dalších 100

rodin vyhrazen i katastr obce Svatá Helena.14

11 O tom, že se jednalo skutečně o marginální skupinu, svědčí i fakt naprosté absence dokladů

v Archivele Nationale directia judeteana Timis (Státní archiv v Temešváru), ačkoli je fond n.1

Comandamentul General Banatean generálního velitelství svým rozsahem pro studium banátské

vojenské hranice naprosto zásadní a unikátní. Existují pouze doklady rozmístění několika jed-

notlivců k uherským plukům, např. ke Karolyiho či Esterházyho (Rezek – Šimák 1927: 32).12 K jejímu vzniku a vývoji viz Štěpánek 2005.13 Uložena např. v archivu v Temešváru (fond n.1 Comandamentul General Banatean, inv. 807–

810) či Caransebeši.14 Místo zvané Alibeg, plánované pro 43 rodin, osídleno nebylo (srov. Štěpánek 2005: 82–83).

368

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Sektářská hypotéza předpokládá 2 varianty okolnosti jejího vzniku. Založili

ji buď

1. samotní deportovaní sektáři či jejich potomci usazení někde v Banátu (Nešpor

1999: 134; Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 79), nebo

2. příslušníci migrační vlny z let 1823–1824, složené „snad z příbuzných ně-

kdejších trasmigrovaných sektářů“ (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999:

83) – tedy těch, kteří se po přihlášení k tolerované víře vrátili z rakouského

pohraničí zpět do východních Čech.

První možnost lze jednoznačně vyloučit pro shora uvedené důvody, protože si

lze těžko představit, že jednotlivé rodiny žily na jednom místě pospolu, odkud po

40 letech spolu kolonizují Svatou Helenu. Pro tuto tezi však neexistuje ani žád-

ný dostupný pramenný doklad. Akceptovatelnější je druhá varianta, ale jejímu

využití jako opory sektářské hypotézy brání fakt absence seznamu jmen skutečně

deportovaných sektářů. Onymická analýza předchozího výzkumu sice potvrzuje

shodu jmen některých východočeských náboženských sektářů s částí evangelí-

ků zakládajících vesnici (srov. Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 82–83),

ovšem to neprokazuje, že právě oni byli v oné nepočetné skupině zmiňovaného

transportu směřujícího až do Temešváru, centra generálního velitelství Banátu.

Onymické srovnání byť jen několika známých jmen naopak tuto tezi vylučuje,

neboť dostupná jména účastníků transportu se při srovnání se jmény evangelíků

stojících u počátku vesnice neshodují.15 To znamená, že je platnost teze propo-

jení transmigrace sektářů v roce 1783 a založení Svaté Heleny jejich potomky

zredukována na jedinou přípustnou hypotézu16 – navrátivší se „napravení“ sek-

táři o svém nuceném exilu17 ve své domovině vyprávěli ostatním. Jedině takto se

potomci některých sektářů mohli o zkušenostech exulantů dozvědět. Co z takto

načrtnutých skutečností vyplývá pro další vývoj?

Ptejme se, jaký byl důvod osídlení o 40 let později, s níž je spojen vznik dvou

zmiňovaných vesnic. Vskutku to byly náboženské motivy, které východočeské

15 Známá jména jako např. Mazura (Macura), Košina, Piša, Rubín, Havlíček, Kolina (Kozina),

Kučera (Kačer), Labaj (8 z nich je z Rokytna, 8 z Chvojence z východních Čech) se ve vesnici

nevyskytují (Adamiš 1930: 85). Závorky značí variantu jména podle: Rezek – Šimák 1927:

30 – zde je navíc uvedeno několik seznamů konvertitů a navrátilců – ze čtyřiceti příjmení se

shoduje pouze jedno (tamtéž: 35). 3. července 1784 dochází k návratu 72 deistů z Haliče,

Sedmihrad, Banátu. Z 51 známých jmen osob navrátivších se na pardubické panství se shoduje

opět pouze jedno (Kučera).16 Nevěříme-li, že jde o pouhou shodu okolností nabídky Magyarlyho osídlit Banátskou klizuru

a transmigrace sektářů, kdy obě události spojuje region východních Čech.17 20. dubna 1784 byl povolen návrat těm, kteří přestoupili k některému z tolerovaných vyznání

(Rezek – Šimák 1927: 45). Již 10. června byla transmigrace sektářů do pohraničí zastavena,

jednalo se tedy zřejmě pouze o krátkodobý exil.

369


evangelíky18 z již řádných reformovaných sborů vedly k přijmutí nabídky

Magyarlyho agentů vyslaných do Čech a hledajících pracovní sílu do lesů Banátské

klizury? I když část těchto evangelíků mohla být tvořena některými potomky

druhé a třetí generace tolerančních sektářů, příjemné vzpomínky si jejich předci

mohli odnést jen stěží. Je možné, že vnímali Banát jako zemi zaslíbenou (srov.

Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 80; Nešpor 1999: 136), byť když zde ve

vyhnanství nuceně sloužili ve vojsku, ale sotva mohli poznat tamní proklamova-

né svobodné náboženské milieu. Toto pojmenování lze spíše pokládat za literární

topoi diaspory, jež se v souvislosti s českými zahraničními enklávami v jihový-

chodní Evropě vyskytují v pramenech častěji.19 Náboženskou motivaci migrace

tak musíme i přes pouze tolerovaný status uznaných evangelických konfesí zpro-

blematizovat ze dvou důvodů:

1. neexistence dokladů zmiňujících fakt náboženské motivace migrace a to včet-

ně pramenů evangelické provenience, ač se jedná o velmi důležitou naraci

vysvětlující původ předků;20

2. naopak, právě samotní aktéři a představitelé reformované církve, jako učitel

Bedřich Čížek a církevní kurátor Matěj Urbánek, uvádějí ekonomicko-sociální

důvody: „Chudý lid se tedy na cestu vydal, obzvláště takový, který snad ani

neměl v Čechách, kde by hlavy své sklonil…“ (Míčan 1931: 74)21 Stejně tak je

tomu i u výpovědí zaznamenaných terénním výzkumem: „Evangelíci a katolí-

ci přišli z Čech. Někteří říkají, že byli pronásledováni naši, jako evangelíci, ale

není to pravda, to přišli tak i katolíci s nima, to byly tenkrát takový časy.“ 22

Hlavní motivaci odchodu shledávám ve zprvu tříleté, následně až desetileté daňo-

vé svobodě (Štěpánek 2005: 83). K samotné daňové úlevě musíme přičíst ekonomic-

kou výhodnost kontraktů dojednávaných Magyarlyho agenty. Ekonomicko-sociální

18 Navrátivší se toleranční sektáři se hlásili k tolerovaným vyznáním – nejčastěji ke katolicismu,

což byla podmínka jejich návratu. Věroučně nejbližší jim byla reformovaná konfese, proto se

přihlašovali i do reformovaných východočeských sborů (srov. pozn. 5). Navíc téměř dvou-

generační časová vzdálenost dělící oba transmigrační pohyby by případné, za „ochranným

pláštěm“ tolerovaných náboženských organizací (sborů) skryté sektářství usměrnila do tolero-

vaných projevů zbožnosti.19 Např. Schlögl 1925: 39 nebo dokumentace reformovaného sboru z obce Veliko Srediště (tzv.

Protokol I.).20 Např. publikované vzpomínky evangelického učitele Bedřicha Čížka a církevního kurátora

Urbánka a Petra Kováříka (Míčan 1931: 74–117) o náboženské motivaci taktéž nehovoří.21 Jde o jednu z prvních publikovaných zpráv v českém tisku, která původně vyšla v časopise

Hlasy ze Siona VIII, 1868.22 Z rozhovoru s Václavem Pekem, současným baptistickým kazatelem Svaté Heleny. Samotné

zaznamenané výpovědi, jež potvrzují tuto tezi, jsou však v tomto případě pro doložení této

skutečnosti z důvodu časového odstupu diskutabilní, jak již poukázal předchozí výzkum (Ne-

špor – Hornofová – Jakoubek 1999: 72–73).

370

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

důvody potvrzuje skutečnost, že právě východní Čechy patřily k velmi častému vý-

chozímu místu vystěhovalectví celého 19. století,23 a mimo jiné se dokonce některá

místa přímo shodují s výchozím místem migrace směřující do rumunské obce Peregu

Mare, kde dosud existuje jediný český reformovaný sbor na území Rumunska.24

Dalším dokladem nenáboženské motivace je fakt, že spolu s nimi ve stejném

období přicházejí i katolíci. Vesnice jistě nebyly konfesně vymezeny. Obě vesnice

byly osídlovány třemi vlnami v rozmezí let 1823–1826 (Štěpánek 2005: 83); je

pravděpodobné – byť pramenně zatím nedoložitelné – že jednu vlnu tvořili ko-

lonisté z jihozápadních Čech (ibid.: 82), druhou a třetí katolíci a evangelíci z vý-

chodních Čech (Schlögl 1925: 39). Region východních Čech je výchozím bodem

kolonizace toliko jen Svaté Heleny a Svaté Alžběty. „Katolíci byli od Domažlic,

Červeného Kostelce, Uhlířských Janovic, Sázavy, Čáslavě, Boleslavě, Libně, evan-

gelíci byli z církve nebuželské, Hořátve, Kšel, Libic, Velimi.“ (Míčan 1931: 29)

Uplatňovanou dichotomii přesídlenců – katolíci/střední a jihozápadní Čechy,

evangelíci/východní Čechy (srov. Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 76) lze

proto odmítnout. Stejně tak Svatá Alžběta, jak jsem již doložil jinde (Pavlásek

2010b), nebyla čistě katolická. Počet katolíků se následně zredukoval druhot-

nou kolonizací do vojvodinských obcí Veliko Srediště a Gudurica ve 20. letech

19. století, kde stáli u vzniku českého osídlení (Pavlásek 2010a). Skutečnost, že

šlo o katolíky a velmi časná datace napovídá, že jejich výchozím místem byly

Svatá Helena a Svatá Alžběta (ibid.), z čehož vyvozuji další argument i pro ka-

tolické osídlení Svaté Heleny, jež není spojeno až se zánikem Alžbětinek v roce

1847, jak tvrdily předchozí interpretace (Nešpor 1999: 136;25 Nešpor – Hornofová

– Jakoubek 1999: 75, 85). Posledním argumentem je fakt naplánovaného územní-

ho rozsahu vesnice pro sto rodin, přičemž u počátku osídlování stojí kolem 20–30

rodin evangelíků.26 Těžko mohli pouze oni tvořit 338 obyvatel zaznamenaných

v prvním statistickém sčítání obyvatel z roku 1830 (Auerhan 1921: 65).

Problematika pramenů

Pro etnohistorické studium svatohelenské enklávy období 19. století až do 2. svě-

tové války je problematické vycházet ze zaznamenaných narativních interview

23 Například vystěhovalectví v 50. letech 19. století směřující do dnešního Srbska a jiných koutů

jihovýchodní Evropy (Kutnar 1964: 13, 21).24 Jde např. o příslušníky hořátevského sboru, jak vyplývá z autorova terénního výzkumu v obou

lokalitách.25 Zde z tohoto závěru vychází chybný výklad o předcházení evangelické školy katolické. Přitom

katolická vzniká již v roce 1852 (Unzeitig 1853: 177), evangelická o deset let později.26 V roce 1862, kdy se ustanovil reformovaný sbor, zde žilo 27 evangelických rodin (Míčan

1931: 51).

371


prostřednictvím metody oral history, neboť ztráta historické paměti je již natolik

velká, že její místo vyplňují „literární znalosti“ minulosti. V takto časově vy-

mezeném údobí narátoři vycházejí z povrchní znalosti několika jim dostupných

zdrojů či ze zprostředkovaného výkladu minulosti jinou osobou. Tato implemen-

tace má za následek hned několik historických variet minulosti. Nevědomá kon-

strukce lokální minulosti samotnými narátory může být ovlivněna jejich konfesní

příslušností či jiným kulturně-diferencujícím faktorem. Nabízí se otázka, zda se

o záměrnou konstrukci, sloužící k vytváření kolektivních identit, nepokoušeli au-

toři spisů, v nichž místní obyvatelstvo seznamovali s jeho vlastní historií.27

V minulosti se jak badatelé, tak místní obyvatelé seznamovali především se

dvěma díly, jež jsou svým obsahem zcela zásadní. Jakýmisi pomyslnými ideo-

vými reprezentanty výkladu minulosti jsou čeští katoličtí učitelé Jindřich a Jan

Schlöglovi, reprezentující ideu národně-buditelskou zejména ve Školské kronice

Svaté Heleny,28 kterou sepsal druhý jmenovaný; její pandán, kniha Za chlebem

vezdejším (1931) Vladimíra Míčana, kazatele Českobratrské církve evangelické

(ČCE), si všímá veskrze náboženských okolností života místního společenství.

Misijně-informativní návštěvy V. Míčana směřovaly i do jiných zahraničních

českých evangelických enkláv; ze svých cest sepsal několik stěžejních prací.

Využíval dostupné prameny, především matriky či listinou dokumentaci a kro-

niky zahraničních sborů (Míčan 1931: 117–124). Jeho dílo ale snižuje přílišná

mravokárnost a nekritické přijímání výpovědí z řad místních narátorů, rekrutují-

cích se nejčastěji z evangelických sborů.29

Zmíněné práce reprezentují konfesně podmíněný výklad minulosti – dva ná-

zory, dvě variety minulosti. Okruh čtenářů těchto spisů se skládal zejména ze

samotných Svatohelenských a jejich dalších generací. Jsou příkladem pokusu

zakonzervovat paměť komunity, ale povýtce zřejmě záměrně konstruujícím způ-

sobem, čímž se snaží textuálně vyjádřit pravdivý obraz minulosti jako důležitý

prvek kolektivní identifi kace. O skutečný text jde ale až v případě, když mu je

danou čtenářskou obcí – v našem případě obyvateli Svaté Heleny – přiřknu-

ta pravdivost, respektive je považován za pravdivý (Lozoviuk 1994: 17), což

27 K historiografi cké manipulaci v procesu konstruování kolektivní tradice viz Lozoviuk 1994.28 Učitel Jindřich Schlögl působí na vesnici v 2. polovině 19. století a je nositelem „pokrokových“

ideálů tehdy již plně rozvinutého českého národního hnutí. Jeho syn Jan se prezentací takto na-

stoupené tradice národního agitátorství a národního konstruktivismu v každodenním životě na

vesnici dostal do mnohých sporů s exponenty maďarské státní ideologie, zejména učiteli a evan-

gelickými faráři. Tyto zásady skutečně následně refl ektoval ve Školské kronice Svaté Heleny.29 K jeho kritice viz Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 68; pro jinou lokalitu – Veliko Sre-

diště platí výše uvedená charakteristika taktéž, viz Pavlásek 2010a: 4. Součástí jeho knihy

Za chlebem vezdejším jsou i vzpomínky evangelických náboženských představitelů nejprve

reformované církve, následně i svobodné reformované a baptistické (Míčan 1931: 74–117).

372

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

terénním výzkumem zaznamenané výpovědi narátorů potvrdily. Kromě pokusu

vytvářet konfesní varietu dějin pomocí odlišného výkladu některých událostí30

však důkladnější analýza obou spisů odhalila překvapivé zjištění, jež je zdánlivě

v kontradikci vůči jejich zdůrazňované rozdílnosti: na základě důkladné jazyko-

vé komparace obou spisů je zřejmé, že některé pasáže se naprosto shodují, tudíž

jsou opsané, což vystihuje například následující ukázka:

„Dědeček Eliáš vyprávěl svému vnuku Aloisovi, že „bývali“ na Lisbetě, kde

měli jednoduché podzemní boudy, a že se jim tam nedařilo, z druhé strany, že

nenážívali (nevycházeli) dobře se sousedy Rumuny...“ (Míčan 1931: 31)

Učitel Jan Schlögl ve Školské kronice píše: „Starý Eliáš mně [!] vyprávěl,

že…“ a následuje naprosto totožný obsah (Schlögl 1934: 18). Podobných pří-

kladů je celá řada,31 ovšem najdeme i doklady podporující opačnou verzi. Proto

můžeme vyvodit pouze závěr, že jeden ze zdrojů vycházel z druhého, popřípadě

s ním byl minimálně seznámen.

Zmiňovaná rozdílnost výkladu se tak projevila jen v několika interpretacích,

jež se lišily již naznačeným ideovým rámcem. V případě Schlöglovy kroniky je

její výpovědní hodnota snížena právě faktem opisu některých pasáží bez jaké-

hokoli odkazu na citované dílo Míčanovo. Druhý nedostatek pramení ze skuteč-

nosti určitého záměru sepsání díla, vedeného pokusem o konstrukci nové kolek-

tivní identifi kace české enklávy v podobě uvědomělé národní skupiny, pečující

o národní tradici prostřednictvím výročních obyčejů, národních písní a folkloru.

Nepřekvapí ani autorova snaha glorifi kovat svého otce Jindřicha a především

osobu vlastní, kdy hodnotí události zcela nepokrytě ze svého stanoviska, ač se

(jak dokládá Schlögl 1934: 1) snaží o vytvoření Památní knihy pro další genera-

ce, kde by místo pro osobní vyřizování účtů být nemělo.

Z těchto materiálů a několika dalších32 vycházely dosavadní výzkumy, aniž

by na tuto skutečnost poukázaly. Pokud chceme osvětlit problematiku minulosti

zdejší české komunity, zákonitě musíme takto detailněji analyzovat dosud stáva-

jící pramennou základnu, z důvodů pochopení možných motivací takového spisu

a z nich vycházející možnosti záměrné konstrukce textu (kolektivní identity),

30 Například při popisu počátků vesnice oba prameny popisují hlavně vlastní konfesní společen-

ství. Schlögl se o evangelících ve Školní kronice zmiňuje až na s. 31, Míčanův spis je obdobný.31 Srov. např. Míčan 1931: 30 a Schlögl 1934: 11, 20.32 Zmiňuji hlavně důležitou gernickou Památní knihu, obsahující i matriky českých osad His-

toria Domus sepsanou P. F. Unzeitigem (Gedenk-Buch der Pfaerre Weitzenried im K. K. Illi-

risch-Banater Grenz-regiments-Bezirke No. 14. Rkp. Waitzenried 1853. Uložena v Archivum

Dioecesanum Timisoarensis, Temešvár). Za přístup ke zdroji děkuji PhDr. Milanu Vojáčkovi,

Ph.D. z Národního archivu v Praze, jenž realizoval rozsáhlý archivní výzkum zaměřený na

českou menšinu v Rumunsku.

373


a pracovat i se zdroji jinými. První jsem se již pokusil prezentovat. Mezi nové

zdroje patří například kronika církevní rady katolické církve Svaté Heleny,

tzv. Prosba za podporu k zařízení evangelické školy v sv. Heleně při vojenské

hranici Františka Hrůzy, publikovaná v časopise Hlasy ze Siona v roce 1862,

matrika oddaných Svaté Heleny let 1879–1886, fond 14. hraničářského pluku

v Caransebeši a v Temešváru a také materiál z Ústředního archivu ČCE (ÚA

ČCE), obsahující korespondenci mezi misijními faráři vysílanými k jednotlivým

sborům a pracovníky ČCE. Lze jich však využít zejména až pro období 20. sto-

letí, kdy již výklad náboženského vývoje opustíme.

Je zajímavé, že v ÚA ČCE zcela absentují jakékoli záznamy Vladimíra

Míčana. Důvodem je skutečnost, že enklávy zřejmě nenavštěvoval s posvěcením

Misijního odboru Kostnické jednoty, který misijní činnost farářů koordinoval,

a snad i konfl ikt, který jeho spis vyvolal, když se nevybíravě zmiňoval jak o ad-

ministrátorovi reformované církve Jauzovi, tak i o dalších maďarských farářích

a nekriticky publikoval vážné pomluvy adresované právě jim. Církevní adminis-

trátor maďarské reformované církve z obce Clopodia Streleczský pak dokonce

měl v úmyslu zakázat návštěvy farářů ČCE.33

Události 2. poloviny 19. století

V 50. letech 19. století došlo ke konstituování katolické náboženské obce, když

s posvěcením úřadů Vojenské hranice vznikla v roce 1852 kaple a katolická škola

(Unzeitig 1853: 177). Do té doby se katolíci scházeli po domácnostech.34 V roce

1855 je již ustanovena katolická rada (Kronika církevní rady 1855: 1). Evangelíci

se v roce 1862 obracejí do Čech prostřednictvím presbytera Boháčka na Pavla

Nešpora z čáslavského reformovaného sboru s prosbou o pomoc při hledání re-

formovaného učitele. Orgány reformované církve vyslaly učitele Bukáčka, jehož

funkcí mělo být i duchovní vedení sboru (Míčan 1931: 76). Děti evangelíků tak

již nemusely navštěvovat školu katolickou. Do té doby evangelickou skupinu od

roku 1840 navštěvoval jednou ročně duchovní Karel Nador z Debeljače, kdy jim

vysloužil Večeři Páně. Toho roku jej nahradil Václav Mikulášek z Clopodie, vy-

sluhující Večeři Páně již čtyřikrát ročně. Vznik školy znamenal velké výdaje pro

skupinu evangelíků, již museli „svého“ učitele fi nancovat z obecní pokladnice

(ibid.: 78). Další výdaje však platilo „toliko 30 poplatebních oudů“ (ibid: 79),

což znamená, že již existoval jimi založený reformovaný sbor, což potvrzuje

funkce podepsaného Matěje Urbánka, církevního kurátora (ibid: 79).

33 Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, České evangelické sbory

v zahraničí. František Polák, dopis z 22. 8. 1931.34 Od roku 1838 katolíky k modlitbě svolával zvon na stráži – obecním úřadě (Schlögl 1934: 22).

374

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Lokální prostředí venkova jistě s sebou neslo možnost utváření lidové vě-

rouky, založené na znalosti Písma a jeho svévolné interpretaci, ovšem hovořit

o uchovávané formě východočeského sektářství ve Svaté Heleně není na místě.35

Zdejší religiozita evangelíků spojením jimi přijímané eschatologie a mravních

závazků odpovídala formě zlidovělého protestantismu (srov. Kutnar 1948: 175).

Sektářská teze se zakládá na totožnosti zdejší evangelické skupiny s charakteris-

tikou odpovídající sektářství – především vlastní interpretace Písma jednotlivci,

což ale neodpovídá zájmu zdejších evangelíků získat v jedné osobě „ofi ciální-

ho“ evangelického učitele, ale též biblistu, jenž by Písmo vykládal jim i dětem

při hodinách náboženství (Míčan 1931: 75). Stejně tak zcela uznávali autoritu

dojíždějících farářů Nádora, Mikuláška a církevního administrátora Jauzy (do

církevního rozkolu v 90. letech, o němž bude řeč dále). Přitom odmítání ofi ci-

álních církevních orgánů a autorit je v rámci individualizované víry jedním ze

zdůrazňovaných aspektů sektářství (Kutnar 1948: 166).

Na rozdíl od diskutovaného výzkumu mých předchůdců se přikláním k tezi

korektních mezikonfesních vztahů v průběhu koexistence v 19. století. Určité

rozpory vznikaly nejdříve v 60. letech 19. století poté, co katolíci odmítli pomo-

ci evangelíkům se stavbou školy, ač ti je předtím podpořili (Míčan 1931: 75).

Jiné zdroje uvádějí vznik pnutí až v 90. letech; souviselo s příchodem učitelů

a kazatelů z Čech (Míčan 1931: 39), kdy jimi vyvolaný rozkol mezi samotnými

evangelíky vedl k uzavření obou skupin – endogamii. O věrohodnosti tohoto

tvrzení vypovídá především skutečnost, že až od těchto let lze skutečně mluvit

o důsledné endogamii, ač ji dosud badatelé považovali za důkaz stálého uzavření

se náboženských skupin a vzájemného nepřátelství; tím je vyvrácena teze dů-

sledné endogamie přetrvávající jako důsledek sektářského charakteru zbožnosti

evangelických věřících (srov. Nešpor 1999: 131, 130, 137; Nešpor – Hornofová

– Jakoubek 1999: 80). K tomuto názoru mne vedou nalezené záznamy mezikon-

fesních sňatků v matrice oddaných Svaté Heleny (Matricula copulatorum fi lialis

Ecclesiae rom. cath. St. Helena), kdy během let 1878–1883 došlo k uzavření pěti

smíšených manželství.36 Počátek důsledné endogamie je nutné hledat až v roce

1904, kdy na Svaté Heleně vzniká Svobodná reformovaná církev.

35 Vede mne k tomu studium např. reformovaného sboru z jihobanátské obce Veliké Srediště

v dnešním Srbsku, kde se skupina reformovaných evangelíků po letech bez českého kazatele

dostávala s českými misijními faráři do konfl iktů, vyvolaných odlišným náboženským vývo-

jem sociokulturního prostředí vojvodinské vesnice a českého regionu (Pavlásek 2009).36 V roce 1878 Karel Mocek (kat.) a Ludmila Černíková (helv.), Josef Křivánek (helv.) a Anna

Sauer (kat.), 1880 – Jan Borovička (kat.) a Anna Klepáčková (helv.), 1883 – František Kňou-

rek (kat.) a Barbara Klepáčková (helv.), Václav Štěpnička (kat.) a Sofi e Goeny (helv.). Uložena

v Archivum Dioecesanum Timisoarensis.

375


Náboženský rozkol

V roce 1891 se reformovaný sbor opět ocitl bez učitele a duchovního pastýře.

Proto se znovu obrátil na orgány reformované církve v Čechách. Vyslané-

ho čáslavského vikáře Antonína Svobodu doporučil církevní rada dr. Heřman

z Tardy ve Vídni (Míčan 1931: 34, 82). Svoboda nebyl zástupcem Svobodné

reformované církve, jak se doposud tvrdilo (Nešpor – Hornofová – Jakoubek

2000: 115), neboť si lze jen stěží představit, že by se jeden z nejvyšších před-

stavitelů reformované církve (kterým církevní rada byl) přimlouval za něko-

ho, kdo v této církvi nepůsobí. O jeho osobě se dá říci pouze to, že byl po řadě

evangelických učitelů a kazatelů prvním, jenž ctil mravní a duchovní zásady

reformované církve, odpovídající důrazu na asketickou morálku a výklad Pís-

ma. Takto zásadový učitel a bohoslovec, vycházející z určitého sociokulturní-

ho prostředí, kde důraz na asketickou morálku nebyl ničím výjimečný, přišel

do konzervativního prostředí vesnice s velmi omezeným kontaktem s okolím.

Zdejší evangelíci jeho kritickým kázáním bedlivě naslouchali, neboť Svobo-

dova představa sborového i každodenního života se neshodovala s poměry zde

panujícími. Zdejší situace neodpovídala protestantským zásadám, proto při

bohoslužbách káral místní za konzumaci alkoholu, hraní karet, účast na zába-

vách, za tanec, dále nekřtil děti nemanželských rodičů, stejně tak neoddával ty,

jejichž víru považoval za neprobuzenou (Míčan 1931: 35). Některá jeho slova

členy sboru pobuřovala, mnozí si však uvědomili, jak se za dosavadní léta

bez takovéhoto faráře vzdálili mravním zásadám reformované církve. Po třech

letech musel odejít zpět, jelikož povolení k dalšímu působení mu nedal admi-

nistrátor maďarské reformované církve z Clopodie Jauza, jenž byl příkladem

„světáckého“ evangelíka oddávajícího se tomu, co Svoboda kritizoval. Proto

jej Jauza déle nesnesl a vyhostil zpět do Čech. Část sboru následně poslechla

Svobodovy rady a obrátila se prostřednictvím kurátora sboru Petra Kováříka

na misii Svobodné reformované církve v Praze,37 jež jim vyslala „pánom dok-

torom Clarkom vystrojeného“ Jána Chorváta (Royová 1992: 102). Jako učitel

působil ve Staré Turé na Slovensku a již za svých studií na švýcarském misij-

ním ústavu Chrischona se v roce 1890 seznámil s ideologií abstinenčního hnutí

37 K dějinám této církve viz Sto let ve službě evangelia: Církev bratrská (1880–1980). Církev

vznikla v roce 1880 prostřednictvím působení misionářů vyslaných americkým Výborem po-

věřenců pro misii – The American Board Of Commissioners For Foreign Missions (Filipi

1996: 133).

376

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Modrého kříže38 a stal se v rámci misijní činnosti Svobodné reformované círk-

ve jedním z aktivních kolportérů tohoto slovenského probuzeneckého směru

v protestantismu. Stejně jako Svobodův důraz na asketickou protestantskou

morálku, motivovanou jeho postojem nositele protestantské tradice, i Chorvát

tyto aspekty každodenního života (vnitrosvětskou askezi) zdůrazňoval, byť již

pod jinou církevní denominací a ve spojení s abstinenčním hnutím.39 Konfl ikt

na sebe nenechal dlouho čekat a záhy došlo k rozkolu v samotném reformo-

vaném sboru. Rozdělil se na část, která se k Chorvátovým myšlenkám přihlá-

sila také po vzoru Petra Kováříka, stavebního mistra a dosavadního majitele

hospody, jenž se rozhodl „obrátit“ hlouběji k víře a k asketismu, a část v čele

s presbyterem Čermákem a dojíždějícím administrátorem reformované církve

Jauzou, jež jej odmítla ze stejných důvodů jako Svobodu. Do vzniknuvšího

rozkolu se promítly i ryze osobní spory, zejména konfl ikt dvou majitelů hos-

pod, Čermáka a Kováříka. Jistou roli sehrála i otázka církevních kompeten-

cí Jána Chorváta, který byl zástupce misie jiné než reformované církve, což

k vyostření sporu jistě přispělo.

„Vztah spolků Modrého kříže a jejich okolí nebyl jednoduchý. Úderné misijní

úsilí, široká sociální práce ve skrovných podmínkách, poněkud přehlíživý vztah

k lidové zbožnosti i obětavé nadšenectví charakterizovaly spolky Modrého kříže

v začátcích všude v Evropě […] Členové spolků provokovali své okolí někdy až

okatým odmítáním nejenom alkoholu, ale i tabáku a tance a dalšími asketickými

zásadami.“ (Vojtíšek 2002: 14) Rozkol uvnitř reformovaného sboru tak nebyl

vyvolán jakýmsi procitnutím do bývalé sektářské zbožnosti, ale skutečností, že

si část sboru uvědomila postupující profanaci vlastní morálky a církevních hod-

not v průběhu 19. století, a to na základě bližšího seznámení se s projevy vyhoš-

těných farářů tuto morálku proklamujících. Dokládají to prakticky stejné spo-

ry uvnitř jiných reformovaných sborů, např. ve Velikém Središti ve Vojvodině

(pozn. 35 textu). Bez širšího porozumění kontextu zahraničních reformovaných

sborů je proto obtížné interpretovat i kontext zdejší.

38 Inspirovalo se v hnutí Červeného kříže, ale jeho úkol se zaměřil na duchovní záchranu člo-

věka. J. Chorvát měl za manželku sestru Márie a Kristíny Royových, jež jej získaly pro ide-

ologii Modrého kříže (http://www.staratura.sk/item/jan-chorvat/. (Přístup 10. 3. 2010). Hnutí

Modrého kříže bylo součástí slovenského probuzeneckého hnutí 2. poloviny 19. století, kdy

v mnoha zemích jako reakce na sociální proměny v Evropě vznikaly obdobné obrodné směry

v protestantismu (Filipi 1996: 113). K vývoji slovenského probuzeneckého hnutí viz Katuščák

– Kušnierik – Potúček – Prištiak – Slavka 1994: 11–95.39 Je pravděpodobné, že Chorvát byl Svobodnou reformovanou církví vyslán proto, aby skutečně

plnil funkci zároveň učitele, kazatele, ale též jakéhosi propagátora abstinenční myšlenky, která

se shodovala s církví vyžadovanou asketickou morálkou.

377


K oživení/obrácení k christocentrickému životu došlo v 90. letech 19. století

pouze prostřednictvím misijní činnosti církve reformované i Svobodné reformo-

vané církve, spojené s abstinenčním hnutím Modrého kříže, jež po svém návratu

na Slovensko v roce 1897 založil Ján Chorvát (Kaczmarczyk 2005: 20).

