lo político y la política - biblio3.url.edu.gtbiblio3.url.edu.gt/SinParedes/04/Varias/Politico-Politica.pdf · de la hegemonía y contra hegemonía, hacen parte de las dinámicas

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lo político y la política una mirada desde la antropología

lo político y la política

una mirada desde la antropología

Asociación Guatemalteca de Antropología Política

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ASOGAP Asociación Guatemalteca de Antropología Política

Ilustraciones y diseño de portada: Juan Carlos AguilarDiagramación: Juan Carlos Aguilar

ISBN: 99939-xx-xx-x

© Publicación de ASOGAPLo político y la política Una mirada desde la antropologí[email protected]

Miembros ASOGAP:

Fernando AlonzoMáximo Ba TiulErick GarcíaMario SosaEnrique SincalVirgilio Reyes

Se autoriza su reproducción parcial o total, siempre y cuando se cite la fuente.

El contenido de los trabajos en esta publicación, no reflejan, necesariamente, el punto de vista de ASOGAP.

Asociación Guatemalteca de Antropología Política

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ÍndicePresentación 5Visionesdelbuenorden 7Contrastes entre la ley maya comunitaria en Guatemala y la ley internacional de los Derechos Humanos 7

Introducción 7

Consideraciones metodológicas y teóricas 10

Las alcaldías comunales (auxiliares) de Totonicapán 13

El respeto como ideología 16

La adaptación del desarrollo 17

El Sistema Internacional de Derechos Humanos 18

El Reglamento Interno de Chuculjuyup 20

La visita de los Derechos Humanos 23

Conclusiones, contrastes y conexiones 25

Bibliografía 27

laProtestacomodiscursoPoPular 29Los itzáes y el estado guatemalteco 29Pérdida de la lengua 30El “problema” de Milo 32Conclusiones 34Anexo. La desgracia de Milo 37Bibliografía 47

regimenyculturaPolítica 49Una ensayo introductorio 49El ámbito de lo político y el ámbito de la política 52Cultura política 53Cultura política dominante: el caso de los partidos políticos en Guatemala 55Nota final 59Bibliografía 61

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entornoalasideasylaParticiPaciónPolíticadelosgarínagu 63Una aproximación 63Antecedentes: La conformación de los caribes (caliponam-kalinago) 63Los caliponam ecos de las ideas republicanas: la guerra el costo de las ideas 65Vida en Centroamérica: de la independencia a la construcción de las naciones 66De benques a repúblicas bananeras: el marco de un nuevo ideario 67La arena político-partidista 69El papel de la iglesia entre los Garífuna 70Revitalización a partir de 1960: nuevas formas de expresar y de organizarse 71Los garifona y la revolución sandinista 74El siglo XXI: marco para la continuidad renovada 75Bibliografía 77

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Presentación

Como Asociación Guatemalteca de Antropología Política, presentamos este aporte como una aproximación a lo político y la política, variables alrededor de las cuales

se desarrollan los artículos que se presentan en esta publicación. Como afirma Mario Sosa, “Lo político refiere al ámbito en donde se desarrolla la capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad, de fundar, mantener y alterar las normas que rigen la vida humana, lo cual nos lleva a pensar lo político desde el nivel más cotidiano de las relaciones sociales. Incluiría entonces, como resolvemos los conflictos y llegamos a acuerdos comunitarios, como construimos relaciones democráticas u opresivas en-tre hombres y mujeres, entre indígenas y mestizos, etc. La política, diferenciada pero complementaria a lo político, se refiere especialmente al ámbito de la organización del poder, al espacio y tiempo donde se adoptan las decisiones que tienen proyección social, es decir, donde se define cómo se distribuyen los bienes de una sociedad, o sea, qué le toca a cada quien, cómo y cuándo. En ese sentido hace referencia, por ejemplo, a la relación entre ciudadanos y Estado, a las características de los procesos relativos al acceso y la distribución del poder, los procesos de representación e intermediación política, la organización propiamente política, etcétera.”*

Los cuatro ensayos, producto de la investigación y el análisis desde la antro-pología política, nos abren un cúmulo de posibilidades para pensar y repensar la realidad guatemalteca, al retomar procesos, visiones, imaginarios, formas de orga-nización, autoridad, prácticas, expresiones de participación y protesta, que desde sujetos como los pueblos indígenas, desde entes como el Estado y desde los ámbitos de la hegemonía y contra hegemonía, hacen parte de las dinámicas de larga y corta duración, del régimen y sistema político que se desarrollan como parte de una so-ciedad heterogénea y contradictoria como la nuestra.

En este sentido, esta publicación pretende mostrar una lectura del contexto nacional que se centra en aquellas problemáticas que no han sido atendidas por la Antropología, problemáticas que necesitan ser investigadas y discutidas académica-mente como una opción para generar propuestas teóricas, metodológicas y políticas, en un momento en el cual están siendo y deben ser cuestionados profundamente la Nación y el Estado guatemalteco, y visualizar las propuestas como única manera que nos permitirá encontrar las claves para una construcción democrática, que nieguen el carácter clasista, racista y sexista que hasta hoy constituyen la herencia que nos han dejado las intervenciones extranjeras y los intereses coloniales, oligárquicos y mafiosos predominantes.

Por tanto la presente publicación de la Asociación Guatemalteca de Antropología Política, que recoge el aporte de académicos de alto nivel, pretende ser uno de los medios para aportar al debate en las ciencias sociales en Guatemala.

* Revista Albedrio, Año 4, 3 de septiembre de 2007. www.albedrio.org

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Visiones del buen orden

contrastes entre la ley maya comunitaria en guatemala y la ley internacional de los derechos humanos

Stener Ekern* Centro Noruego de Derechos Humanos, Universidad de Oslo

introducción1

“Antes, todo era bien ordenado, a través del respeto. Pero ahora los jóvenes preguntan ¿porqué la vara? ¿porqué el servicio?. Ellos sólo piensan en la superación personal. Por eso establecimos el Comité de Reglamento. Lo que queremos plasmar es la vivencia interna de aquí, de Chuculjuyup, y crear un reglamento general. Ponemos las consignas en forma escrita, dejando al lado algunas cosas obsoletas y adaptándonos a las circun-stancias actuales. Queremos definir las normas de convivencia de este lugar ya que son más apegadas a la realidad que en el caso de la constitución de la república.”

Esta es la explicación que dieron las autoridades de la comunidad rural de Chuculjuyup cuando les pregunté por qué habían decidido escribir una consti-

tución para su comunidad. Yo estuve visitando esa comunidad como parte de un estudio más extenso sobre políticas mayas en Guatemala, y también porque sabía que las autoridades locales recientemente habían estado en conflicto con la Oficina Departamental de la Procuraduría de los Derechos Humanos. La investigación de este conflicto, junto con mis observaciones sobre el proceso de elaboración de leyes que hasta ahora habían sido trasladadas sólo oralmente a manera de órdenes (con-signas), me dio una excelente oportunidad para explorar como los mayas perciben su propia comunidad y su ordenamiento. El propósito del presente artículo es anali-zar el contraste entre la organización comunitaria maya y el orden político estatal que se refleja en las leyes internacionales de derechos humanos y, a través de esta aproximación, examinar por qué las autoridades comunitarias mayas en Guatemala

* Stener Ekern es antropólogo social e investigador del Centro Noruego de Derechos Humanos de la Universidad de Oslo, Noruega. Especialista en Centroamérica, en antropología política y pueblos indígenas. Trabaja actualmente su tesis doctoral en el Instituto de Antropología Social de la Univer-sidad de Oslo.

1 Artículo basado en el trabajo de campo realizado en el año 2000 en Totonicapán, Guatemala, y en visitas de dos semanas durante 1999, 2001, 2002 y 2003. Este fue presentado originalmente en el 3er. Congreso de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica (RELAJU) en Quetzaltenango, Guatemala, el 10 de agosto de 2002, titulado Normatividad y figuras sociales. Una exploración de los contrastes entre el derecho comunitario indígena de Totonicapán, Guatemala y los Derechos Huma-nos. Luego ha sido ampliado y publicado en inglés en la antología Human Rights in Development Yearbook 2004. Local Living Law (Copenhagen: Danish Institute for Human Rights) bajo el título Visions of the Right Order. Contrasts between Mayan Communitarian Law in Guatemala and internacional Human Rights law.

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comúnmente sostienen que la Constitución nacional y los derechos humanos no concuerdan con las realidades locales.

Chuculjuyup es uno de los 48 cantones comunales de Totonicapán, un mu-nicipio del occidente de Guatemala. Con cerca de 110,000 habitantes, es la quinta municipalidad más grande del país, y está localizada en el núcleo histórico de la mayoritaria población indígena. Los mayas forman una sólida mayoría de residentes en cerca de 150 de las 331 municipalidades del país. El otro grupo, el mestizo de lengua castellana (conocido en Guatemala como ladino), el cual domina, constituye menos del 10 por ciento de la población de Totonicapán. Además, mientras los ladinos viven en un compacto centro urbano que constituye apenas el 15% de la población total del municipio; la abrumadora mayoría de mayas viven en comu-nidades rurales como Chuculjuyup, con poblaciones de 1500 a 4000 habitantes. De esta manera, la división étnica entre mayas y ladinos es sistemáticamente reforzada por los diversos contrastes sociales y económicos entre las formas de vida urbanas y rurales, la brecha entre modernidad y tradición, así como diferentes niveles de integración con el estado nacional guatemalteco, quizás particularmente en cuanto al uso del sistema educativo nacional y al sistema de justicia. Los mayas rurales de Totonicapán tuvieron menos acceso a la educación y otros servicios modernos hasta finales de los setentas, y la mayoría de esfuerzos de integración nacional del estado fueron recibidos con gran escepticismo.

Desde el punto de vista del Estado, un cantón es una subdivisión de la mu-nicipalidad y la unidad administrativa más pequeña de la república (algunas veces se les establece el estatus oficial de aldea). Sin embargo, esta perspectiva ignora la división étnica entre ladinos y mayas. Con la diferencia étnica en mente, en las áreas mayas un cantón es una comunidad de indios o gente indígena, con un largo pasado como unidad social maya basada en un linaje. Como comunidades indígenas, la mayoría de los cantones disfrutan de una autonomía de hecho que actualmente es ejercitada por un cuerpo político, popularmente conocido como “la corporación” o “las autoridades”. En términos de legalidad derivada del Estado, sin embargo, el gobierno comunitario maya no es más que una alcaldía auxiliar dentro de la República de Guatemala.