Sektářská hypotéza nepovažuje působení faráře Svobody za příčinu rozko-

lu, protože údajně byl již dřívější spor tímto konfl iktem pouze udržován, což

byl hlavní argument teze skrytého sektářství evangelické komunity (Nešpor –

Hornofová – Jakoubek 2000: 114–115). Vznik církevního rozkolu zmínění bada-

telé časově spojili s výstavbou evangelického kostela, ale problém této interpre-

tace spočívá rovněž v její špatné dataci, a tím je výklad rozdělení sboru na část

obrácených a zesvětštěných mylně zasazen do ranější doby.40

Důsledkem rozkolu je odchod skupiny helenských „obrácených“ spolu se

Slováky z Kovačice do bulharského Vojvodova, kde jsou následně přidruženi

k metodistické církvi. Kazatelem se stal Martin Roháček, jeden ze tří rodilých

bratrů působících jako misionáři Modrého kříže v jihovýchodní Evropě. Právě

v jeho působení v prvním dvacetiletí ve Vojvodovu u sboru metodistů, jehož čle-

ny byli i Helenští, lze spatřovat zdroje asketické morálky vojvodovských Čechů

(Nešpor – Hornofová – Jakoubek 2001: 73). Misie tak v těchto částech Evropy

„získává další duše“, o něž se „přetahuje“ na Svaté Heleně s reformovanou círk-

ví reprezentovanou Jauzou. Jím situace ve sboru natolik otřásla, že již do sporů

nechtěl zasahovat. Následoval odchod 42 rodin ze sboru k bývalému kurátorovi

reformovaného sboru Kováříkovi, jenž organizuje vlastní náboženská setkávání

„obrácených.“ Důvodem mu jsou předchozí spory, byť např. Schlögl viděl z ka-

tolické pozice vzájemnou nenávist evangelíků v linii národně buditelské, když

kritizoval následující maďarské faráře bez znalosti českého jazyka a tím i snahy

marginalizovat českou kulturu. Společenství „obrácených“ označoval jako sektu

Modrého kříže, což jen ilustruje zásadní úlohu této misie v konfl iktu: „…není

divu, že se mu beránkové rozprchli…“ 41(Schlögl 1934: 52)

Kovářík udržoval dále kontakty s pražským ústředím Svobodné reformované

církve i s misií Modrého kříže se sídlem ve Staré Turé a navštěvují jej jak Ján

40 Dokončení výstavby, tedy dobu vzniku sporu, datují do roku 1889, přičemž chrám vzniká mezi

lety 1894–1895 až v době působení Chorváta. Rok dokončení ostatně dokládá již samotná da-

tace na věži kostela. Fond Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7,

České evangelické sbory v zahraničí. Dopis Františka Prudkého.41 Pojem beránkové respektive církev beránčí je opět jedním ze sporných výkladů, na nichž

stojí sektářská hypotéza (Nešpor 1999: 136–137). Toto pojmenování bylo využíváno hlavně

katolíky, kteří ve východních Čechách takto nazývali nekatolíky. Jelikož však odtud přicházejí

i katolíci, lze předpokládat, že toto označení s sebou přinesli i na Svatou Helenu a takto evan-

gelíky označovali i zde.

378

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Chorvát, tak další významné osoby tohoto hnutí – Kristína Royová, Martin Roháček

a Petr Kyška – Chorvátovi přátelé z Modrého kříže, z Prahy kazatel Chráska,

John S. Porter, W. A. Clark, z Brna Pravdomil Dostál. Josef Kostomlatský zde

v roce 1904 na popud „obrácených“ založil misijní stanici Svobodné reformované

církve, jejímž kazatelem se stal misionář Modrého kříže a bohoslovec Svobodné

církve Petr Kyška. Aby představitelé hnutí předešli problémům, jakým byl nucený

odchod Chorváta, nové náboženské společenství Kyšku na vesnici oženilo, čímž

jej maďarské úřady reformované církve neměly možnost z vesnice vyhnat.

Nová náboženská obec tak vznikla součinností misijních aktivit spolku

Modrého kříže, který byl součástí staroturské Svobodné reformované církve (po-

tažmo slovenského probuzeneckého hnutí 2. poloviny 19. století), a pražského

ústředí Svobodné reformované církve. Duchovní propojení potvrzovaly četné

návštěvy hlavních představitelů tohoto duchovního směru na počátku 20. sto-

letí.42 Místní sbor se tak stal jedním z mnoha vzniknuvších v Uhrách (Aleksov

2006: 53–55), Čechách, na Moravě, ale též ve Vídni či v Rusku (Adlof 1905:

153), prostřednictvím šíření probuzeneckého hnutí v protestantismu. Misijní

hnutí reprezentovalo náboženskou obrodu, která byla následně šířena aktivní-

mi misionáři v jednotlivých obcích přímo působících43 či byly místní lokální

náboženské obce podporovány občasnými návštěvami spojenými s věnováním

náboženské literatury a časopisů Svobodné reformované církve (Betanie) nebo

Modrého kříže (Svetlo, později Večernica).

Náboženský synkretismus lidového prostředí

Sbor Svobodné reformované církve si vysloužil prostřednictvím negativního se-

bevymezení ze strany katolíků i reformovaného sboru označení nazareni. Ačkoli

jimi ve skutečnosti nebyli, nazývali je takto pro velkou dogmatickou blízkost,

především pro myšlenku obrácení k christocentrickému životu, až po kterém

měl následovat křest. K tomuto pojmenování jistě přispěl i fakt, že zrovna v této

sledované době misionáři sekty nazarénů působili v nedalekém městě Moldova

Noua44 v rámci své misijní aktivity na území Uher (srov. Aleksov 2006: 55), což

umožnila jejich legalizace společně s církví baptistickou. Zdůrazňování asketické

42 V roce 1899 F. W. Baedeker (misionář, jinak vyučující ve švýcarském misijním ústavu) přizval na

svou misijní cestu po Rumunsku a Slavonii svého bývalého studenta Jána Chorváta, v roce 1905

navštívila Svatou Helenu Kristína Royová s Jánem Roháčkem, v letech 1910–1911 opět Ján Chor-

vát, v roce 1914 kazatel Chráska z Lublaně. Viz Svetlo. List spolkov Modrého kríža (1900–1915).43 Například od roku 1907 Jozef Roháček v slovenské obci Kysáč v Báčce. (Svetlo. List spolkov

Modrého kríža 1907: 95)44 Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, fond České evangelické

sbory v zahraničí.

379


morálky, jíž svou spásu nazareni podmiňovali, je však totožné se soteriologický-

mi principy, jaké najdeme u Svobodné reformované církve, ale též u hnutí Modré-

ho kříže. V lidovém prostředí vesnice docházelo k dogmatickým synkrezím hned

několika ideových hnutí, jelikož jejich věrouka byla velmi podobná. Můžeme tak

hovořit o náboženském synkretismu, jehož základ tvořilo přijetí důsledné aske-

tické morálky, k jejímuž odkazu se hlásili Svoboda i Chorvát, spojené s důrazem

na pochopení výkladu Písma, prostřednictvím čehož dojde k vnitřnímu obrácení

k christocentrickému životu, nutnému ke spáse/soteriologickému zajištění.

Stručný následující vývoj

Náboženský rozkol vedoucí k ustanovení nového sboru prostřednictvím misie

Svobodné reformované církve nebyl v minulosti vesnice posledním. Doba ná-

sledující přinesla vznik další církevní denominace – baptistické. Její vznik je

spojen s misií baptistů v sousední vesnici Coronini, ale také s dalším rozko-

lem, jenž nastal tentokrát u sboru svobodných reformovaných. U něj evangelista

Kyška pokračoval v duchu svých předchůdců a značné podpory se mu dostalo

z obou misií v podobě jak fi nanční, tak formou návštěv bohoslovců z Čech a Sta-

ré Turé.45 Kyšku lze v první třetině 20. století považovat za ústředního hybatele

náboženského dění – právě jeho osobní spory vedou k dalšímu rozkolu, kdy

část „obrácených“ zakládá sbor baptistický, načež postavením mimo zákon Svo-

bodná reformovaná církev zaniká a její členové přecházejí k baptistům a „staré“

reformované církvi.46 Další vývoj komunity je bezprostředně spjat s misijními

faráři ČCE, díky nimž reformovaný sbor zažil poslední náboženskou obrodu,

ale po 2. světové válce státní ideologie komunismu spolu s rozsáhlou reemigrací

a přechod k baptistické denominaci znamená jeho postupnou marginalizaci a zá-

nik a naopak výrazné posílení sboru baptistického. Ten je tak v současnosti jedi-

ným formálním dědicem náboženské tradice ve 20. letech 19. století příchozích

východočeských evangelíků. Část z nich sice zřejmě lze považovat za potomky

východočeských náboženských blouznivců, ale toto sektářství – jak prokázal

tento příspěvek – není možné považovat za zdroj ojedinělého náboženského vý-

voje nekatolické části obyvatel Svaté Heleny. Ten je nutné hledat ve specifi čnosti

lidového prostředí, charakterizované svou uzavřeností, konzervativností, velmi

pevnými osobními vazbami a lidovými vykladateli Písma.

45 Statistika z roku 1910 udává 64 obyvatel Svaté Heleny bez vyznání – s poznámkou, že 59

z nich je baptistů, což je však omyl – jedná se o ty, kteří se přihlásili ke Svobodné reformované

církvi (Auerhan 1921: 68).46 Fond Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, České evangelické

sbory v zahraničí.

380

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Závěr

Příspěvek představuje alternativní výkladový rámec interpretace náboženských

dějin Svaté Heleny v 19. století, vymezující se (nikoli a priori) vůči sektářské

hypotéze. Není útokem na závěry Z. Nešpora a kol., jelikož mi byly v mnohém

inspirací. I přes originálnost sektářské hypotézy nabízím do úvahy jinou výkla-

dovou perspektivu, neboť jsem poukázal na nutnost přehodnocení původního

výkladu (náboženských) dějin obce. Příspěvek marginalizoval (ne-li vyloučil)

propojení nucené transmigrace východočeských náboženských blouznivců-sek-

tářů se vznikem Svaté Heleny o čtyřicet let později. Následně doložil, že Svatá

Helena a Svatá Alžběta nevznikly konfesně striktně rozdělené. Dále, že reformo-

vaný sbor vznikl jako řádné společenství evangelíků, byť v lidovém prostředí,

které je živnou půdou pro případné odchylky od ofi ciální doktríny reformované

církve. Poukázal na zásadní vliv misie Reformované církve a Svobodné refor-

mované církve společně s abstinenčním hnutím Modrého kříže, bez nichž by

k rozkolu v reformovaném sboru nedošlo. Nově vzniknuvší náboženské spole-

čenství je tak dědicem duchovního odkazu probuzeneckého hnutí v protestantis-

mu 2. poloviny 19. století, v té době zasahujícího velkou část evropských zemí,

včetně Banátu jakožto součásti jižních Uher.

Misijní indoktrinace vedla k roztržce uvnitř evangelické části obyvatelstva

vesnice, důsledkem čehož došlo ke vzniku negativního náboženského sebevy-

mezování na základě konfesní příslušnosti – nejen ovšem ve vztahu k okolní

pravoslavné rumunské majoritě, ale především mezi katolickou a nekatolickou

částí Svaté Heleny, a to prostřednictvím důsledné endogamie, jejíž důslednější

uplatňování (zdůrazňované ve většině dosavadní literatury věnující se tématu)

souvisí až s náboženskou obrodou konce 19. století.

Výklad prezentoval ukázku variability lokálně vymezeného lidového prostředí

s rozličně projevovanou zbožností, determinovanou prvky lidové víry. Vytváření

symbolického univerza na Svaté Heleně nebylo jen záležitostí jednotlivců v rám-

ci individuálního vnímání víry, ale též náboženských skupin. Zajišťovalo jejich

kohezi; tím také utvářelo kolektivní identitu skupiny, jež byla v případě skupiny

katolíků a reformovaných evangelíků (později svobodných reformovaných nebo

baptistů) na Svaté Heleně hlavním etnoidentifi kačním a etnozachovávajícím fak-

torem. Ten odolával jak agitační vlně národně-osvětových buditelů, tak následu-

jící modernizaci doprovázené sekularizací.

Říjen 2010

381


Literatura:

Adamiš, J.: 1930 – K dejinám českého vysťahovalectva (české deisti). Viera a veda. Časopis ve-

novaný vedeckým zájmom evanjelikov na Slovensku. 1: 30–34, 83–85.

Adlof, Alois: 1905 – Nástin dějin svobodných církví křesťanských zvláště pak Svobodné reformo-

vané církve české. Praha: Křesťanský spolek mladíků v Čechách.

Aleksov, Bojan: 2006 – Religious Dissent between the Modern and the National- Nazarenes in

Hungary and Serbia 1850–1914. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

Auerhan, Jan: 1921 – Čechoslováci v Rumunsku, v Maďarsku a v Bulharsku. Praha: Melantrich.

Czoernig, Karl von: 1855 – Ethnographie der Oesterreichischen Monarchie, III. band. Wien:

Kaiserlich-Koeniglichen Hof- und Staatsdrückerei.

Dohm, Christian Vilem: 1783 – Geschichte der Abrahamiten, Israeliten, und Deisten in Bőhmen nebst

ihrem abgelegten Glaubensbekenntniss. Ein Beitrag zur Toleranz Geschichte. S. l.: s. n., 17. st.

Filipi, Pavel: 1996 – Křesťanstvo. Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. Brno:

CDK

Helfert, Josef Alexander: 1877 – O tak řečených blouznivcích náboženských v Čechách a na

Moravě za císaře Josefa II. Časopis Českého musea 51: 533–557.

Jech, Jaromír – Secká, Milena – Scheufl er, Vladimír – Skalníková, Olga: 1992 – České vesnice

v rumunském Banátě. Češi v cizině 5. Praha: Ústav pro etnografi i a folkloristiku ČSAV.

Kaczmarczyk, Stanislav: 2005 – Život a dílo Kristiny Royové. Český Těšín: Slezská církev evan-

gelická a.v.

Katuščák, Ján – Kušnierik, Mikuláš – Potúček, Juraj – Prištiak, Ondrej – Slavka, Michal: 1994 –

Naše korene. Vznik a vývoj prebudzeneckého hnutia na Slovensku. Bratislava: Nádej.

Kutnar, František: 1948 – Sociálně myšlenková tvářnost obrozenského lidu. Trojí pohled na český

obrozenecký lid jako příspěvek k jeho duchovním dějinám. Praha: Historický klub.

Kutnar, František: 1964 – Počátky hromadného vystěhovalectví z Čech v období Bachova abso-

lutismu. Rozpravy Československé akademie věd, sešit 15, roč. 74. Praha: Československá

akademie věd.

Lozoviuk, Petr: 1994 – Úloha manipulace v procesu budování nové kolektivní tradice. Český lid

81: 17–23.

Milleker, Felix: 1926 – Die Besiedelung der Banater Militärgrenze. Bela Crkva: Banater

Bücherei.

Míčan, Vladimír: 1931 – Za chlebem vezdejším. Brno: Knižnice biblické jednoty.

Nešpor, Zdeněk R.: 1999 – Banátští Češi jako potomci tolerančních sektářů. Religio, Revue pro

religionistiku 7: 129–143.

Nešpor, Zdeněk R.: 2004 – Víra bez církve? Východočeské toleranční sektářství v 18. a 19. století.

Ústí nad Labem: Albis International.

Nešpor, Zdeněk R.: 2006 – Náboženství na prahu nové doby: česká lidová zbožnost 18. a 19. sto-

letí. Ústí nad Labem: Albis International.

Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 1999 – Čeští nekatolíci v rumun-

ském Banátu a v Bulharsku. Část první: Počátky Svaté Heleny. Lidé města 2: 66–88.

Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 2000 – Rozkol na Svaté Heleně.

Část druhá: Čeští nekatolíci v rumunském Banátu a v Bulharsku. Lidé města 4: 112–141.

Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 2001 – Vojvodovo, obec denominační-

ho typu. Část třetí: Čeští nekatolíci v rumunském Banátu a v Bulharsku. Lidé města 5: 62–86.

Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 2002 – Religiozita reemigrantů. Závěry.

Část čtvrtá: Čeští nekatolíci v rumunském Banátu a v Bulharsku. Lidé města 8: 85–104.

382

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Pavlásek, Michal: 2009 – Historie a kolektivní paměť reformovaných evangelíků z Velikého Srediště

ve Vojvodině. Rkp. diplomové práce. FF MU. Brno

Pavlásek, Michal: 2010a – Česká menšina v jihobanátské obci Veliké Srediště. Její počátky a et-

nické procesy. Národopisná revue 20: 3–17.

Pavlásek, Michal: 2010b – Exkurs do historie Banátské vojenské hranice s přihlédnutím k vzniku

českých enkláv na jejím území. Slovanský přehled. Review for the History of Central, Eastern

and Southeastern Europe 96, č. 3–4: v tisku.

Prosba za podporu k zařízení evangelické školy v sv. Heleně při vojenské hranici. Hlasy ze Siona.

1862.

Rezek, Antonín – Šimák, J. V.: 1927 – Listář k dějinám náboženských blouznivců českých v století

XVIII. – a XIX., část I. Praha: Akademie věd a umění.

Royová, Kristína: 1992 – Výber zo spisov VI. Za svetlom a so svetlom. Bratislava: Nádej.

Salzmann, Zdeněk: 2004 – Bibliografi e prací o rumunských Češích a Slovácích. Češi v cizině 12.

Praha: Etnologický ústav AV ČR.

Schlögl, Jindřich: 1925 – Dějiny českých osad v rumunském Banátě. Naše zahraničí VI: 37–43.

Sto let ve službě evangelia: Církev bratrská (1880–1980). 1980 – Praha: Církev bratrská.

Svetlo. List spolkov Modrého kríža. (1900–1915)

Štěpánek, Václav: 2005 – Česká kolonizace Banátské vojenské hranice na území srbsko-banátské-

ho hraničářského pluku. In: Hladký, L. – Štěpánek, V. (eds.): Od Moravy k Moravě. Z historie

česko-srbských vztahů v 19. a 20. století. Brno: Matice moravská: 65–91.

Vojtíšek, Zdeněk: 2002 – Modrý kříž. Dingir 5 (3): 14–15.

Archivní a netištěné materiály:

Fond České evangelické sbory v zahraničí. kart. XVII, č. 7, Ústřední archiv Českobratrské církve

evangelické.

Fond n.1, Comandamentul General Banatean. Inv. 807–810, sign. Archivele Nationale directia

judeteana Timis. Timisoara.

Gedenkbuch Moldoua Noua. Archivum Dioecesanum Timisoarensis. Timişoara.

Kronika církevní rady. 1855. Ještě v roce 2005 uložena na Svaté Heleně, v současnosti ztracena.

Matricula copulatorum fi lialis Ecclesiae rom. cath. St. Helena. Archivum Dioecesanum

Timisoarensis. Timişoara.

Schlögl, Jan : 1934 – Školská kronika. Kopie rkp. uložena v obci Svatá Helena.

Unzeitig, P. F. : Historia domus. Waitzenried 1853. Gedenk-Buch der Pfaerre Weitzenried im

K. K. Illirisch-Banater Grenz-regiments-Bezirke No. 14. Rkp. Archivum Dioecesanum

Timisoarensis. Timişoara.

Internetové zdroje:

http://www.staratura.sk/item/jan-chorvat/

Contact: Mgr. Michal Pavlásek, Ústav evropské etnologie FF MU, Arna Nováka 1,

602 00 Brno, Czech Republic, e-mail: [email protected].

383


REINTERPRETATION OF HISTORY AS THE IDENTITY-

BUILDING TOOL. CASE OF POLESHUKS IN BELARUS

KIRILL SHEVCHENKO

Abstract: In late 1980s – early 1990s part of local intelligentsia in Palesse re-

gion of Belarus (that is, South-Western part of the Republic of Belarus, which

is also referred in English academic literature as Polesia, Polesie, Polesje and

Polissya) propagated the idea of existence of independent East-Slavonic Pole-

shuk nationality different from neighboring Ukrainians and Belarusians. Trying

to shape a new Poleshuk identity and spread it among the local population, Pole-

shuk Iidentity-makers developed a wide range of activities. Alongside with the

creation of Poleshuk literary language, reinterpretation of history became one

of the most essential tools used by representatives of the local intelligentsia in

their identity-building efforts. Poleshuk history-makers readdressed and reinter-

preted the whole range of key events in the mediaeval, modern and contemporary

history of Palesse tailoring them to their current ideological needs and using

historical material for legitimizing alleged Poleshuk distinctiveness from their

Ukrainian and Belarusian surroundings. Alternative model of history elaborated

by Poleshuk ideologists often contradicted to traditional clichés of both Soviet

historiography and national historiographies of independent Belarus and Ukraine

and was not easily accessible for the general public.

Key words: Palesse, ethnic identity, nationalist movement, interethnic relations,

population censuses, social change.

Introduction

Contemporary ethnic processes in Eastern Europe have once more revealed the un-

soundness of both Marxist and Liberal long-term expectations that modern technol-

ogy, urbanization, mass media, and growing interaction between different cultures

would lead to a decrease in cultural differences and fi nally reduce ethnic distinc-

tions. It has turned out that “ethnicity has not only proved resilient in situations of

384

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

change; it has also often emerged in forceful ways during the very processes of

change which many believed would do away with it.” (Eriksen 1993: 33)

The ethnic map of contemporary postcommunist Europe, where the infl uence

of alternative types of ethnic identities is growing, testifi es to the fact that a sig-

nifi cant number of the previous ethnic divisions in Central and Eastern Europe,

the validity of which was taken for granted during socialism, have now proved

to be unreliable and questionable. It appears that there exist certain regions in-

habited by groups of population with a vague identity and only an obscure con-

cept of their own ethnic belongingness. These “ethnically indifferent groups”

(Lozoviuk 1994, 43: 21) can serve as an illustration to Ernest Gellner’s remark

on the existence of a great number of potential nationalities in the world (Gellner

1990). As he says, “before the event, we can only identify countless cultural dif-

ferentiations, and we can not tell just which turn into ‘nations’” (Gellner 1992:

59). Moravians in the Czech Republic, Kashubs in Poland, Rusyns (Ruthenians)

in Slovakia, Ukraine and Poland, and Poleshuks in Belarus provide concrete

cases of such situations.

Persistent attempts to create a new Poleshuk identity different Ukrainian and

Belarusian ethnic identities traditionally present in the region represent the least-

known case among the above-mentioned examples. Reinterpretation of history

aimed at shaping and legitimising a new collective identity is one of the most

essential elements in the process of identity-building.

This article deals with concrete forms of ideological work of Poleshuk history-

makers and its evolution, traces the logic of their selective approach to a diverse

historical material and focuses on how social and political changes in Belarus

infl uenced the process of history-making. Major sources for this study are texts

written by Poleshuk ideologists and published in a monthly “Zbudinne”, an of-

fi cial organ of Public and Cultural Society “Polisse” (published from 1989 until

1995; reported circulation ranged from 12 000 copies in 1989 to 10 000 copies in

1995) and some other media outlets, which represented Poleshuk national move-

ment in Belarus in late 1980s and early 1990s. Another important source for this

article was personal interview with Mr. M. Shelyahovych, former chairman of

“Polisse” society, conducted by the author of this article in May 1995 in Minsk,

Republic of Belarus.

Re-emergence of Identity-Building processes among the Eastern Slavs: Rusyns and Poleshuks

When, after the fi nal collapse of the communist system, the ethnic self-identifi -

cation imposed by the state ceased to be the only option, numerous Belarusians

385

Kirill Shevchenko: Reinterpretation of History as the Identity-Building Tool. Case of Poleshuks in Belarus

and Ukrainians voted for another ethnic self-identifi cation, although it would

appear that by doing so they were giving up supposedly their “own” traditional

ethnic niche. Thus, more than 50 % of Ukrainians living in Eastern Slovakia now

identify themselves as Rusyns, reviving their traditional ethnic name and set

of values. The data from 2001 demonstrate that at that time 24 201 inhabitants

of North-Eastern Slovakia identifi ed themselves as Rusyns, while only 10 814

persons indicated themselves as Ukrainians. The most interesting fact is that at

the same time 54 907 persons consider the Rusyn dialect as their mother tongue,

which serve as a clear indication of signifi cant number of those who speak Rusyn,

but for different reasons prefer to identify themselves as Slovaks (Slovensko

2002. Súhrnná správa o stave spoločnosti 2002: 196–197).

A similar process was going on in Belarusian Palesse (that is, the South-

Western part of Belarus) where, according to local Poleshuk activists in early

1990s, almost one million of the members of local population declared them-

selves as members of the independent Poleshuk ethnic community, rejecting

their generally accepted Belarusian or Ukrainian ethnic belonging. This tendency

was clearly manifested during the last census of the population conducted in the

USSR in 1989. A considerable part of the local population preferred to identify

themselves as “Poleshuks” or “Yatvyags” (that is, the second ethnic name of

Poleshuks), but as this ethnic category was not included in the census, all those

who chose the alternative version of self-identifi cation were simply designated

as Belarusians on the territory of Belarus and as Ukrainians on the territory of

Ukraine. This, incidentally, provides an additional illustration to Karl Deutsch’s

observation that the long-term tendency consists in “slow but widespread shifts

in emphasis... to regional development” (Deutsch 1969: 78).

There are certain substantial differences within these movements. Thus, un-

like the present Rusyn movement, which to a major extent bases its current activ-

ity on reviving and rectifying an already created national ideology (key elements

of Rusyn national ideology were elaborated in the 19th and early 20th centuries,

and then prohibited by both Czechoslovak and Soviet communist authorities),

the Poleshuk movement apparently does not possess any deep-rooted or stable

cultural tradition. Therefore, Poleshuk ideologists had to start their selective cul-

tural work essential for the process of shaping a new ethnic identity from the

very beginning, without any clear model from the past.

The notion of shared culture and ancestry, tied to myths of common origin,

seems to be one of the most universal elements in ethnic ideologies, and provides

the crucial criterion for the ethnic group membership. Reinterpretations of the

past, and the selection of cultural signs and symbols related to the past, were

386

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

always highly politically motivated, and dependent on the historical and social

context. As Miroslav Hroch has noted, “historical consciousness has accumu-

lated rich and diverse material, which could be used by various classes, social

groups and groups of interests in different historical situations as a building ma-

terial for their ideologies...” At the same time, however, the possibilities for the

conscious construction of new traditions were substantially restricted because

they “were dependent not only on the intensity of the ideological interest, but

also on the capacity of the historical consciousness itself” (Úloha historického

povědomí v evropském národním hnutí v 19. století 1976: 7–8).

The case of the Poleshuk movement, obviously lacking any serious tradition or

previous experience of constructing its own ideology, presented a sort of “tabula

rasa”, where the identity-building capacity of the existing historical conscious-

ness was put to the test by modern ideology-makers.

This distinctive feature of the emerging Poleshuk identity was recognized by

one of the leading Poleshuk intellectuals, who depicted the present Poleshuk

national self-consciousness as something vague, obscure, indefi nite and still

marked by the absolute lack of any clear idea about common ethnic ancestors

– which does not refl ect “correctly” the historical past of the natives in Palesse.

Criticising modern Poleshuk self-consciousness for its narrowness, its pragmatic

commitment to the present time and its lack of spiritual continuity with the past,

the same Poleshuk ideologist proclaimed that all these weaknesses were also

characteristic for the modern Poleshuk literature which “should effectively pro-

mote the process of the formation of full-blooded, active and aggressive self-

consciousness” (Antoniuk 1994, 5–6). In their practical attempts to “develop,

correct and improve” this still “wrong” ethnic self-consciousness Poleshuk ac-

tivists resort to the reinterpretation of history.

Major goal of Poleshuk ideologists is to acquire suffi cient, reliable and con-

vincing historical material for legitimizing the Poleshuks’ alleged ethnic peculiar-

ity and distinctiveness from their surroundings. The alternative scheme of history,

which was actively created, pretended to cover the whole period of the Poleshuks’

existence from the early Middle Ages up to modern and contemporary history,

and to present the new and “the only correct” version of the history of this region

by adjusting the principal events in the past of Palesse to the practical needs of the

emerging national ideology. In the majority of cases, this specifi c Poleshuk stand-

point does not correspond to, or even directly contradicts, the traditional clichés

of Soviet and post-Soviet historiography. The ideological clash between this new

Poleshuk historical outlook and the national historiographies adopted by the inde-

pendent Ukrainian and Belarusian states is at times even more irreconcilable.

387

Kirill Shevchenko: Reinterpretation of History as the Identity-Building Tool. Case of Poleshuks in Belarus

Mediaeval history of Palesse and Poleshuks as viewed by Poleshuk history-makers

The Poleshuk intelligentsia considers natives of Belarusian Palesse as direct de-

scendants of a mixed Slavonic-Baltic population, which inhabited this region

during the early Middle Ages, at the time of Kievan Rus’. This population con-

sisted of local Eastern-Slavonic tribes, and the old-Baltic tribe of “Yatvyags”,

who were indigenous, pre-Slavonic inhabitants of this region partly extermi-

nated, and partly assimilated over time by the Slavs. Thus, for a fi rst mention of

these “Yatvyags” is cited the information from the Kievan “Chronicle of Bygone

Years” that among the ambassadors to Byzantium in 944 there was also the Yat-

vyagian prince Gunar. Poleshuk history-makers stress the fact that at that time

the Yatvyags had their own statehood, and were completely independent from

Kievan Rus’. According to them, the Kievan prince Vladimir managed to con-

quer Palesse only in 983, but already in 1015, after Vladimir’s death, the popu-

lation inhabiting the territory of present Palesse became free and independent.

The further attempts of Vladimir’s son, the Kievan prince Yaroslav, to conquer

Palesse again in 1038–1044 failed due to the “heroic resistance” of the local

population. Generally, the period from 944 till 1319 is considered as a time of

independence of the various state formations in Palesse. This period, however,

was marked by numerous wars between the Yatvyags and the neighboring Gal-

ich Principality. The Galician prince Daniil defeated the Yatvyags in 1227 near

Brest; and after this the Yatvyags became Daniil’s allies in his wars against Po-

land (Balesy Polissya 1989, 1–2 (5–6)).

After 1319 the whole territory of Palesse became an integral part of the Grand

Duchy of Lithuania. In the framework of this state formation, numerous local

principalities enjoyed a high degree of autonomy and the possibility to develop

their culture (Poleshuk ideologists claimed that the fi rst written documents of

the Grand Duchy of Lithuania were in the Poleshuk vernacular). The most tragic

date for the territory of Palesse within the Great Lithuanian Principality was

1569 when, as a result of the Polish-Lithuanian Union treaty signed in Lublin,

part of South-Western Palesse was added to the Polish kingdom. In the view of

today’s Poleshuk ideologists, this act had twofold negative consequences for

the historical destiny of Palesse: fi rst, it separated previously unifi ed Palesse

between Poland and Lithuania, which undermined the cultural unity of the local

population, and secondly, it exposed the southern part of Palesse to the harsh

discriminatory policy of the Polish authorities (Zbudinne 1993, 7 (69)).

It is worth noting that all the above-mentioned Poleshuk refl ections on the

ethnic history of Palesse and the ethnic roots of its population do not repudiate

388


completely the main propositions of existing historiography. Russian and Polish

historians, on the basis of Russian manuscripts, Polish chronicles and local geo-

graphical names, had already in the 19th century come to the conclusion that up

to the 13th century the whole enormous area of the present Western Belarus and

North-Eastern Poland was populated by Yatvyagian tribes (Barsov 1885).

These conclusions were further corroborated and expanded by Soviet schol-

ars. Thus, anthropological study of the contemporary population of Belarus has

demonstrated that during the Middle Ages the river Pripyat in Southern-Western

Belarus was the Southern border-line of what V. Bunak refers to as “the Baltic

anthropological zone” (Bunak 1956, 1). Accumulated archaeological material

has made the picture of Poleshuk ethnic history more precise. Sedov argues that

“Analysis of the relevant archaeological material from the 11th–13th centuries

demonstrates that it belonged not to the Yatvyags themselves but rather to their

Slavonized descendants. Hence, the population of this region already at this time

was predominantly Slavonic. There remained islands of Yatvyagian popula-

tion in the middle part of the Neman basin until the 17th–19th centuries, but

they already spoke Lithuanian...” (Sedov 1982: 120) The historical arguments

of Poleshuk ideologists can seem therefore fairly persuasive and academically

proved. A quite discouraging fact here, however, is that the population of almost

every historical region within the Eastern-Slavonic area can doubt its sense of

belonging to Russians, Ukrainians or Belarusians on the basis of similar or even

more persuasive arguments. There is a great number of potential “Yatvyagian

situations” among the Eastern Slavs. As far as Belarus is concerned, for exam-

ple, the population of the other parts of Belarus (apart from Palesse that is) was

formed as a result of the gradual Slavonization of the local indigenous Eastern-

Baltic tribes, which were very close ethnically to the Yatvyags. Moreover, mod-

ern archaeology considers the cultural peculiarities of one of the biggest Eastern-

Slavonic tribes, the Krivichians (which took an active part in the ethnogenesis of

both Belarusians and Russians) to be the result of the “gradual Slavonization of

Balts – representatives of the Dnepro-Dvin archaeological culture” (Sedov 1982:

164). Some other scholars stress the role of the Balts in the ethnogenesis of the

Eastern Slavs even more. Thus, according to Tretyakov, “...the mixture of Slavs

with Eastern Balts led to the formation of the Eastern Slavs themselves and...

the Slavonic colonists from the basin of the Middle Dnieper were in fact not”

pure “Slavs, but a population with considerable elements of assimilated Eastern

Balts” (Tretyakov 1970: 153). This theory, however, is criticized by other spe-

cialists as an exaggeration of the role of the Balts in the ethnogenesis of the

Eastern Slavs (Sedov 1982: 272).

389


Another important example in this almost countless tally of cases is the

Slavonic population of Russia’s Novgorod region, which was formed as a direct

result of the Slavonic assimilation of the local Finnish tribe of Vod’. Sedov points

out that as a result of this ethnic mixing there was formed the original cultural

symbiosis of Slavs, Finns and Balts. Similarly, the population of the modern

Central Russia resulted from the “mixture and gradual absorption of the local

Finnish population (tribe of Merya) by Slavs... Anthropological peculiarities of

the local Slavonic population in the 11th–14th centuries (the forms of skulls)

demonstrate the obvious resemblance between them and Finnish tribes of this

part of Eastern Europe.” (Sedov 1982: 194) All these examples prove once more

that real cultural differences do not play any independent role, and are often used

as a mere plausible excuse by nationalist movements.

A clearer discrepancy between the Poleshuks and proponents of traditional

historiography arises about the issue of Yatvyagian statehood. Apart from pro-

claiming legendary prince Gunar the head of a Yatvyagian state independent

from Kiev (which looks quite obscure, as the manuscript only enumerates some

names, among them Gunar, of people to whom it refers as “messengers and

merchants of the Russian kin”) (Pamyatniki literatury drevnei Rusi 1978: 60)

Poleshuk historians insist on the predominantly Yatvyagian character of the local

mediaeval principalities of the 12th–13th centuries. Although Poleshuk history-

makers are doing their best to present Yatvyagian Palesse in the Middle Ages as

a more or less unifi ed entity in a political sense, it is obvious that the mere term

“Palesse” refl ects just a geographical reality, designating a certain territory cov-

ered by similar Slavic dialects.

Such towns as Pinsk, Turov, Berestye (Brest) are referred by them as politi-

cal and cultural centers of ancient Yatvyags-Poleshuks. The above-mentioned

towns, however, are considered by Soviet and post-Soviet historiography as

the centers of Eastern Slavonic principalities of the same names which were

closely connected with Kievan Rus’. Vladimir-Volyn’ and Turov-Pinsk princi-

palities were the most famous and infl uential among them on the territory of

Palesse. Pinsk and Turov are considered as centres of the Eastern Slavonic tribe

of Drehovichians who colonized Western Palesse during the 6th–8th centuries.

Brest was founded later, by colonists from the Drehovichian tribe, and initially

belonged to Turov-Pinsk principality (Lysenko 1974: 153).

At the very beginning of the Poleshuk movement, Poleshuk historians

tended to doubt the Slavonic character of these state formations in Palesse.

Nevertheless, they reluctantly recognized the infl uence of Eastern Slavs by

admitting that “from the 10th century, Slavonic crusaders started to spread

390


Slavonic speech and culture... and fi nally succeeded in Slavonizing the land

of the Yatvyags” (Balesy Polissya 1989, 1–2 (5–6)). At that time, the idea of

a non-Slavonic origin of Poleshuks was especially popular. Poleshuk intelli-

gentsia vigorously propagated particularly Baltic ethnic origin for the natives

of Palesse. Some Poleshuk enthusiasts tried to prove that the true relatives of

the Poleshuks were not only the Baltic peoples (Lithuanians and Latvians) but

also even the Celts. The most traditional, and still very infl uential, hypothesis

about the Yatvyags says that the local Yatvyagian population, ethnically close

to Lithuanians, was mainly assimilated by Eastern Slavs and absorbed by the

Slavonic, Christian Orthodox culture, which was more developed and there-

fore more attractive for the pagan Yatvyags. Another interesting hypothesis

interprets the Yatvyags as not an ethnic but rather a religious community, with

militant paganism as the most distinctive feature. The mere name “Yatvyag”

was probably the title of the pagan priests, which was forgotten after the con-

version to Orthodox Christianity (Shelyahovych 1990, 12 (17)). Nevertheless,

the term “Yatvyag” as a mean of ethnic self-identifi cation survived up to the

middle of the 19th century. Thus, Poleshuk ideologists indicate that accord-

ing to the census conducted in the Western parts of the Russian Empire in

1857, on the territories of the Belsk, Brest, Volkovysk and Kobrin regions of

Palesse, 3 741, 1 616, 2 843 and 22 725 persons respectively identifi ed them-

selves as Yatvyags (Shelyahovych 1990, 12 (17)).

More recently there appeared more realistic tendency among Poleshuk histo-

ry-makers to consider the Yatvyags as only one of the founding elements of the

present Poleshuks, who were also greatly infl uenced by the Belarusian, Russian

and Ukrainian cultures and languages during later centuries. By contrast, at the

very beginning of the modern Poleshuk movement in late 1980s the main accent

was placed fi rmly on the “Yatvyagian idea”, and on the non-Slavonic roots of the

local inhabitants. The fi rst version of the ethnic name of the present population in

Palesse was indeed “Yatvyags” rather than generally accepted later “Poleshuks”.

The popular image of the ethnic ancestors of the present-day Poleshuks was

clearly expressed by one popular Poleshuk poet who proclaimed that “we are

Slavs and we are Balts...” (Zbudinne 1994, 11–12). Later on, a somewhat more

balanced view of Poleshuk mediaeval history was expressed. Thus, one of the

most crucial questions on the relationship of the Poleshuks with Kievan Rus’

found a new interpretation according to which “Kievan Rus’ was a federal state

of the emerging Russian, Belarusian, Ukrainian and Western Poleshuk ethnic

units...” (Antoniuk 1993, 7 (69))

391


Reinterpretation of Poleshuk New and Contemporary History

The present reinterpretation of Poleshuk modern and contemporary history also

demonstrates clear intention to stress local peculiarities and to prove Poleshuk

distinctiveness by removing the historical past of Palesse from the states which

include the territory of Palesse today. Thus, Poleshuk intellectuals criticize the

political arrangements between Germany and Ukraine in 1918, when Germany

handed all ethnic Poleshuk territories to the Ukrainian People’s Republic (UNR),

as a result of the Brest Peace Treaty between Soviet Russia and Germany. All

Poleshuk attempts to acquire autonomy within Ukraine met a cold reaction from

Kiev. Poleshuk intellectuals indicate that the leaders of the Belarusian People’s

Republic (BNR), which was established in 1918 under German control, consid-

ered the possibility of “restoring” Poleshuk statehood. This seems quite possible,

taking into account that R. Skirmunt, a prominent Poleshuk awakener, was one

of the leading fi gures in the Belarusian political leadership at that time.

The interwar period, when Palesse region was a part of Poland, is referred

to as a time of the further development of Poleshuk ethnic self-consciousness.

In the meantime, Poleshuk historians criticize the assimilative centralist policy

of the interwar Polish state. Interestingly, Poleshuk ideologists indicate that the

Polish census from 1931 shows that about 62 % of the local population in Palesse

region identifi ed themselves as Poleshuks. It should be noted that Polish authori-

ties displayed certain tendency to develop and use the local identity in Palesse

in their national policy throughout the region as a tool in their struggle against

Russophiles, still infl uential among Eastern Slavonic population of interwar

Poland, particularly in neighboring Eastern Galicia and Lemko Region, as well as

against growing Ukrainian national movement. In November, 1925 Lvov weekly

“Russkij Golos”, an offi cial written organ of Galician Russophiles, informed

about the “curious newspaper-like periodical” published in Pinsk, one of the

biggest towns in Palesse, in the local “Poleshuk language” with fi nancial support

of the local city administration, which promoted the idea of a separate Poleshuk

nationality (Russkij Golos 1925, 136). “Russkij Golos” ironically criticized the

local authorities in Pinsk for “discovering an ancient Poleshuk nationality” and

blamed Polish authorities for using Poleshuk and other “invented nationalities”

to weaken “Russian national organism” and “to undermine All-Russian national

consciousness” (Russkij Golos 1925, 136) among the local people in Palesse. In

1930s, Galician Russophiles often expressed similar criticism towards Warsaw

policy in Western-Galician Lemko Region, where Polish authorities promoted at

that time the idea of a separate Lemko nationality different from both Russians

and Ukrainians (Moklak 1997).

392


Focus on local distinctiveness is characteristic of the logic of Poleshuk activ-

ists in describing the course of events in Palesse during the Second World War.

Representatives of Poleshuk intelligentsia emphasize that the activities of the fa-

mous leader of the local guerrilla movement Bul’ba (M. Borovets) had in fact

a Poleshuk national character and represented Poleshuk interests. Poleshuk intel-

lectuals argue that Bul’ba fought not only against Germans and Soviet partisan

troops in the region, but also against Ukrainian supporters of Bandera. Poleshuk

ideologists also stress that Bul’ba published a local newspaper, “Gaidamak”, not

in literary Ukrainian language, but in local Poleshuk vernacular. The principal con-

tradiction between Bul’ba and Bandera, in view of Poleshuk intelligentsia, was that

Bandera, as a representative of Ukrainian national radicals, did not acknowledge

the special ethnic peculiarities of the Poleshuks, or their right to a wide autonomy

– which was the idea allegedly represented and defended by Bul’ba and his army.

It should be noted that present Ukrainian vision of Bul’ba as a representative of

only one of the streams within the Ukrainian national movement for independence

is seen by the Poleshuks as nothing more than a strained interpretation.

In general, both the pre-war and post-war periods present even more favo-

rable objects for clashes of opinion than do the mediaeval times. While some

Poleshuk radicals proclaim that there were neither historical nor ethnic reasons

for making Palesse a part of Ukraine or Belarus’, on the ground that territories

inhabited by Poleshuks had never been an integral part of purely Belarusian or

Ukrainian states previously, some Ukrainian representatives argue that “mak-

ing Palesse a part of Belarus’ in 1939 could be explained by the anti-Ukrainian

policy of Stalin’s regime, which in this way succeeded in solving several prob-

lems: to punish Ukraine in the territorial question, to compensate Belarus’ for

the loss of Smolensk region and, fi nally, to create preconditions for a confl ict

between Belorussians and Ukrainians...” (Za Vilnu Ukrainu 1990: 99) The enor-

mous interest which is displayed by some Ukrainian circles towards Palesse and

its population can provide an explanation of a further characteristic feature of

Poleshuk ideology, namely, its absolute disinterest in the Greek-Catholic con-

fession, which was the main confession among the local population till 1830s,

when it was prohibited by the authorities of Russian Empire. Indeed, the Greek

Catholicism which is being interpreted now in Western Ukraine as a “pure” na-

tional Ukrainian confession can be used as an additional argument by those who

support a pro-Ukrainian orientation in Palesse. Trying to avoid this, Poleshuk

ideologists prefer not to touch upon the confessional question at all.

As A. D. Smith mentioned, “divergent readings of ‘History’, and the chance

of multiple histories can only weaken... a sense of identity..., a unifi ed History

393


and a single account can ‘make sense’ and ‘direct’ that aroused consciousness.”

(Smith 1986: 192) The dispute for the right to determine the only “correct” ver-

sion of this “unifi ed History” is actively going on. It is worth noting that the

youngest, Poleshuk actor in this dispute has already elaborated almost a whole

series of the necessary motifs which we fi nd in any national mythology, includ-

ing 1. a myth of origin in time, 2. a myth of origin in space, 3. a myth of ancestry,

4. a myth of migration, 5. a myth of liberation, 6. a myth of the golden age, 7.

a myth of decline, and 8. a myth of rebirth (Smith 1986: 192).

Public and political activities

From the very beginning of its formation, the Poleshuk national movement has

demonstrated an obvious commitment to practical politics. Political activity was

one of the most important goals of “Polisse” society, in spite of numerous dec-

larations of its leaders about the cultural priorities of their movement and their

complete lack of interest in politics.

Substantial changes in the process of the political and ideological evolution of

the Poleshuk movement clearly refl ect all the shifts in its historical and ideological

priorities. It has already been mentioned that the initial stage of the Poleshuk move-

ment was marked by strong and vigorous attempts to fi nd evidence of the Baltic eth-

nic roots of the Poleshuks. At the same time, this tendency went hand in hand with

overt attempts to deny the Slavonic ethnic belongingness of the local population:

and so “Yatvyags” was the main and preferable ethnic name vigorously propagated

by Poleshuk intellectuals at that time. This initial period of the Poleshuk move-

ment in the political sphere manifested itself in supporting all radical democratic

anticommunist movements in the Baltic Republics, Belarus’ and Ukraine, in dem-

onstrations of solidarity with their political programmes, and in propagating market

reforms and sovereignty for the national republics of the former USSR. During this

period, the public and cultural society “Polisse” had close relations with the Baltic

Republics, mostly with Lithuania. Thus, the main organ of the Poleshuk move-

ment, the monthly “Zbudinne”, was published in Vilnius, Lithuania, during the late

1980s, because of the negative attitude of the conservative Belarusian authorities

towards the “Polisse” society, which made it impossible to publish “Zbudinne” in

Belarus’. Sympathetic responses towards anticommunist Popular Fronts in Latvia,

Estonia and Lithuania and at times very explicit suggestions about following their

examples, were quite often presented in the pages of Poleshuk periodicals.

A high level of mutual understanding, and ideological closeness, were at

that time also characteristic for the relations between the Ukrainian “Rukh”

and “Polisse”, although Poleshuk leaders emphasized that the best possible

394


territorial and political arrangement of the Ukrainian state for Poleshuks would

be a Federation with a high degree of decentralisation.

Total misunderstanding and tense contradictions were characteristic for the

relations between the Belarusian national intelligentsia (the most active part of

which formed the Belarusian Popular Front – BNF) and the Poleshuk move-

ment. The Belarusian intelligentsia was reluctant to recognize the existence of

an independent Poleshuk ethnic community. Belarusian national intelligentsia

accused Poleshuk leaders of “threatening the unity of the Belarusian nation, and

the Belarusian cultural and historical legacy” and even of creating an anti-Bela-

rusian “diversion” (Litaratura i Mastactva 1989, 3 March). Representatives of

the anticommunist BNF viewed the position of the Poleshuks as making a split

in the Belarusian democratic movement, which could slow down the struggle

against the communist system (Zbudinne 1991, 2 (20)).

Poleshuk-Ukrainian relations have undergone the most radical changes. At the

end of the 1980s, Poleshuk leaders proclaimed that “there were no contradictions

between Polisse and the Ukrainian Rukh” (Zbudinne 1990, 8 (13)). Few years

later the situation has been reversed. The paternalist approach demonstrated by

Rukh, and its treatment of the local population in Palesse as ethnic Ukrainians,

fi nally aroused a negative reaction from the Poleshuk intelligentsia. These con-

tradictions culminated in an offi cial declaration released by the Poleshuk lead-

ership which was caused by an interview of Rukh’s leader V. Chornovil in the

Belarusian daily Zvyazda. In his interview, Chornovil labelled all attempts to

prove the existence of “so-called Yatvyags” as a mere fi ction, pointing out that

“there was no necessity to invent any fantastic Yatvyags... What is necessary

in fact is just to guarantee all the national and cultural needs of the Ukrainian

minority living compactly in Brest region.” (Zvyazda 1994, 17 February) In

their declaration, Poleshuk leaders have condemned “Ukrainian national phi-

losophy” and all attempts to impose Ukrainian self-identifi cation on Poleshuks.

It looks quite interesting that the interview given by Chornovil was criticized in

a Poleshuk declaration as “ignoring the right of the local population for national

self-identifi cation and at the same time interference in the internal affairs of the

sovereign Belarusian state...” (Zbudinne 1994, 5–6)

The standpoint of Poleshuk intellectuals has undergone substantial changes

during the existence of independent Belarus. Even the relatively moderate poli-

cy of Belarusian government aimed at Belarusization during the fi rst few years

of Belarus independence caused very strong criticism from the Poleshuk side.

The Poleshuk ideologists accused the Belarusian authorities of substituting the

previous policy of Russifi cation with a policy of forced Belarusization. The

395


devastating social consequences, which followed the disintegration of the USSR,

and the tremendous decrease in the standards of living in Belarus, also had a con-

siderable impact on the viewpoint of Poleshuk leaders. As a result, the Poleshuk

movement shifted left, and to a somewhat pro-Russian direction. Such slogans

as Eastern-Slavonic brotherhood, integration within the CIS, and offi cial status

for the Russian language alongside with Belarusian, have become quite popular

in everyday Poleshuk political rhetoric since the end of 1993. Thus, commenting

on the Congress of the Peoples of Belarus, which took place in September, 1993,

and which united leftist and pro-union forces in Belarus, “Zbudinne” stressed the

fruitfulness of CIS integration and even proclaimed that “the Eastern-Slavonic

superethnic community based on the brotherhood of Russians, Belarusians,

Ukrainians and Poleshuks... would not survive under the conditions of being sep-

arated into independent sovereign pieces...” (Zbudinne 1993, 7 (69))

One of the most radical demands of Poleshuk leadership towards the Belarusian

authorities is determined by the special status of the Poleshuks as an indigenous

population in South-Western Belarus which, unlike other minorities (Russians,

Poles), does not have their own mother state outside Belarus. According to M.

Shelyahovych, the chairman of the “Polisse” society, this circumstance dic-

tates the urgent need for constitutional guarantees of equal cultural and lin-

guistic rights for all ethnic communities in Belarus, including Poleshuks as an

inseparable element of a Belarusian multicultural state (Zbudinne 1994, 7–8).

An even more negative attitude is demonstrated by Poleshuk activists towards

Ukrainian nationalistic organizations, for their offi cial interpretation of the lo-

cal population in Palesse as Ukrainians since the linguistic similarity between

Poleshuks and Ukrainians is much more obvious than that between Poleshuks

and Belarusians. Ukrainian cultural organizations in Palesse region were ac-

cused by Poleshuk leaders of attempting to “Ukrainize” Belarusian Palesse. The

Belarusian authorities, in turn, were criticized for their passive reaction to the

policy of Ukrainization, and were warned of a “Ukrainian danger” to the sov-

ereign Belarusian state. As a result, Poleshuks tended to support pro-Russian

unionist forces, which were quite infl uential in Belarus. Thus, during the fi rst

presidential elections in Belarus in July, 1994, the leadership of “Polisse” so-

ciety supported A. Lukashenko, then one of the most pro-Russian politicians

in Belarus. During the parliamentary elections in Belarus in May, 1995, all the

candidates of “Polisse” society alongside with their special Poleshuk demands

(such as establishment of a Poleshuk university and a Poleshuk bank in Pinsk)

also included in their election programme the demand to grant Russian the status

of the second offi cial language of Belarus (Zbudinne 1995, 1).

396


Conclusion

The coincidence of the emergence of independent Belarus on the one side, and

active work on the creation of a Poleshuk ethnic identity on the other, testifi es to

the fact that a considerable part of the local population in Palesse proved to be

unprepared for living in independent Belarus, which played the role of external

catalyst, accelerating the transition of the local population to the regional level

of ethnic self-consciousness.

Poleshuk ideologists stressed two basic elements in their alternative scheme

of history. During the initial phase of Poleshuk movement in late 1980s they em-

phasized the “Yatvyagian”, that is, Baltic roots in the Poleshuk spiritual legacy

and mentality, which enabled them to legitimise the idea of Poleshuk distinc-

tiveness from their Belarusian and Ukrainian surroundings. Later on Poleshuk

intelligentsia changed priorities and tended to view the mere fact of Poleshuk

existence as the “miraculous phenomenon of a living relic of the formerly exist-

ing all-Russian superethnic community and of Poleshuk Rus, which has survived

up to the end of 20th century.” (Zbudinne 1994, 5–6) This thesis has become

a particularly popular one in the Poleshuk movement in the middle of 1990s. It

obviously contradicts many previously proclaimed axioms of Poleshuk history.

Without doubt, such a radical alteration of accents refl ects a certain evolution

within the emerging Poleshuk system of values, which was seriously affected by

the changing political and social reality both in Belarus and throughout the CIS.

It seems obvious that the starting point of this evolution was connected with the

emergence of the independent Belarusian state in 1991, and with its foreign and

internal policy, marked in early 1990s by the policy of “Belarusization”, which

aroused concern among local people and Poleshuk intelligentsia. As a result,

during the fi rst presidential elections in Belarus in July, 1994, the leadership of

“Polisse” society supported A. Lukashenko, then one of the most pro-Russian

politicians in Belarus. During the parliamentary elections in Belarus in May,

1995, leaders of “Polisse” society included in their election program the demand

to grant Russian the status of the second offi cial language in Belarus.

In fact, the “pure” Poleshuk history is so little documented that the imagi-

native nationalist can construct almost any fantastic past for his people that

he wishes. Like the Rusyn ideologists formerly, Poleshuk activists in the later

phase of Poleshuk movement supported the old idea of all-Russian unity, treat-

ing Russians, Ukrainians and Belarusians as mere branches of one indivisible

organism. It is worth noting that the Poleshuks in their vernacular often refer

to themselves as “local”, “Russian”, or “Poleshuk” simultaneously, and to their

speech as “Russian” or “Poleshuk”, treating these words as synonyms – a usage

397


refl ected in modern Poleshuk literature. It looks symbolic that the time of

Kievan Rus’, which is considered as a common cradle of Russians, Ukrainians

and Belarusians, was particularly eulogized by the Poleshuk ideologists. Unlike

early stages of national propaganda, when Poleshuk separateness was empha-

sized, there appeared a clear tendency later to stress the supreme unity of all

Eastern Slavs, and to present it as the only natural state of affairs. The only new

element in this scheme was that Poleshuk ideologists insisted on the existence of

a Poleshuk unit as a fourth and separate element of the Eastern Slavonic ethnic

community – together with Russians, Ukrainians and Belarusians.

All this provides an illustration to Gellner’s idea that in reality all the cul-

tures supposedly defended and represented by nationalism are its own artifi cial

inventions and nothing more than mere products of nationalism itself (Gellner

1990). The ideology chosen by Poleshuk intellectuals does not seem to be easily

accessible for the general public, which may have rather negative consequences

for their propagandistic efforts. “Ethnic identities must seem convincing to their

members in order to function, and they must also be acknowledged as legitimate

by non-members of the group.” (Eriksen 1993: 69) Both the above-mentioned

conditions are still in question. At the same time, however, Poleshuk leaders

demonstrate suffi cient fl exibility in constructing their own history by keeping

in mind all current social changes, and instantly reacting to new tendencies in

the public and political sphere. Under the present circumstances, the Poleshuk

movement will probably grind to a halt somewhere in between phase A (defi ned

by M. Hroch as a period of initial academic interest) and phase B (the period of

patriotic propaganda) of national movements (Hroch 1971: 36).

October 2010

Literature:

Antoniuk, Georg: 1993 – Zapadnye Poleshuki: ikh put vo vsemirnoj istorii. Zbudinne 7 (69).

Antoniuk, Georg: 1994 – Zapadnye Poleshuki: ikh put vo vsemirnoj istorii. Zbudinne 5–6.

Balesy Polissya. 1989, 1–2 (5–6).

Barsov, Nikolaj: 1885 – Ocherki russkoj istoricheskoj geografi i. Varshava.

Bunak, Viktor: 1956 – Antropologicheskie issledovanija. Аntropologicheskij sbornik 1. Moskva.

Deutsch, Karl W.: 1969 – Nationalism and Social Communication. Cambridge, Massachusets.

398


Eriksen, Thomas Hylland: 1993 – Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives.

London: Pluto Press.

Gellner, Ernest: 1990 – Nations and Nationalism. Oxford.

Gellner, Ernest: 1992 – Prishestvie nacionalizma. Mify nacii i klassa. Put 1.

Hroch, Miroslav: 1971 – Obrození malých evropských národů. Praha.

Litaratura i Mastactva 1989, 3 March.

Lozoviuk, Petr: 1994 – Etnicky indiferentní skupiny – obohacení, nebo hrozba? Střední Evropa

43: 21.

Lysenko, Petr: 1974 – Goroda Turovskoj zemli. Minsk.

Moklak, Jaroslaw: 1997 – Łemkowszczyzna w Drugiej Rzeczypospolitej. Kraków.

Pamyatniki literatury drevnej Rusi. 1978 – Moskva.

Russkij Golos. 1925: 136 – Lvov.

Sedov, Valentin: 1982 – Vostochnye slavyane v 6–7 vv. Moskva.

Shelyahovych, Mikola: 1990 – Yatvyagi byli, no kem oni byli? Zbudinne 2 (17).

Slovensko 2002. Súhrnná správa o stave spoločnosti. 2002 – Bratislava.

Smith, Anthony D.: 1986 – The Ethnic Origins of Nations. Oxford.

Tretyakov, Petr: 1970 – U istokov drevnerusskoj narodnosti. Leningrad.

Úloha historického povědomí v evropském národním hnutí v 19. století. 1976 – Praha.

Za vilnu Ukrainu. 1990, 21 November.

Zbudinne. 1990, 8 (13).

Zbudinne. 1991, 2 (20).

Zbudinne. 1993, 7 (69).

Zbudinne. 1994, 5–6.

Zbudinne. 1994, 7–8.

Zbudinne. 1994, 11–12.

Zbudinne. 1995, 1.

Zvyazda. 1994, 17 February.

Reinterpretace historie jako nástroj budování identity. Případ Poleščuků v Bělorusku

Na konci 80. a na začátku 90. let 20. století místní vzdělanci v běloruské oblasti

Polesí (jihozápadní část Běloruské republiky, v anglicky psané literatuře fi guruje

jako Polesia, Polesie, Polesje nebo Polissya) začali propagovat myšlenku exis-

tence nezávislé východoslovanské národnosti Poleščuků, odlišné od sousedních

Ukrajinců a Bělorusů. Ve snaze vybudovat novou poleščuckou identitu a rozšířit

ji mezi místní populaci se její tvůrci opírali o široké spektrum aktivit. Vedle vytvá-

ření poleščuckého literárního jazyka se jedním z hlavních nástrojů, které místní

vzdělanci využívali ve svých snahách o vytvoření nové identity, stal nový výklad

historie. Tvůrci poleščucké historie reinterpretovali velké množství klíčových

událostí ze středověkých, novověkých i nejnovějších dějin Polesí, přizpůsobili je

aktuálním ideologickým potřebám a využili historické skutečnosti k legitimizaci

399


údajné odlišnosti Poleščuků od jejich ukrajinského a běloruského okolí. Alter-

nativní model dějin, vytvořený poleščuckými ideology pro poměrně úzký okruh

zájemců, se často výrazně odlišuje od tradičních výkladů sovětské historiografi e,

stejně jako národních historiografi í nezávislého Běloruska a Ukrajiny.

Contact: Kirill Shevchenko, PhD., Center for Russian Education in Prague,

Czech Republic, e-mail: [email protected], tel.: +420 608 115 576.

Karel Jaromír Erben: Slovanské bájesloví

Editoři: Věnceslava Bechyňová – Marcel Černý – Petr

Kaleta

Vydal Etnologický ústav AV ČR , v. v. i., ve spolupráci se

Slovanským ústavem AV ČR, v. v. i., Praha 2009.

První souhrnné vydání Erbenových mytologických prací

doplněné studiemi Věnceslavy Bechyňové, Marcela Černé-

ho a Petra Kalety. Kniha obsahuje pět Erbenových studií o

slovanském bájesloví, bájeslovná hesla z Riegrova Slovníku

naučného (autor K. J. Erben), abecední slovník slovanského

bájesloví (z rukopisné pozůstalosti K. J. Erbena), seznam

literatury, rejstříky, anglické a ruské resumé.

ISBN 978-80-87112-25-0 Etnologický ústav AV ČR,v. v. i.

ISBN 978-80-86420-37-0 Slovanský ústav AV ČR, v. v. i.

CENA: 490 Kč

Objednávky vyřizuje: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3, 110 00 Praha 1,

tel. 234 612 611, e-mail: [email protected]

401


OROMOVÉ V ETIOPII A DIASPOŘE: MEZI „ETNICKÝM

FEDERALISMEM“ A „FRUSTROVANÝM NACIONALISMEM“

JAN ZÁHOŘÍK

The Oromo in Ethiopia and diaspora: between “ethnic federalism” and

“frustrated nationalism”

Abstract: The Oromo nationalism becomes one of the most sensitive issues within

Ethiopian studies or those groups of social scientists dealing with socio-political

development of contemporary Ethiopia. On one hand, especially Oromo authors

from the diaspora are very active in redefi ning and reinventing of Ethiopia’s his-

tory, on the other hand, mainly Western social scientist tend to analyze Ethiopia’s

“ethnic problem” in broader perspectives. The aim of this study is to present some

arguments which modify perceptions on the Oromio nationalism as a homogene-

ous movement heading to independent Oromia. According to my own fi eldwork

and by studying contemporary scholarly works I came to a conclusion that there

are many strategies within Ethiopia which the Oromo people use in order to co-

exist with other ethnic groups in Ethiopia and that the will to secede is rather mi-

nor phenomenon. Reasons can be found in a complex nature of the Oromo society

where many other variables besides ethnicity come into discussion with religion

being probably the most important one. That is why I have used examples from

both Muslim Oromos as well as Christian Oromos to support my arguments.

Key words: Ethiopia, Oromo, nationalism, diaspora, Islam, Christianity.

Tato studie se zabývá problematikou tzv. oromského nacionalismu v Etiopii, kte-

rý patří v současné době k velmi vážným a široce diskutovaným otázkám spo-

jovaným s „etnickým federalismem“ a etnickými konfl ikty v této důležité zemi

Rohu Afriky.1 Text se zabývá některými klíčovými otázkami socio-politických

1 Tato studie vznikla v rámci postdoktorského grantového projektu GA ČR 409/09/P061 Sepa-

ratismus, konfl ikty a ohniska napětí v Africe: teorie, příčiny, případové studie, který realizuji

na Ústavu Blízkého východu a Afriky FF UK.

402

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

změn v současné Etiopii, kde etnicita a nacionalismus získaly přinejmenším od

počátku 90. let 20. století značný význam, přesahující rámec akademických de-

bat. V éře kulturního pluralismu byla etnicita a nacionalismus součástí politiky

v natolik odlišných částech světa jako v Nigérii, bývalé Jugoslávii, Číně, Jižní

Africe nebo Bolívii. V Etiopii se v posledních dvou desetiletích rozvinuly debaty

mezi primordialisty a konstruktivisty, včetně vládou i opozicí v diaspoře vedené-

ho diskurzu o etnicitě. Od 90. let se také stal výzkum etnicity jednou z prioritních

oblastí etiopské sociální antropologie, reprezentované addisabebskou univerzi-

tou i zahraničními badateli, a na tato témata byla publikována řada odborných

studií rozdílné kvality a zaměření.

Roh Afriky se stal v posledních dvou desetiletích synonymem konfl iktu

a nestability jak z hlediska mezinárodně-politického, tak z hlediska interních

konfl iktů vedených o přístup k nerostným zdrojům (střety mezi pasteveckými

a zemědělskými komunitami na jihu a západě Etiopie), z náboženských důvodů

(některé lokální střety v regionu Ogaden či ve Wollo) nebo z politických důvo-

dů, které se obvykle zaštiťují etnicitou (současný oromský boj za sebeurčení).

Multietnický charakter mnoha afrických států spolu s nedostatkem demokra-

tických prostředků a principů přivedl některé země na pokraj rozkladu (např.

Súdán, Somálsko a latentně Etiopie). Roh Afriky je specifi cký z toho důvodu, že

„všechny konfl ikty v regionu jsou buď navzájem propojeny, nebo mají na sebe

navzájem vliv. Například konfl ikt v Somálsku má bezprostřední vliv na dynami-

ku konfl iktů v Etiopii, kde skupiny jako Oromové či ogadenští rebelové sílí či

slábnou v závislosti na rovnováze sil.“ (Mbugua 2009)

V Etiopii se etnické povědomí či etnická mobilizace objevily v souvislosti

s politickými, sociálními a ekonomickými důvody a primordiální aspekty etni-

city jako jazyk či společný původ byly důležitými mobilizačními motivy vzdě-

laných elit v diaspoře i v samotné Etiopii (Balcha 2008: 15). Politické aspekty

etnické mobilizace byly charakteristické pro Etiopii již od dob vlády císaře Haile

Selassieho (1930–1974) a po roce 1991 byly jen posíleny, když se vlády zmocni-

la „tigrajská klika“ premiéra Melese Zenawiho, upřednostňující „etnickou prefe-

renci“ ve státní správě, policii a armádě. Vzdělané elity nesemitských etiopských

národů rozvinuly kolonizační diskurz etiopských dějin, čímž zintenzivnily boj za

sebeurčení národů pod jhem „amharské nadvlády“. Takové tendence se poprvé

objevily ke konci vlády Haile Selassieho, kdy vznikala různá studentská hnu-

tí inspirovaná marxismem, která rovněž přispěla k pádu zkostnatělého režimu.