Aunque es cierto que los Acuerdos de Paz, que formalmente pusieron fin a la guerra civil en 1996, y la ratificación en 1995 del Convenio 169/89 de la OIT sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales, han jugado un papel fundamental en la apertura de un espacio para la manifestación del multiculturalismo legal y cul-tural, en el nivel local la mayoría de mayas continúa considerando al Estado como un tipo de “autoridad ajena”2. De manera similar las autoridades ladinas persisten en ver la “costumbre”3 maya como atrasada y deficiente cuando es comparada con

2 En k’iche’, el idioma maya más grande del país y el que se habla en Totonicapán, la gente del área rural comúnmente se refiere al gobierno y sus múltiples oficinas en el centro del pueblo como q’atb’al tzij. Literalmente esta expresión significa “impostor de la ley”, y como esta fue hecha por las autoridades ladinas del pueblo, por extensión significa “autoridad ajena” en contraste con la justicia conciliatoria llevada a cabo por los ancianos de la comunidad.

3 En el español guatemalteco, costumbre comúnmente se refiere a las actividades religiosas mayas, y por extensión, todas las actividades públicas indígenas.

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los requisitos formales tanto legales como administrativos. Este tipo de imágenes de desaprobación mutua están íntimamente conectadas con la construcción en proceso de la brecha entre mayas y ladinos. Una deconstrucción de estas fronteras permitirá por consiguiente examinar por qué y cómo la introducción de las ideas de los derechos humanos a través de instituciones como la Procuraduría de los Derechos Humanos y la Misión de las Naciones Unidas en Guatemala (minugua) por lo general han tenido más éxito a nivel nacional que en las comunidades mayas.

La actividad de la alcaldía comunal –como la mayoría de las autoridades mayas prefieren denominarse a sí mismas4– consiste de una serie de responsabilidades públicas o “servicios” (k’axk’ol) que son obligatorios para todos los hombres casados de la comunidad. Los hombres que prestan sus servicios son elegidos anualmente en una asamblea comunal y forman un equipo presidido por un Alcalde Comunal. Esta última figura es también conocida como “Alcalde Auxiliar” en su papel legalmente reconocido de representante local del alcalde municipal. En el nivel municipal, los alcaldes comunales se reúnen regularmente con el alcalde municipal y generalmente actúan como enlaces entre la burocracia guatemalteca y la comunidad indígena de la municipalidad en cuestión. En Totonicapán el grupo de alcaldes comunales se reúne también separadamente conformando una institución llamada “los alcaldes comunales de los 48 cantones de Totonicapán”. Esta entidad es la suprema autoridad indígena de la municipalidad, porque ella continúa desarrollando las funciones de su precursora, la Alcaldía Indígena de Totonicapán.

La Alcaldía Indígena en Guatemala formalmente se refiere a una división ordinaria de la administración municipal, encargada de los asuntos indígenas. Pero desde el punto de vista indígena, ésta ha consistido en un número de responsabili-dades obligatorias que son aportadas al Estado, de manera similar a la forma en que la participación en las santas hermandades o cofradías era requerida por la Iglesia Católica. Los científicos sociales llamaron a ambas instituciones “jerarquías mayas” ya que ellos frecuentemente sobrepusieron y formaron un sistema interno único de derecho fundamentado en la religión. En 1927, una larga tradición de gobiernos separados para mayas y ladinos fue formalmente abolido, y desde 1944 los indí-genas han participado como ciudadanos plenos, junto a los ladinos, en elecciones regulares para elegir las autoridades municipales. Sin embargo, en la mayoría de municipalidades del altiplano, una tradición dual ha continuado hasta la fecha, con un separado autogobierno comunal maya, aunque no sin ajustes e innovaciones. De esta manera los mayas de Guatemala viven bajo un sistema de gobierno dual, que los hace tanto ciudadanos guatemaltecos, como miembros de las pequeñas comu-nidades políticas mayas.

La Alcaldía Indígena era controlada por una selección de ancianos (principales) de diferentes cantones de la municipalidad. Desde 1970 en adelante, el poder de los ancianos se fue debilitando paulatinamente porque su gobierno fue percibido como autoritario (a menudo ellos tuvieron que servir como comisionados militares), y no

4 La nueva ley de municipalidades de 2002 se refiere a las alcaldías auxiliares como instituciones comunales.

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fueron capaces de llevar bienestar en forma de proyectos de desarrollo, y también porque las autoridades municipales en esa época promovieron activamente una reforma de lo que los políticos ladinos consideraron un obstáculo para el desarrollo.5 En Totonicapán ellos fueron reemplazados por la figura que hasta ese punto había funcionado como el vínculo entre los ancianos y las autoridades del pueblo, i.e. el alcalde auxiliar. Incorporando un rango de nuevos servicios tales como las presiden-cias de varios comités de desarrollo del cantón, la institución completa fue renovada en sí misma y en algunos casos se procedió también a escribir constituciones.

Pero entonces, como ahora, el gobierno maya de Totonicapán -y por esto yo entiendo las 48 pequeñas alcaldías auxiliares o comunales de los cantones, así como Los Alcaldes de los 48 Cantones- está basado en una serie de normas que se especifican en una serie de “órdenes” (consignas). La suma total de las órdenes es, en efecto, la constitución política de la comunidad maya de Totonicapán. Concreta-mente, las órdenes son manuales de trabajo para los diferentes servicios, manuales de procedimiento para el funcionamiento de las alcaldías comunales, un cuerpo social y moralmente definido de conocimientos o “sabiduría” sobre cómo hacer para resolver los conflictos y ordenar correctamente la sociedad, y consejos genera-les sobre los retos de la política actual que enfrenta el cantón en su relación con los cantones vecinos y las autoridades nacionales. Las órdenes son transferidas de los titulares a las nuevas autoridades durante un corto período de transición al final del año. La autonomía del cantón, como se practica a través del mantenimiento de una forma de gobierno maya construida paralelamente a la legalidad del Estado, puede ser analizada como un sistema legislativo consuetudinario.

consideraciones metodológicas y teóricas

Los textos que los comités constitucionales de Chuculjuyup y otros cantones editan (en 2003, al menos cinco cantones habían elaborado este tipo de documentos), los ideales políticos de los cuales hablan las órdenes, así como las actividades desa-rrolladas por las alcaldías comunales, están todas conectadas muy de cerca con las normas sociales que gobiernan la vida comunitaria y delinean la acción política en la comunidad maya k’iche’ de Totonicapán.

En un estudio antropológico, analizando este tipo de textos elaborados local-mente y participando, por ejemplo, en el desarrollo de los servicios comunitarios, no son más que dos formas de abordar una sociedad o una serie de procesos sociales, para entender lo que está sucediendo. Visitando cerca de la mitad de los cantones y siguiendo regularmente los eventos en un selecto grupo de seis o siete, así como

5 El punto acerca de la pérdida de legitimidad de los ancianos y el impacto del desarrollo será argu-mentado en una próxima disertación doctoral acerca de la gran transformación de las políticas mayas desde un gobierno de los ancianos al gobierno de una generación más joven de alcaldes comunales orientada al desarrollo en Totonicapán entre 1987 y 2000. El punto acerca de la municipalidad actu-ando en favor del último grupo es tomada de este trabajo, también, y corroborado por la Historia de la Alcaldía Indígena en Guatemala, de Lina Barrios: La Alcaldía Indígena en Guatemala: de 1944 al presente, idies, Universidad Rafael Landívar, Guatemala, 1998.

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también dando un seguimiento cercano a todas las actividades de “los 48 Cantones” a través de todo el año, además de entrevistar sistemáticamente a una mayoría de alcaldes comunales acerca de sus trabajos y sus carreras políticas, he helaborado una minuciosa interpretación de las formas actuales de gobierno maya en Guatemala, así como sus recientes cambios. Con esto en mente, y a través de una sostenida dis-cusión sobre el tópico con muchos informantes, yo he podido también se aprecia. Por ejemplo, como son interpretadas y puestas en práctica las ideas de los derechos humanos en las comunidades mayas.

En este esfuerzo, conceptos analíticos como “identidad”, “persona”, y “agen-cia” han sido particularmente útiles. La idea es que deconstruyendo las identidades individuales y colectivas en las cuales los actores sociales se inscriben a sí mismos y a sus adversarios, así como las ideas locales acerca de quién y qué es lo que causa una acción y produce efectos, es posible deconstruir algunas de las motivaciones que guían la acción social. De acuerdo con este modo de pensar, la membresía comunitaria puede ser vista como una forma de adquirir un “cuerpo social” o “personalidad” que comunica ciertas identidades colectivas sostenidas por el individuo en cuestión.6 Por ejemplo, en un mundo de estados-nación ha llegado a ser práctica común categori-zar a los individuos en términos de la comunidad política de origen y una esencia putativa del origen nacional o étnico que fluye desde ese lugar. En este sentido, los derechos de ciudadanía son fácilmente confundidos con otras reivindicaciones sociales y particularmente las que fluyen de identidades “étnicas” y “culturales”. Además, como la vida social y política es organizada alrededor de un gran aparato de estado, la gente de estas sociedades le atribuye a las numerosas instituciones impersonales una función imparcial que es difícil de comprender para alguien que ha crecido en una comunidad pequeña y socialmente autónoma.