Socio-ekonomické faktory (opakující se hladomory, marginalizace, cenzura)

a politická rezistence proti nespravedlnosti vycházející z „periferie“ do „centra“

hrála zásadní roli v další etnické kategorizaci a klasifi kaci v Etiopii.

403

Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi „etnickým federalismem“ a „frustrovaným nacionalismem“

Oromové a Oromia

Oromové patří mezi největší národy severovýchodní Afriky a oromská studia

patří mezi velice se rozvíjející proudy etiopských studií, které jsou pěstová-

ny především na amerických univerzitách pod vedením významných badatelů

oromské diaspory, i politickými aktivisty. Následující studie vznikla jako součást

dlouhodobého výzkumu, který od roku 2006 v Etiopii provádím. Zaměřuji se

v ní na rozpory mezi pojímáním etnicity a nacionalismu u oromských politic-

kých aktivistů a badatelů v diaspoře, a mezi Oromy žijícími na různých místech

Etiopie. Tomu odpovídá i název studie. Zatímco termín „etnický federalismus“

pronikl v souvislosti s Etiopií do slovníků politologů, antropologů a dalších soci-

álních vědců, „frustrovaný nacionalismus“ je případem nenaplněného, různými

okolnostmi potlačovaného a mnohdy spíše „latentního“ nacionalismu. Na sa-

motný termín „frustrovaný nacionalismus“ mě během neformálního rozhovoru

o Etiopii přivedl Petr Skalník a následně jsem jej přijal jako zcela odpovídající

„oromské situaci“, respektive boji oromské diaspory za sebeurčení oromského

národa. Tento typ nacionalismu je totiž z větší části veden oromskou diasporou

v USA a Evropě a přistupuje k oromské otázce a etiopské problematice celkově

z pohledu značně idealizovaných „kladných“ hodnot „oromství“ (Oromumma),

zahrnujících „tradiční oromskou demokracii v podobě věkového systému gada,

a na straně druhé pejorativních atributů amharské despocie a nadřazenosti, která

po staletí určovala politické dění na etiopské vysočině. Problém však spočívá

v tom, jak dále argumentuji, že oromský nacionalismus v samotné Etiopii má

mnoho různých podob, které jsou mnohdy v naprostém protikladu k pojetí na-

cionalismu v diaspoře. Proto onen zvolený termín „frustrovaný nacionalismus“,

který znemožňuje naplnění představ a snů části (jakkoliv vlivné) nacionalistic-

kých oromských elit.

Následující text je rozdělen do tří částí, přičemž v první analyzuji proces vzni-

ku a hlavní argumenty oromské diaspory skrze hlavní díla jejích předních repre-

zentantů, zatímco druhá a třetí část jsou věnovány různým perspektivám Oromů

ve východní a západní části Oromie s cílem poukázat na zcela odlišné vnímání

etnicity a nacionalismu v Etiopii a mimo ni. Záměrně jsem pro zkoumání těchto

aspektů vybral oblast Dire Dawa ve východní Etiopii, která patří mezi bašty eti-

opského islámu, a Dembi Dollo v západní Etiopii, kde naopak většina obyvatel

vyznává protestantskou verzi křesťanství.

V tomto textu dokládám, že současný boj o podobu oromského nacionalismu

probíhá mezi oromskou diasporou (v Evropě a USA) a jednotlivými oromskými

komunitami v Etiopii, kde má oromský nacionalismus různorodé podoby. Tento

souboj se tak odehrává na úrovni iracionálního a primordialistického „long-

404

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

distance“ nacionalismu a racionálního konstruktivistického přístupu, uvažující-

ho i v jiných termínech než jen etnicita. Současné socio-politické klima v Etiopii

napomohlo vytvořit atmosféru, v rámci níž jsou i na základě etiopské ústavy

z roku 1995 etnické skupiny v duchu primordialismu nahlíženy jako statické

a neměnitelné entity, přičemž je tento diskurz „sponzorován“ jak vládou Melese

Zenawiho, tak (nejen) oromskou diasporou v USA a Evropě.

Výzkum problematiky oromského nacionalismu stejně jako výzkum v oblasti

vládní politiky vůči jednotlivým regionům a projevů občanské (ne)spokojenos-

ti s vládou závisí především na dlouhodobém pozorování a rozhovorech a vy-

žaduje různé strategie, které výzkumník může využít. Po určité době lze dojít

k závěru, že oblast politiky je vzhledem k historickým událostem posledních

desetiletí v Etiopii natolik citlivá záležitost a samotné slovo etnicita či nacio-

nalismus natolik vzbuzují „podezření“, že získat příslušná data prostřednictvím

formálních i neformálních rozhovorů nemusí být jednoduchý úkol a velmi záleží

na interpretaci souvisejících jevů, tedy obecného či lokálního socio-politického,

náboženského i jiného kontextu. Na rozdíl od vládních dokumentů a zpráv závisí

výzkum v tak citlivých otázkách, jako je „oromský nacionalismus“, především

na interpretaci a do jisté míry i na štěstí.2 Za další je třeba brát v úvahu mnoho

proměnných, které vstupují do výzkumu, respektive jsou jeho součástí. Na mys-

li mám především věk, pohlaví, vzdělání (zejména v mnou zkoumané oblasti

velmi důležité), sociální status, náboženství či politickou příslušnost/minulost

(v současné Etiopii velmi citlivá záležitost). V tomto směru je třeba brát závěry

a ideje, které předkládám, jen jako částečné, nikoliv autoritativní a obecně plat-

né, spíše ilustrativní než vyčerpávající.

Než přejdeme k problematice oromských studií a oromského nacionalismu,

bylo by vhodné nastínit určitou strukturu Etiopie z hlediska neformálního rozděle-

ní země do určitých teritorií, respektive kategorií, což hrálo při mém rozhodování

značnou důležitost. Zatímco formálně je země rozdělena do jedenácti federálních

států, které nesou zřetelný etnický nádech (ačkoliv žádný z federálních států není

etnicky homogenní), neformální rozdělení je možné uskutečnit z hlediska nerov-

né distribuce bohatství, rozvoje infrastruktury, dostupnosti lékařské péče a vzdě-

lávacích kapacit, státních institucí atp. Výběr jsem logicky zúžil pouze na Oromii,

neboť ostatní regiony by nebyly pro daný výzkum relevantní, a to z toho důvodu,

že zde diskutovaní představitelé oromské diaspory usilují o vyhlášení nezávislé-

ho státu Oromia, který by více či méně kopíroval hranice aktuálního federálního

státu Oromia. Zmíněnými kategoriemi jsou následující čtyři: 1) místa strategické-

ho významu (z hlediska mezinárodního obchodu či politiky), sem patří zejména

2 Slovy Johna Campbella z Oxfordu, jemuž děkuji v této věci za morální podporu.

405


Dire Dawa či Adama (Nazret); 2) městské zóny tzv. italského typu, tzn. ty, které

byly postaveny v rámci italské politica della strada za účelem rozkvětu místního

obchodu a posílení administrativy (Nekemte, Ambo a další); 3) rurální oblasti

s různým stupněm rozvoje, spíše je ale obecně venkov (nejen) v Oromii velmi

zanedbaný a nerozvinutý; 4) oblasti s citlivým politickým dědictvím, sem řadím

zejména Dembi Dollo jako někdejší centrálu Oromské osvobozenecké fronty (viz

Záhořík 2009). Jak bylo řečeno, ke svému účelu jsem si vybral dvě zcela rozdílné

lokality patřící do opačných kategorií, Dire Dawa a Dembi Dollo.

Oromská diaspora a oromský nacionalismus

Etiopská studia refl ektovala po dlouhou dobu vývoj etiopských dějin z pohledu

Amharů, kteří spolu se Somálci, jak píše Ernest Gellner (1993: 95), mohli za po-

moci pušky a Písma ovládnout „politické dějiny tohoto velkého území“, i když

netvořili zcela dominantní většinu. Z Gellnerova výkladu se může zdát, že početně

významní, ale technologicky zaostalí Oromové vzhledem k tomu, že nedisponova-

li centralizačními mechanismy, tvořili např. ze somálského pohledu (v 70. letech

v době somálské invaze do Etiopie) jakousi „před-etnickou surovinu“ (Gellner

1993: 95), která jen čekala na své obrácení na Amhary či Somálce. Gellner doslo-

va píše, že skupina „Oromo měla být pokládána za nesmírně velké obyvatelstvo

Adamů a Ev, jimž bylo jablko etnicity dosud upíráno a kteří byli obeznámeni pou-

ze se základním fíkovým listem věkovité a kmenové organizace“ (týž 1993: 96).

Zhruba od poloviny 20. století můžeme sledovat souboj o výklad etiopských

dějin, který se týkal nejen vědců etiopských, ale i širší afrikanistické obce, zahr-

nující významné západní veličiny etiopistiky. Spor mezi etiopisty spočíval v tom,

že zatímco většina západních badatelů přejímala ofi ciální amharskou verzi eti-

opských dějin, oromští intelektuálové a menšina západních vědců poukazovala

na veskrze rasistický a evolucionistický charakter dosavadního dominantního

výkladu etiopských dějin, který spočíval ve víře, že křesťanská, semitská kultu-

ra s blízkovýchodními vlivy měla být nadřazenější africké černé kultuře. Mezi

badatele, kteří jsou současnou oromskou intelektuální elitou za zmíněný postoj

nejvíce kritizováni, patří například Harold Marcus (2002) či Edward Ullendorff

(1960), jedni z nejuznávanějších odborníků na dějiny Etiopie.

Jazyková politika, která propagovala jeden jazyk (amharštinu) jako národ-

ní symbol, byla integrální součástí centralizačních plánů císařského dvora.

Vzhledem k rostoucímu počtu vzdělaných elit nesemitských společností se zvy-

šoval od 60. let požadavek na emancipaci „minoritních“ jazyků (Appleyard –

Orwin 2008: 269–270). Asimilacionistická politika byla založena na absolutis-

tickém státě v čele s císařem, obklopeném „tradiční“ elitou amharsko-tigrajského

406

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

kruhu, zatímco tzv. „periferie“ zůstávala ve stavu sociální marginalizace i poli-

tického útlaku. Není tedy překvapivé, že různé etnoregionální skupiny a hnutí

začaly vykreslovat obraz Amharů jako přirozeného nepřítele (Abbay 2004).

I přes oromské secesionistické tendence, vycházející z oromského nacionalis-

mu (zejména) v diaspoře, je dnes oromský jazyk (afaan oromo) jazykem akade-

mickým i administrativním (alespoň v regionu Oromia) a v oromštině vychází

v současné době mnoho knih populárního i odborného zaměření. Současné vy-

rovnání se s diverzitou v Etiopii je výsledkem dlouhotrvajících etnocentrických

a centralizačních tendencí, které daly vzniknout mnoha hnutím etnických menšin

bojujících za sebeurčení. Ačkoliv je současný „etnický federalismus“ kritizován

a jeho skutečná aplikace blokována samotnou vládou, je do jisté míry krokem

kupředu. Zároveň tak představuje určitou výzvu separatistickým hnutím v čele

s oromskými nacionalisty.

V rozvíjejících se oromských studiích jako akademické disciplíny hrála zásad-

ní roli oromská diaspora. Inspirováni „americkým exceptionalismem, snažícím

se vysvětlit americkou výjimečnost a unikátnost, pouštěli se oromští badatelé do

vysvětlujících tvrzení obhajujících oromskou výjimečnost danou specifi ckými

historickými a kulturními aspekty“ (Schaefer 2009: 241). V obecné rovině hraje

diaspora důležitou úlohu v socio-ekonomickém životě mnoha zemí, zvláště těch

postižených nedávnými konfl ikty či přírodními katastrofami. Vzhledem k akut-

nímu nedostatku vzdělaných elit v afrických zemích je diaspora potřebná v mno-

ha sférách života, včetně terciárního vzdělávání (Mohamoud 2007: 174–175). Na

straně druhé vyvolává migrace obyvatel určitého národa do cizí vzdálené země

potřebu určité „invence“ národní identity, ovlivněné vytržením od původních

kořenů a působením v cizím prostředí. Eriksen k tomu dodává, že migrace často

vede k tomu, že lidé v diaspoře tíhnou k přeformulování národní identity často

s politickými konsekvencemi (Eriksen 2002: 153). S lítostí můžeme dodat, že

některá současná díla či internetové publikace oromské diaspory v sobě snoubí

prvky nacionalismu, šovinismu a rasismu, více či méně umně spojené. Zatímco

nacionalismus uvažuje v termínech historických osudů, rasismus se pohybuje

v oblasti „věčných kontaminací“ (Anderson 2006: 149). Jak můžeme vypozoro-

vat z vybraných děl (např. Melbaa 1988), má etnická identita v Etiopii v podání

některých autorů charakter spíše ras, které není možné mísit, a jakékoliv takové

„pokusy“ by se rovnaly zradě. Etnická identita tak má v takovém podání charak-

ter teritoriálně nepřekročitelné kategorie (Kahler 2006).

Rozvoj oromských studií mezi vysoce vzdělanými oromskými elitami v dia-

spoře je třeba vnímat jako součást politického i ozbrojeného boje za sebeurčení

oromského národa. Mnoho badatelů oromského původu začalo zhruba od 80. let

407


publikovat knihy a studie zaměřené na oromské vidění etiopské historie a kul-

tury. Centrálním pojmem oromské kultury i současného nacionalismu je sys-

tém věkových tříd zvaný gada, jenž je předmětem nejrůznějších veřejných de-

bat i odborných publikací, o čemž svědčí mj. tzv. Gada manifest (Sirna Gadaa.

Kallacha Tokkumma Hundee Bilisummaa 2008).

Z pohledu čelných představitelů oromské diaspory stojí Oromové v opozici

vůči modernímu etiopskému státu jako takovému, neboť ten vznikl na základě

útlaku nesemitských národů. Assafa Jalata poukazuje na diskurzy rasy, kultury

a křesťanství, které etiopské „autoritářsko-teroristické“ režimy, abychom pou-

žili jeho termínu, využívaly k tomu, aby spojily svou zemi s Evropou, Severní

Amerikou a Blízkým východem, čímž konsolidovaly svou moc proti kolonizova-

ným národům, jakými byli a jsou Oromové, Sidama, Wolayta a jiné (Jalata 2005

a 2007). Přinejmenším od 60. let byla perspektiva kolonizovaných národů vyu-

žívána v akademickém diskurzu k odlišení utlačovatelů a utlačovaných. Termíny

jako „genocida“ nebo „etnocida“ se staly nezbytnou součástí etiopských studií

a řada publikací odhalovala povahu po sobě jdoucích „teroristických režimů“

v Etiopii od dob císaře Menelika II. (1889–1913) přes Haile Selassieho (1930–

1974), Derg (1974–1991) až po současnou vládu premiéra Melese Zenawiho.

Přesto vzbuzoval nezájem mezinárodní veřejnosti o otázku postavení Oromů

v Etiopii spíše frustraci mezi oromskými badateli, neboť jak uvádí Mohammed

Hassen (2009: 25), porušování lidských práv a zabíjení v Etiopii neupoutalo

mezinárodní pozornost proto, že „Oromové nemají vlivné přátele mezi mocnými

západními vládami a západními médii“.

Tím, že oromští autoři popisují etiopský stát jako „teroristický“ (bez ohle-

du na to, zda je tato interpretace falešná či správná), vytvářejí rozdíl mezi „my“

a „oni“. Zatímco „my“ znamená „dobří Oromové“, „oni“ je přisouzeno „špatným

Habešanům“, jak jsou označovány semitské národy severní a centrální Etiopie.

Takové kategorie jsou v duchu primordialismu, jejž oromští autoři v diaspoře vy-

znávají, považovány za fi xní a neměnné kategorie. Ti Oromové, kteří se účastnili

rozvoje etiopského státu od 19. století, jsou obvykle označováni za „kolaboranty“

(Jalata 1993; 1996; 2005; 2007; Hameso 1997; Hassen 2009). Etiopská účast v ob-

chodu s otroky byla srovnávána s evropským obchodem s otroky, etiopský rasismus

a evropský rasismus byly hodnoceny jako rovnocenné. Rozdíly mezi „původními“

obyvateli Rohu Afriky a semitskými „přistěhovalými“ kolonizátory, podporovaný-

mi euro-americkou civilizací legitimizující habešskou nadřazenost nad „těmi dru-

hými“, se staly alfou a omegou oromských studií (Jalata 2005 a 2007).

Problém, který spatřuji v současných oromských studiích je, že místo hledání alter-

nativních cest k „etnickému federalismu“, je jejich cílem redefi nice etiopské historie

408

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

a vyostřování rozdílů mezi jednotlivými společnostmi v Etiopii, čímž paradoxně

sledují stejnou ideologii jako tolik kritizovaná etiopská vláda, vytvářející atmosféru

politizované etnicity. Etnicita je v Etiopii i u části oromské vědecké komunity brána

jako „hrubá data“, přičemž jak představitelé současné vlády, tak i oromské diaspory

vycházejí ze stejných kořenů marxistických hnutí 60. let. Zejména oromská mládež

byla organizována pod hesly sociální spravedlnosti a rovnosti všech lidí. Tím se za-

čala vytvářet oromská politická identita, obracející se do minulosti při hledání svých

kulturních specifi k a hodnot, bez nichž by Etiopie nebyla Etiopií.

Zatímco však oromská intelektuální hnutí od 60. let zdůrazňovala „oromství“

(Oromumma), současná oromská studia, zejména v diaspoře, se odklonila od kaž-

dodennosti a kladou důraz na to, co bychom mohli nazvat jako „teritoriální prin-

cip“ etnické identity, čímž mám na mysli příslušnost k jasně vymezenému teritoriu

a národu s ambicí vytvořit nezávislý (pokud možno homogenní) stát. Již Herbert

S. Lewis zaznamenal, že může existovat skutečný a vážný rozdíl mezi ideologií

a světonázorem městských elit na straně jedné a realitou každodenního života,

kultury a světonázoru mnohem početnější oromské populace žijící na venkově na

straně druhé (Lewis 1996: 45). Výzkum problematiky oromského nacionalismu

a boje Oromů za sebeurčení mne přivedl k názoru, který v následujících odstav-

cích hodlám potvrdit, že právě takový rozpor existuje mezi oromskou diasporou

vyostřující hranice mezi etnickými skupinami, a reálným životem v Etiopii mezi

početnými oromskými komunitami, jejichž životní strategie se dramaticky liší od

ideologie badatelů „frustrovaného long-distance nacionalismu“.

Východní Oromie

Pro výzkum oromského nacionalismu v rámci „etnického federalismu“ jsem zá-

měrně zvolil dvě naprosto odlišná teritoria, různá svou historií, etnickým slo-

žením, náboženstvím i aktuálním vztahem k centru v Addis Abebě. Dire Dawa

je největším městem východní Etiopie (necelých 260 tisíc obyvatel) a zároveň

městem s významnou oromskou komunitou. Jedná se tedy o urbánní prostředí,

které má však vzhledem k přírodním podmínkám značně „pastevecký“ charak-

ter, neboť se nachází v polopouštní vyprahlé krajině, odkud sem přicházejí so-

málští a afarští pastevci, aby na místních trzích prodávali své zboží.

Dire Dawa vznikla na počátku 20. století jako železniční stanice spojující

Addis Abebu s přístavem Džibuti. Ačkoliv dnes již železnice do Addis Abeby ne-

jezdí z důvodů nájezdů ozbrojených shifta (banditů) na hranici Oromie a Afaru,

spočívá význam Dire Dawa právě v mezinárodním obchodu. Základní hypoté-

zou, kterou jsem nastínil v předchozím výkladu, je tvrzení, že jak etiopská vláda,

tak oromská diaspora přistupují k otázkám etnicity a nacionalismu z pohledu

409


primordialismu, aniž by tím respektovali sociální a etnickou různost i rozdíl-

nost životních strategií jednotlivců i celých komunit (nejen) v Oromii. Vzhledem

k tomu, že je Dire Dawa velkým multietnickým městem, byla logickým cílem

mého výzkumu ve východní Etiopii. Zdálo se totiž logické, že vztahy mezi roz-

ličnými náboženskými a etnickými skupinami jsou vytvářeny a formalizovány

různými přístupy a strategiemi vedoucími k mírové spolupráci a kohabitaci, jež

by udržela prosperitu a diverzitu nezasaženou externími vlivy.

Vzhledem k tomu, že Dire Dawa je složena z etnicky, nábožensky i archi-

tektonicky rozeznatelných čtvrtí, je zde příslušnost k určité skupině velmi dů-

ležitá, zejména v případě čtvrtí obývaných Somálci a Oromy. Moji informátoři,

muslimští učitelé oromského původu, mi poskytli klíčové informace k raciona-

litě každodenních vztahů mezi společnostmi a skupinami, vyvolaných nutností

vzájemných kontaktů v daném sociálním a kulturním prostředí. Zaměřil jsem

se na narace ve spojitosti s vnímáním diverzity města a vnímáním vzájemné

kooperace a míru.

V posledních letech došlo v Etiopii jak ve městech, tak na venkově k několi-

ka lokálním incidentům, které byly obvykle označovány za „etnické“, částečně

z toho důvodu, že jak již řečeno, slovo „etnický“ a vše s ním související se sta-

lo v této zemi jakýmsi zaklínadlem a základním elementem veřejného diskurzu

(Abbink 1998a; 1998b; 2006a; 2006b). Východní Etiopie je přitom baštou islámu,

o čemž vypovídá již samotná architektura města Dire Dawa. Informátoři v rámci

formálních i neformálních rozhovorů zdůrazňovali právě spíše svou náboženskou

příslušnost, což znamená, že namísto diskuse o vztazích mezi Oromy a Amhary,

uvažovali v termínech „křesťané“ a „muslimové“. Podle některých z nich ne-

mohou být vztahy mezi „křesťany“ a „muslimy“ v Dire Dawa nahlíženy z per-

spektivy etnických vztahů a nemohou být generalizované. Současné sporadické

násilné konfl ikty, které zasáhly v posledních zhruba dvou letech některé oblasti

Etiopie, nepovažuje například Megarsaa Qilxu, ředitel Oromského kulturního

centra v Dire Dawa, za vážné, neboť muslimové a křesťané žijí v Etiopii po staletí

ve vzájemné interakci a intenzita jejich vztahů se liší region od regionu. Současné

násilné konfl ikty tak vnímá spíše jako důsledek politiky etiopské vlády, založené

na uzurpaci moci v rukou minority a podporující vznik lokálních ohnisek napětí.3

Takové vnímání „etnického problému“ v Etiopii koneckonců odpovídá názoru

většiny evropské etiopistické obce i addisabebských intelektuálních kruhů.

Udržení integrity Etiopie bylo považováno mými informátory za základní před-

poklad mírového soužití v zemi. Merwan Abdurrawak, mladý učitel z místní ko-

ránské školy, byl toho názoru, že všichni obyvatelé Etiopie bez ohledu na svůj

3 Interview, Megarsaa Qilxu, 5. února 2009.

410

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

původ chtějí žít v míru, což se jen potvrdilo po etiopské invazi do Somálska, kterou

vnímali všichni obyvatelé Dire Dawy jako své ohrožení, neboť stát tím vydával

peníze na provoz armády nad rámec rozpočtu, čímž hrozilo omezení investic do

lokálních projektů. Náboženství v Dire Dawa je spíše privátní záležitostí a musli-

mové, se kterými jsem hovořil, považují město (s početnou křesťanskou komuni-

tou) za mírumilovné, kde všechny skupiny sdílejí podobné hodnoty a ideály.4

Pokud jde o násilné konfl ikty v Dire Dawa, moji informátoři zdůrazňovali pře-

devším mírová řešení, která se starší jednotlivých komunit (Somálců, Amharů,

Oromů) snaží ve spolupráci s městskou administrativou nalézt. Odmítali však

uvažovat o individuálních konfl iktech (k jakému například došlo na konci ledna

2009 na tržišti ve čtvrti Kefi ra) zevšeobecňujícím pohledem, na rozdíl od míst-

ních (státem kontrolovaných) médií, hovořících o rostoucí nenávisti mezi křes-

ťanskými Amhary a Tigraji (na straně jedné) a muslimskými Oromy a Somálci

(na straně druhé). Obecně tak můžeme říci, že zejména muslimští Oromové

v Dire Dawa nepovažují svou „etnickou“ identifi kaci za primární, ale naopak

podřízenou náboženské afi liaci.

Ačkoliv značná část oromské diaspory (na základě jejich publikací a inter-

netových zdrojů) odmítá ideu „etiopského státu“ a trvá na mytické domovině

Oromii, domnívám se, že většina Oromů žijících v Etiopii i přes existenci (živé-

ho) oromského nacionalismu nenásleduje model preferovaný svými soukmenov-

ci odtrženými od reality každodenního života, a identifi kují se s „hmatatelnými“

elementy, jako jsou klan, sub-klan, rodina, vesnice, město, stát, náboženství. To

je možné ilustrovat na vyjádření zmiňovaného Megarsaa Qilxu:

„Když se podíváš na osídlení Dire Dawy, uvidíš různé skupiny, jsou tu

Amharové, Oromové, Tigrajové, Afarové, Somálci, Harariové, všichni

tu žijeme společně po generace. Každá skupina je vedená staršími a dělí

se na klany a sub-klany, takže lidé přesně vědí, k jakému sub-klanu pat-

ří. Naši stařešinové jsou zodpovědní za řešení konfl iktů, takže když do-

jde k nějakému konfl iktu, starší ze všech komunit spolu usednou a ko-

munikují s vládou ve snaze ukončit násilí a nastolit mír a pořádek.“5

Zatímco pro některé oromské aktivisty v diaspoře je kooperace mezi „seveřany“

a „jižany“6 nahlížena v termínech kolaborace a teritoriality (koncept Oromie) a je

blízce spjata s historicky citlivými a etnicky konstruovanými ideami síly, kontroly

4 Interview, Merwan Abdurrawak,12. února 2009.5 Interview, Megarsaa Qilxu, 5. února 2009.6 Historické termíny odlišující tzv. Highlanders a Lowlanders, tedy velmi zhruba semitské ná-

rody od národů nesemitských, respektive centrální mocenské a zemědělské elity od převážně

pasteveckých „periferních“ společností.

411


a podmanění, mnoho Oromů žijících v Etiopii považuje teritorialitu za komplexní

životní prostor závisející na každodenních strategiích, vztazích a možnostech. To

na straně druhé nevypovídá nic o konfl iktech uvnitř Oromie či Etiopie obecně ani

o konfl iktních situacích mezi křesťanskými a muslimskými komunitami, respekti-

ve mezi náboženskou ideologií a etnickým nacionalismem (Østebø 2009).

Západní Oromie

Zatímco východní Oromie má zřetelně muslimský charakter, umocňovaný saúd-

skou charitativní podporou při výstavbě mešit a zakládání koránských škol (a tím

i vývozem wahhábistické větve islámu), západní Oromie je historicky zcela od-

lišná, neboť je poznamenána působením především protestantských, v novější

době i katolických misionářů. Islám je zde naopak minoritním náboženstvím.

Tradičním centrem oromské populace v západní Etiopii je region Wellegga

a především oblast Sayoo (Gidada 1984). Přinejmenším od poloviny 20. století

je nejvýznamnějším městem této oblasti Dembi Dollo (asi 660 km západně od

Addis Abeby), které podobně jako Dire Dawa těžilo v minulosti (včetně italské

okupace) z mezinárodního obchodu, neboť takřka veškeré zboží přicházející ze

Súdánu procházelo Gambellou a právě Dembi Dollo. Navíc blízké okolí bylo

známo úrodnou půdou a rozsáhlým množstvím kukuřičných polí, což je dodnes

připomínáno (byť s trochou nadsázky) ve slovní hříčce Dembi Dollo, bïrri aka

bokolo („Dembi Dollo, kde bïrrů7 je jako kukuřice“).

Na rozdíl od Dire Dawy je Dembi Dollo etnicky takřka homogenním městem

s převažující oromskou populací a s minoritním osídlením tzv. Higlanders, tedy

migrantů z centra etiopské vysočiny (různého původu – Amharové, Tigrajové

aj.), kteří sem v minulosti přišli jako administrátoři, obchodníci, vojáci, poli-

cisté atd. Z náboženského hlediska bylo Dembi Dollo dlouho považováno za

protestantské město, což souvisí s jeho založením na přelomu 19. a 20. století,

když první misie a školy vznikaly pod vedením protestantských (německých,

švédských, norských, nizozemských) misionářů přicházejících z jižního Súdánu

(Shuuramoo 1999 a Bïri, nedatovaný rukopis).

V nedávné minulosti však Dembi Dollo proslulo jako centrum odporu proti re-

žimu Dergu a na počátku 90. let i proti vládě vedené Melesem Zenawim. Veřejná

nespokojenost a především strach z politiky je v Dembi Dollo zcela evidentní

a termíny jako „nacionalismus“ (sabboonummaa), „demokracie“ (diimokraa-

sii) či „svodoba“ (bilisummaa) není vhodné veřejně vyslovovat z obav místních

obyvatel před vládními agenty, neboť by mohli být obviněni z „provokací“ pro-

ti vládě. Tato „citlivost“ vládních úřadů vůči podobným projevům má (z jejich

7 Bïrr je etiopská měna.

412

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

hlediska) své opodstatnění, neboť Dembi Dollo bylo sídlem oromské osvoboze-

necké fronty (OLF), dnes označované za teroristickou organizaci, která je někte-

rými pozorovateli považována za „autentický hlas oromského lidu“.8 OLF v roce

1992 odstoupila z jednání o přechodné vládě poté, kdy bylo zřejmé, že mocenské

představy vládnoucí EPRDF a OLF nejsou vzájemně kompatibilní.

Po více jak patnáct let bylo Dembi Dollo přehlíženo federálními úřady i federál-

ním státem Oromia, který ve své zprávě z roku 1999 vypočítával neduhy podroz-

vinutých oblastí Oromie, včetně přeplněných tříd ve školách, mizivé zdravotnic-

ké péče, nedostatečné elektrifi kace a naprosto katastrofální infrastruktury (The

Economy of Oromia 1999: 307–311). Zhruba od roku 1993 se tak po bojích mezi

OLF a etiopskou armádou stalo Dembi Dollo terčem odplaty vládních úřadů, které

zmrazily veškeré investice proudící tímto směrem. Důsledkem bylo mj. zavření

letiště v Dembi Dollo, jednoho z nejstarších v zemi. Dodnes je dědictví této roz-

tržky patrné, a to i přesto, že někdejší prezident Etiopie, Negaso Gidada, pocházel

právě odtud. Dnes se tak jedná o jednu z nejvíce zanedbaných lokalit, pokud jde

o rozvoj dopravní infrastruktury (asfaltová silnice končí v Ghimbi, cca 120 km od

Dembi Dollo, dál vede jen štěrkopísková cesta) a stavebnictví (ve městě neexis-

tuje žádný skutečný hotel). Nedostatečná infrastruktura má přímý dopad na další

socio-ekonomické a politické aspekty včetně vzdělání, turismu, dovozu a vývozu

zboží. V Dembi Dollo jsem byl patrně více než kde jinde konfrontován s absolutní

nedůvěrou vůči vládě a institucím; na základě toho by bylo logické se domnívat, že

právě zde se bude nalézat skutečné jádro „oromského nacionalismu“. Opak byl nic-

méně z uvedených důvodů pravdou, neboť jakékoliv rozhovory o politice, neřku-li

o „oromské otázce“ nebylo možné činit na veřejnosti, ale v dostatečném „utajení“.

To může být dokumentováno na lokálních debatách ohledně rozvoje infrastruk-

tury, kterou vláda slibuje v následujících letech zlepšit. Federální úřady hodlají

postavit asfaltovou silnici z Ghimbi do Dembi Dollo s tím, že každý z občanů

regionu musel zaplatit částku 100 bïrrů jako zvláštní daň, aby bylo možné stav-

bu uskutečnit. Dle místních obyvatel se však sliby ohledně jakéhokoliv rozvoje

Dembi Dollo cyklicky opakují, čímž jen roste míra nespokojenosti s vládou, která

je zde vnímána v přísně „etnickém“ duchu, tedy jako vláda „tigrajské kliky“.

Zatímco v Dire Dawa jsem se zaměřil na rozhovory s muslimskou oromskou

komunitou, tvořící ve městě většinu, v Dembi Dollo jsem vzhledem k okolnostem

přistoupil k rozhovorům jak s většinovými protestanty, tak s menšinovými katolí-

ky s cílem zjistit, jak a zda se liší jejich vnímání postavení Oromů a „oromského

nacionalismu“ v Etiopii. Zatímco pro mnoho oromských muslimů nejen v Dire

8 Interview s politickým aktivistou a novinářem, který si nepřál být jmenován, Addis Abeba,

9. září 2009.

413


Dawa (k podobným závěrům došel i Østebø 2009) stojí náboženská identita nad

identitou etnickou, domníval jsem se vzhledem k historickým okolnostem, že na

západě země bude situace jiná a „oromský nacionalismus“ bude explicitnější.

Dosavadní výsledky výzkumu však přinesly spíše opačnou zkušenost.

Jedním z možných důvodů může být fakt, že prosté sousloví „oromský na-

cionalismus“ již a priori vzbuzuje negativní asociace, jak ostatně doložil jeden

z respondentů, když sdělil:

„Raději hovořím o pozitivních stránkách, týkajících se Oromů. Jistě,

jsou tu lidi, kteří byli popravováni, protože jsou Oromové, jsou tu lidi,

kteří nevnímají Oromy dobře, ale já osobně jsem nikdy nebyl nijak po-

stižen tím, že jsem Oromo. Oromština je dneska jedním z hlavních ja-

zyků v Etiopii a slyšel jsem, že se jí hovoří i v Keni, to je pozitivní.“9

Ačkoliv jsou, jak jsme již viděli, Oromové nesouhlasící s tezemi „oromského

nacionalismu“ považováni za „kolaboranty“ nebo tak či onak zmanipulované

jedince, následná výpověď pracovníka etiopské katolické církve, tedy historicky

nejméně „kolaborující“ církve v Etiopii, Ato Diriby Jiraty, dokládá na příkladu

srovnání etnicity a náboženství u Oromů mylnost exponentů radikálních orom-

ských separatistických myšlenek o jedinečnosti a nezastupitelnosti etnické iden-

tity jako neměnné a nedotknutelné kategorie:

„Já osobně žádný fundamentalismus nepodporuji. Lidé se rodí jako

rovné bytosti. V minulosti měli Oromové své náboženství Waaqefaan-

na, které během minulých režimů takřka zaniklo. A nyní v Debre Zeytu

u jezera Bishoftu se koná každoroční konference o Waaqefaanna, Oro-

mové si tak dnes můžou vybrat, jakému náboženství dají přednost. Mů-

žou si vybrat mezi náboženstvím, které přišlo z Evropy, nebo islámem.

Většina Oromů v Arsi nebo Hararghe jsou muslimové. Oromové si ale

nesmějí myslet, že jsou něco víc, jsou součástí etiopského národa.“10

Absolutní dominance kádrů EPRDF učinila z mnoha regionů země území, kde

takřka neexistuje svoboda slova, o čemž svědčí i obsazení lokálních vlád ve wo-

redách a kebele (nižší správní jednotky). Naopak církevní (protestantské a kato-

lické) instituce zůstaly do určité míry na státu nezávislé, o čemž svědčí i církevní

dary a investice přicházející od spřátelených institucí v USA a Evropě, nad kte-

rými nemá stát kontrolu. S tím souvisí i určitá „nezávislost“ jednotlivých před-

stavitelů církví (nepočítám etiopskou ortodoxní církev, tradičně vnímanou jako

9 Interview, Dembi Dollo, 29. srpna 2009.10 Interview s Ato Diribou Jiratou, Ambo, 2. září 2009.

414

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

součást vlády a nástroj „amharsko-tigrajského“ útlaku). Předložené výpovědi jak

muslimů, tak křesťanů oromského původu v různých částech Etiopie ukazují spíše

než na „všudypřítomnost“ oromského nacionalismu, o kterém hovoří některé stu-

die, na variabilitu vnímání etnicity, nacionalismu, náboženství a dalších kategorií.

Zatímco oromští aktivisté zejména prostřednictvím internetu považují za nejvyšší

cíl oromského nacionalismu a boje za národní sebeurčení vyhlášení nezávislého

oromského státu, tato problematika je očima samotných Oromů v Etiopii daleko

komplexnější a komplikovanější, o čemž koneckonců svědčí i vyjádření jednoho

z nejvýznamnějších oromských opozičních vůdců, dr. Merery Gudiny:

„My jsme pro sebeurčení v rámci Etiopie – pro opravdovou sdílenou

vládu a samovládu. Za tohle bojujeme od prvního dne. V naší straně je

požadavek pouze na skutečně demokratickou Etiopii.“11

Čtenáře logicky napadne otázka relevance výpovědí jednotlivých informáto-

rů, které by bylo možné „obvinit“ z přílišné loajality vůči vládě, nicméně jsem

přesvědčen, že tomu tak není. Zaprvé, informátoři nebyli vybráni náhodně, mus-

limští Oromové jsou „tradičně“ marginalizovanou společností, jejíž ekonomické

zájmy jsou navíc v posledních letech podkopávány snahou vládních elit o vytla-

čení místních (muslimských) fi rem z lukrativních obchodů s Blízkým východem.

Katolíci (podobně jako protestanté) se vyznačují podobně minimální (historic-

ky podmíněnou) loajalitou vůči centrální vládě, zvláště když jejich existence

plně závisí na donorech ze zahraničí, na rozdíl od etiopské ortodoxní církve.

Představitele oromské politické elity v Addis Abebě v čele s Mererou Gudinou

lze považovat za skutečně autentický hlas oromského nacionalismu v jeho vět-

šinové podobě v Etiopii, založené na ideji opravdového demokratického státu

v jeho dnešních hranicích. V neposlední řadě je třeba říci, jak bylo nastíněno

v úvodu, že zde předložené závěry ani nemohou být považovány za autoritativní

a obecně platné, neboť nejsou kvantifi kovatelné. Cílem bylo poukázat na určité

trendy a rozpory uvnitř oromského nacionalismu.

Závěr

Oromský nacionalismus, který jsme v úvodu nazvali nacionalismem „frustro-

vaným“, je jedním z nejsledovanějších témat současných etiopských studií. Je-

jich určitá odnož, oromská studia, se stala předmětem vášnivých debat. Cílem

této studie nebylo poukázat na negativní aspekty těchto rozprav, jakými mohou

být jejich přílišná politizace, vzájemná nesnášenlivost mezi jednotlivými autory,

různé pohledy a pojetí problematiky etnicity a nacionalismu, ale vnést určitou 11 Interview s Mererou Gudinou, Addis Abeba, 6. září 2009.

415


diskusi do problematiky, již někteří autoři zejména v diaspoře považují za své

výsostné téma, které není možné nikterak zpochybňovat. Jak ukázala první etapa

mého výzkumu v Etiopii, i přes nespornou existenci fenoménu oromského na-

cionalismu je třeba vnímat otázku oromské koexistence v Etiopii v daleko širší

perspektivě než jen optikou nacionalistických hnutí a politických aktivistů žijí-

cích v diaspoře, kteří vzhledem k okolnostem nemají se samotným „terénem“

potřebný kontakt a vytvářejí (či přetvářejí) obraz oromského národa na základě

kusých, modifi kovaných či zpolitizovaných dat.

To na druhé straně neznamená, že obavy oromských autorů a aktivistů o demo-

kracii a lidská práva v Etiopii nejsou oprávněné. Naopak, současná politická krize

(jejíž analýza by byla daleko nad rámec této studie) posiluje obavy z možných

„etnických čistek“, k jakým došlo například po volbách v roce 2005, kdy bylo na

tři sta oromských studentů vyloučeno z addisabebské univerzity. Pozitivní strán-

kou vzestupu oromského nacionalismu je vůbec samotná debata ohledně etnic-

ké a kulturní plurality v Etiopii, etnické dominance, lidských práv apod. Nesmí

být nicméně vedena v archaické, „koloniální“ terminologii, užívající pozice zne-

možňující skutečnou diskusi, neboť tak jakýkoliv opačný názor předem obviňuje

z „kolaborace“. Není pak divu, že podobná rétorika se více než podobá té, již vyu-

žívá současná vládní garnitura, snažící se sebemenší náznak nesouhlasu či odporu

posuzovat jako protinárodní, protidemokratické a protistátní jednání.

Jak naznačila první fáze mého výzkumu v Etiopii zaměřeného na podoby

oromského nacionalismu, primordialistický přístup oromské diaspory je pouze

jednou z existujících variant, tak typických právě pro nacionalistická hnutí v dia-

spoře, zatímco jednotlivé oromské komunity přistupují k otázce své etnické iden-

tity z různých perspektiv. Již Østebø (2009) nastínil, že oromský nacionalismus

v Etiopii naráží především na jednu zásadní „překážku“, kterou je náboženství.

Náboženství v Etiopii je alfou a omegou života každého jednotlivce, neboť zde

neexistuje kategorie „bezvěrců“, pro niž ani některé etiopské jazyky nemají ade-

kvátní ekvivalent. Předchozí odstavce ukázaly nejen variabilní přístup k otázce

oromského nacionalismu v různých částech Oromie, ale především důležitost

náboženství v otázce identity, a to zejména u muslimů, vzhledem k univerza-

listickému charakteru islámu. Tato studie měla navíc ukázat, že neexistuje něco

jako jednotná fronta „oromského nacionalismu“ v Etiopii, ale že existují různé

strategie „boje“ za sebeurčení, stejně jako různé strategie soužití odlišných spo-

lečností v tak multietnickém a pluralitním státě, jako je právě Etiopie.

Říjen 2010

416

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Literatura:

Abbay, Alemseged: 2004 – Diversity and State-Building in Ethiopia. African Affairs 103: 594.

Abbink, Jon: 1998a – New Confi gurations of Ethiopian Ethnicity: The Challenge of the South.

Northeast African Studies 5: 1: 59–81.

Abbink, Jon: 1998b – Violence and political discourse among the Chai Suri. In: Dimmendaal,

Gerrit – Last, Marco (eds.): Surmic Languages and Cultures. Köln: Rüdiger Köppe Verlag:

321–344.

Abbink, Jon: 2006a – Discomfi ture of Democracy? The 2005 Elections Crisis in Ethiopia and its

Aftermath. African Affairs 105: 173–199.

Abbink, Jon: 2006b – Ethnicity and Confl ict Generation in Ethiopia: Some Problems and Prospects

of Ethno-Regional Federalism. Journal of Contemporary African Studies 24: 3: 389–406.

Anderson, Benedict: 2006 [1983] – Imagined Communities. London: Verso.

Appleyard, David – Orwin, Martin: 2008 – The Horn of Africa: Ethiopia, Eritrea, Djibouti, and

Somalia. In: Simpson, Andrew (ed.): Language and National Identity in Africa. Oxford:

Oxford University Press: 267–290.

Balcha, Berhanu Gutema.: 2008 – Ethnicity and the restructuring the state in Ethiopia. Aalborg:

Aalborg University.

Bïrri, Fïte: Seenaa Obbo Jootee Tullu. Rukopis, nedatován.

Bulcha, Mekuria: 1997 – The Politics of Linguistic Homogenization in Ethiopia and the Confl ict

over the Status of Afaan Oromoo. African Affairs 196: 325–352.

Eriksen, Thomas H.: 2002 – Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. Second

Edition. London: Pluto Press.

Gellner, Ernest: 1993 – Národy a nacionalismus. Praha: Hříbal.

Gidada, Negaso: 1984 – History of the Sayyoo Oromoo of Southwestern Wallagga, Ethiopia from

about 1730 to 1886. Frankfurt (vydavatel neuveden).

Hameso, Seyoum. Y.: 1997 – Ethnicity in Africa. Towards a Positive Approach. London: TSC

Publications.

Hassen, Mohammed: 2009 – Conquest, Tyranny, and Ethnocide against the Oromo: A Historical

Assessment of Human Rights Conditions in Ethiopia, ca. 1880s–2002. In: Gebissa, Ezekiel

(ed.): Contested Terrain. Essays on Oromo Studies, Ethiopianist Discourse, and Politically

Engaged Scholarship. Trenton: The Red Sea Press: 23–65.

Jalata, Assafa: 1993 – Oromia and Ethiopia: State Formation and Ethno-National Confl ict, 1868–

1992. Boulder: Lynne Rienner Publishers.

Jalata, Assafa: 1996 – The Struggle for Knowledge: The Case of Emergent Oromo Studies. African

Studies Review 39: 2: 95–123.

Jalata, Assafa: 2005 – State Terrorism and Globalization: The Cases of Ethiopia and Sudan.

International Journal of Comparative Sociology 46: 1–2: 79–102.

Jalata, Assafa: 2007 – Ethiopia on the Fire of Competing Nationalisms: The Oromo People’s

Movement, the State, and the West. Horn of Africa: 90–134.

Kahler, Miles: 2006 – Territoriality and confl ict in an era of globalization. In: Kahler, Miles –

Walter, B. F. (eds.): Territoriality and confl ict in an era of globalization. Cambridge: Cambridge

University Press: 1–21.

Lewis, Herbert S.: 1996 – The Development of Oromo Political Consciousness from 1958 to 1994.

In: Baxter, Peter T. W. – Hultin, Jan – Triulzi, Alessandro (eds.): Being and Becoming Oromo.

Historical and Anthropological Enquiriester. Uppsala: Nordiska Afrikainstitutet: 37–47.

Marcus, Harold: 2002 – A History of Ethiopia. Updated Edition. Berkeley: University of California

Press.

417


Mbugua, Kwegu: 2009 – Confl ict patterns in the Horn of Africa 1990–2008. The Eye on Ethiopia

and the Horn of Africa 20: 163: 23–24.

Melbaa, Gadaa: 1988 – Oromia. An Introduction. Khartoum (vydavatel neuveden).

Mohamoud, Awil A.: 2007 – Diaspora and development in Africa. In: Shaping a new Africa. ed.

Mohamoud, Awil A. Amsterdam: KIT Publishers, 165–204.

Østebø, Terje: 2009 – Oromumma or Umma? The questions of Islamic Reform and ethno-nationa-

lism in contemporary Bale, Ethiopia. (lecture, Third European Conference on African Studies,

Leipzig, Germany, June 6, 2009).

Shuuramoo, Nagaash: 1999 – Hundeeffamaa fi Guddina Magaalaa Dambii Dolloo Sababeeffachuu

Ayyaana Bar-Kumeef kan Qophaa’e. Rukopis.

Schaefer, Christian: 2009 – Refl ections on Oromo Studies. In: Gebissa, Ezekiel (ed.): Contested

Terrain. Essays on Oromo Studies, Ethiopianist Discourse, and Politically Engaged

Scholarship. Trenton: Red Sea Press: 241–247.

Sirna Gadaa. Kallacha Tokkumma Hundee Bilisummaa. 2008 – Finfi nne (Addis Abeba).

The Economy of Oromia – A Perspective for Development. 1999 – Finfi nne (Addis Abeba):

Government of the Regional State of Oromia.

Ullendorff, Edward: 1960 – The Ethiopians. Oxford: Oxford University Press.

Záhořík, Jan: 2009 – Ethiopian Federalism Revisited. In: Chabal, Patrick – Skalník, Peter (eds.):

Africanists on Africa. Current Issues. Berlin: LIT Verlag: 127–137.

Contact: PhDr. Jan Záhořík, Ph.D., Ústav Blízkého východu a Afriky, Filozofi c-

ká fakulta UK v Praze, nám. Jana Palacha 2, 116 38, Praha 1, e-mail: nvgogol@

seznam.cz.

Česko-slovenské vztahy a krajané

Stanislav Brouček, Tomáš Grulich a kol.

Vydal Etnologický ústav AV ČR , v. v. i., ve spolupráci se Senátem

PČR, Praha 2010.

Soubor příspěvků k problematice české menšiny na Slovensku a čes-

ko-slovenským vztahům. Vyšlo ve spolupráci se Senátem PČR.

ISBN 978-80-87112-34-2

CENA 70 Kč



419

ČESKÝ LID 97, 2010, 4 ZPRÁVY / NEWS

CRISIS AND IMAGINATION. 11. BIE-

NÁLNÍ KONFERENCE EVROPSKÉ ASO-

CIACE SOCIÁLNÍ ANTROPOLOGIE.

Pravidelné setkání členů v současné době

pravděpodobně nejprestižnější evropské

sociálně antropologické asociace se kona-

lo ve dnech 24.–27. srpna 2010 v irském

Maynooth. Univerzitní město vzdálené při-

bližně 25 kilometrů od Dublinu poskytlo

zázemí podniku, jehož hlavní organizační

silou se stala, vedle exekutivního výboru

v čele s Michalem Buchowskim z Poznaň-

ské univerzity a vědecké rady EASA, také

místní katedra sociální antropologie pod

vedením Abdullaha Osmana El-Toma.

Téma konference a místo jejího konání

zvláštním způsobem souznělo. Irsko, ještě

nedávno vlajková loď očekávaného ekono-

mického vzestupu nově koncipované rozší-

řené Evropské unie, nyní v hlubokém eko-

nomickém propadu, již samo o sobě přináší

spoustu otázek. Jak uvedl Steve Coleman,

ústřední osobnost irské sociální antropolo-

gie, v úvodním slovu ke své dílně s názvem

Imagination, crisis, or why there is no hope

(or is there?), situace Irska je tématem k za-

myšlení pro všechny, kteří vyvíjejí aktivity,

jak změnit svět. Přináší empirické náměty

k poznávání jevu, který Coleman pojmeno-

val jako „developing uthopia“, a navozuje

otázky, co znamenají revoluční akce v lid-

ských dějinách, jakou úlohu v nich hraje

lidská imaginace, jaký význam a dosah

mají nástroje jednotlivých odvětví činnosti

lidí, jakou roli zaujímá v lidských aktivi-

tách komunikace, individuální aktivita, jak

je lidský pokrok mediován. Svými otázka-

mi Coleman předjímal témata celé řady pří-

spěvků, které na konferenci zazněly.

Úvodní přednášku konference ještě

před Colemanovou dílnou pronesl byst-

rý newyorský profesor Talal Asad, jehož

úvahy byly uvozeny politologickou refl exí

událostí po 11. září 2001 z americké per-

spektivy. Jeho příspěvek lze v písemné po-

době prostudovat na webových stránkách

EASA. Následovaly každý den dopoledne

tři plenární zasedání a od úterý 25. září do

pátku 27. září celkem 125 workshopů, do

nichž se přihlásilo přes osm set speakerů,

z nichž většina své příspěvky skutečně

přednesla. Některé příspěvky přinášely

zajímavá rozuzlení. Například Stephan

Gudeman, kterého zná i české auditorium

z první konference české a slovenské aso-

ciace sociálních antropologů v Pezinoku

a který se na konferenci EASA při druhém

plenárním zasedání zaměřoval na téma La-

tinské Ameriky, se snažil podchytit proble-

matiku ekonomických krizí prostřednic-

tvím konceptu vitální energie. Dostával se

takto až na rovinu obecnosti, která hranice

společenských věd již výrazně překračuje.

Diskuse samozřejmě nebyla inspirová-

na pouze krizí. Důležitý byl například též

kulatý stůl, který se týkal školství a výuky

antropologie. Jeho poselstvím bylo další

varování před vládou technokracie a ne-

promyšlenou orientací na kvantitativní růst

a výkon bez ohledu na to, co tento výkon

přináší. Diskutující jasně artikulovali, že je

nutné nepřipustit, aby orientace na kvantitu

byla jakkoli ztotožňována s racionalizací

výuky. Zároveň varovali před koncentrací

moci, kterou kapitalizace ve školství přiná-

ší. Z diskuse vyvstávala otázka, zda se ka-

pitalizací výukového procesu nestává nezá-

vislost univerzitního světa jen ornamentální,

420

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

zda nejsou prostřednictvím fi nančních toků

ovládány vysoké školy poskytovateli fi -

nančních prostředků v současné době víc

než kdy před tím. Univerzity věnují mno-

ho energie marketingu, foundraisingu, ale

je to opravdu jejich vůle? Zneužívají k této

činnosti práce studentů, jejichž prostřednic-

tvím dělají na webových stránkách rekla-

mu poskytovatelům fi nančních prostředků.

Problém podle diskutujících u kulatého sto-

lu nespočívá pouze v tom, že se univerzity

honí za penězi a výkonem, ale že se takto

mění jazyk vzdělávání a etika akademické

práce. Jazyk rychlého a efektivního získává-

ní bodů, peněz, kreditů, zisku vede ke ztrátě

pokory před vzděláním i učitelem. Vzdělání

se stává předmětem obchodu nejen pro ve-

dení škol, ale též pro žáky, kteří stejně jako

vedení škol kupčí s vědomostmi, kredity,

diplomy. Vzdělávání se devalvuje. Mluvčí

kulatého stolu, jimiž byli Susan Wrighto-

vá (University of Århus), Dominic Boyer

(Rice University) a Chris Shore (University

of Aukland) sice hovořili zejména o situaci

na Novém Zélandu, v Austrálii, USA, Vel-

ké Británii a Holandsku, ale podle reakcí

auditoria jejich analýza oslovila celou řadu

antropologů také z jiných zemí, kteří jen

litovali, že se nereferuje též o podmínkách

vzdělávání v dalších státech. Téma kapitali-

zace akademického života u kulatého stolu

zcela zastínilo následné otázky, které jsou

pro výuku antropologie též významné.

Obrana proti manipulaci antropologie

mimo jiné spočívá rovněž v tom, že an-

tropologové otázku komunikace s veřej-

ností vezmou do svých rukou. Vzhledem

k jejich specializaci by to měl být snáze

řešitelný problém než v jiných oborech.

Jak prezentovala například Julia Bayerová

z Ludwig Maxmilian Univerzity v Mni-

chově v rámci dílny Engaging anthropo-

logy in Practice, existuje řada pokusů, kdy

se antropologové pokoušejí převzít inicia-

tivu například organizací kurzů pro novi-

náře jak jednat s kulturně odlišnými skupi-

nami a jak kulturu vnímat a interpretovat.

Základní myšlenka jejích vlastních kurzů

spočívala v tom, že v nich jsou zastoupeni

novináři spolu s dalšími skupinami a refe-

rují o sobě navzájem. V jejím příspěvku

ale zároveň zaznělo, jak se antropologická

perspektiva velmi obtížně prosazuje. Uká-

zal to ve svém příspěvku i Lionel Ochs.

Přestože se jedná o aplikovanou práci, je

při ní nutná vysoká kvalifi kovanost rovněž

z toho důvodu, že antropolog neustále sám

čelí otázkám po předmětu, smyslu a efek-

tivitě vlastní práce, kterou musí perma-

nentně obhajovat.

Závěrečná valná hromada EASA byla

jako vždy prostorem ke zprávám o činnosti

jednotlivých členů výboru, prostorem k po-

děkování organizátorům konference a plat-

formou k přijetí návrhu na místo konání

další bienální konference. Ta se uskuteční

v červenci 2012 v Paříži. Vedle děkování

a potlesku však byla valná hromada tento-

krát také fórem pro poměrně prudkou disku-

si jak zacházet s návrhy z pléna. Odstartova-

ly ji změny ve stanovách, které byly téměř

jednomyslně přijaty. Teprve po jejich od-

souhlasení jako by se náhle někteří účastníci

probudili a začali ptát, co se stane s jejich

návrhy. Diskuse ukázala, jak komplikované

jsou mechanismy rozhodování u tak počet-

ných organizací, jejichž členové se nikdy

nesejdou v nadpoloviční většině a na pro-

jednání veškerých návrhů je k dispozici čas

necelé jedné hodiny jednou za dva roky.

Další informace o konferenci najdou zá-

jemci na webových stránkách EASA, které

by se měly zejména v její interní části pro

členy EASA opět zdokonalit.

Zdeněk Uherek (EÚ AV ČR, v. v. i.)

421

ČESKÝ LID 97, 2010, 4 ZPRÁVY / NEWS

ZEITZEUGENBERICHTE ZUR KUL-

TUR UND GESCHICHTE DER DEUT-

SCHEN IM ÖSTLICHEN EUROPA IM

20. JAHRHUNDERT. ENTSTEHUNG,

DOKUMENTATION UND POPULARI-

SIERUNG, 30. 9. – 1. 10. 2010

Konferenci o výpovědích pamětníků jako

pramenu pro dokumentování života a kul-

tury Němců ve středovýchodní Evropě ve

20. století uspořádaly v Oldenburku dvě in-

stituce – Bundesinstitut für Kultur und Ge-

schichte der Deutschen im östlichen Euro-

pa (BKGK) a Fachkommission Volkskunde

des J. G. Herder-Froschungsrats. Cílem

konference bylo představit sbírky těchto

pramenů a ukázat možnosti jejich využití,

například i v médiích. Třináct referujících

představilo různé druhy pramenů osobní

povahy a zabývalo se možností jejich vy-

užití v orálně historických a biografi ckých,

historických a etnologických výzkumech.

Hlavní organizátorka konference Hein-

ke Kalinkeová uvedla konferenci svým

přehledným příspěvkem o historii etno-

logického zájmu o kulturu Němců ve

východní Evropě od německého bádání

o jazykových ostrovech po poválečný ná-

rodopis vyhnaných Němců. Zároveň se

zabývala zájmem o každodenní vyprávění

v německé etnologii a boomem využívání

svědeckých výpovědí (biografi í) od 80. let

20. století, a zařadila téma konference do

rámce projektu „Zeitzeugenrepertorium“

probíhajícího v BKGK, který se snaží ne-

jen vytvořit databázi pramenů a projektů

zabývajících se daným tématem ve vý-

chodní a střední Evropě, ale počítá i s ko-

mentovaným vydáním některých sbírek.

Na referát H. Kalinkeové navázala sek-

ce věnovaná představení a analýze velkých

sbírek. Mathias Beer (Tübingen) se zabýval

na příkladu historického projektu Die Do-

kumentation der Vertreibung der Deuts-

chen aus Ost-Mitteleuropa (1953–1962),

který po 2. světové válce sbíral svědectví

vyhnaných Němců, otázkou, zda není třeba

datovat vznik orální historie v Německu již

do této doby – poukázal na skutečnost, že

interview vzniklá během tohoto projektu

splňují všechny náležitosti kladené na inter-

view prováděná při orálně historických vý-

zkumech a přimlouval se za přehodnocení

prozatím uznávaného začátku dějin němec-

ké orální historie projektem LUSIR Lutze

Niethammera z 80. let 20. století. Wolfgang

Kessler (Herne) představil fondy Knihov-

ny Martina Opitze, která vlastní největší

sbírku literatury a publicistiky vyhnaných

Němců. Zároveň vzbudil svým příspěvkem

živou diskusi, neboť hovořil o „autentic-

kých“ a „méně autentických“ pramenech,

přičemž autenticitu měřil časovým odstu-

pem vzniku záznamu od prožité historické

události a mírou „pravdivosti“, což bylo

většinou přítomných odmítnuto. Ingrid

Sauerová (Mnichov) představila sbírky

Sudetendeutsches Archivu v Bayerisches

Hauptstaatsarchivu v Mnichově – seznámi-

la dotyčné s jejich různorodostí (relevantně

k tématu konference vybrala osobní pozů-

stalosti, spisy spolků, fotografi cký materiál,

protokoly o vyhnání) a zároveň poukázala

na skutečnost, jak důležité je pracovat s po-

tenciálními dárci, neboť pomocí darů získá-

vá archiv velkou řadu nových materiálů.

Druhá sekce konference byla věnována

nejen informacím o některých dalších archi-

vech, ale také o úžeji tematicky zaměřených

výzkumech. Arthur Schlegelmilch (Hagen)

představil archiv „Deutsches Gedächtnis“

v Ústavu pro dějiny a biografi i Fernuniver-

sität Hagen a zpracované projekty, pomocí

kterých mohl dokumentovat vývoj orální

422

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

historie v Německu. Biografi cké prameny

zabývající se kulturou Němců z východní

Evropy sice ve sbírkách nejsou přímo za-

stoupeny, ale informace o daném tématu

lze nalézt v různých dílčích sbírkách. Re-

gina Lönekeová (Göttingen) se zabývala ve

svém referátu školními písemnými pracemi,

které vznikaly v 50. a 60. letech 20. století

v rámci tzv. Ostkundeunterricht („vyučování

o Východu“ – míněno o oblastech ve střední

a východní Evropě, z nichž bylo po 2. svě-

tové válce vyhnáno německé obyvatelstvo)

na škole ve Waldkraiburgu a jejichž téma-

tem byla „Má cesta do nové vlasti“ a „Má

obec po příchodu vyhnaných Němců“. Ana-

lýzou témat a slovníku se snažila ukázat

problémy integrace vyhnaných Němců po

2. světové válce v Německu. Karoline Gilo-

vá (Berlín) představila žákovský německo-

polský projekt, který měl v dokumentárním

fi lmu pomocí výpovědí pamětníků o histo-

rii jedné polské obce, z níž byli vysídleni

Němci a která byla nově osídlena polským

obyvatelstvem z oblastí východního Polska

odstoupených Sovětskému svazu, přispět

ke smíření obou národů. Beata Halickaová

(Frankfurt an der Oder) věnovala pozornost

polským sociologickým projektům zabýva-

jícím se problematikou přesídlení obyvatel

z východních do západních oblastí Polska

v 50. a 60. letech 20. století, které využívaly

v Polsku velmi populární vzpomínkové sou-

těže vypisované pro širokou veřejnost. Na

základě komparace zachovaných původních

písemných výpovědí účastníků soutěže a je-

jich knižně publikovaných verzí ukázala,

jakým způsobem pracovala polská cenzura

a jak byl vytvářen obraz odsunutých Němců

a života v nově osídlených oblastech. Ma-

ren Rögerová (Varšava) se zabývala pro-

gramy s historickou tematikou v německé

televizi, které využívají vyprávění očitých

svědků – rozebrala používané prostředky,

zdůraznila roli médií v podpoře zprostřed-

kovávání zážitku (Erlebnis) vůči vysvětlení

(Erklärung) a vliv dokumentů o holokaus-

tu pro vznik dalších dokumentů, například

těch týkajících se vyhnání Němců (přede-

vším využití diskurzu oběti); pozornost vě-

novala i vzájemnému ovlivňování vyprávě-

ní očitých svědků a mediálních verzí jejich

vzpomínek.

Třetí sekci konference zahájila Katha-

rina Friedla Rozenblatová (Jeruzalém,

Berlín), která věnovala pozornost každo-

dennímu životu německy hovořících vra-

tislavských Židů v meziválečném období

a jejich osudům spojeným s odchodem do

Palestiny nebo s emigrací, a to jak před

2. světovou válkou, tak po ní. Jana Nosko-

vá (Brno) představila projekt zabývající se

každodenním životem brněnských Němců

v první polovině 20. století a v jeho rámci

prozatím shromážděný materiál. Monika

Kucnerová (Lodž) představila další pra-

men, v němž promlouvají očití svědkové,

a to protokoly z výslechů, které vznikly na

počátku 21. století a vracely se k událostem

v polských internačních táborech pro Něm-

ce po roce 1945. Důležitou část jejího refe-

rátu tvořil rozbor způsobů pramenné kriti-

ky těchto svědectví. Konferenci zakončila

Lenka Kopřivová (Praha), která představila

projekt Paměť národa a jeho internetový

portál prezentující rozhovory se svědky

z několika evropských zemí – množství

shromážděného a přístupného materiálu

vyvolalo mezi přítomnými značný obdiv.

Vedle zajímavých referátů je nutno oce-

nit především skutečnost, že konference

umožnila po každém referátu rozsáhlou dis-

kusi. Závěrečná diskuse pak mohla být za-

měřena obecněji a týkala se především pro-

blému defi nice pojmů – například zda a jak

423

Zprávy / News

využívat pojem „Zeitzeuge“ (svědek) nebo

„Zeitzeugenberichte“ (zprávy svědků, svě-

dectví). Diskuse se znovu vrátila k pojmu

„autentičnost“ a také k využitelnosti prame-

nů vytvářených jednotlivci jako svědectví

v historických výzkumech jako takových,

resp. ke skutečnosti, že veškeré předsta-

vené prameny hovořily o „obětech“ (jedná

se tedy o „Opfergeschichte“), čímž se ale

z historie ztrácejí „viníci“. S tímto problé-

mem souvisela i diskuse o instrumentali-

zaci svědeckých výpovědí a výsledků pro-

jektů, které s nimi pracují. V rámci diskuse

bylo též upozorněno na skutečnost, že se

konferenci velmi dobře podařilo zmapovat

značné množství různorodých pramenů, je-

jichž základem jsou osobní svědectví, záro-

veň však obsáhla pouze situaci v Německu,

Polsku a České republice – ostatní země

východní Evropy tak zůstaly nezahrnuty,

stejně tak jako zůstala víceméně nezahrnu-

ta kultura a historie německých menšin ve

východní Evropě po roce 1945, resp. 1989.

K této výtce je nutno dodat, že pracovníci

BKGK připravují další konferenci, která by

se měla věnovat právě dění po roce 1945.

Referáty přednesené na proběhlé konferen-

ci budou publikovány v on-line publikaci.

Jana Nosková (EÚ AV ČR, v. v. i.)