En la introducción yo sugerí que la división entre mayas y ladinos en Guate-mala hasta cierto punto es algo más que una diferencia étnica, ya que esta particular línea lingüística divisoria es reforzada también por una larga serie de contrastes en condiciones sociales y económicas. Yo escogí el término “brecha” para captar de mejor manera las multifacéticas y divisivas cualidades de las fronteras entre las dos comunidades en cuestión, y también para llamar la atención sobre cómo estas líneas son construidas a través de prácticas sociales en campos diferentes. A través de este artículo veremos como una gran parte de la construcción de “la persona maya” toma lugar en escenarios informales (como es visto por el Estado) y a través de la partici-pación en actividades comunitarias muy localizadas, y además en oposición a un grupo de otras personas (ladinos) y de un Estado que no obstante se concibe así mismo como una expresión política de los dos grupos en cuestión. Como resultado de esta particular forma de construcción de una identidad colectiva, los mayas generalmente no identifican al Estado nación guatemalteco como un “hogar” de la forma en que

6 Esta forma de pensar acerca de los individuos y comunidades, como lugares para la producción de sentido le debe mucho a Michel Foucalt (e.g. Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings 1972-1977, New York, Pantheon Books, 1980), ver también Thomas Blom Hansen y Finn Stepputat, States of Imagination. Ethnographic Explorations of the Postcolonial State, Durham and London, Duke University Press, 2001.

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un ciudadano europeo fácilmente definiría a su “propio” país después de haber sido socializado por sus diferentes instituciones nacionales. Para la mayoría de los mayas “hogar” en este sentido es probablemente un sitio principalmente localizado en su comunidad natal, en el cual ella o él adquirieron la necesaria compatibilidad social (etamb’al)7 para vivir una vida con sentido. Sin embargo, también la municipalidad, el grupo local que habla el mismo idioma, y aún la república de Guatemala, serán sitios importantes para producir importantes cualidades personales.

Analizado de esta forma, el alcalde comunal de un cantón de Totonicapán actuará de esta o aquella manera porque se considera así mismo, como reza la ex-presión popular, “un hijo de la comunidad” y un hombre respetable que “muestra respeto”. El liderazgo le es temporalmente concedido porque ha demostrado las cualidades personales necesarias y además constantemente “piensa en el beneficio de la comunidad antes de pensar en sus intereses personales”. Su tarea principal –la primera consigna– es siempre “defender a la comunidad y su patrimonio” de los varios poderes que la rodean. Las estrategias políticas aplicadas por los alcaldes comunales mayas reflejan este pensar acerca de la identidad de los actores y de las agencias y cómo el buen orden debería ser mantenido.

El siguiente paso es considerar el sistema internacional de derechos humanos y las ideas del buen orden que él propaga, como un caso análogo de pensamiento político. Argumentaré que ello será posible a través de relacionar las dos entidades como discursos sobre cómo establecer un buen orden, ésto es, como “prácticas que sistemáticamente forman los objetos de los cuales ellos hablan”.8 El sistema interna-cional de derechos humanos –entendido como una declaración universal conteniendo un ideal político, un conjunto de tratados internacionales regulando las relaciones entre estados e individuos, y una serie de instituciones legales nacionales e interna-cionales con la tarea de asistir a los Estados para respetar, proteger y promover los mencionados ideales– nació en el período posterior de una guerra devastadora que envolvió a casi la totalidad del mundo, aún cuando el conflicto empezó entre las naciones estado de Europa y Asía oriental. Es tentador por consiguiente interpretar sus documentos constitutivos (la Declaración Universal y los dos convenios de las Naciones Unidas) como una advertencia de los ancianos de los Estados-nación in-volucrados a sus propios hijos y al resto del mundo: si ustedes desean evitar que se repita la barbarie del pasado y construir un mundo mejor, ¡es necesario reconocer una serie de derechos como inherentes al ser humano, independientemente de identidades particulares, e implacablemente promover su realización!

El lenguaje declaratorio de los documentos de derechos humanos ha conducido a muchos observadores a calificar los derechos humanos como una declaración política (más que leyes legalmente aplicables) porque, en palabras de Marie-Béné-dicte Dembour, ellos “representan el lenguaje de lo todavía no realizado y reivin-

7 Etamb’al es el término k’iche’ para el conocimiento basado en la experiencia o la inteligencia social, en oposición al no’j o el aspecto de la inteligencia que resuelve los problemas. Su crecimiento y particularidades están íntimamente conectados a la socialización en un tiempo y lugar específico y por consiguiente a una afiliación comunitaria.

8 Michel Foucalt, The Archaeology of Knowledge, New York, Pantheon Books, 1972, p. 49.

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dicaciones políticas aún por re-identificar, al mismo tiempo ellos son redactados en términos de verdad eterna”.9 La misma autora lleva sus críticas más allá evaluando, “la falta de concordancia entre teoría y práctica ... en la esencia del concepto de los derechos humanos... depende para su existencia y aplicación de una organización de Estado.”10 Por consiguiente Dembour concluye que los derechos humanos tienen el pretendido sentido primeramente en contextos sociales y políticos organizados alrededor de un Estado, porque el destinatario de reivindicaciones políticas acerca de derechos y violaciones de derechos es el Estado. A esto yo agregaré el califica-tivo nación, por razones que llegan a ser claras cuando discutimos relaciones entre identidades y formas de gobierno en Guatemala. En este punto es interesante anotar que en Totonicapán “política” es una palabra sucia porque ella se refiere a la socie-dad nacional y a las acciones de los políticos y de los partidos políticos que operan allá. En el cantón, uno nunca usa la palabra “política” para describir lo que sucede cuando la gente elige a sus autoridades, etc. ya que esto implicaría una condena moral contra los protagonistas. Esas actividades son referidas como “costumbre” o “nuestra forma de vida”. En este discurso maya sobre el buen orden vemos dos diferentes comunidades juxtapuestas y juzgadas.

Antes de seguir con la comparación de los dos discursos que el artículo pretende investigar, será necesario presentar algunas características prominentes de ambas. Primero, daré una breve descripción de las autoridades indígenas de Totonicapán y su historia reciente. Siguiendo esta sección, daré una igualmente breve presentación del sistema internacional de derechos humanos. Con características destacadas de los dos diferentes propósitos en mente, podremos discutir entonces el trabajo del Comité de Reglamento de Chuculjuyup y el conflicto entre la Alcaldía Comunal y el Auxiliar Departamental de la Procuraduría de los Derechos Humanos. En conclusión, demarcaremos algunas áreas donde los dos órdenes políticos difieren y sugeriremos posibles formas de llenar las lagunas.

las alcaldías comunales (auxiliares) de totonicapán

Como una unidad social, el cantón puede ser definido como un territorio habitado y trabajado (desarrollado) por un grupo de familias unidas por el parentesco y la responsabilidad de protegerlo a través del tiempo. En 2000, fui testigo de una situa-ción donde el principal mecanismo para alcanzar ésto fue la continuación de una organización comunal en la que todas las unidades básicas (hoy mayoritariamente núcleos familiares, cada uno formando un hogar separado) son obligadas a cumplir un número de condiciones. Estas son: (1) participar en las faenas o trabajo comunal (p. ej. construyendo y manteniendo carreteras), (2) contribuir económicamente y con mano de obra para la construcción de infraestructura pública (puentes, escuelas,

9 Marie Bénédicte Dembour, “Human rights talk and anthropological ambivalence: the particular context of universal claims”, en Olivia Harris (ed.), Inside and Outside the Law. Anthropological Studies of Authority and Ambiguity, London, Routledge 1996, p. 20.

10 Ibid., p. 29.

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agua potable), y (3) realizar un servicio (k’axk’ol) o responsabilidad en la alcaldía comunal al menos tres veces en la vida.

Otros mecanismos indirectos de formación de la identidad son el uso obligado del traje entre las mujeres, el uso obligado de la alcaldía comunal como juzgado de primera instancia, el uso de la lengua k’iche’ en las conversaciones cotidianas, así como referencias constantes a una serie de diferencias morales entre “nosotros los indígenas” y “ellos, los ladinos”, por ejemplo, aduciendo que los ladinos son menos dignos de confianza porque ellos viven “fuera de orden”(según el dicho), pero tam-bién reconociendo (y resintiendo) la superioridad de riqueza y poder de los ladinos. En otras palabras, observando una serie de convenciones morales, frecuentemente construidas a través del contraste entre un indígena “nosotros” y un, moralmente inferior pero más poderoso “otro”, los mayas k’iche’s de Totonicapán construyen una delimitada y singular cultura. A través de la identidad colectiva resultante, lograda a través de la construcción de una organización comunal y una delimitación étnica, el pueblo indígena de Totonicapán confronta el mundo. Al mismo tiempo es importante darse cuenta que los k’iche’s también están subordinados a un Estado-nación de herencia iberoamericana cuya cultura es la de “ellos, los ladinos”. La comunidad k’iche’ es definida también por esta asimétrica relación con la comunidad nacional guatemalteca.

Antes, el cantón hubiera consistido en dos o más linajes, (grupos de descendencia patrilineal) que vivían en parajes separados e intercambiaron esposos. Cada linaje fue dirigido por un chuchkajaw (literalmente: madre-padre) quien era responsable del mantenimiento de relaciones correctas con los “dueños del mundo” (los espíritus guardianes del territorio que habitaban). Esta figura era también responsable por la conservación de un orden sagrado, basado en las vidas ejemplares de los ancianos. El chuchkajaw y otros hombres de edad y buena reputación podían ser “principales” (kamal bé), quienes, cuando actuaban juntos, formaban un tipo de concejo supremo responsable de definir las estrategias políticas del linaje y del cantón. A la vez, se debe enfatizar que la importancia del cantón también viene del hecho de que fue usado como un sólo cuerpo para propósitos tributarios y administrativos dentro del cuerpo político más grande. Las actividades que se realizan en las unidades políticas aparentemente “locales” en lugares como Totonicapán, están simultáneamente to-mando lugar dentro de procesos políticos más amplios, propios de las comunidades políticas superiores (al menos desde los primeros “proto-estados” formados en el área mesoamericana hace unos 3,000 años).

La reconstrucción anterior del cantón como una unidad política local y translo-cal está basada en descripciones etnográficas de Robert Carmack11 y Ricardo Falla12 de las municipalidades cercanas de Momostenango y San Antonio Ilotenango. En

11 Robert Carmack, Rebels of Highland Guatemala. The Quiche-Mayas of Momostenango, Norman, University of Oklahoma Press, 1995.

12 Ricardo Falla, Quiché Rebelde. Estudio de un movimiento de conversión religiosa, rebelde a las creencias regionales, en San Antonio Ilotenango, Quiché (1948-1970), Guatemala, Editorial Universitaria, 1995 [1970].

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Totonicapán, ya no existe ningún chuchkajaw13 citado anteriormente, los princi-pales perdieron su poder durante la década de los ochenta. Los cantones todavía consisten en una colección de parajes, pero aunque muchos pueden llevar nombres patronímicos, las familias nucleares de hoy viven mezcladas y los jóvenes, sólo están básicamente conscientes del orden previo. Tampoco es una endogamía tan absoluta como en el pasado. Los jóvenes se casan con cualquiera que les guste aún sí viene de afuera de Totonicapán, aunque siempre con la aprobación de sus padres. Sólo en casos sumamente raros se casan con ladinos. El orden comunal y su defensa étnica se mantienen como ejes de la política cantonal.

De esta manera la alcaldía comunal es la heredera legítima del concejo de prin-cipales. Evaluada como un cuerpo político, es más democrática que su predecesor. En la mayoría de cantones la alcaldía es elegida después por una asamblea general donde todos los “hijos de la comunidad” participan, después de una discusión abierta y honesta sobre las cualidades personales y los méritos previos y una balota secreta. Sin embargo, en la mayoría de casos los candidatos son en realidad elegidos por los titulares antes de la elección, y el siguiente proceso electoral está fuertemente influido por un grupo de ancianos quienes son los principales “de hecho” del cantón. Las mujeres votan en la mayoría de cantones, pero se sientan aparte de los hombres, y es sumamente raro que una mujer asuma oficio. El argumento común es que “las mujeres tienen otras tareas” –una referencia a una división sexual extremamente rígida del trabajo, que deja a la mujer el cuidado de los niños y la preparación de la comida–.

También la composición de la alcaldía varía mucho. Normalmente la asamblea nombra a un alcalde, un alcalde segundo, una secretaria, dos alguaciles (quienes guardan los “documentos del pueblo, “ –títulos, etc.– archivados en el edificio de “los 48 cantones” en el centro del pueblo), guardabosques, “plomeros” quienes guardan los sistemas de agua, “escolares” o conserjes de las escuelas, “delegados a los baños” –p. ej. los hombres encargados de los baños públicos en el centro del pueblo-, un “pregonero” o heraldo, un “custodio” o guardián del cementerio, y, en la mayoría de los casos, representantes de los varios comités de desarrollo activos en el cantón. Así es como la alcaldía comunal o “corporación” ejerce sus poderes de gobierno autónomo.

Este estado de asuntos se ve claro en la solemnidad que rodea la transferencia de poder cuando el grupo de titulares y las autoridades sucesoras inspeccionan juntos el patrimonio de la comunidad (escuelas, sistemas de agua, etc.) y las fronteras con cantones vecinos, y entregan las consignas. También tenemos que tomar en cuenta que algunas de las funciones de las autoridades mayas se ejercen a nivel municipal. Los alcaldes también se responsabilizan por las relaciones con la municipalidad y otras autoridades nacionales (incluso ong grandes, etc), y como los policías, delegados de los baños, y los representantes de las comunidades de agua, ellos mantienen una

13 La palabra también significaba “casamentero”, “testigo del casamiento” y “suegro” (al final, todos los adultos en un cantón llegarían a ser chuchkajaw para los otros; ver Falla, ibid.). En el Totonicapán contemporáneo, usan la palabra para hablar del “maestro de ceremonias” en una boda tradicional, y esto sólo en algunos cantones.

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organización central que se reúne cada dos semanas (o según las necesidades) en el edificio de “los 48 cantones en el pueblo”.

el respeto como ideología

La cantidad de cargos en una alcaldía comunal puede variar entre 15 y 60. Con-secuentemente en un año típico alrededor de 2,000 hombres están realizando sus servicios en Totonicapán. Hasta la fecha nadie ha calculado la cantidad total de trabajos comunales, ni la cantidad total de contribuciones a los muchos proyectos comunitarios para el desarrollo. Sin embargo, estoy preparado para argumentar que el valor agregado de los esfuerzos comunitarios sobrepasa el valor total de inversión gubernamental en la misma región.14 La capacidad para movilizar los recursos humanos de que hablan estas cifras indica la increíble fuerza moral de la Alcaldía Indígena de Totonicapán-o para decirlo de otra manera: la atracción de la organización política comunal entre los mayas de Guatemala.

Las características prominentes de una comunidad que es construida por las prácticas políticas comunitarias, descritas arriba, son diferentes a las de un estado-nación moderno en varios aspectos. En primer lugar, la atención política es funda-mentalmente dirigida a la figura de la comunidad, siendo ésta conceptualizada y comentada (referida) como una fuerza en sí misma. La obligación fundamental de todos los ciudadanos del cantón es guardar el bienestar de la comunidad, y por eso la participación en trabajos comunales es una obligación. De hecho la gente sostendrá vigorosamente que uno no puede adquirir la inteligencia social (etamb’al) necesaria para vivir una vida plena sin casarse y ejecutar sus servicios en la comunidad. La persona kíche´, entonces, está creada comunalmente, o para decirlo al revés: la co-munidad vive dentro de la persona kíche´ y como consecuencia su vida depende de su habilidad de velar por los intereses de la comunidad. Un proceso de crecimiento personal comunal así es, por supuesto, análogo a cómo un sistema nacional educa-tivo produce ciudadanos nacionales, y la gente kíche´ reconoce cómo las maneras diferentes de vivir y sistemas de aprendizaje crean diferentes etambál –el punto es que lo que enseñan en escuelas ladinas es sin sentido e inferior moralmente– porque fomenta lo que es el “interés personal” (p. ej. de superación individual) en vez de “el beneficio de la comunidad”.

La moral correcta viene de cómo una acción o situación afecta el cuerpo que es la comunidad. Se ve esto en el ejemplo del régimen de las sanciones aplicadas por las autoridades en el caso de transgresiones del orden, o “faltas” (kíche´: awas), y puede ser observado en las deliberaciones ejecutadas por los alcaldes cuando actúan como jueces (o “padres”) de la comunidad. Los que “fallan” –es decir, los que no trabajan– están demostrando “falta de respeto”. Tal comportamiento se enfrenta con vergüenza pública, trabajo forzado, o como acción última, los culpables perderán

14 La actividad más grande de gobierno es el sistema educativo que cuenta con 1,500 maestros en la nómina.

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su acceso al sistema comunal de agua. También es la tarea del alcalde actuar como mediador en conflictos entre esposos, padres y niños, tanto como vecinos, porque el bienestar y armonía de la comunidad dependen del comportamiento responsable de sus habitantes. Este balance –o cohabitación correcta– se mantiene cuando los habi-tantes se someten a las reglas de buen comportamiento definido como “respeto”.15

En mi opinión, no existe otra palabra o concepto que resuma tan bien la ideología oficial de la comunidad política Maya que esta palabra: respeto.

La totalidad de la autoridad y la ausencia de una división de poder también merecen atención. Es común observar a la gente de los cantones rurales visitando la gama de instituciones legales del pueblo (la policía, abogados privados, el fiscal, el delegado de derechos humanos) buscando apoyo porque se sienten ofendidos o engañados por su alcalde. Uno percibe una falta de interés por los que de una manera u otra son diferentes o simplemente incapaces de cumplir con las reglas de “una persona respetable”. El respeto sólo se gana a través del comportamiento correcto, o según el dicho: “Sólo los que trabajan tienen voz”. Paradójicamente, la construcción comunal de la persona produce un individualismo severo con poca compasión por los que no llegan a ganar respeto. Simplemente, no hay derechos inherentes. Dentro de los muchos trabajos comunales, falta trabajo social (aunque algunas ong e iglesias han iniciado programas especiales para viudas y madres solteras).

la adaptación del desarrollo

Estas imágenes de una comunidad sustentada por prácticas y moral comunitarias, puede parecer eterno y constante y cualquier etnografía maya confirmará que el orden comunitario fue justificado por referencias a la vida de los ancianos: como era, así será, porque si no, el mundo terminará. Sin embargo, comparado con las cívico-religiosas “jerarquías mayas” de las etnografías de los años de 1940s y 1950, las autoridades cantonales de Totonicapán definitivamente han demostrado bastante capacidad para cambiar.

En primer lugar, uno nota el secularismo o neutralidad religiosa de los gobier-nos cantonales contemporáneos, una situación que contrasta drásticamente con el tradicionalismo anterior que excluía a todo el que no aceptara la enseñanza religiosa de los ancianos (llamado costumbrismo).16 En el Totonicapán de hoy, evangélicos, católicos, y los pocos tradicionalistas que quedan, trabajan juntos en las alcaldías y se turnan el trabajo de abrir las reuniones con la oración obligatoria a Dios. Las causas de esta tolerancia religiosa son varias. Como un punto, la victoria casi completa de Acción Católica contra los tradicionalistas (y el poder del chuchkajaw) durante los años de 1950, y luego el punto muerto entre los evangélicos y los católicos durante

15 Ver Edgar Esquit Choy y Carlos Ochoa García, Tiqalil q’anej, kunimaaj tziij, niman tzij. El respeto a la palabra. El orden jurídico del pueblo maya, Guatemala, CECMA, 1995.

16 Ver e.g. Falla, 1995, op. cit., y Douglas Brintnall, Revolt Against the Dead. The Modernization of a Mayan Community in the Highlands of Guatemala. New York, Gordon & Breach, 1979.

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los años de1980, han creado de facto una situación de pluralismo religioso.17 Además, la Alcaldía Indígena de Totonicapán fue siempre secular y separada de las jerarquías religiosas (cofradías). Cualquiera que haya sido el precedente, en la actualidad la gente acepta fácilmente que “cada quien tiene su propio camino hacia Dios” -siempre que el respeto sea guardado.

El otro cambio grande es la incorporación de los diferentes comités de desa-rrollo en la autoridad comunal. Sin entrar en una cuenta detallada, lo que sí parece claro es que de una forma u otra la comunidad se tenía que asimilar a las fuerzas de la modernización, o dicho de otra manera, enfrentar una creciente absorción de economías regionales, nacionales, e internacionales y un Estado guatemalteco aún más penetrante. Yo argumentaré que el discurso del desarrollo es el factor clave también en este caso, en que la imagen de un cantón desarrollado representa un rompimiento bien marcado con la imagen de una comunidad ordenada según las costumbres de los ancianos, y también requiere de un liderazgo reformado, por ejemplo, el de alcaldes comunales entrenados a través de actividades de desarrollo en vez del costumbrismo de los ancianos.