424

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Petr Blažek – Michal Kubálek (eds.), KO-LEKTIVIZACE VENKOVA V ČESKO-SLOVENSKU 1948–1960 A STŘEDO-EVROPSKÉ SOUVISLOSTI. Dokořán, Praha 2008, 360 s.–

Sborník editovaný Petrem Blažkem

a Michalem Kubálkem vyšel jako vý-

stup z konference na téma „Kolektivizace

v Československu a středoevropské sou-

vislosti 1948–1960“, která se konala ve

dnech 10.–13. 9. 2007. Cílem konference

bylo přispět k dalšímu rozvoji studia ko-

lektivizace stejně jako otevřít nové mož-

nosti zkoumání v této oblasti. Oba editoři

se domnívají, že kolektivizaci nebylo pro-

zatím věnováno mnoho prostoru, přesto, že

šlo o jeden ze stěžejních bodů povalečné

historie v českých zemích. Je skutečností,

že éra tzv. „kolektivizace“ a „združstevňo-

vání“ změnila nejen obraz venkova. Byla

také velkou ranou systému zemědělství,

stála za ní sociální a kulturní proměna po-

měrů na venkově a v neposlední řadě je

celá tato „politika“ znárodňování jedním

z charakteristických rysů komunistického

vládnutí v Československu po roce 1945.

Ve sborníku se v 26 příspěvcích histo-

rikové, politologové a další badatelé za-

mýšlejí nad kolektivizací v různých úhlech

pohledu. Můžeme zde najít pohled klasic-

kých historiků (Jiří Pernes), politologické

hledisko (Nigel Swain), ale také je zde

popisována situace z hlediska ekonomie

(Miroslav Tyl a Stanislav Němec). Hojně

je v příspěvcích zastoupena stále častěji

využívaná metoda orální historie, díky kte-

ré se můžeme dozvědět něco více o osudu

samotných „kulaků“, tehdejších nepřátel

režimu (Václav Ruml a Adam Drda).

V úvodním článku Kolektivizace ve

střední a východní Evropě od Jana Rych-

líka se můžeme dočíst známé defi nice ko-

lektivizace, které dávají význam i dalším

stranám publikace. Velice zajímavý je

popis zemí pod vlivem východní politiky,

kde se autor Nigel Swain zamýšlí nad růz-

nými formami kolektivizace v této oblas-

ti. Článek doplňuje pohled Pavla Nováka,

který porovnává západní a východní formy

kolektivizace. Novák svou práci doplňuje

o grafi cky znázorněné statistiky. Podle

mého soudu však opomíjí jeden faktor:

jak sám Novák říká, je důležité vědět, že

zemědělství nebylo takovou měrou zdro-

jem obživy na západě jako na východě.

V tomto případě je tedy nutno použít ně-

jaký klíč, pomocí kterého bychom mohli

jasně stanovit hlediska úspěšnosti kolekti-

vizace. V tabulkách dva a tři (s. 139, 141)

jsou uvedeny například počty zeměděl-

ských závodů a rozloha půdy podle států.

Vzhledem k dominantnímu způsobu ob-

živy, počtům obyvatel jednotlivých států

a procentuálnímu vyjádření osob pracují-

cích v zemědělství oproti jiným zaměstná-

ním je třeba brát v úvahu, že jen z tohoto

statistického vyjádření není možné určit

neúspěch či úspěch kolektivizace. Články

Martina Vomely a Jany Burešové nepřiná-

šejí kontroverzní pohled na kolektivizaci,

ale popisují ji holisticky. Velice zajímavé

jsou také pohledy Jiřího Pernese, Jaroslava

Rokoského a Jany Fialové, kteří se zabý-

vají politickými aspekty oblastí a agrární

stranou i s jejím osudem. Velkou pozor-

nost bych věnovala článku Adama Drdy

(s. 282–293). Popisuje situaci kulaků,

kdy potvrzuje svá teoretická stanoviska

425

Literatura / Reviews

rozhovorem s panem Rajdlem, který byl

jedním z tehdejších „nepřátel režimu“.

Články Hany Pexové, Tomáše Bursíka

a Zdeňka Pátka působí ve světle ostatních

jako práce nedostačující. Nepříliš rozsáh-

lé komparace nepřinášejí nové myšlenky.

Podle mého názoru jsou informace z jejich

příspěvků sděleny čtenáři již v průběhu

příspěvků ostatních. Pexová ve svém člán-

ku Totalitarismus a kolektivizace v polito-

logické teorii prokazuje, že kolektivizace

byla odrazem vládnoucí totalitní politiky,

což v tomto ohledu považuji za zbytečné,

neboť jde již o sdílenou, nikoli inovátor-

skou myšlenku. Tomáš Bursík na příkladu

okresu Sedlčany popisuje zlomkovitě pro-

cesy proti vesnickým boháčům a církvi,

ale článek nemá hlubší myšlenku, schází

mu cíl, jak sám Bursík dokonce říká, „pří-

spěvek není uceleným přehledem, ale má

pouze nastínit kolektivizační proces a jeho

průběh na Sedlčansku“ (s. 227), a zdůraz-

ňuje, že to celé bude součástí větší studie.

Pátkův článek je podobný článku Pexové.

Opět jen komparace, která měla původně

za cíl poukázat na změnu v sociální oblasti

každé vesnice, což by si zasloužilo poně-

kud převratnější myšlenku, neboť o tom

hovoří jak Drda, tak Burešová i Rychlík.

Velkým překvapením pro mě bylo, že

se autoři tří příspěvků věnují tiskové a fi l-

mové propagandě. Ačkoli Jitka Biolková

obratně defi nuje prostředky propagandy

v tiskovině Nová Svoboda, její článek

čerpá pouze z této publikace. Její popis se

nezakládá na žádných dalších pramenech,

které by její stanovisko či pohled potvrdily.

Nepopírám, že jde o faktografi cky zajíma-

vý článek, ale postrádám u něj kritičtější

přístup a hlubší pojetí. Zvláště mne zaujala

metoda, s níž autorka pracuje, tj. materi-

álová analýza. V úvodu ji však Biolková

nedefi nuje, neurčuje na začátku žádné poj-

my, proto není možné vydedukovat, s ja-

kými metodami pracuje; přikláněla bych

se totiž spíše k obsahové analýze. Obdob-

ně působí články Petra Slintáka o fi lmové

agitaci. Vcelku banální fakt, že fi lmy v této

době měly spíše politický apel než záměr

pobavit diváka, popisuje Slinták na neú-

nosném množství stránek. Ačkoli je auto-

rova znalost kinematografi e značná, texty

působí spíše populárně naučně.

Největším překvapením v negativním

slova smyslu je ovšem formální stránka

celého sborníku. Citační úzus je ve většině

příspěvků naprosto nevyhovující, mnohdy

úplně schází seznam použité literatury (Ně-

mec, Tyl, Pexová, Novák, Pátek, Biolko-

vá, Černík, Slinták), občasný poznámkový

aparát je zařazen za jednotlivými články.

Závažná je absence defi nic některých

pojmů. Náplň pojmu kolektivizace je

obecně známá; hovořím-li však ve vě-

deckém příspěvku (jako Zdeněk Pátek)

o konceptu kolektivizace, podle mého

názoru je třeba jej nadefi novat a zároveň

spojit s nějakou již existující teorií. Pokud

ovšem nejde o vlastní, novou defi nici, což

je v takovém případě třeba zdůraznit, aby

čtenář pochopil, že autor je inovátorem to-

hoto konceptu. Zdeněk Pátek jako jediný

zdroj své práce uvádí „Sbor dobrovolných

hasičů z roku 2006“, a to pouze jako odkaz

k přímé citaci. Jiné prameny neuvádí, což

vzbuzuje pocit jisté neprofesionálnosti.

Značná část autorů, kteří se věnují popi-

su regionálních kontextů (jako Bursík, Čer-

ník a Lokoč) vychází z dobových a histo-

rických záznamů příslušných vesnic, opět

s poněkud omezenou výpovědní hodnotou.

Ačkoli neznám podmínky recenzního

řízení tohoto sborníku, snižuje slabá for-

mální stránka relevanci projektu, neboť

426

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

není pochyb, že otištěné práce jsou jinak

zdařilé. Pokud byly vypracovány na tako-

vé články posudky a prošly tímto řízením,

je vina na straně recenzentů a editorů, je-

jichž práce v tomto případě selhala.

Na závěr s uspokojením dodávám, že

příspěvky jsou řazeny za sebou promyš-

leným způsobem a připojená panelová

diskuse (s. 303–321) je více než zajímavá.

Sborník si jistě najde zájemce mezi odbor-

nou, ale také širokou veřejností, které uká-

že pohled na toto období v Českosloven-

sku z několika odlišných perspektiv.

Barbora Benešová (FHS UK Praha)

Luboš Kafka, DÁREK Z POUTI. POUTNÍ A POUŤOVÉ UMĚNÍ. LIKA KLUB s. r. o. a Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 295 s., bar. obr. v textu.–

Studia poutní a pouťové tematiky se ne-

vídaně rozkošatila od chvíle, kdy povolila

ideologická stavidla, a to nejen v religio-

nistice, ale hned v celé řadě humanitních

disciplín. Historici architektury a vý-

tvarného umění, muzikologové, histo-

ričtí geografové a topografové, badatelé

v oboru dějin mentalit, každodennosti,

dějin lékařství a mnozí další u nás znovu

objevují a moderními metodami uchopu-

jí pozapomenutý kulturní fenomén poutí,

který sehrál významnou roli v životě řady

předchozích generací a který je v omezené

míře součástí živé kultury dosud. Zatímco

dějepisci umění poukazují v souvislosti

s poutními místy na vrcholná malířská,

sochařská, hudební a stavitelská díla, při-

stoupil Luboš Kafka k tématu z druhého

pólu a pokusil se přiblížit čtenáři půvab

a smysl těch nejskromnějších poutních ar-

tefaktů: dárků z pouti.

V širším pojetí daru, jak je vlastní tra-

diční kultuře, tedy daru nikoliv nezišt-

ného, nýbrž daru vyžadujícího oplátku,

je kultovním darem vlastně vše, s čím se

na poutních místech setkáváme. Od sa-

motného svatostánku až po veškerou vý-

zdobu a sounáležitosti, lidskýma rukama

a lidským duchem stvořené. To vše je

darem svatému patronovi, zastoupenému

konkrétním předmětem úcty, tedy sochou

nebo obrazem. Darem, za který mecenáš,

stavebník, stavitel, sochař, řezbář, muzi-

kant a další až po zvoníka, fortnýře, před-

zpěváka a prostého poutníka očekávají

jako protihodnotu přímluvu u božího trů-

nu, ochranu před nepřízní osudu a milost

v podobě zdraví, úspěchu a hojnosti.

V užším pojetí, prezentovaném v Kafko-

vě knížce, jsou za dary považovány drobné

předměty získané většinou koupí (už vy-

daná částka je chápána jako obětní dar),

které poutníci jako záslibné či děkovné

dary zanechávali v místě kultu nebo které

si častěji jako žehnané a „dotýkané“ odná-

šeli domů. Nikoliv jako pouhé upomínky,

ale jako pomyslné přenašeče alespoň čás-

teček božské milosti, kterou si poutník

nárokoval za vlastní oběť v podobě těles-

ného nepohodlí pouti a obětovaných darů.

S důvěrou v jejich magickou moc je dále

daroval svým blízkým pro upevnění lásky,

pro zachování zdraví, pro hojnost potom-

stva i statku. Podle povahy a trvanlivosti

materiálu se tyto skromné dárky s pietou

uchovávaly v katolických rodinách i po

generace na vyhrazených místech svatých

koutů či domácích oltáříků.

Jako sběrná oblast a výzkumné teritori-

um posloužily Luboši Kafkovi české země

a částečně též přilehlé rakouské a bavorské

427


území, což přirozeně vyplynulo z rozšíření

obdobných pouťových předmětů v prosto-

ru, který ve vrcholném baroku ovládl typ

zbožnosti zvaný pietas austriaca, prová-

zený vypjatými projevy lidové zbožnosti

a vírou v zázraky.

Knížka sama má mnohem širší záběr než

samotné obdarování poutním předmětem.

Pojmy poutní a pouťové umění slouží au-

torovi k označení různorodých, vzájemně

se prolínajících výtvarných projevů rozší-

řených v lidovém prostředí a souvisejících

s poutní kulturou, stejně jako k postihnutí

širšího kontextu dané problematiky.

Pojednání o poutích a poutních mís-

tech, jímž je knížka logicky uvedena, za-

bírá zhruba čtvrtinu jejího rozsahu. Podle

mezititulků by se na první pohled mohlo

zdát, že se tu čtenáři nabízí jakési základní

shrnující informace (Druhy poutí, Funkce

a pohnutky, Termíny poutí, Relikvie a pout-

ní místa, Zázračné obrazy a poutí místa,

Voda, stromy a nerosty, Poutní areály), ale

ve skutečnosti je to odborně erudovaný esej

na téma lidského prožívání, zpracovaný na

pozadí důvěrné znalosti materiálu. Mnohé

z uváděných detailů patří do oblasti onoho

již zcela ztraceného světa tradiční kultury

a v odborné etnologické literatuře se u nás

objevují poprvé. Původní a objevná je mapa

víc jak 120 míst poutního kultu, jejichž

ikony nalezly odraz v lidovém výtvarném

umění. Barevně mapa rozlišuje Madony

trůnící, Madony s dítětem stojící, Mado-

ny v polopostavě s dítětem, individuální

zobrazení Panny Marie, Piety, ikonogra-

fi cké typy zobrazení Ježíše Krista a Trojice

a konečně ikony světců, z nichž nejčastější

jsou Anna a Jan Nepomucký. Doklady to-

hoto odrazu, respektive fotografi e výrobků

lidových řezbářů a malířů inspirovaných

kultovními ikonami provázejí porůznu text

celé knihy. Přesto se domnívám, že by au-

tor měl uvedenou mapu vydat samostatně

se systematickou obrazovou dokumentací

jako speciální ikonografi ckou příručku.

Výsledky předmětu vlastního studia,

totiž výtvarné projevy související s poutní

kulturou a rozšířené v lidovém prostředí,

mohl autor strukturovat různými způsoby.

Zvolil hledisko použitého materiálu v kom-

binaci s hledisky provenience, účelu, užití

a historické chronologie. Tak se postupně

seznamuje čtenář s výrobci a výrobnami

pouťového zboží, s jeho distribučními sítě-

mi včetně podomního obchodu, s umístěním

pouťových artefaktů v příbytcích katolic-

kých rodin, s dary obětovanými i s dary da-

rovanými. V třídění podle užitých materiálů

pojednává autor postupně výrobky ze dřeva

(krucifi xy, fi gury světců, obětiny, oltáříky,

ale i včelí úly a perníkářské formy), skleně-

né výrobky (především podmalby na skle,

dále různými technikami zdobené sklenice,

poháry aj.), výrobky z hrnčiny (kropenky,

talíře, džbány, láhve, keramické terčíky a fi -

gurální plastika), výrobky z papíru (kramář-

ské tisky, svaté obrázky, polykací obrázky,

vložky do škapulířů aj.), výrobky tištěné na

textilu, vyšívané a slepované, dále výrob-

ky z vosku, které představují širokou škálu

od svící a fi gur až po drobné obětiny sym-

bolizující niterná přání a prosby poutníků,

následují výrobky z těsta (chlebového, per-

níkového, marcipánového, moučného ne-

kynutého i cukrářského tragantu) a formy

k jeho zpracování, konečně výrobky z kovu

(svatostky, medaile, plakety, odznaky, me-

dailony, přívěsky, křížky, šperky, výlisky

z plechu a malby na plechu aj.). Obsáhlou

skupinku představují pouťové dárky stojí-

cí na samé hranici náboženství a pověreč-

né magie, které právě v lidovém prostředí

nacházely nejvděčnější uplatnění: amulety

428

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

a talismany, růžence, škapulíře, prstýnky,

srdce i srdíčka v nejrůznějším provedení

jako výsostné milostné symboly lásky boží

i lidské, dárky pro dospělé i pro děti.

Některé z uváděných artefaktů jsou

pouťovému prostoru vlastní, jiné s pou-

těmi více či méně souvisejí. Snad nejvol-

nější vazba na poutní prostředí se jeví být

u betlémů, jež autor pojednává v samostat-

né kapitole. Na první pohled by se mohlo

zařazení betlémů, tj. zimního zboží, zdát

násilné, když víme, že se pouti vesměs

odbývaly v teplém ročním období. Opod-

statnění této kapitoly pochopí čtenář, když

se seznámí s fakty osvětlujícími úzkou

osobní propojenost výrobců poutního zbo-

ží a betlémářů, neoddělitelnost distribuční

sítě a konečně též inspiraci, již výrobci

betlémů čerpali z podoby poutních míst

a z poutní praxe.

Nejen u pojednání o dětských hračkách,

ale i u řady dalších artefaktů, které nevykazu-

jí sakrální povahu, je patrné prolínání „dár-

ků z pouti“ s dárky přinášenými z výročních

trhů, tedy s čistě jarmarečním zbožím. Data

úředně vysazených jarmarků se bezpochyby

časem svázala s církevními slavnostmi, na-

příklad s poutěmi k místním patronům, nebo

naopak termín pouti vyvolal úřední potvrze-

ní výročního trhu apod. Možná by stálo za

pokus statisticky ověřit na pozadí hospodář-

ských kalendářů, jaká souvislost existovala

mezi termíny poutí a výročních trhů alespoň

u vybraných poutních míst.

Ač knížka pojednává o artefaktech nej-

různější povahy, od výtvorů snesoucích

kritická měřítka až po líbivý kýč, nevyhýbá

se autor hierarchizaci hodnot – duchovních

i uměleckých. Hranici mezi cenným umě-

ním a bezcenností cítí jako velice křehkou,

protože vždy uvažuje zároveň v druhé

rovině, v rovině symbolů, důležitých pro

kolektivní i individuální prožívání. Nicmé-

ně neváhá soudit, že mnohé z pouťových

předmětů měly doslova „devastující“ vliv

na lidový vkus a masové rozšíření fabric-

kých levných výrobků přineslo stagnaci

či zánik jistých odvětví rukodělné tvorby

(např. podmaleb na skle).

Knížka Luboše Kafky je objevná, opřená

o široce založený původní výzkum i dobrou

znalost zahraniční literatury a vybavená bo-

hatou obrazovou dokumentací. Vzhledem

k půvabnému designu je sama cenným dár-

kem nejen etnologické čtenářské obci. Obo-

hatí jako celek i v detailu. Kdepak se dnes

dozvíme, jak vypadal loretánský čepeček

nebo k čemu sloužil jazyk sv. Jana?

Lydia Petráňová (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Jane E. Goodman – Paul A. Silverstein (eds.), BOURDIEU IN ALGERIA. CO-LONIAL POLITICS, ETHNOGRAPHIC PRACTICES, THEORETICAL DEVE-LOPMENTS. University of Nebraska Press, Lincoln and London 2009, 282 s.–

Pierre Bourdieu je jedním z nejcitovaněj-

ších a nejvlivnějších sociálních vědců 20.

století. Do povědomí vstoupil především

díky svému novátorskému rozpracování

takových teoretických konceptů jako habi-

tus, pole, doxa a kapitál (symbolický, so-

ciální a kulturní). Jeho sociální teorie jsou

všeobecně dobře známé, ne tak už jeho

rané práce postavené na terénním výzkumu

v Alžírsku, přestože právě v těchto textech

mají Bourdieuho koncepty svůj počátek.

Kniha Bourdieu in Algeria, editovaná Jane

Goodmanovou a Paulem Silversteinem, je

originálním příspěvkem k tomuto dosud

skromně probádanému poli.

429


V roce 1955 byl mladý Bourdieu po-

slán na vojenskou službu do Alžírska. Ač

původně vystudoval fi lozofi i na École

Normale Supérieure a neměl antropolo-

gické vzdělání, bouřlivé politické události

a setkání s předními badateli zabývajícími

se historií a antropologií tohoto v té době

francouzského území v něm vyvolaly ta-

kovou zvídavost, že začal číst „všechno do

té doby napsané o Alžírsku“ (s. 9). Jako

antropologický samouk začal realizovat

terénní výzkumy zaměřené především na

Kabyly, berberofonní obyvatelstvo hor-

natého severovýchodního Alžírska. Kniha

Bourdieu in Algeria se zabývá kritickou

refl exí raných Bourdieuho prací. Pět ese-

jů napsaných předními americkými, fran-

couzskými a maghrebskými odborníky se

zaměřuje především na vzájemný vztah

mezi terénním výzkumem, teorií a et-

nografi í a na způsob, jakým se vyvíjely

v kontextu politických a materiálních pod-

mínek, v nichž Bourdieu pracoval.

Fanny Colonnová sleduje v „The Phan-

tom of Dispossesion“ myšlenkovou linii,

která začíná v Bourdieuho raných pracích,

pokračuje v La Sens pratique a kulminuje

v La Misère du monde. Tyto studie podle

ní představují mezníky v Bourdieuho vizi

sociálního světa, kterou Colonnová nazý-

vá “extrémní a agonickou“ (Colonna: 66).

Autorka vidí problém v tom, že Bourdieu

téměř vždy vysvětluje sociální svět skrze

optiku moci a dominance. Zmíněné práce

tak podle ní mnohdy obsahují etnografi c-

ky komplexní kapitoly, pronikavé otáz-

ky a skvělou komparativní perspektivu;

obecnější explanace daného materiálu je

však velmi zjednodušující. Důvod shle-

dává Colonnová v Bourdieuho snaze být

konzistentní ve své teorii, což je podle ní

spíše na škodu. Také tvrdí, že se Bourdieu

ve svém jednání, tedy v roli veřejně anga-

žovaného intelektuála, pokusil uniknout

z vlastního neúprosného pesimistického

modelu, který přiznává aktérům sociální-

ho světa jen málo skutečné svobodné vol-

by a aktivního přístupu.

Jane Goodmanová v „The Proverbial

Bourdieu“ poukazuje na to, že způsob,

jakým Bourdieu líčí alžírskou společnost,

závisí spíše na jeho teoretické perspekti-

vě a metodologii než na domorodé praxi.

Goodmanová si všímá rozporu mezi tím,

jak Bourdieu různě reprezentuje Kabyly.

V jeho textech existují dvě odlišné Kabýlie.

Zatímco Kabýlie Déracinement a Travail

et Travailleurs en Algérie je znázorněna

jako zmítaná vykořeněním, dramatickými

sociálními změnami a sociálním zlomem,

Kabýlie v Esquisse d´une théorie de la

pratique je zobrazena jako předindustriál-

ní, „tradiční“, statická a homogenní. Good-

manová konstatuje, že tento rozpor je dán

především výběrem jazyka: zatímco ka-

bylští venkované a dělníci přímo vypoví-

dají o svém vykořenění, antropologické

generalizace v Esquisse jsou založeny na

příslovích a pořekadlech. Ta by měla vy-

povídat o ztracené kulturní identitě lidu,

kolektivním habitu. Goodmanová však

ukazuje, že když Bourdieu znázornil „tra-

diční“ kabylskou kulturu jako čistě orální,

naprosto opomenul gramotnou vrstvu ma-

rabutů (náboženských odborníků), písaře

a specialisty v zaznamenávání kalendáře.

Bourdieu tak přispěl k portrétu kabylské

kultury jako neliterární, což bylo často

používáno alžírskými politiky jako stigma

a argument pro nutnost arabizace. Bour-

dieuho mytický portrét předkoloniální ka-

bylské kultury však slouží také samotným

Kabylům. Ti se s ním ztotožňují a použí-

vají jej v procesu kulturní emancipace.

430

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Deborah Reed-Danahayová se v „Bour-

dieu´s Ethnography in Béarn and Kabylia“

soustřeďuje na počátky použití konceptu

habitus v jeho raných pracích zabývajících

se sociálními změnami v Alžírsku a rurální

Francii. Reed-Danahayová si všímá rozdí-

lu mezi běžným venkovanem (paysan em-

paysané), který plně ztělesňuje svůj habi-

tus, a vykořeněným venkovanem (paysan

dépaysané), jenž není schopen přizpůsobit

se stávajícím urbanizačním a modernizač-

ním změnám. Situaci vykořeněného ven-

kovana Bourdieu analyzuje jak v etnografi i

svého rodného regionu, Béarnu na jihozá-

padě Francie, tak v pracích zabývajících se

alžírskými venkovany zmítanými sociálně

kulturními otřesy způsobenými koloniza-

cí. Reed-Danahayová postuluje, že Bour-

dieuho teoretické koncepty a etnografi e

byly ovlivněny jeho vlastní zkušeností pa-

řížského intelektuála pocházejícího z py-

renejského venkova. Právě díky své bio-

grafi i měl Bourdieu dle Reed-Danahayové

cit pro situaci vykořeněných venkovanů

a schopnost je pochopit.

Paul Silverstein se v „Of Rooting and

Uprooting“ soustřeďuje na historii použí-

vání konceptu vykořenění (déracinement,

uprooting) a s ním související zakoře-

něnosti (enracinement, rooting). Věnuje

se také Bourdieuho strukturální analýze

kabylského domu, přičemž výzkumníka

kritizuje kvůli nedostatečnému zohlednění

mnohoznačnosti a fl uidity v interpretaci

symbolismu různých částí domu. Připomí-

ná také, že Bourdieu prováděl výzkum ni-

koli v „tradičních“ kabylských vesnicích,

ale v přesídlovacích táborech budovaných

Francouzi za alžírské osvobozenecké vál-

ky. To způsobilo, že nejen Bourdieu, jako

součást kritiky kolonialismu, ale také jeho

respondenti byli ovlivněni strukturální

nostalgií po nezkažené a nenávratné mi-

nulosti. Každý detail ztraceného domova

tak získal zvláštní význam. Zatímco Bour-

dieu zdůrazňuje sociální zlom (rupture),

Silverstein mimo jiné i na základě svých

terénních výzkumů ve Francii tvrdí, že

stejně jako v přesídlovacích táborech, tak

v imigrantských předměstích francouz-

ských měst hraje důležitou úlohu kontinu-

ita. Silverstein nakonec poukazuje na to,

že obrázek, který Bourdieu o kabylském

domu vytvořil, slouží jako symbol, který

je Kabyly objektivizován, oživován a in-

strumentalizován.

Abdellah Hammoudi se ve „Phenome-

nology and Ethnography“ zamýšlí nad

Bourdieuho konceptem habitus. Zkoumá

vztah mezi Bourdieuho etnografi í a jejími

nosnými epistemologickými koncepty, při-

čemž kritizuje Bourdieuho etnografi i jako

nezohledňující dynamickou perspektivu,

heterogennost zkoumané skupiny a ak-

tivní kreativní potenciál aktérů. Vytýká

mu také to, že nezkoumal lokální literární

tradici. Hammoudi tento fakt interpretuje

jako důsledek dobové nevhodné dělby prá-

ce mezi etnografy, kteří se soustředili na

kulturu orální, a orientalisty, již zkoumali

psané texty. Bourdieu také dle Hammoudi-

ho používá vybrané etnografi cké příklady

pro podporu své teorie; podle něj Bourdieu

příliš často spíše svou teorii ilustruje, než

by ji používal (s. 236).

Přestože se autoři soustředili na růz-

né aspekty Bourdieuho prací, lze v jejich

příspěvcích najít společnou myšlenkovou

linii. Jejich hlavní kritika tkví v tom, že

Bourdieu podle nich příliš lpěl na své te-

orii, která komplikovanou sociální realitu

značně zjednodušovala. Kniha tím zároveň

vzbuzuje mnoho důležitých otázek týkají-

cích se vztahu terénního výzkumu a teorie.

431


Jaká by měla být úloha teorie ve výzkumu?

Jak výběr metodologie ovlivní výsledky

bádání? Do jaké míry je nutné generali-

zovat a jak přitom postihnout bohatost

zkoumané sociální reality? Zmíněné texty

rovněž poukazují na to, že realitu, kterou

antropologové domněle pouze zazname-

návají, často nevědomě ovlivňují, ba do

jisté míry vytvářejí. Vytvořený obrázek se

pak může stát sociální realitou, se kterou

se „domorodci“ mohou ztotožnit a která

může být použita jak k jejich stigmatizaci,

tak k získání prestiže.

Výše zmínění autoři umně analyzují

vztah mezi Bourdieuho teorií a terénním

výzkumem, v textu mi však poněkud chybí

jejich vlastní stanovisko, tedy jaká je pod-

le nich úloha teorie v terénním výzkumu

a v antropologii vůbec. V knize se napří-

klad dočteme, jak byla Bourdieuho studie

o kódu cti ovlivněna dobovým konceptem

Středomoří, nedozvídáme se ale, zda autoři

považují koncept Středomoří za relevantní

či nikoli. Explicitní vyjádření jejich vlast-

ních názorů (například v úvodu) by bylo

užitečné. Zmíněná kniha je přesto fascinu-

jícím čtením a rozhodně by neměla ujít po-

zornosti sociálních vědců zabývajících se

Bourdieuho pracemi, sociálně-vědní teorií,

metodologií či antropologií Maghrebu.

Tereza Hyánková (FF Univerzity Pardubice)

Daniel Luther, Z PREŠPORKA DO BRA-TISLAVY. Albert Marenčin Vydavateľstvo PT, Bratislava 2009, 132 s.–

Bratislavský rodák Daniel Luther patřil

na začátku 90. let 20. století k pětici au-

torů (spolu s P. Salnerem, E. Mannovou,

V. Feglovou, V. Obuchovou), která přivedla

na svět významnou etnologickou monogra-

fi i Taká bola Bratislava (Bratislava, Veda,

1991). D. Luther zde zpracoval kapitoly

Na korze ste stretli každého, Vône mesta

a Schöner Náci a tí druhí, řešící problema-

tiku každodenního života v bratislavských

ulicích i na legendárním korze, různých

fi gurek v metropoli na Dunaji a také její

typické atmosféry, vytvářené zdejšími spe-

cifi ckými fenomény. Vzhledem k tomu,

že daná témata jsou mimořádně nosná,

a hlavně proto, že Luther – přední sloven-

ský urbánní etnolog – také v následujících

letech dále intenzivně pokračoval v bádání

o hlavním městě Slovenska, bylo pouhou

otázkou času, kdy autor předloží samostat-

nou publikaci, v níž svůj záběr zkoumané

tematiky dále rozšíří a také prohloubí. Sta-

la se jí kniha Z Prešporka do Bratislavy

a také tentokrát stojí ve středu pozornosti

autora každodenní život Bratislavy v me-

ziválečném období, s malými přesahy do

časů předchozích i následujících.

Imponující je jistě už šíře a pestrost pra-

menů, na základě kterých D. Luther dílo

zpracoval. Především jde o výpovědi „sta-

rých Prešpurákov“, které autor poznával

osobně přímo v rodině, ale také ve škole,

v ulicích města, v kavárnách, pod pověstný-

mi víchy (tedy „viechy“), ve výrobních pro-

vozech i jinde. Stejně tak studoval dobový

tisk, publikovanou memoárovou literaturu

i další dokumenty. Jak je zřejmé, k těmto

zdrojům informací, jež někdy bývají po-

znamenány dosti subjektivním přístupem

jejich původců, Luther přistupoval velmi

obezřetně, kriticky odděloval pravdivé po-

znatky od nánosů autocenzury a deformací

ofi ciální cenzury, pokud byly zřejmé. Vý-

sledný text pak přináší vskutku objektivní

zhodnocení zkoumané problematiky.

432

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Promyšlená je skladba knihy. Ryze

etnologické kapitoly, které tvoří nejroz-

sáhlejší střední část publikace, Luther za-

rámoval oddíly historickými, v nichž líčí

nejdůležitější dějinné události, jež zásadně

ovlivňovaly existenci slovenské metropole

a výrazně poznamenaly život jejích obyva-

tel. Proto správně začíná výchozím bodem

nové éry, jímž je první leden 1919, kdy do

staroslavného uherského města Pressburk,

Pozsony čili Prešporok vstoupili českoslo-

venští legionáři. Od této dějinné chvíle,

přes všechny počáteční peripetie, začala

nová etapa v životě Bratislavy. Umístění

kapitoly o Češích v nové Bratislavě hned

na následující místo svědčí o zásadním vý-

znamu, jaký tento národ sehrál při odtržení

Slovenska od uherského státu. D. Luther

zde oceňuje snahy českých přistěhovalců

o přeměnu Bratislavy v město slovenské,

nejen pomocí administrativních nařízení

(jazykový zákon), ale zejména prostřed-

nictvím propagace a také organizováním

společenského života.

Jak převratné politické události ovliv-

ňovaly každodenní život obyvatel mezi-

válečné Bratislavy, pojednává také kapi-

tola, stroze nazvaná Politika v uliciach.

Právě v nich začala „směle hlaholit slo-

venština“, a to i v samém středu města,

kterou v této době doprovázela také své-

rázná „bratislavská řeč“ jako zvláštní ja-

zykový útvar, který staří Prešpuráci, tedy

Němci a Maďaři, snažící se používat nový

státní jazyk, vydávali za slovenštinu. Pro-

sazování skutečné slovenštiny v běžné

komunikaci s sebou neslo řadu kompli-

kací, stejně jako se Bratislava nezbavila

výrazných pouličních nápisů psaných

v němčině, maďarštině i jiných jazycích.