No obstante, cuando los alcaldes contemporáneos y otras autoridades justifican sus acciones, siempre hacen referencias a “nuestra tradición”, “como lo hicieron nuestros antepasados”, o algo así. Este pasado, o siendo más preciso, el respeto que reinaba en aquel tiempo, sigue como una referencia positiva en la política comunitaria. Interpretado como una ideología, se podría argumentar que el respeto ha sobrevivido a la destrucción de los lazos con los ancianos y los espíritus guardianes, y ahora se ha conectado al Reino de Dios como lo predicado tanto por católicos como por evangélicos. Sin embargo en la vida diaria, el respeto está conectado sobre todo con el mantenimiento de la comunidad y las identidades que consecuentemente están creadas. El respeto siempre queda como el discurso político de la comunidad Maya.

el sistema internacional de derechos humanos

Las normas sociales e ideales políticos expresados por los derechos humanos son concretizados en un cuerpo de ley internacional, es decir, las leyes que afectan los Estados como actores. Legalmente, los derechos humanos son aquella parte de la ley internacional y la jurisprudencia que trata de las relaciones entre Estados e individuos, pero social y políticamente son un tipo de constitución universal que provee un modelo para una sociedad ordenada y justa. Los documentos centrales de derechos humanos –La Declaración Universal y los dos Convenios de Naciones Unidas– son basados en una serie de libertades fundamentales que son derechos inherentes a cada individuo, y es la obligación de todos los Estados respetar, proteger, y cumplir con los mismos. Mucho de ésto se hace a través de convertir las libertades

17 Cf. Falla, 1995, op. cit., Carmack, 1995, op. cit., y Robert S. Carlsen, The War for the Heart and Soul of a Highland Maya Town, Austin, University of Texas Press, 1999. Comparando material escrito de las municipalidades vecinas con lo que recuerdan informantes de los años de 1950 y 1960 me deja concluir que la Acción Católica fue muy poderosa y exitosa en Totonicapán.

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en una serie de derechos que legalmente se pueden hacer cumplir, con el propósito de proteger a los individuos de cualquier tipo de abuso de la autoridad estatal. El resultado es que los acuerdos de derechos humanos muchas veces están escritos como catálogos de obligaciones estatales limitando los poderes de las autoridades. Tomando en cuenta que con frecuencia se hacen referencias a las obligaciones de los individuos para promover valores de derechos humanos, particularmente en los prólogos de los documentos principales, esta conclusión no es completamente justa. Sin embargo, como se mencionó en la introducción, en la práctica las referencias a los derechos humanos fácilmente apoyan reivindicaciones políticas contra cualquier autoridad cuando estas obligaciones no están claramente definidas.

Los derechos humanos son también un sistema político y administrativo in-ternacional construido para asistir, y sí es necesario, para forzar a los Estados a que cumplan con sus obligaciones, principalmente a través del sistema de seguridad colectiva y cooperación de las Naciones Unidas, y de los diferentes tratados que supervisan la implementación de las convenciones. Haciendo un paralelo con las constituciones nacionales, el sistema internacional de derechos humanos no tiene ninguna fuerza policial y es sólo un sistema judicial rudimentario (con excepción de la Corte Penal Internacional, recientemente establecida). De hecho, la implementa-ción es una tarea del Estado. El resultado ha sido en muchas maneras que el “aver-gonzamiento” –condena internacional de estados culpables– se ha convertido en el instrumento principal que asegura que cumplan con la ley de los derechos humanos.18 Con este fin, muchas ong nacionales e internacionales y otras organizaciones de presión de todas las regiones del mundo han juntado sus esfuerzos con instituciones de las Naciones Unidas y también han empujado el sistema hacía una acción más decisiva y concreta con relación a este asunto. Por eso los derechos humanos pue-den ser comparados con un discurso que posee todo el poder de “el conocimiento de la verdad”19, y comparable a las prácticas con bases morales que mantienen las comunidades mayas, como comunidades políticas distintas. Consecuentemente, un estado-nación moderno está obligado tanto social como legalmente a institucionali-zarse a sí mismo según el orden correcto-o anteproyecto comunitario-que incluye una división de poderes (legislativos, ejecutivos, y judiciales), elecciones libres, Estado de Derecho, y una serie de garantías sociales especificadas por los documentos centrales de los derechos humanos. Aún si los textos no especifican estos arreglos per se, es difícil imaginar cómo una comunidad política podría cumplir con los artículos de un convenio o tratado sin primero organizarse como un Estado moderno.

Como mencioné anteriormente, esta es la razón del por qué los derechos huma-nos tienen sentido principalmente en aquellas sociedades que ya están organizadas de acuerdo con ideales democráticos. El lenguaje de derechos humanos está lleno de referencias a ideales incluyendo igualdad, solidaridad, y progreso o desarrollo. Funciona bien para expresar reivindicaciones tanto como ambiciones políticas dirigidas a las autoridades, y precisamente la manera de referir a reivindicaciones

18 Ver por ejemplo Tomas Risse, Stephen C. Ropp, and Kathryn Sikkink, The Power of Human Rights. International Norms and Domestic Change, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

19 Michel Foucalt, 1980, op. cit.

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como “derechos” demuestra que la autoridad en cuestión es la de un Estado-nación moderno. En las sociedades en donde otras identidades colectivas y normas pre-dominan, el lenguaje de los derechos humanos no producirá la misma resonancia. Vale notar que en los idiomas mayas falta una palabra que exprese “derecho” como algo que puede ser reclamado en el abstracto, sin referencia al cumplimiento de una obligación. Así es que los activistas de derechos humanos normalmente tienen que utilizar la palabra española derecho.

Si nos ubicamos fuera de la vida cotidiana de los ciudadanos en un Estado-nación, y en circunstancias caracterizadas por una pluralidad de autoridades con igual o similar capacidad para gobernar la vida que las de un estado, estaríamos en una mejor posición para reflexionar sobre las particularidades de los derechos humanos. En primer lugar, uno nota el predominio del Estado como autoridad. Ninguna otra institución puede dirigir y dominar sobre el orden moral público porque el Estado es el que garantiza las libertades necesarias para vivir plenamente. En segundo lugar, el individuo es el protagonista de la sociedad. Las autoridades existen para que estas unidades sociales puedan desarrollar sus potencialidades (y cooperar con otros para promover los derechos humanos). Como tercer punto es que, como ha sido demostrado por las referencias al progreso y desarrollo, una cosmovisión científica predomina con su práctica de examinar constantemente las soluciones alternativas para encontrar un futuro mejor. No hay espacio para la direc-ción espiritual o divina en el dominio de la política, y poco espacio para convertir a los antepasados y ancianos en referencias políticas. Una pluralidad de caminos hacía Dios está reconocida, pero ninguna religión, ni ninguna tradición pueden ejercer control sobre una sociedad si sus mismas prácticas implican violaciones a los derechos humanos.

el reglamento interno de chuculjuyup

El “Reglamento Interno de los Habitantes de la Aldea Chuculjuyup” pretende dejar escritas las consignas u órdenes de la Alcaldía Comunal.20 Este esfuerzo quizás dure cuatro años porque el Comité de Reglamento sólo puede reunirse dos horas cada domingo por la noche. El comité no mantiene contacto regular con los otros cantones que han establecido Reglamentos similares, aunque en sus tres años de existencia al menos otros cinco cantones han emprendido proyectos parecidos.

Brevemente dicho, el Reglamento Interno de Chuculjuyup registra una serie de obligaciones para todos los habitantes de la aldea por el hecho de residir dentro de su territorio. Sobre todo, la gente del cantón está obligada a (Art. 1): “Reconocer y ocupar su lugar importante en la Auxiliatura en reuniones y asambleas. (Art. 2): “Respetar y ser respetado por cualquier persona, autoridad y entidad local, nacio-nal e internacional. (Art. 3): “Portar la vara, botón, sello y credencial en cualquier acontecimiento dentro y fuera de la comunidad. (Art. 6): “Informar a los vecinos de

20 El documento lo guarda el autor.

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la comunidad, mediante tres asambleas ordinarias y extraordinarias según nece-sidades en avances de su desarrollo. (Art. 7): Avalar y facilitar la información de comités o asociaciones... (Art. 8): Conservar los documentos tales como: Escrituras de la comunidad, salón social, escuela, baños, bosque comunal. Recibir y archivar libros de actas utilizados.

De esta manera, el documento detalla las responsabilidades de los distintos cargos de la Alcaldía Comunal. Durante sus sesiones de trabajo, el Comité de Reglamento convoca a las personas que actualmente cumplen las obligaciones que se discuten, junto con los ancianos y otras personas generalmente consideradas sa-bias en asuntos comunitarios. Realizan la discusión principalmente en kíche´, sin embargo, todo sale escrito en español. Como un 30 % o más del vocabulario diario kíche´ en todo caso consiste de palabras españolas –particularmente en asuntos relacionados con instituciones nacionales– práctica que no causa mayor problema, salvo cuando discuten las distinciones sutiles de la buena moral y las sanciones razonables. Pero el lenguaje legal que se usa para llegar a la solemnidad necesaria, brinda mucho poder a un grupo de jóvenes en el proceso de edición debido a sus habilidades superiores con el español escrito.

Los artículos que tratan de la obligación para participar en los trabajos comu-nales, cumplir con varios deberes, y contribuir económicamente, son semejantes en todas las constituciones. Todas especifican con gran detalle el tipo de sanción en caso de transgresiones o “fallas” tanto como la manera en que el uso de sanciones debe beneficiar a la comunidad. En el caso de Chuculjuyup, el Art. 30 estipula que “Los ingresos de multas se destinarán de acuerdo a las necesidades de la comunidad. Quedando obligados los alcaldes auxiliares a dar un informe... y que el uso será avalado por la asamblea general.” Además, en todos los lugares es responsabilidad de los alcaldes “Atender cada clase de defunciones...” (Art. 19-23 en Chuculjuyup) y llevar esta información al registro civil municipal, sin embargo, es importante reconocer que los alcaldes auxiliares han recibido esta facultad también a través de un acuerdo municipal especial

En el caso de Chuculjuyup, ciertas obligaciones relacionadas con la salud lla-man la atención: “Velar y promover a las comadronas para que cumplan con sus atribuciones...”(Art. 12), “Velar, en coordinación con las comadronas a las personas que se quedan embarazadas sin que alguien se responsabilice del caso para evitar un aborto forzado. (Art. 13), y “Velar y llevar estricto control sobre los embarazos de solteras, viudas, y casadas.”(Art. 28). Tanta preocupación por la fertilidad y la mortalidad de los habitantes de la comunidad indica la fuerza continua del orden patriarcal entre los kíche´s. En un nivel más profundo, puede ser que también se demuestre una relación íntima entre la comunidad y sus habitantes, que se extiende mucho más allá que en el caso de la comunidad local dentro de un Estado-nación. Sin embargo, la razón inmediata para la mención de estos artículos es que el presi-dente del Comité de Reglamento es un activista católico en contra del aborto. En otros cantones, propuestas similares fueron rechazadas cuando determinaron que el aborto es un asunto familiar, no de la alcaldía. De todas maneras este detalle demuestra cómo debates políticos y morales que tienen sus orígenes afuera están articulados localmente.

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Las reglas migratorias restrictivas también dicen algo sobre lo que se puede llamar “mística comunitaria” en que la preocupación principal es la sobrevivencia de la comunidad como una unidad social distinta. Otra vez el caso de Chuculjuyup sirve, pero el siguiente listado de requisitos es común entre todos los Reglamentos Internos que han sido producidos hasta el momento: “[Es la responsabilidad del alcalde auxiliar actual] investigar y analizar las causas de la(s) persona(s) o familia(s) que emigran temporal o definitivo, y registrar en el libro específico.” (Art. 32). Para asumir residencia en el cantón, el Art. 31 estipula que “las personas y familias que llegan a residenciar en esta comunidad debe llenar los requisitos siguientes: (a) cédula de vecindad (la forma de identificación más importante en Guatemala, expedida por la municipalidad), (b) carta de [buena] conducta, firmada y sellada por el Alcalde Auxiliar o Municipal, (d) antecedentes penales, (f) si llena los requisitos quedará residenciado en la comunidad, queda sujeto a (g) Reglamento, (h) se notificará a los comités de servicios públicos y presentando [al nuevo habitante] en asamblea general en su oportunidad, (i) si no llena los requisitos no podrá residenciar en la comunidad.”

La razón más simple dada para explicar la elaboración de un Reglamento Interno es la necesidad de construir un orden, y con este fin una tradición de autonomía local es usualmente invocada. Por ejemplo, el Reglamento Interno del Cantón Paxtocá21

inicia declarando que “Antes de la invasión por los españoles, las comunidades tenían su forma de vida y vivían en armonía y tenían sus propias leyes, se regían por autoridades compuestas por cabecillas, principales, y los ancianos” y consecuen-temente existe una necesidad persistente de “contar con un instrumento legal” para “que se logre vivir en armonía y que los servicios sean equitativos sin discriminación alguna”. Incluso Paxtocá ha colocado rótulos y establecido una tesorería comuni-taria para imponer su orden. Otros cantones han decidido invocar la necesidad del desarrollo, y el preámbulo del Reglamento del Cantón Xolsacmaljá22 dice que “...es urgente contar con un instrumento legal para normar las funciones y atribuciones de las autoridades... buscando con ello la igualdad de derechos y obligaciones, con una perspectiva de desarrollo comunitario”. Muchas veces los instrumentos de los derechos humanos, por ejemplo la Convención 169/1989 de la OIT sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales, son invocados, porque muchos reconocen que instrumentos como éste documento son una defensa legal poderosa de la autonomía comunitaria, quizás comparable con la manera en que los individuos buscan apoyo mediante visitas a las autoridades ajenas en el centro del pueblo.

Tomadas juntas, las órdenes expresadas en las constituciones escritas mayas y en la tradición oral que se transmite año con año sobre asuntos como la justicia y el gobierno comunitario, la migración y los servicios públicos, revelan una noción de soberanía política que de muchas maneras crea una igualdad entre la comunidad y el Estado. Los choques frecuentes con autoridades guatemaltecas no son sorprendentes y en la siguiente sección examinaremos un incidente más de este tipo. Veremos que el factor decisivo es precisamente la soberanía moral y, por consiguiente, también la soberanía política de la

21 Este documento lo tiene guardado el autor. 22 Este documento lo tiene guardado el autor.

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comunidad maya.23 La tensión constante entre la alcaldía indígena y la municipalidad sigue como un tema recurrente en la historia de las áreas mayas de Guatemala. La erosión gradual de los poderes de la alcaldía indígena durante los años de 1970 y 1980 tal vez minó el poder de los ancianos y las reglas basadas en la tradición de los principales de Totonicapán, pero hoy la lucha por la soberanía continua bajo el liderazgo de los alcaldes auxiliares, ahora presentándose como alcaldes comunales. La elaboración de los Regla-mentos Internos es un buen ejemplo.

la Visita de los derechos humanos

Aún con sus buenas intenciones, los “derechos humanos”, personificados por el Auxiliar de la Procuraduría de los Derechos Humanos y la Misión de las Naciones Unidas para Guatemala (minugua), hasta el momento no han podido superar la di-visión profunda entre el Estado guatemalteco y la comunidad maya. Al contrario, generalmente los derechos humanos están considerados como otra “autoridad ajena” (q’atb’al tzij), en el mismo nivel que el Estado guatemalteco y sus tribunales ladinos.

En mayo del 2000, cuando las autoridades comunales de Chuculjuyup se dieron cuenta que un habitante había vendido una cantidad de agua potable a un vecino, sin avisar ni a las autoridades, ni al comité de agua que había instalado la tubería, se decidió imponerle una multa. Sin embargo, el hombre se negó a pagar, y como resultado el comité de agua decidió desconectarle su fuente de agua. En esta situación, el hombre fue a la oficina del Procurador Auxiliar de Derechos Humanos, alegando que negarle acceso al “santo líquido” (según la expresión popular) era una violación de sus derechos humanos. El representante del Auxiliar estaba de acuerdo en que el derecho al agua es un derecho humano, pero cuando la Alcaldía Comunal recibió este veredicto, el alcalde y su equipo respondieron que “aquí hay dos tipos de agua: pública y privada”, y arguyeron que el comité tenía un reglamento muy claro que prohibía el comercio de sus servicios. En las palabras de la alcaldía, el hombre fácilmente podría “ir al río, como hacíamos antes”. Cuando yo estaba investigando este caso unos meses después, ellos añadieron: “Qué nos han aportado los derechos humanos para pagar los costos de [instalar tubería] para el agua?¨

Poco tiempo después, otra familia se negó a contribuir con una cantidad de dinero para la construcción de una nueva escuela porque ya no tenían niños asistiendo a la escuela y por eso no era justo tener que pagar. Después de una fase de negoci-ación y sin llegar a una conclusión, el alcalde decidió desconectarles el agua tam-bién en este caso. La familia se quejó ante el Procurador Auxiliar de los Derechos Humanos, quien decidió hacer una investigación. Avisó al alcalde comunal que

23 El mismo punto sobre la centralización de la soberanía comunitaria política es demostrado por Shan-non Speed y Jane Collier en su artículo sobre las políticas del Estado mexicano versus comunidades mayas en Chiapas, ver Shannon Speed & Jane F. Collier, “Limiting Indigenous Autonomy in Chiapas, Mexico: The State Government’s Use of Human Rights”, in Human Rights Quarterly, Vol. 22, no. 4, 2000.

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iba a visitar a Chuculjuyup y que la presencia de las autoridades era indispensable. Esta exigencia por una reunión en una hora establecida sin negociación previa fue interpretado como un insulto y un ejemplo de la arrogancia de una “justicia ajena (ladina)”. No obstante, durante su visita el representante de la Procuraduría de los Derechos Humanos logró hacer copia de los libros del registro de la comunidad, donde dice que la sanción se dictó de acuerdo con decisiones previas, y que todos involucrados habían aceptado y firmado el proceso.24 En su presentación a la asamblea, el Auxiliar de Derechos Humanos decidió referirse al “derecho al debido proceso” en vez del “derecho al agua”, y arguyó que la familia en cuestión se había negado pagar principalmente por falta de confianza en las autoridades comunales. Los que recogieron el dinero no habían entregado recibos. El alcalde admitió este error y prometió corregirlo.

Un exhaustivo análisis de derechos humanos no vale la pena en este caso, pero sí es importante reconocer que no existe una cosa llamada el “derecho al agua”. Desde la perspectiva de los derechos humanos, lo que está en riesgo es la respon-sabilidad del Estado (y sus representantes locales, incluida la Alcaldía Comunal) de respetar y proteger a los acusados de cualquier abuso durante la tramitación de un caso, incluso el tipo de sanción. Consideraciones de cómo decide un Estado implementar los derechos sociales y económicos para alcanzar “el estándar de vida más alto posible” se hacen menos relevantes cuando el acceso general al agua ya está garantizado y el caso es realmente un conflicto entre una autoridad y un indi-viduo. Sin embargo, para un Procurador de Derechos Humanos que se percibe así mismo como un proveedor de ayuda legal gratis y como un fiscal de la acción estatal y de asuntos legislativos –según su mandato– es una gran tentación intervenir en cualquiera de estos casos.

En la sociedad nacional, la defensa de los derechos humanos es una manera eficaz de acumular capital político, pero en Totonicapán este tipo de intervenciones podrían funcionar al contrario. Ha habido muchos casos parecidos, y existe mucha molestia –y también ansiedad– en cuanto a la desaprobación de las autoridades nacionales sobre las prácticas tradicionales de sanción. En general, la gente opina que los derechos humanos “sólo sirven para defender a los delincuentes” y que “no traen ningún beneficio”. Sin embargo, es necesario añadir que la mayoría de los alcaldes comunales y otros líderes son bien conscientes de que los mismos derechos humanos-ver pág. 24 sobre el uso del Convenio 169/1989 de la OIT como fundamento de las constituciones locales-son el mejor aliado en la lucha para mantener soberanía comunal contra el Estado de Guatemala.