Zvláštní pozornost věnuje autor festivi-

tám ve městě, slavnostem (výročí upálení

mistra Jana Husa), veřejným shromáždě-

ním a průvodům, které prosazovaly pří-

tomnost nové moci, demonstrovaly její

sílu i odhodlání bránit republiku.

Plasticky je zde rovněž vylíčeno, jak

složitý byl proces přeměny životního

stylu starousedlíků v nových poměrech,

nadto ovlivněný přílivem nových oby-

vatel. To vše přinášelo značné napětí do

života města, přestože během prvních pěti

let republiky se „vládnoucím národem“

v Bratislavě stali Čechoslováci, tedy Slo-

váci a Češi jako jeho ofi ciální dvě větve,

a k čemuž nepochybně přispěl vzrůst dů-

věry k novému státu a jeho demokratické-

mu režimu, stejně jako hospodářský růst.

D. Luther zde právem staví na odiv, že se

tak pro Bratislavu stala i v tomto období

typickou mezietnická tolerance, řečeno

novodobým pojmem.

Dále pak se autor zaměřuje na líčení

prostředí města zalidněného rozmanitými

obyvateli. Symbolickou procházkou Bra-

tislavou dále přibližuje její pouliční život,

zejména na jejím korze i jeho pandánu

bakakorze, které byly dějišti společenské

komunikace a místy utváření přátelských

kolektivů; obdobně sloužila i promená-

da na dunajském nábřeží. Nezapomíná

ani na bratislavská tržiště, místa proslulá

svými specifi ckými vůněmi a obklopená

vinárnami i lidovými jídelnami, refl ektu-

je také život v jiných hostinských zaříze-

ních, bodegách, kavárnách a cukrárnách.

K prostředí města neodmyslitelně patřily

rovněž patřičné dopravní prostředky, od

koňských povozů, fi akrů, stěhovacích

vozů až po automobily a tramvaje. V sa-

mostatné kapitole Luther rozvíjí své pojed-

nání o postavičkách bratislavských ulic,

náměstí, dvorů, tržišť i korz. K různým

fi gurkám a podivínům řadí také pouliční

433


obchodníky, kteří oživovali i legendární

viechy, kde se potkávali s bratislavskou

bohémou. Z ulic Bratislavy pak autor za-

míří do atraktivních míst za městem, kde

obyvatelé slovenské metropole pravidel-

ně navštěvovali známá letoviska, parky

a sady a samozřejmě tamější hostince

a restaurace s jejich vynikajícím, dodnes

vzpomínaným občerstvením. Není divu,

že nábřeží Dunaje, Petržalka, Lipová či

Pálffyho zahrada, Schlossberg a Haus-

berg, Karlova Ves, Devín i vzdálenější

místa v Malých Karpatech, jakož i jiné

destinace lákaly obyvatele Bratislavy

k pravidelným návštěvám.

Knihu věnovanou každodennímu ži-

votu města zakončuje kapitola se symbo-

lickým názvem Zbohom Prešporok. Éra

vzájemné tolerance mezi jednotlivými

národnostmi obývajícími město, mezi

různými skupinami obyvatel i mezi sta-

rousedlíky a novými přistěhovalci se od

poloviny třicátých let začala kalit s ožívá-

ním ducha zhoubného nacionalismu, ze-

jména pak s nástupem německého nacis-

mu a maďarského iredentismu, proudů,

které na druhé straně burcovaly slovenské

radikály. Politické dusno vyústilo v ná-

růst slovenského autonomismu v duchu

hesla „Slovensko Slovákom“. Tolerantní

časy v demokratických poměrech skonči-

ly převratnými politickými událostmi na

samém konci třicátých let.

Jak je patrno, problematika každoden-

ního života Bratislavanů různých národ-

ností i menšin v meziválečné době, nadto

ovlivňovaná procesy spjatými s vysokou

politikou, je velmi pestrá. D. Luther ja-

kožto průkopník a také mnohaletý mistr

urbánní etnologie na Slovensku, výteč-

ný znalec svého města a poučený praktik

mnoha konkrétně zacílených výzkumů

v městském prostředí, při jejím zkoumá-

ní i tvůrčím zpracování poznatků odvedl

kus poctivé práce. Výsledkem je tematic-

ky velmi pestrá kniha plná barvitého líče-

ní vskutku plnokrevného života hlavního

města Slovenska v pozoruhodném období.

Přínosem je jistě skutečnost, že autor

tentokrát nezvolil striktně vědecký odbor-

ný styl, nýbrž knihu napsal velmi čtivě,

vtipně a tím i nadmíru poutavě pro nejširší

čtenářské vrstvy. Což jeho sofi stikované-

mu opusu rozhodně nikterak neubírá na

kvalitě. Nadto je kniha více než štědře vy-

bavena obrazovým materiálem, především

pohlednicemi, fotografi emi a kresbami,

většinou málo známými, což jen zvyšuje

hodnotu publikačního počinu. Můžeme

ovšem jenom litovat, že ilustrace jsou pou-

ze černobílé, zvláště když tušíme, že mno-

hé jsou v originálu barevné či působivě

kolorované.

Kniha Daniela Luthera se řadí do ko-

lekce urbánně etnologických publikací

věnovaných metropoli Slovenska. Lze

říci, že je zvlášť cílevědomě vytvořeným

pandánem knihy Petera Salnera (Luthe-

rova věrného souputníka) Bratislavské

kaviarne a viechy (Bratislava 2006),

ostatně vydané ve stejném nakladatelství.

A nutno též konstatovat, že také Luthero-

va kniha přímo vybízí i badatele z jiných

urbánně etnologických center k dalšímu

přemýšlení o tom, jak etnické, sociál-

ní a společenské procesy, vylíčené zde

na příkladu Bratislavy, probíhaly v dal-

ších velkých městech střední Evropy. Ze

značného množství otázek, na něž Daniel

Luther hledá a také nachází správné od-

povědi, lze četné položit rovněž v jiných

metropolích, tu moravskou nevyjímaje.

Karel Altman (EÚ AV ČR, v. v. i.)

434

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Scott Cunningham, MAGIE TICHOMOŘ-SKÝCH ŠAMANŮ. KOUZLA A RITUÁ-LY HAVAJSKÝCH OSTROVŮ. Grada, Praha 2009, 207 s.–

Téma spirituality, víry, magie a náboženství

odlišných kultur je předmětem zájmu nejen

profesionálních etnologů a antropologů,

ale i diferencovaným cílem motivovaných

amatérů nebo poloprofesionálů, kteří velmi

často danou problematiku dokáží uchopit

tak, že jsou širokou veřejností mnohdy čte-

nější než speciálně školení etnologové či

antropologové. Předkládaná publikace se

snaží poskytnout na 207 stranách ucelený

a obsáhlý pohled na havajskou spiritualitu.

Autorem není vědecký pracovník antropo-

log, nýbrž zainteresovaný publicista, jehož

podání místy balancuje na rozhraní beletris-

tického žánru a popisného odborného výkla-

du doloženého výběrem literatury (5 stran

na konci publikace). Autor je rodák z ame-

rického Michiganu a dlouholetý obyvatel

San Diega, kde na státní univerzitě několik

let studoval kreativní psaní; v úvodu své

publikace informuje, že se věnoval 20 let

studiu tradiční havajské kultury, několik let

pobýval na Havaji a postrádá na současném

knižním trhu ucelenou publikaci o původní

havajské spiritualitě. Klade si ve svém textu

za cíl předkládat pouze fakta a vyhýbat se

nepodloženým spekulacím a romantickým

fantaziím. Nakolik svému předsevzetí do-

stál, zůstává na posouzení každého čtenáře.

Dle mého soudu v textu na několika málo

místech k romantické póze sklouzává, pře-

devším nepokrytým ujišťováním, že bož-

stva existují a o jejich přítomnosti na ostro-

vech nemůže být pochyb.

Pohled do problematiky havajské spiri-

tuality uvádí autor již na prvních stránkách

způsobem hodným kulturního antropologa,

když přesvědčivě směruje čtenáře neznalé-

ho úskalí etnocentrické perspektivy ke kul-

turně-relativistickému pohledu na havaj-

skou kulturu a její zvyky. Nabádá čtenáře

k pečlivé úvaze a celostnímu uchopení

problematiky. Svým osobitým přístupem

přibližuje čtenáři nikoli pouze kouzla a ri-

tuály havajských ostrovů, ale snaží se podat

v rámci možností i celkový obraz havajské

společnosti a namísto strohého výčtu prv-

ků uvádět jednotlivé praktiky do kontextu

a systému celé společnosti. Popisné pasáže

odbornějšího rázu prokládá zajímavostmi.

Tak se vedle obsáhlého faktografi ckého

výčtu božstev také dozvíme, proč si napří-

klad rybář na výpravu nikdy nevezme do

kanoe banán, proč si kněží nesměli stříhat

vlasy jinde než v sopečném kráteru či proč

se pojmenovávají tykve po předcích pěsti-

tele a musí se sázet v místech, kde nehrozí,

že je zakryje stín procházejícího člověka.

Publikace je rozčleněna celkem do

tří částí, z nichž každá obsahuje několik

drobných podkapitol. V první části s ná-

zvem Lidé a bohové nás autor seznamuje

s panteonem široké škály nadpřirozených

bytostí, z nichž nejdůležitější božstva, nad-

řazená ostatním, jsou Ku, Kane, Kanaloa

a Lono. Poslední je širší antropologické

obci známé především z pověstné inter-

pretace návštěvy a smrti kapitána Jamese

Cooka na Havajských ostrovech, kterou

podal Marshall Sahlins, a též z pera kritika

jeho výkladu Gananatha Obeyesekereho.

Kromě těchto mužských božstev jsou sou-

částí jeho přehledu nejdůležitější ženské

bohyně Haumea, Hina, Laka a Pele a ve

stručnosti je popsáno dalších více než 50

zajímavých bytostí. Vzhledem k tomu, že

duchovno bylo spojeno s každou oblastí

života havajského lidu a obsahuje velké

množství variací, lze ocenit kategorizaci,

435


která usnadňuje další porozumění a čle-

nění textu. Rozlišuje tak již výše zmíněná

božstva akua, dále zbožštělé předky ha-

vajského lidu aumakuau a širokou oblast

duchů přírody, polobohů nebo různých du-

chovních bytostí kupua.

Ve druhé části, která nese název Základ-

ní prvky tradiční havajské kultury a nábo-

ženství, se autor vrací k tématu manismu,

kde manu defi nuje jako druh metafyzické

energie, duchovní sílu, která pochází od

božstev a spočívá v přírodních objektech

nebo místech, či sestupuje do lidí nebo

předmětů. Pokračuje problematikou tabu

kapu, která je velmi široká, posléze prove-

de čtenáře svatyněmi a chrámy havajských

ostrovů a ukáže, jak důležité byly některé

elementy přírody pro domorodé obyvatel-

stvo. Velmi zajímavá je etnobotanická část,

kde informuje nejen o využití rostlin v běž-

ném životě, ale popisuje také jejich léčebné

účinky a vzhledem k zaměření publikace

rovněž jejich úlohu v rituálech a magic-

kých praktikách. V knize nechybí úvaha

nad tradičním havajským tancem hula,

jenž dle autorova soudu v současné době

pozbyl svého duchovního účelu a slouží

spíše pro zábavu a pobavení turistů, kteří

zavítají do ostrovního ráje. Závěr druhé

části věnuje autor koncepci lidského ducha,

duše a životní síly, již spojují Havajané pod

společný název uhane. Aspekty jejího po-

jetí nejsou nepodobné popisům animismu

Edwarda Burnetta Tylora a zasloužily by si

větší pozornost a delší rozpracování.

Třetí část publikace, Magie a čaroděj-

nictví, seznamuje čtenáře s rituály, během

nichž sehrává hlavní úlohu mana. Dozvíme

se tak například, že pro praktikování magie

jsou nezbytné tři základní atributy: mana

jednotlivce, který prováděl rituál, mana

předmětu, jenž byl během rituálu použit,

a pronesení modlitby, již na jiném místě

textu autor defi nuje jako vroucí vyjádření

respektu k božstvu. V závěru třetí části na-

hlédneme do techniky věštění a ocitneme se

v roli pozorovatelů a vykladačů znamení.

Za důležitou součást předkládané publikace

lze považovat autorem zařazený havajský

lunární kalendář, jenž sloužil jako důležitá

pomůcka při obživných aktivitách a plnil

svou důležitou úlohu v duchovním životě

Havajců, a stručný havajský slovníček.

Autor ve své publikaci zdařile předkládá

aspekty tradičního havajského náboženství

a magie, zároveň se ale vzpírá změnám, kte-

ré tyto prvky doprovázejí. Z vyprávění bo-

hužel nelze rozlišit, co autor vypozoroval,

přečetl, co si domyslel a co mu někdo řekl.

Práce se chvílemi blíží jakémusi zvěstování

o božstvech Havaje bez reálného ukotvení

v prostoru a čase, jen místy proloženého

informacemi o konkrétních praktikách, při

nichž byla komunikace s bohy používána.

Zajímavé jsou v této souvislosti například

zmínky o spolupráci bohů a lidí při léče-

ní, například asistence bohyně Hina při

porodech (45–47) nebo stvořitelská legen-

da vážící se na bohyni Papa. Milovníky

legend určitě potěší podrobné vyprávění

o osudech „sopečné“ bohyně Pele, jejichž

epičnost, vystavěná na boji dvou sester,

z nichž jedna vládne ohni a druhá vodě

(54–62), Scotta Cunninghama zjevně zau-

jala. Autor tak ve své knize podává věcný,

ale poněkud statický obraz havajské spiri-

tuality, jež by se podle jeho intencí měla

vázat zejména k období před rokem 1820,

kdy připluli k havajským ostrovům první

křesťanští misionáři. To však dle jeho sou-

du nemělo na tradiční spirituální praktiky

fatální dopad, ba naopak, semínka staré

víry byla potajmu zasévána v každé ná-

sledující generaci. Přestože nelze autorovi

436

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

upřít snahu o věcné, faktografi cké popsání

obrazu tradiční havajské spirituality, není

možné v jeho textu přehlédnout zřetelnou

snahu po přesvědčování čtenářů o existen-

ci božstev a duchovní sféry na ostrovech,

což poněkud kalí jinak poměrně slušnou

odbornou úroveň výkladu, pro dílo belet-

ristického rázu až neobvyklou. Publikace

je zdařilým počinem, který jistě ocení jak

studenti antropologických nauk, tak i dal-

ší zájemci o tuto problematiku. Nebudou

sami, v USA patří Scott Cunningham mezi

čtené autory, zejména k tématu spirituali-

ty a souvisejících problémů publikoval 23

knih. Jeho nejčtenější kniha se váže k hnu-

tí wicca, tedy k novopohanství.

Čtenáři českého překladu však budou

muset redakci publikace odpustit místy

pravopisné chyby, nepřesnosti a stylistické

neobratnosti v českém překladu.

Veronika Beranská (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Martin Jemelka, LIDÉ Z KOLONIÍ VY-PRÁVĚJÍ SVÉ DĚJINY. Ostrava: Repronis ve spolupráci s Centrem pro hospodářské a sociální dějiny FF OU, 2009, 528 s.–

Ostravského historika Martina Jemelku

není třeba čtenářům blíže představovat.

Svůj dlouhodobý vědecký zájem směřu-

je do oblasti hospodářských a sociálních

dějin, k výzkumu ostravských hornických

kolonií. Jeho práce Na kolonii. Život v hor-

nické kolonii dolu Šalomoun v Moravské

Ostravě do začátku socialistické urbaniza-

ce, vydaná roku 2007, Z havířských kolonií

a Na Šalomouně: společnost a každodenní

život v největší moravskoostravské hornic-

ké kolonii (1870–1950), obě vyšly roku

2008, přinesly řadu nových podnětů a zís-

kaly kladný ohlas u odborné i laické veřej-

nosti. Jistě stojí za připomínku, že za po-

slední z nich získal autor prestižní ocenění,

Cenu Josefa Pekaře za rok 2009. V těchto

publikacích se Martinu Jemelkovi podařilo

k problematice ostravské průmyslové ob-

lasti přistoupit zcela nově a otevřít dosud

nediskutovaná témata, např. každodenní

život v kolonii, mezigenerační vztahy nebo

fungování občanských spolků.

Nyní Martin Jemelka předkládá čte-

nářům svou čtvrtou práci, s názvem Lidé

z kolonií vyprávějí své dějiny, kterou v loň-

ském roce vydalo nakladatelství Repronis

ve spolupráci s Centrem pro hospodářské

a sociální dějiny Filozofi cké fakulty Os-

travské univerzity. Publikace obsahuje

sbírku pamětnických vyprávění, která byla

autorovi cennými historickými prameny

pro předešlé práce. Na více než pěti stech

stranách jsou shromážděny vzpomínky 44

pamětníků, kteří část svého života, větši-

nou dětství a mládí, prožili v některé z os-

travských hornických kolonií, např. v ko-

lonii Ida šachta v Hrušově, v Dolní kolonii

v Mariánských Horách, ve Ferdinandově

osadě v Michálkovicích, v Šalomounské

kolonii v Moravské Ostravě, v kolonii

Mexiko v Petřkovicích nebo v Zárubku ve

Slezské Ostravě. Jádro publikace tvoří vy-

právění, jejichž vznik Martin Jemelka pří-

mo inicioval a která zaznamenal v letech

2003–2009. Vedle nich zahrnul autor do

sbírky i vzpomínky fi xované jinými autory

a již publikované v minulých desetiletích

v tisku, obsažené v diplomových pracích

studentů katedry historie FF OU či uložené

ve Sbírce pamětí a historicko-vlastivědných

rukopisů Archivu města Ostravy. Toto roz-

hodnutí bylo šťastné, neboť publikaci při-

neslo pestřejší skladbu narátorů. Kniha tak

437


zahrnuje výpovědi lidí narozených v letech

1886–1955. Na jejích stránkách se setká-

vají příslušníci odlišných generací a čtenář

může sledovat proměny života v kolonii

v delším časovém období, které refl ektuje

generační obměnu. V několika případech

se autorovi dokonce podařilo získat vyprá-

vění dvou generací téže rodiny.

Přestože metoda oral history je dnes stá-

le častěji užívaným nástrojem k poznávání

minulosti, kniha Martina Jemelky zůstává

v českém prostředí spíše ojedinělým a no-

vátorským počinem. Historikové zkouma-

jící soudobé dějiny sice pamětníky oslovu-

jí a ve svých dílech se o jejich vzpomínky

opírají, ale samotná vyprávění narátorů

zůstávají pro širší veřejnost uzavřena v ar-

chivech a v soukromých databázích. Další

objevnou předností předkládané publika-

ce je skutečnost, že vybízí ke vzpomínání

zcela jinou skupinu pamětníků, než je dnes

běžné, totiž bývalé příslušníky ostravských

hornických kolonií, tedy zcela konkrétní

sociální skupinu. Čtenářům se tak díky

Martinu Jemelkovi dostává výjimečné

šance poznat způsob života v hornických

koloniích skrze autentická vyprávění je-

jich bývalých osadníků.

V úvodu publikace autor přibližuje

čtenářům genezi svého zájmu o danou te-

matiku, přiznává své inspirační, zejména

zahraniční zdroje a popisuje metodiku zá-

znamu vzpomínek. Následuje jen nejnut-

nější poznámkový aparát a přílohy, kde je

třeba otištěn kontaktní dopis. Pak už Mar-

tin Jemelka předává slovo pamětníkům,

aby vyprávěli své dějiny.

Jednotliví pamětníci byli nejprve oslo-

veni prostřednictvím kontaktního dopisu,

ve kterém jim byl zároveň nabídnut se-

znam tematických okruhů. Své vzpomínky

buď autorovi nadiktovali, nebo mu poskytli

písemný záznam. Jak Martin Jemelka píše

v úvodu, v knize nejsou obsažena všechna

pamětnická vyprávění, která shromáždil,

a některé vzpomínky jsou redakčně zkrá-

ceny. Nicméně tím autorovy zásahy končí.

Vyprávění nijak nekomentuje, nevstupuje

do něho ani je nehodnotí, nechává pro-

mlouvat samotné pamětníky, jejich své-

bytná sdělení. Ostatně výbornou analýzu

života v hornických koloniích již čtená-

řům poskytl ve svých předchozích dílech.

Dostatečný prostor pro vlastní úsudek tím

dostávají i čtenáři, kteří nejsou autorem

vedeni a mentorováni.

Pamětnická vyprávění jsou v knize se-

řazena podle lokality, k níž se vztahují,

a podle roku narození narátora. Osobnost

pamětníka vždy přibližuje krátký biogram

v úvodu každého vyprávění. Poté následují

samotné vzpomínky narátorů.

Většina pamětníků se přidržovala os-

novy, kterou poskytl vypravěčům autor.

Čtenář je tak nejprve provázen po kolonii,

navštěvuje místa, kde její obyvatelé na-

kupovali nebo kde se scházeli, aby našli

odpočinek. Pak je pozván do domácnosti

vypravěče, seznamuje se s jeho rodinou

a se způsobem života. Čtenář poznává spe-

cifi cký život v hornické kolonii, který byl

mnohde svým charakterem bližší vesnic-

kému způsobu života. Osazenstvo kolonie

mělo své zahrádky a drobná hospodářství,

která poskytovala svým majitelům pest-

řejší obživu. Pamětníci dovolují čtenářům

nahlédnout do rodinného hospodářství,

ukazují, jak lidé v kolonii trávili volný čas,

jaké byly oblíbené dětské hry nebo kam

jejich otcové chodili na pivo. Martin Je-

melka již hornické kolonie představil jako

místa čilého spolkového života, a tak jeho

čtenáře nepřekvapí časté vzpomínky na

ochotnické divadelní spolky, na sportovní

438

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

aktivity a další společenské akce. Pamětní-

ci samozřejmě líčí těžkou a nebezpečnou

práci v důlních závodech a nevyhýbají se

ani negativním jevům, zmiňují kriminali-

tu, alkoholismus nebo prostituci. Nezůstá-

vá však jen u vyprávění o kolonii, vzpomí-

nají i na mezní okamžiky světových dějin,

jako byly např. první světová válka, vznik

republiky, mnichovské události, druhá svě-

tová válka nebo rok 1968.

Přestože život v kolonii nebyl nijak

snadný, pamětníci si připomínají dobu,

kterou prožili v kolonii, často s laskavostí

a nostalgií. Leckdy přímo s hrdostí vyprá-

vějí o svých rodičích, kteří přes malé pro-

středky dokázali uživit početnou rodinu.

Vzpomínají na dávno zaniklá místa i způ-

sob života, který však nepostrádal pevný

řád, jenž dával světu smysl. Při pročítání

publikace se jistě nejednomu čtenáři vyba-

ví laskavé vzpomínky vlastních prarodičů

na doby dávno minulé.

Každé vyprávění je vhodně doplněno

bohatým obrazovým materiálem – rodin-

nými fotografi emi, skupinovými portréty

školních tříd, nejrůznějších spolků či fot-

balových mužstev, momentkami z každo-

denního života nebo z hornických slavnos-

tí. Většinu z nich poskytli autorovi přímo

pamětníci. Stovky otištěných fotografi í

nejsou jen pouhými ilustracemi, ale stávají

se dalším hodnotným historickým prame-

nem, který publikace přináší.

Kniha Lidé z kolonií vyprávějí své dě-

jiny je určena širokému okruhu čtenářů

– své si v ní najdou zájemci o regionální

historii z řad laické veřejnosti i odborní

pracovníci v oblasti historických a soci-

álních věd. Cenné informace jistě využijí

publicisté, učitelé, regionální historikové,

etnologové… Předkládaná publikace Mar-

tina Jemelky není jen sbírkou zajímavých

vzpomínek, to by bylo jistě málo, naopak

je edicí svébytných a plnohodnotných his-

torických pramenů, jaká v českém prostře-

dí chyběla a kterou jistě využijí další bada-

telé. V mnoha ohledech tak může sloužit

rovněž jako vzor pro další obdobné práce.

Michaela Holubová (Mladá Boleslav)

Dušan Deák, INDICKÍ SVÄTCI MEDZI MINULOSŤOU A PRÍTOMNOSŤOU. Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, Trnava 2010, 241 s.–

Rozsáhlé dílo známého slovenského ori-

entalisty a etnologa Dušana Deáka přiná-

ší studium tématu, jež není v dosavadní

autorově bibliografi i nikterak náhodné.

Tématem jsou indičtí světci, ale spěchám

připomenout, že toto téma implikuje u Du-

šana Deáka horizonty a úvahy obecnější,

trasovatelné snad vztahy minulosti a pří-

tomnosti a rovněž (možná důležitěji) vzta-

hy hinduismu a islámu. Dodejme tedy, že

náš autor předložil řadu „přípravných“ stu-

dií k indickému světectví, publikovaných

v časopisech jako Studia Orientalia Slova-

ca a Deccan Studies.

O co Dušanu Deákovi jde v přítomném

díle, jež můžeme chápat jako instanci kul-

turní historie, nebo snad jako dílo religi-

onistické? Možná to není tak podstatné;

podstatné je naproti tomu odmítání přímo-

čarých dichotomií, především těch, jež byly

zmíněny. Deák, a to si troufám tvrdit téměř

apodikticky, je mistrem vidění souvislostí

s vypracovaným defi ničním vědomím nejed-

noznačnosti, s tím souvisí téměř dekadentní

(samozřejmě v kladném smyslu) autorův

smysl pro odstín; to je možná nejzjevnější

439


v historizujícím úvodu, ale i v kapitole dru-

hé, jež značí jádro celého Deákova opusu.

Naproti tomu je první kapitola spíše pova-

hy prezentativní: obraz Indie je konstruován

s ohledem na laického čtenáře; ostatně urči-

tý kompromis prezentativnosti a analyticity

je příznačný pro Deákovo dílo jako celek.

Leitmotivem je docela přirozeně zkoumání

dějinných podob vztahu hinduistů a musli-

mů ve třetí kapitole, obsahující rovněž au-

torův překlad Hindu – Turk samvád od svět-

ce Éknátha a analogicky je tomu v případě

kapitoly následující, která je – slovy Dušana

Deáka – pokusem o průřez hagiografi ckých

prací od 16. do 19. století; a opět se zamě-

řením na přiblížení vztahů hinduistů a mus-

limů. Poslední, pátá kapitola je nadepsána:

„Kam patříme? Hinduismus a islám v rodině

potomků Šejcha Muhammada ze Šrígóndy.“

Lze konstatovat, že zmíněný „rozhovor Inda

s Turkem“ a pojednání o Šejchovi Muham-

madovi představují něco na způsob případo-

vých studií; v této souvislosti je vhodné pod-

trhnout, že náš autor zde má své místo nejen

tematicky a bibliografi cky, nýbrž i terénně;

Dušan Deák městečko Šrígóndu navštívil, se

Šejchovými potomky dlouze diskutoval.

Základní gradient díla je zjevný, jak

se mi zdá: odmítnutí „duálního“ pohledu

(zejména strana 200), hluboké vidění sou-

vislostí, smysl pro detail a jemně chápaná

historie. Byť snad, musím přiznat, má dílo

půvab spíše pro indology, mohu doufat,

že i dichotomicky nepředpojatý čtenář se

může nadchnout přesahy, ať už obecně his-

torickými, nebo obecně kulturními. V kaž-

dém případě: jak ve slovenském, tak i snad

v českém kontextu jde o dílo mimořádných

kvalit, z nichž nutno nakonec vytknout vy-

sokou sémantickou hustotu.

František Vrhel (FF UK Praha)

Roman Tadič, CESTY DO POSVÁTNÉ HORY. ŠAJENSKÉ MÝTY A JINÉ PŘÍBĚ-HY. Volvox Globator, Praha 2010, 270 s.–

Kolekce česky psaných či do českého jazy-

ka přeložených titulů z oblasti indiánských

studií se před nedávnem rozrostla o další

položku, konkrétně o komentovaný překlad

šajenských mýtů a jiných příběhů z pera

Romana Tadiče. Publikace nazvaná Cesty

do posvátné hory se zařadila do dnes již ne

bezvýznamné skupiny děl zaměřených na

dějiny, literaturu a kulturu nativních oby-

vatel Ameriky, jež se začala významněji

rozrůstat, třebaže v různorodé kvalitě, od

poloviny 90. let 20. století. Tento soubor

by se dal rámcově rozdělit do šesti hlavních

kategorií: (i) texty zaměřené na historii in-

diánských válek; (ii) knihy vztahující se

k dějinám jednotlivých indiánských kme-

nů; (iii) (auto)biografi e významných indi-

ánských představitelů a vůdců; (iv) anto-

logie mytologických příběhů a legend; (v)

studie o domorodé spiritualitě a (vi) tvorba

současných indiánských autorů.

Hodnoceno výhradně z pohledu pro-

dukce přelomu a počátku nového tisíciletí

se do první skupiny řadí např. monografi e

Josefa Opatrného Velká siouxská válka

(Praha: Epocha, 2005). Do druhé skupiny

patří mj. Dějiny Navahů (Jean-Louis Rieu-

peyrout, Praha: Argo, 2000) a Lid Rudého

oblaka (George E. Hyde, Praha: Paseka,

2007). Třetí skupinu zastupují životopi-

sy dvou významných postav indiánského

hnutí předchozího století, Chromého jele-

na (Vyprávění siouxského medicinmana,

Praha: Paseka, 2004) a Dvou krkavců (Ži-

vot a učení duchovního válečníka, Praha:

Triton, 2009). Ve skupině čtvrté zaujímá

přední místo antologie lakotských mýtů

a legend Když ještě po zemi chodil Iktómi

440

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

v převodu Jana F. Ullricha (Praha: Argo,

2002), dále pak druhé vydání Trnové dívky

Jáchyma Topola (Praha: Torst, 2008) a za-

jímavou položku tvoří také Dcery měděné

ženy Anne Cameronové (Volary: Stehlík,

2003). Kategorie pátá zahrnuje např. Do-

morodá náboženství Severní Ameriky (Åke

Hulkrantz, Praha: Prostor, 1999) či Freke-

ho Spiritualitu severoamerických indiánů

(Praha: Aurora, 2000). Kategorii poslední

reprezentují překlady tvorby Shermana

Alexieho (Deset malých indiánků, Praha:

Maťa, 2005; Kouřové signály, Praha: Pa-

seka, 2009) a Gordona Johnsona (Indián-

ský psi žerou fazole, Praha: Signeta, 2006),

Dům z úsvitu N. Scotta Momadaye (Praha:

Argo, 2001) a druhé vydání románu Obřad

Leslie Marmon Silkové (Brno: Jota, 2010).

Do stejné kategorie patří taktéž antologie

současných povídek severoamerických

indiánů nazvaná Vinnetou tady nebydlí

(Brno: Větrné mlýny, 2003) a sbírka sou-

časných dramat kanadských indiánů Čeká-

ní na Kojota (Brno: Větrné mlýny, 2007).

Předložený seznam je pochopitelně pou-

ze výběrový. Jednak se zaměřuje výhradně

na severoamerický region (a ani v tomto

případě nepodává vyčerpávající výčet),

a nezahrnuje tak zajímavé publikační výstu-

py o jižněji položených teritoriích Ameriky,

jednak nezohledňuje šířeji pojaté amerika-

nistické studie, které se sice na problemati-

ku indianistiky orientují, ale ta nemusí vždy

stát v samotném centru pozornosti, nebo

opět nepokrývá čistě severoamerickou ob-

last. V této souvislosti lze zmínit knihy Mni-

slava Zeleného, překlady textů Lévi-Straus-

se, tvorbu Garyho Snydera ad. Zahrnuty

nejsou ani kolektivní monografi e, sborníky

z konferencí, časopisy a další publikace,

jež mohou často obsahovat relevantní ka-

pitoly či články. Na tomto místě je vhodné

připomenout např. studie etnoložky Lívie

Šavelkové (mj. „Kdo jsou současní Irokézo-

vé.” In: Lenk, L. – Svoboda, M.: Argonauti

za obzorem západu. Ústí nad Labem: Vlasta

Králová, 2006), neboť jde o autorku před-

mluvy zde recenzovaného díla.

Antologie šajenské mytologie v překla-

du a komentářích Romana Tadiče vstupuje

do prostoru početně nejbohatší z vymeze-

ných kategorií (iv). Vedle již zmíněných

textů lze uvést minimálně další dva zástup-

ce z přelomu tisíciletí: Hlasy větrů (Praha:

NLN, 2000) a Příběhy z parní lázně (Praha:

Argo, 2000), popřípadě ještě soubor indi-

ánských příběhů Jaimeho de Angula Jak se

Lišáček stal Lišákem (Praha: Maťa, 2003).

Postačí však jen letmé nahlédnutí do jed-

notlivých souborů a všem bude zřejmé, že

charakterově a způsobem podání má nej-

blíže k Ullrichovým lakotským mýtům.