24 Estos documentos están en poder del autor.

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conclusiones, contrastes y conexiones

A través de esta comparación entre el discurso etnopolítico de la comunidad maya-kíche´ y el discurso de los derechos humanos, hemos descubierto una serie de contrastes bien profundos. También hemos visto cómo esta situación puede producir contradicciones y confrontaciones que reproducen la ruptura entre el estado guatemalteco y las comuni-dades mayas, y por consiguiente la escisión entre los ladinos y los mayas. Para llegar a esta conclusión, hemos identificado una organización política maya distinta, basada en ideas específicas sobre identidad y una agrupación particular de identidades colectivas que son distintas a las realidades sociales correspondientes a un Estado-nación. Dado que los derechos humanos, como discurso, tienden a reproducir las realidades sociales de sociedades basadas en estado-naciones contrarias a las de una comunidad indígena al margen de una sociedad nacional, en principio lo que tenemos es una situación de dos culturas distintas encontrándose una a la otra. Además, ambas considerándose así mismas como soberanas, aún si a la vez están conscientes de la existencia de una relación mutua, íntima y asimétrica.

Por un lado existe la comunidad kíche´-maya, representada por una identidad colectiva, y cuya sobrevivencia es imperiosa. Los individuos no son iguales, sino que se diferencian de acuerdo con el sexo, la personalidad, y la cantidad de respeto acumulado. Sin embargo, cada quien complementa a los otros dentro de un esfuerzo común obligatorio para mantener la comunidad. Los derechos o libertades no se pu-eden discutir sin tomar en cuenta las obligaciones correspondientes. Los individuos reciben un nivel de respeto de acuerdo con su comportamiento y el cumplimiento con sus tareas comunales.25 Es tarea de una autoridad comunal asegurar que los habitantes de la comunidad obedezcan este orden. Esta autoridad es única e indivis-ible y basada en una mezcla de tradición e innovación localmente sancionada.

Por otro lado se encuentra el Estado ideal, cumplidor con los derechos huma-nos, representado por el individuo soberano, cuyas libertades y desarrollo personal le son garantizados por el Estado. Con ese fin, sus poderes han sido divididos y se le ha sometido a una serie de limitaciones en su conducta hacía los individuos bajo su jurisdicción. Estas limitaciones existen en forma de un conjunto de reglas fundamentales que aceptan a seres humanos en todo el mundo como iguales, inde-pendientemente del sexo, grupo étnico, y comportamiento social. Así es que hay un contraste fundamental en lo que es el concepto de ciudadanía (“gente respetable” vrs. “seres humanos”) entre las dos comunidades. La comunidad maya no acepta la idea de que una persona pueda tomar como prioridad su propio interés. Dentro de los derechos humanos no se puede aceptar que las personas no sean consideradas iguales y sólo gradualmente reconocidas con derechos completos –aunque acepta completamente el rango de estilos de vida que en una comunidad maya violaría la obligación fundamental de respetar, proteger, y asegurar la armonía comunitaria–.

25 Para una interesante discusión sobre cómo traducir la “Declaración Universal de los Derechos Huma-nos” en un idioma maya, ver Pedro Pitarch, “El laberinto de la traducción: la Declaración Universal de Los Derechos Humanos en tzeltal”, Pedro Pitarch y Julián López García, Los Derechos Humanos en tierras mayas. Política, representaciones y moralidad. Sociedad Española de Estudios Mayas, Madrid, 2001, pp. 127-160.

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El listado de características diferenciadoras puede ser mucho más extenso. Sin embargo, tomando en cuenta las concepciones distintas de individualidad e ideas diferentes sobre cómo ordenar las relaciones entre la comunidad y sus miembros, es fácil identificar aquellas situaciones en las que surgirá la alienación y la confron-tación. Como las ideas sobre individualidad y un orden correcto son fundamentadas en identidades morales, los desacuerdos pueden rápidamente convertirse en con-flictos sobre soberanía política. Es decir, los conflictos son reales y tienen un origen profundo, pero todavía no son insuperables.

Mucha literatura contemporánea sobre los derechos humanos habla de la nece-sidad de respetar “culturas diferentes”, o como diría una persona maya, “diferentes formas de ser”. Las observaciones anteriores sobre los desacuerdos y conflictos entre comunidades políticas deben servir como puntos de partida para construir puentes de comprensión mutua entre culturas. Esfuerzos con buenas intenciones, pero todavía superficiales, pueden sólo crear una desconfianza más profunda. En una situación de relaciones de poder asimétricas, complicadas por siglos de dominación, es demasiado fácil encontrar lo que normalmente los guatemaltecos llaman una “falta de seriedad” en las propuestas del adversario. Además, algunas contradicciones son simplemente imposibles de resolver, salvo como parte de los cambios más amplios, por ejemplo la caída gradual de un reglamento comunitario basado en una sola tradición religiosa.

Tomando todo esto en cuenta, el pragmatismo parece ser la respuesta. Es necesario comenzar con una serie de acuerdos provisionales, sin tratar de imponer la solución perfecta desde el primer momento. Los preámbulos de las constituciones del cantón maya que invocan el Convenio 169/1989 de la OIT y la ratificación del mismo por el Estado guatemalteco, proveen un buen punto de partida. En el nivel local, podríamos también utilizar la parte de filosofía maya cotidiana que propone que “nos respetemos todos en nuestras distintas formas de ser”, y también de las referencias al amor recíproco que son siempre invocadas por las diversas iglesias cristianas que predominan en la so-ciedad guatemalteca a ambos lados de la frontera étnica. Por otro lado, es fácil observar el comportamiento arrogante y miope de las dos partes. Por esta razón, el pragmatismo se enfoca en dar pequeños pasos, poco a poco. Lo que pasó entre el Procurador Auxiliar de Derechos Humanos y el Alcalde Comunal de Chuculjuyup demuestra ésto. Los dos miembros involucrados cedieron algo, pero al mismo tiempo faltó mucho compromiso. El establecimiento de un diálogo permanente entre las autoridades indígenas guate-maltecas y las autoridades de derechos humanos es una tarea urgente para construir y poder llegar a una sociedad mas justa en Guatemala.

Reconocimientos a:

Los alcaldes comunales de los 48 cantones de Totonicapán en 2000, 2001, 2002, y 2003; las Alcaldías Comunales de Chuculjuyup, Paxtocá, y Xolsacmaljá; la Delegación Departamental de la Procuraduría de Derechos Humanos en Totonicapán; Santos Norato, Gregorio Tzoc, y los editores del presente volumen del Anuario sobre Dere-chos Humanos. Traducción al español: Estheiman Amaya.

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bibliografía

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la protesta como discurso popular

los itzáes y el estado guatemalteco*

José Alejos García cem, unam

Ponerse en el lugar del otro, vivir la vida como la viven los propios nativos, interna-mente, premisa de todo viaje antropológico, puede ser una experiencia dolorosa, si la vida de aquel otro es violenta, trágica, triste. Eso puede ocurrir al trabajar en un lugar que, como Guatemala, es una sociedad de extrema violencia, que presenta las secuelas de una larga guerra interna y condiciones endémicas de pobreza, injusticia y desigual-dad social, propias de un largo régimen autoritario, corrupto, y subordinado a poderes extranacionales. Vivir en la ignominia, en la desesperanza, en la frustración constante, en un país donde en realidad la justicia no existe para los pobres; un país que ha sufrido políticas de exterminio de la población civil, de los pueblos indígenas sobre todo, que presenta una destrucción masiva del “tejido social”, una gente que vive presa de una grave anomia social, en pleno sentido durkheimiano. Guatemala es uno de esos lugares donde el antropólogo puede experimentar todo eso, donde la realidad golpea.

Los antropólogos que confrontan ese lamentable estado de cosas en Guatemala deben preguntarse cómo vive toda esa gente, cómo hace para soportar, de qué

maneras enfrenta la injusticia, la opresión, la pobreza. Confieso ser uno de esos antropólogos, preocupados por la realidad social del país que estudio, y al que pertenezco por nacionalidad de origen. Algo que me impresionó al inicio de mi tra-bajo fue cierta actitud común entre los chapines, algo que se percibe en su discurso y conducta, una actitud de resignación y pesimismo, una apatía, una indiferencia ante un entorno de violencia y miseria. Por mucho tiempo me encontré con un gran silencio respecto a la situación, un silencio perturbador, que podría estar expresando mucho más que mil protestas, pero que era hiriente para este observador externo, pero interno a la vez.

Cómo es posible –me preguntaba– que los chapines hayan vivido tantos ho-rrores de la guerra interna, que continúen viviendo los traumas de una sociedad tan golpeada, y que todo eso lo guarden dentro, sin externarlo, sin discusión ni reflex-ión críticas, sin tomar medidas fuertes para curar las heridas. Es claro que existen en el país múltiples actos individuales y colectivos de desacuerdo, de protesta y crítica, organizaciones y sectores de la sociedad con conciencia social y propuestas de cambio, pero de entrada me parecía que esas expresiones se enfrentaban a una sociedad bastante indiferente. Me golpeaba el silencio de la gente, su pasividad, la aceptación o naturalización de tantos hechos deplorables, el deseo de olvidar y no

* Una versión previa de este trabajo fue presentada como ponencia al Cuarto Congreso Centroameri-cano de Antropología, Xalapa, Veracruz, 25 de febrero al 1 de marzo de 2002.

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enfrentar aquel pasado ni este presente. Al acercarme a la familia, a los amigos y a organizaciones sociales comprendí que era el miedo, el terror instalado en el fondo de cada individuo y grupo social, lo que daba esa apariencia de pasividad, y digo apariencia porque ellos mismos me mostraron que también en ese fondo se agitaba la cólera, angustia, desesperación, toda una serie de sentimientos reprimidos y aca-llados. Y es que a pesar del fin de la guerra, se sabe que “las cosas no han mejorado, siguen igual o peor”, es decir que los aparatos represivos del Estado, la violencia y la impunidad, siguen vigentes y son una amenaza real, que inhibe las iniciativas e impide el desarrollo de movimientos sociales de cambio.