Stejně jako Ullrich taktéž Tadič při-

chází s překladem mytologických příběhů

jednoho konkrétního kmene, nikoli s pře-

vodem mýtů z různých kultur domorodé

Ameriky, jak je tomu v případě většiny

ostatních dostupných antologií. Tato sku-

tečnost se jeví jako velká výhoda, neboť

překladateli umožňuje představit strukturu

mýtů a dalších narativních žánrů zvolené-

ho etnika v ucelenější podobě, a pokud je

navíc překladatel dostatečně kvalifi kovaný,

může svou translaci doplnit o informativní

komentáře, které čtenáři osvětlí minimál-

ně některé historické a kulturní souvislosti

předkládaných textů. O tom, že je Tadič

jako překladatel a komentátor šajenských

příběhů člověk na pravém místě, nemů-

že být nejmenších pochyb. Potvrdil to jak

povedeným překladem odborné studie

J. H. Moorea Šajeni (Praha: NLN, 2003),

tak i vlastní monografi í nazvanou Tséhó-

né’o: Příruční šajenský herbář pro mírně

441


pokročilé (Praha: Volvox Globator, 2007),

na které pracoval se svou ženou Janou Tadi-

čovou a v níž nahlíží kulturu Šajenů z per-

spektivy etnobotanika. Třebaže na rozdíl

od Ullricha Tadič nepřekládá (s výjimkou

příběhu Straka, pytlonoš a Červená kráva

– Mo’ē’ha, éstsema’e naa Ma’méhá’e) pří-

mo z šajenských originálů, jichž je v psané

podobě zaznamenáno nesrovnatelně méně

než originálů lakotských, nýbrž z anglic-

kých převodů, je si vědom možných úskalí

tohoto typu překladu a činí co nejvíc pro to,

aby si v jeho podání mýty uchovaly vaz-

bu na původní šajenské tradice. Vychází

z kvalitních terénních sběrů předních ame-

rických antropologů G. B. Grinnella, A. L.

Kroebera, G. A. Dorseyho a T. Michelsona

a ve srovnání s J. F. Ullrichem ještě více

posiluje erudovaný poznámkový aparát,

který se dá téměř číst jako samostatné vy-

právění o šajenské historii a kultuře.

Kromě obsáhlých poznámek jsou dalším

cenným doplňkem knihy kapitoly podáva-

jící základní vhled do unikátního světa ša-

jenských indiánů, jejich mytologie a nara-

tivní tradice. Autor se v nich vydává cestou

syntézy bohatých primárních a sekundár-

ních zdrojů, jejichž detailnější bibliogra-

fi cké údaje se nacházejí v závěru svazku.

Dokládá výtečnou znalost české i zahra-

niční literatury, přesto není jeho zpracová-

ní pouhou kompilací informací o šajenské

sociální struktuře, šajenském válečnictví,

šajenské spiritualitě, šajenské současnos-

ti atd. Často přichází s vlastní interpretací

a nebrání se ani argumentovat proti obecně

přijímaným teoriím, např. stran etnogeneze

Šajenů. Tadič přesvědčivě vystupuje také

vůči některým unáhleným závěrům, zejmé-

na co se týká původnosti, stáří či významu

šajenských mýtů, přičemž má dobré pově-

domí o různých teoretických východiscích

k analýzám mýtů obecně (o přístupech

strukturálních, jungiánských apod.). Je vel-

ká škoda, že obdobně jako Ullrich věnuje

Tadič jen málo prostoru jazykovým otáz-

kám. Zatímco však Ullrich tento nedosta-

tek zčásti vynahrazuje Učebnicí lakotštiny

(Valašské Meziříčí: vlastní náklad, 1994),

detailnější pojednání o systému a vývoji ja-

zyka Šajenů v češtině chybí. Nemáme tak

možnost nahlédnout do aspektu kultury,

který Šajeni považují za klíčový prvek své

osobní i etnické identity.

Řazení šajenských příběhů se snaží sledo-

vat tenkou a zčásti prostupnou typologickou

hranici mezi tzv. hóhta’hēō’o a hósėstoo’o,

tedy příběhem fantaskním, z doby předhis-

torické, na jedné straně, a vyprávěním,

které se vztahuje k době historické a je po-

važováno za reálné na straně druhé. Toto

dělení odpovídá lakotskému rozlišení mezi

ohúŋkakaŋ a wičhóoyake. Samotná antolo-

gie tak počíná mýty o vzniku světa a lidí,

početnou skupinu tvoří vyprávění o šibalech

a kulturních hrdinech, zejména o hrdinovi

jménem Motsé’eóeve a jeho cestě do hory

za čtyřmi posvátnými šípy, dále zahrnuje

líčení událostí z dějin Šajenů od poloviny

18. století do poloviny 20. století. Nejdříve

vypráví o době, kdy ještě Šajeni žili v ob-

lastech dnešní Minnesoty v obydlích z hlíny

a místo lovu bizonů se věnovali pěstování

kukuřice, teprve posléze přibývá příběhů

z dob, kdy se toulali pláněmi a pořádali vá-

lečné výpravy proti svým nepřátelům Póni-

jům a Jutům. Celý soubor končí fragmen-

tem eschatologického mýtu A jak to všechno

skončí. Některé příběhy byly již do češtiny

přeloženy, což je případ mýtu nazvaného

Kutálející se hlava; mj. jej do své antologie

O muži, který šel za sluncem (Praha: Argo,

1996) zařadily pod názvem Uťatá hlava M.

Moravcová a M. Nová.

442

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Cesty do posvátné hory Romana Ta-

diče jsou výjimečně zdařilou antologií

indiánských příběhů a zároveň čtivou

a erudovanou studií o životě na ame-

rických pláních v 19. století. Svým úz-

kým zacílením na jedno konkrétní etni-

kum, nikoli na módní panindianismus,

se hlásí k těm, kteří obhajují význam

kulturní a jazykové diverzity pro plno-

hodnotné fungování světa. Vedle sbírky

Jana F. Ullricha jsou příkladem hodným

následování pro všechny, kteří by se do

budoucna chtěli pokusit o obdobnou ko-

lekci příběhů některého z dalších domo-

rodých etnik Severní Ameriky. Pokud

se tak stane, sám za sebe uvítám, když

budeme tentokrát pro změnu uvedeni do

jiného kulturního areálu než mezi prérij-

ní indiány. Americký kontinent je přeci

jen mnohem rozmanitější.

Miroslav Černý (FF Ostravské univerzity)

Nosková, J. – Ferencová, M. – Pelc, M. – Machek, J. – Koštialová, K.

– Darulová, J. – Weger, T. – Drápala, D. – Bočková, H. –

Popelková, K. – Zajonc, J. – Bitušíková, A. – Vrzgulová, M.:

Paměť města. Obraz města, veřejné komemorace

a historické zlomy v 19.–21. století.

Etnologický ústav AV ČR, v.v.i., pracoviště Brno, Statutární město

Brno – Archiv města Brna, Ústav etnológie SAV, Brno 2009, 407 s.

Dvěma tématy, která tvoří základní osy kolektivní monografi e, jsou paměť

a město jako specifi cké prostředí. Geografi cky zahrnuje monografi e města

v České republice, na Slovensku a na polsko-německé hranici. Tematic-

ky je kniha rozčleněna do tří částí, které se věnují jednak problematice

vytváření, sdílení, šíření a uchovávání obrazu města a využívání představ o minulosti města při jeho

prezentaci na veřejnosti, jednak explicitně osvětlují vytváření lokálních městských identit a jejich

vztah k paměti a konečně se zabývají historickými zlomy a transformačními procesy a jejich dopadem

na strukturu městské populace, na společenský život v městech a na veřejná prostranství. Spojitost

mezi jednotlivými kapitolami spočívá v první řadě v jejich zaměření na urbánní prostor. Propojení

mezi kapitolami však existuje i prostřednictvím problému „paměti města“, který lze chápat jako me-

taforu pro formy šíření či sdílení reprezentací v městském prostoru. Některé autory zajímají procesy

šíření reprezentací a prostředky jejich distribuce, jiné autory samotné reprezentace, popřípadě jejich

využívání k různým cílům (včetně politických), někteří zase tyto reprezentace (ve formě vzpomínek)

využívají při rekonstrukci minulosti.

ISBN 978-80-87112-22-9, 978-80-86736-17-4

CENA: 222 Kč



443

Nabídka titulů vydaných Etnologickým ústavem AV ČR, v. v. i., v letech 1996–2010

Objednávky publikací: [email protected], tel. 234 612 611, Etnologický ústav AV ČR, v. v. i.,

Na Florenci 3, Praha 1, 110 00

Suplementy časopisu Český lidSuplement 84/1997, Academia Praha 1997. 248 s. a obr. příloha, resumé v češtině, slovenštině

a němčině. Evropský kulturní prostor – jednota v rozmanitosti. Sborník z 10. etnokartografi ckého

sympozia (Třešť 25.–29. 3. 1996). Referáty jsou otištěny anglicky, německy, slovensky a česky.

CENA: 50 Kč

Speciální bibliografi eMarkéta Holubová: Kroj. Oděv. Oděvní doplňky. Krajka. Výšivka. Textilní techniky.

Výběrová bibliografi e. Praha, EÚ AV ČR 2001. 148 s.

CENA: 40 Kč

Dana Motyčková: Lidové léčitelství. Léčitelé. Alternativní medicína. Výběrová bibliografi e.

Praha, EÚ AV ČR 2003. 141s.

CENA: 100 Kč

Jiří Novotný – Milena Secká – Kateřina Sedlická – Jiří Woitsch: Český lid / Etnologický

časopis 1946–2000. Bibliografi e. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., za podpory Ministerstva kultury ČR,

Praha 2008. 244 s. Vydání úplné bibliografi e Českého lidu za léta 1946–2000 navazuje na Kunzův

Soupis prací Zíbrtova Českého lidu. Obsahuje veškeré články, recenze a zprávy, představující přes

6 200 bibliografi ckých záznamů, rejstříky tematický, geografi cký, recenzovaných autorů, osob-

ností, soupis vedení časopisu a seznam autorských šifer.

CENA: 150 Kč

Ediční řada „ETNOGRAFICKÝ ATLAS“Zdeněk Martínek: Řemeslná, domácká a manufakturní výroba a obchod v Čechách v letech

1752–1756. Etnografi cký atlas Čech, Moravy a Slezska III. Praha, EÚ AV ČR 2000. 1. díl – texty,

241 s.; 2. díl – 37 map, německé resumé.

CENA: 250 Kč

I. Ebelová – M. Řezníček – K. Woitschová – J. Woitsch: Etnografi cký atlas Čech, Moravy

a Slezska V. Židovské obyvatelstvo v Čechách v letech 1792–1794. Praha, EÚ AV ČR 2007.

Pátý svazek ediční řady Etnografi cký atlas Čech, Moravy a Slezska mapuje územní diferenciaci

židovských sídlišť a způsobů obživy Židů v Čechách. Publikace obsahuje úvodní historické

studie, soupisy židovského obyvatelstva a jejich strukturu, třetí část je věnována soupisům praž-

ských a venkovských židovských rodin v letech 1792–1794; tabulky, grafy, mapová příloha (42

map), německé resumé.

CENA: 230 Kč

Markéta Holubová: Etnografi cký atlas Čech, Moravy a Slezska VI. Okruhy kultů poutních

madon jezuitského řádu. Praha, EÚ AV ČR, v. v. i., 2009. Šestý svazek řady Etnografi ckého

atlasu Čech, Moravy a Slezska. Textová část se zabývá charakteristikou kultů poutních madon

jezuitského řádu (poutní místa Bohosudov, Golčův Jeníkov, Chlumek u Luže, Jičín, Kutná Hora,

Římov, Stará Boleslav, Svatá Hora u Příbrami, Tuřany). Autorka sleduje okolnosti vzniku a za-

ložení jednotlivých poutních míst a sociální strukturu členů řádu (přehledné grafy dokumentují

teritoriální původ členů Tovaryšstva Ježíšova). Stranou pozornosti nezůstala ani problematika ná-

boženských korporací a rozbor poutní tradice v pobělohorském období. Soubor 11 map zachycuje

lokaci jezuitských poutních míst v Čechách a na Moravě a geografi cký rádius všech zkoumaných

kultů poutních madon.

CENA: 220 Kč

444

Ediční řada „NÁRODOPISNÁ KNIŽNICE“Jiří Woitsch: Zapomenutá potaš. Drasláři a draslářství v 18. a 19. století. Národopisná kniž-

nice 40. Praha, EÚ AV ČR 2003, 305 s., obr. příloha, anglické a německé resumé. Práce shrnuje

historický vývoj dnes již zapomenutého řemesla draslářství.

CENA: 150 Kč

Martin Dohnal: Vesnická sídla a kulturní krajina na Táborsku v 15.–19. století. Národopisná

knižnice 41. EÚ AV ČR. Praha 2006. 351 s., anglické resumé, tabulky a obrazové přílohy.

CENA: 180 Kč

Ediční řada „IMIGRACE, ADAPTACE, MAJORITA“Stanislav Brouček: Český pohled na Vietnamce. Imigrace, adaptace, majorita 2., vyd. Praha, EÚ

AV ČR 2003, 478 s. Barevná obrazová příloha, výběrová bibliografi e k problematice Vietnamců (se-

stavila B. Chvátalová). Výběr témat z českého tisku, rozhlasu a televize o vietnamské problematice.

CENA: 170 Kč

Ediční řada „KULTURA. SPOLEČNOST . TRADICE“Kultura. Společnost. Tradice I. Soubor statí z etnologie, folkloristky a sociokulturní an-

tropologie. Ed. L. Tyllner – Z. Uherek. Autoři statí: L. Uhlíková, A. Navrátilová,V. Frolcová,

J. Pospíšilová, M. Toncrová, K. Altman. Vyd. EÚ AV ČR. Praha 2005. 221s., německé resumé.

CENA: 140 Kč

Kultura. Společnost. Tradice. II. Soubor statí z etnologie, folkloristky a sociokulturní an-

tropologie. Ed. Z. Uherek. Autoři statí: P. Lozoviuk, N. Valášková, Z. Uherek, R. Weinerová,

S. Brouček. Vyd. EÚ AV ČR Praha 2006. 221 s., anglické resumé.

CENA: 190 Kč

Marta Šrámková: Česká prozaická fokloristika. Kultura. Společnost. Tradice. III. Vyd. EÚ

AV ČR, v. v. i., Praha 2008, 150 s. Kniha je věnovaná vývoji a zaměření české prozaické fokloris-

tiky od poloviny 20. století do současnosti a za cíl si klade především vytvoření faktografi cké zá-

kladny pro další studium dějin oboru. Problematika je zpracována podle jednotlivých tematických

celků (např. hornický a dělnický folklor, zbojnický folklor, studium žánrů: pověst, pohádka apod.).

Práci doplňuje rozsáhlá bibliografi e (sestavená ve spolupráci s J. Noskovou).

CENA: 140 Kč

Ediční řada „POKLADY LIDOVÉ KULTURY“Tomáš Antonín Kunz: Böhmische Nationalgesänge und Tänze – České národní zpěvy a tan-

ce. I. díl – Faksimile, II. díl – Texty. K vydání připravil L. Tyllner. Poklady lidové kultury sv. 5.,

Praha, ÚEF AV ČR 1996. 1. díl – 92 s., 2 díl – 168 s. Unikátní sbírka českých a německých písní

a tanců zapsaných na českém území na počátku 19. století.

CENA: 200 Kč

Jiří Traxler: Písně krátké Jana Jeníka rytíře z Bratřic. I. díl.

Poklady lidové kultury sv. 9. Praha, EÚ AV ČR 1999, 588 s.

CENA: 290 Kč

Božena Čapková – Karel Kořízek: Lidové písně a říkadla z Úpicka. Uspořádala a zpracovala Věra

Thořová. Poklady lidové kultury sv. 8, vyd. EÚ AV ČR a MK ČR, Praha 2002, 782 s., obr. příloha.

CENA: 170 Kč

Ludvík Kuba: Lidové písně z Chodska. Uspořádala a zpracovala V. Thořová. Poklady lidové

kultury sv. 4, Praha, ÚEF AV ČR 1995, 530 s.

CENA: 90 Kč

Věra Thořová: Jarní obchůzkové koledy děvčat na Olomoucku a Přerovsku. Poklady lidové

kultury sv. 11, vyd. EÚ AV ČR,v. v. i., za podpory MK ČR, Praha 2008. 146s., anglické a německé

445

resumé. Kniha prezentuje výsledky několikaletého terénního výzkumu jarních dívčích obchůzek

s jedličkou či májkou na Smrtnou a Květnou neděli před Velikonocemi. Tyto obřadní obchůzky

si v regionu Hané zachovaly dlouhodobou kontinuitu. Obchůzky jsou doprovázeny parlandovým

zpěvem a říkadly, vyskytují se mezi nimi i starobylé legendy ze života Panny Marie. Publikace

kromě úvodní studie představuje sbírku dosud nepublikovaných záznamů písní i s nápěvy.

CENA: 190 Kč

Ediční řada „PRAGUE OCCASIONAL PAPERS IN ETHNOLOGY“Zdeněk Uherek – Jan Grill (eds.): Fieldwork and Local Communities. Prague Occasional

Papers in Ethnology. – no. 7. Praha, EÚ AV ČR 2005. 221 s., anglicky.

CENA: 150 Kč

Markéta Holubová – Lýdia Petráňová – Jiří Woitsch (eds.): Česká etnologie 2000. Praha, vila

Lanna 25.–26. října 2000. Praha, EÚ AV ČR 2002. 273 s. Sborník příspěvků z konference.

CENA: 80 Kč

Ediční řada „NOSITELÉ TRADIC“ kniha + CDMatěj Kratochvíl – Lubomír Tyllner: Masopustní koleda na Doudlebsku. Dobrkovská

Lhotka. EU AV ČR, v. v. i., Praha 2007, 35 s., obr. příloha, CD, anglické a německé resumé.

Publikace se zvukovým záznamem na CD. Publikace vznikla na základě kontinuálního výzkumu

Doudlebska, který pracovníci EÚ AV ČR provádějí od roku 1999. Masopustní obchůzka má v této

oblasti dlouhou tradici a řadu specifi ckých rysů, jimiž se liší od podobných tradic jinde. První

písemné popisy masopustního veselí na Doudlebsku pocházejí z 90. let 19. století. V Dobrkovské

Lhotce se dodnes slaví tzv. růžičková masopustní koleda (nazvaná podle výzdoby na klouboucích

koledníků a písně Červená růžičko, proč se nerozvíjíš). Přiložené CD obsahuje zvukový záznam

celé koledy od zahájení až do večerní zábavy.

CENA: 190 Kč

Lubomír Tyllner: Hab Sonne im Herzen. Erich Peukert – poslední německý citerista v Jizerských

horách. Vydal Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009, 102 s., příloha DVD, anglické a němec-

ké resumé. Portrét německého citeristy Ericha Peukerta (*1930), publikace je věnovaná jeho životním

osudům, hudebnímu repertoáru a sportovní dráze. Samostatné kapitoly jsou věnovány historii a vývo-

ji citery. Knihu doplňuje DVD s rozhovory s E. Peukertem a ukázkami jeho hry na citeru.

CENA: 190 Kč

Luboš Kafka – Tomáš Petráň: Betlemáři. Kapitoly z historie a současnosti tvorby betlémů.

Vydal Etnologický ústav AV ČR Praha 2009, 223 s., příloha 2 DVD – 8 dokument. fi lmů, anglic-

ké resumé. Kniha je věnována problematice českého betlemářství, především tvorbě současných

tvůrců, kteří rozvíjejí historické tradice výroby i stavění betlémů. Publikace obsahuje 2 DVD s 8

dokumentárními fi lmy o betlémech a betlemářích.

CENA: 300 Kč

MIMO EDIČNÍ ŘADYZdeněk Uherek – Naďa Valášková – Stanislav Kužel – Pavel Dymeš: Češi z Kazachstánu a je-

jich přesídlení do České republiky. Praha, EÚ AV ČR 2003, 198 s., anglické resumé. Publikace

se zabývá dějinami osídlení Čechů v Kazachstánu a jejich tradičním způsobem života v této oblas-

ti. Druhá část knihy je věnována průběhu a organizaci přesídlovací akce „Návrat domů“ a procesu

adaptace krajanů na české prostředí.

CENA: 110 Kč

Slovanský svět očima badatelů a publicistů 19. a 20. století. K 50. výročí úmrtí Ludvíka Kuby.

Editoři Petr Kaleta, Lubomír Tyllner. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2007. 243 s., ang-

lické a německé resumé. Sborník z mezinárodní vědecké konference k 50. výročí úmrtí Ludvíka

446

Kuby (Opole 16.–17. listopadu 2006). Na konferenci přednesli své příspěvky účastníci ze sedmi zemí

(Polsko, Česko, Německo, Srbsko, Slovensko, Slovinsko, Bulharsko). Sborník je rozdělen do tří tema-

tických částí. První nazvaná „Ludvík Kuba“ je věnována osobnosti a dílu L. Kuby, druhá část, „Další

badatelé ve slovanském světě“, obsahuje příspěvky o významných Kubových současnících a ve třetí

části, „Slovanské problémy“, se autoři věnují vybraným problémům slavistického výzkumu.

CENA: 160 Kč

Jaroslav Otčenášek: Němci v Čechách po roce 1945. Na příkladu západního Podještědí. Vydal

Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., a Scriptorium. Praha 2006. 207 s., obr. příloha, německé a an-

glické resumé. Etnologická studie o vývoji německé národnostní menšiny v Čechách od konce 2.

světové války do současnosti. Kniha se věnuje změnám v chápání vlastní etnicity Němců, problé-

mům v česko-německých vztazích na ofi ciální úrovni i v každodenním životě. V přílohách je řada

archivních dokumentů, map a fotografi í.

CENA: 173 Kč

Marie Bahenská – Jiří Woitsch (eds.): Josef Vařeka české etnologii. Výbor studií vydaných

k 80. narozeninám. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2007. 623 s, německé resumé, obr. příloha.

Sborník studií významného českého etnografa, PhDr. Josefa Vařeky, DrSc., vydaný k jeho 80.

narozeninám. Publikace obsahuje celkem 26 studií, které vyšly v letech 1967–2000 v odborných

časopisech a sbornících vydaných v Čechách a na Slovensku. Součástí sborníku je stručný ži-

votopis J. Vařeky (aut. L. Petráňová) a bibliografi e jeho prací za léta 1998–2007 (aut. J. Hrdá).

Statě jsou členěny do pěti tematických oddílů: I. Studie k lidové architektuře, sídlům a bydlení; II.

Etnokartografi cké studie; III. Studie k hornické a dělnické kultuře; IV. Studie o Češích v cizině; V.

Varia; VI. Dokumentární fotografi e z výzkumů Josefa Vařeky.

CENA: 300 Kč

Ludmila Kopalová – Markéta Holubová: Katalog kramářských tisků. Vyd. EÚ AV ČR, v. v.

i., Praha 2008. 485 s., anglické resumé, rejstříky. Sbírka kramářských tisků Etnologického ústav

AV ČR, v. v. i., představuje reprezentativní vzorek české kramářské produkce z 18. až 1. třetiny 20.

století. Katalog je uspořádán podle incipitů, přepsaných podle současného českého pravopisu a je

doplněn rozsáhlým rejstříkovým aparátem (rejstříky: autorský, nakladatelů a tiskařů, proveniencí,

místa vydání, nápěvů, názvů v přepsané podobě, ikonografi cký a technik zobrazení).

CENA: 300 Kč

Markéta Holubová a kol.: Obrazy ženy v kramářské produkci. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha

2008. 224 s., německé resumé, příloha CD. Kniha je věnována zkoumání „ženských témat“ na

příkladu detailního rozboru sbírky české kramářské produkce 18.–19. století uložené v dokumen-

tačních sbírkách Etnologického ústavu AV ČR, v. v. i. Publikace vyšla v rámci grantového projektu

GA ČR Společnost a žena v kramářské produkci z pohledu „gender“. Součástí publikace je CD

s digitalizovanými mariánskými kramářskými tisky s popisy, doplněné o plné texty a notový přepis

ve zvukovém záznamu.

CENA: 420 Kč

Marcela Suchomelová – Bohunka Krámská: Zakresleno. J. V. Scheybal. Vyd. EÚ AV ČR,

v. v. i., a Severočeské muzeum Liberec, p. o., 2009. 76 s., německé resumé, obr. příloha. Kresby

z fondů Etnologického ústavu AV ČR, v. v. i., a Severočeského muzea v Liberci, p.o. K nedoži-

tým osmdesátinám Josefa Václava Scheybala (31. 12. 1928 – 28. 9. 2001), významné osobnosti

Libereckého kraje. Publikace vydaná u příležitosti výstavy kreseb J. V. Scheybala v Severočeském

muzeu v Liberci, leden–březen 2009.

CENA: 190 Kč

Markéta Holubová: Biografi cký slovník hudebních prefektů jezuitského řádu působících

v Čechách, na Moravě a ve Slezsku v letech 1556–1773. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 238

s., text česky a anglicky, slovníková část v latině. Publikace obsahuje historický úvod, biografi cký

447

slovník prefektů, seznamy hudebních prefektů působících v jednotlivých kolejích, rezidencích

a misiích, geografi cký rejstřík, rejstřík incipitů skladeb, soupis pramenů a literatury.

CENA: 280 Kč

Mariana Pfl egerová Narendra: Matky královny a synové vyslanci na cestách do světa a zpát-

ky. Matrilinearita, migrace a identita u indonéských Minangkabau. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i.,

Praha 2009. 361 s. Monografi e, která se opírá o původní terénní výzkum i o studium historie, lite-

ratury a ústní slovesnosti formou hutného etnografi ckého popisu představuje významné indonéské

etnikum Minangkabau. Zaměřuje se přitom na zkoumání souvislostí mezi autochtonní kulturní

logikou matriarchátu s jeho specifi ckou konceptualizací mužských a ženských rolí a institucio-

nalizovanou mužskou migrací, která v průběhu 20. století vedla k formování charakteristických

minangských translokálních komunit, tvořených vesnickými jádry a rozsáhlými městskými di-

asporami. Sleduje interakci autochtonních kulturních modelů s vnějšími kulturními vlivy zpro-

středkovanými ve vesnickém prostředí navracevšími se migranty, počínaje konverzí k islámu, přes

zásadní společenské proměny období holandské kolonizace, až po suhartovské období politiky

rekonstrukce kulturních tradic a aktuální post-suhartovskou éru, jejíž společenský vývoj nahlíží

z perspektivy jedné vesnice a krajanské organizace jejích rodáků v diaspoře.

CENA: 340 Kč

Friedrich Julius Rottmann: Popis svatebních obyčejů u známých národů. Připravila Lydia

Petráňová. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 200 s., německé resumé, příloha – reprodukce

originálu starého tisku. Kritické vydání starého tisku z roku 1715. Úvodní studie L. Petráňové

o díle F. J. Rottmanna.

CENA: 225 Kč

Karel Jaromír Erben: Slovanské bájesloví. Editoři: Věnceslava Bechyňová – Marcel Černý –

Petr Kaleta. Vyd. Etnologický ústav AV ČR , v. v. i., ve spolupráci se Slovanským ústavem AV

ČR, v. v. i., Praha 2009. První souhrnné vydání Erbenových mytologických prací doplněné studi-

emi V. Bechyňové, M. Černého a P. Kalety. Kniha obsahuje pět Erbenových studií o slovanském

bájesloví, bájeslovná hesla z Riegrova Slovníku naučného (autor K. J. Erben), abecední slovník

slovanského bájesloví (z rukopisné pozůstalosti K. J. Erbena), seznam literatury, rejstříky, ang-

lické a ruské resumé.

CENA: 490 Kč

Stanislav Brouček – Tomáš Grulich a kol.: Česko-slovenské vztahy a krajané. Vyd. Etnologický

ústav AV ČR, v. v. i., ve spolupráci se Senátem PČR, Praha 2010. Soubor příspěvků k problematice

české menšiny na Slovensku a česko-slovenským vztahům.

CENA: 70 Kč

DVD, hudební CD, CD-RomDaniela Stavělová: Červená růžičko, proč se nerozvíjíš. Doudlebská masopustní koleda: tanec,

identita, status a integrace. Multimediální studie. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., ve spolupráci se Sdružením

pro dětskou taneční tvořivost, Praha 2008. Textová část (česky a anglicky) + DVD (fi lm 35 min., další

záběry, fotogalerie). Multimediální studie spojuje možnosti verbálního a vizuálního jazyka, které zde

slouží k zachycení komplexu sledované masopustní obchůzky a k prezentaci tance jako kulturního tex-

tu, který pomůže odhalit a sdělit význam této tradiční události v dnešní lokální společnosti.

CENA: 250 Kč

CD hudební – Traxleři 2002. Písně krátké i dlouhé. Historické prameny lidové hudby v Čechách

1. Skiffová skupina Jiřího Traxlera. Sleeve-note: Jiří Traxler. Celkový čas: 63:44. Praha, EÚ AV

ČR 2002. CD obsahuje výběr z písňových zápisů Jana Jeníka z Bratřic z roku 1810 a ohlasy evrop-

ských písní v českém společenském zpěvu.

CENA: 200 Kč

448

CD hudební – Irské dudy – Patrick Martin. Uilleann Pipes. Podoby evropské lidové hudby 1.

Patrick Martin – irské dudy, Lukáš Radostný – kytara. Sleeve-note: Lukáš Radostný. Celkový čas

46:56. Praha, EÚ AV ČR 2002. Nahrávky irské tradiční hudby doplněné rozhovory s interpretem

Patrickem Martinem.

CENA: 200 Kč

CD hudební – Lidová hudba ve sbírkách Etnologického ústavu AV ČR. Podoby evropské lidové

hudby 2. Sleeve-note: Marta Toncrová, Lubomír Tyllner. Celkový čas 69:58. Vyd. EÚ AV ČR 2005.

CENA: 200 Kč

CD hudební – Kateryna Kolcova: Vyznání. Písně séfardských a aškenázských Židů. Podoby

evropské lidové hudby 3. Projekt AV ČR Nositelé tradic. Zpěv a průvodní slovo: Kateryna Kolcova.

Kytara: Borisav Prelič. Záznam koncertu z 1. 3. 2006 v kulturně-vzdělávacím středisku Židovského

muzea v Praze.

CENA: 150 Kč

CD hudební – Matěj Kratochvíl: Lidová hudba v Československu 1929–1937. Nahrávky

Fonografi cké komise České akademie věd a umění. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2009.

Etnologický ústav Akademie věd ČR, v. v. i., vydává unikátní kolekci nahrávek lidové hudby

Čech, Moravy, Slezska, Slovenska, Lužice a Podkarpatské Rusi, které vznikly v letech 1929–1937.

Tyto nahrávky pořídila Fonografi cká komise, na jejíž činnosti se podílely významné osobnosti

z oblasti národopisu, lingvistiky i dalších oborů. Z mnoha hodin záznamů ovšem tehdy bylo zve-

řejněno jen několik málo ukázek. Na pěti CD je představen reprezentativní výběr z lidové hudby

zaznamenané Fonografi ckou komisí. Nahrávky k vydání připravil pracovník Etnologického ústavu

Matěj Kratochvíl, který je také autorem studie doprovázející CD. Soubor 5 CD + textová část

česky a anglicky, 101 s.

CENA: 450 Kč

CD-ROM – Barbora Gergelová : Interiér vesnického domu a jeho proměny v Čechách, na

Moravě a ve Slezsku (kritická edice CD-ROM) 2. Vyd. EÚ AV ČR za podpory Grant. agentury

ČR /č.g.404/04/0134. Software a zpracování AiP Beroun, s. r. o., © Etnologický ústav AV ČR

2006. Databáze fotografi í vesnického interiéru ze sbírek EÚ AV ČR s odborným popisem, fotogra-

fi e interiérů z příhraničních oblastí Polska a Rakouska, doprovodná studie o vesnickém interiéru,

heslář odborných termínů, mapy, výběrová bibliografe k tématu vesnického interiéru, německé

resumé.

CENA: 200 Kč

CD-ROM – Barbora Gergelová – Jiří Novotný – Jaroslav Otčenášek: Lidová architektura

v Čechách, na Moravě a ve Slezsku (kritická edice CD-ROM) 1. Vyd. EÚ AV ČR za podpory

Grant. agentury ČR /č.g.404/99/0302. Software a zpracování AiP Beroun, s. r. o., © Etnologický

ústav AV ČR 2001. Databáze fotografi í lidového stavitelství ze sbírek EÚ AV ČR s odborným

popisem a doprovodnými texty.

CENA: 195 Kč

Documents

LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPTeu.avcr.cz/miranda2/export/sitesavcr/data.avcr.cz/humansci/eu/... · chemical procedures for decomposing wood during production). The third