¿Significa esto que la política del terror ha triunfado en su objetivo, al fragmentar la sociedad, al romper la conciencia social, los lazos colectivos, las solidaridades pri-mordiales, la comunidad nacional? Es esta la interrogante que planteo en el presente ensayo, y a la que busco responder examinando un caso etnográfico concreto, el de una realidad social del pueblo itzá de Petén, en el selvático norte guatemalteco. Mi respuesta considera dos aspectos principales. Por un lado, examino el testimonio de un joven itzá que nos permite observar cómo, más allá de la fragmentación social prevaleciente y de las políticas de control, existe entre los guatemaltecos formas inter-nas de comunicación, discursos propios que los unifican como nación, como pueblo, es decir que, por debajo de ese aparente silencio y postración, existe, entre otros, un recurso de poder, un discurso social al que denomino de “protesta”, mediante el cual los itzáes, y en un sentido más amplio, el pueblo guatemalteco, contesta al discurso oficial. Por otro lado, ese mismo caso tiene un carácter paradigmático, ya que pone en evidencia el carácter represivo de la política estatal hacia los pueblos indígenas y por lo mismo, la falta de legitimidad del estado nacional. Es a fin de cuentas, un Estado que funciona en contra y no a favor de la mayoría de los guatemaltcos.

pérdida de la lengua

Uno de los temas de mi investigación en Petén ha sido el cambio cultural de los itzáes, en especial la pérdida de su lengua original. Los dramáticos cambios en curso han ocupado un lugar importante en mis conversaciones con los habitantes de San José, el único pueblo que aún conserva hablantes del itzá1. Gracias a esas conversaciones conocí un relato de tradición oral, ampliamente difundido en el lugar2, en el cual se sostiene que el abandono de la lengua itzá fue causada por la intervención del gobierno. Se narra que a inicios de los años cuarenta del siglo XX llegó a San José una maestra ladina, quien frustrada por el monolingüismo de los niños itzáes, pidió al gobernador departamental su intervención, y como consecuencia, éste prohibió terminantemente hablar el idioma indígena en lugares públicos como la escuela, obligando a los padres a aprender el español y enseñarlo a sus hijos, lo cual orilló a los itzáes a abandonar su lengua.

1 En realidad, algunos itzáes se han desplazado hacia otros poblados de la llamada área central de Petén y hacia otros lugares del país, pero San José se conserva como el bastión del grupo étnico.

2 Además de la narrativa oral, este relato se encuentra publicado por la Sede Itzá de la Academia de las Lenguas Mayas de Guatemala (2000).

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En un trabajo anterior he examinado esta narrativa3, tomando en consideración otros factores históricos que intervinieron en la pérdida del idioma itzá, como lo fue la industria de la extracción de chicle que dominó la economía petenera durante toda la primera mitad del siglo XX, y que reclutaba a la mayoría de los varones de San José, al igual que de otros pueblos de la región, para trabajar por seis o siete meses del año en los campamentos chicleros en la selva. Allí confluían trabajadores de diversos orígenes étnicos y hasta nacionales, y en gran medida, el español actuaba como la lengua franca de las relaciones interétnicas, propiciando así su apropiación por parte de los indígenas. Esa función comunicativa del español le habría conferido el estatus de lengua de prestigio y provocado a la vez el desplazamiento del itzá y su consecuente decadencia.

Sin embargo, aparte del problema de la veracidad histórica, para la presente discusión me parece importante retomar los contenidos del discurso nativo y con-siderar el peso ideológico que en el se atribuye a la intervención del gobierno como la causa principal del abandono de la lengua y la cultura itzáes. En el fondo, lo que se argumenta en esta narrativa es que para los itzáes las relaciones con el estado guatemalteco no les han sido favorables. La pérdida de los más preciados valores culturales y de su propio territorio étnico aparece asociada a la progresiva expansión del gobierno central sobre el Petén. Es más, algo que he podido observar es que este relato itzá sobre la pérdida de la lengua no es un fenómeno aislado, sino que el mismo forma parte de un género de discurso social común, cuyo tema central son justamente las relaciones de inequidad entre el pueblo indígena y el Estado nacio-nal. Es un discurso de carácter local, en donde el grupo étnico vierte sus posturas, experiencias, opiniones y críticas sobre “el gobierno”, pero que a la vez rebasa los linderos del poblado, para insertarse en un discurso social mayor. Recordemos que el pueblo, la gente pobre, esa gran mayoría de los guatemaltecos, comparte la des-gracia de haber sido objeto de terribles agresiones, vejaciones e injusticias de parte del aparato estatal, de los militares en específico, y que la situación de violencia e impunidad no ha cesado con el fin de la guerra interna ni con la firma de la paz, ocurrida en diciembre de 1996.

Ante la prevaleciente situación de violencia extrema, se plantea la interrogante acerca de las respuestas que ha dado la gente misma que la ha padecido. Guate-mala es un país donde la actuación del Estado ha sido en gran medida autoritaria y represiva, y como consecuencia, el pueblo objeto de tales políticas se encuentra duramente oprimido, pero asimismo ha desarrollado respuestas propias, y cuenta, entre otros, con un espacio íntimo, un refugio y un arma a la vez, desde donde ha sido posible contestar y oponer resistencia, sin convertirse por ello en un blanco directo de ataque. Se trata de un espacio fundamentalmente verbal, el de la voz popular, esa que se transmite y cultiva en las tradiciones orales. Entre ese universo de voces, identifico un género particular al cual llamo discurso de protesta, retomando con este término todo aquello que en Guatemala significa protestar en contra de las políticas de Estado, en contra del discurso oficial. Es un discurso social que contesta a la violencia y al autoritarismo, pero que lo hace al interior de dialectos y espacios

3 Alejos García (2002).

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locales, mediante tipos narrativos étnicos. Es un pensamiento colectivo, una ideología protegida por lealtades comunitarias, por barreras lingüísticas. Ese discurso popular florece en microespacios, en el calor del hogar y de las cantinas, en conversaciones casuales, y se oculta apoyándose en sobreentendidos culturales, en códigos semió-ticos compartidos por cada grupo étnico y sociedad local. Pero su extensión no se limita al espacio local, porque cuenta también con una capacidad de comunicación hacia el exterior, hacia otros individuos y comunidades de iguales, es decir, hacia otros nosotros, difundiendo ideologías, críticas, posturas, ideales y frustraciones de las clases populares. Sus manifestaciones son muy diversas, con frecuencia son enunciados individuales, pero son a la vez actos públicos, realizados frente a otros participantes capaces de sancionar lo expresado, es decir, que estos enunciados son parte de un “saber” colectivo, son narrativas étnicas, que se nutren y apoyan en una variedad de géneros narrativos, como las canciones populares, chistes, anécdotas, casos, testimonios, etcétera. Son, en fin, relatos de tradición oral, donde se concentran saberes, se heredan visiones de mundo y se fermentan identidades del pueblo frente a las clases dominantes y al poder de Estado.

el “problema” de milo4

Milo es un pseudónimo mediante el cual me refiero a un joven itzá de San José, cuyo “problema” fue un tema de conversación al interior del pueblo durante mi visita de octubre de 2001. En esa estancia de investigación en el lugar me enteré de lo ocurrido a Milo, como parte de mi inmersión etnográfica en la corriente de discurso social de la comunidad. Debo señalar que si bien con anterioridad había observado y regis-trado relatos semejantes, tanto en aquel pueblo como en Guatemala en general, fue hasta el momento en que escuché a Milo y presencié cómo compartía conmigo su testimonio, cuando comprendí que este último no era solo un enunciado individual, sino que se enmarcaba al interior de un discurso social mayor.

Milo es un joven con quien he cultivado una amistad en los últimos años, un muchacho entusiasta, esforzado en su superación personal, interesado en el apren-dizaje de su lengua nativa y del inglés como medios para hacerse de una profesión que le permita vivir y promover los conocimientos itzáes entre los turistas que visitan Petén. Recuerdo que en 1998, cuando efectué una larga estancia en el pueblo, él ya trabajaba para la “eco-escuela” del pueblo, una organización local de ecoturismo,

4 El testimonio que examino a continuación aparece como un anexo al final de este trabajo, y es resultado de una conversación grabada, efectuada con el permiso de Milo, quien además revisó posteriormente el texto escrito de aquella conversación, haciéndole correcciones importantes. En esta segunda reunión, a la cual asistió otro amigo de la sede itzá de la Academia de las Lenguas Mayas, externé mi preocupación de que la publicación de su testimonio pudiera afectarle, a pesar del empleo del pseudónimo, pero él me aseguró que por el contrario, se sentía contento de que yo lo pensara publicar en México, dándome su permiso para hacerlo. Él incluso había pensado en pedir a alguien que escribiera su historia, para luego publicarla en algún periódico local, pero desistió por temor a la represión; más recientemente colaboró en Petén con la Misión de Naciones Unidas para Guatemala (minugua) y ha tenido la intención de exponerles su caso, para ver si a través de ésta logra algún apoyo para su reclamo de justicia.

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y asistió como estudiante a un cursillo sobre interculturalidad que yo ofrecí en ese entonces5.

Una tarde, durante aquella visita a San José, Milo llegó a visitarme a la casa donde me hospedaba. Conversamos un largo rato, y esperó a que otras visitas se retiraran para entonces contarme su “problema grande”, su “desgracia”, como él mismo la llama, un hecho que lo “hizo caer en el error”, que lo ha dejado “anclado” hasta ese momento. Según cuenta, su prometedora carrera como guía de ecoturismo se vio truncada repentinamente por un acontecimiento que ha llenado su vida de vergüenza, frustración y “desprestigio”. Como él explica en el testimonio, su ac-tividad como guía la alternaba con la agricultura tradicional de milpa, colaborando así con la economía familiar, aunque la demanda de sus servicios turísticos iba en aumento y ya planeaba independizarse para empezar su propia empresa. Pero resulta que en abril de 2001, mientras trabajaba en la parcela familiar6, encontró una manada de pisotes que arrasaban con el maíz, por lo que disparó sobre ésta, matando a uno de los animales. De camino a casa, él encontró a un grupo de policías encargado de la protección ecológica, que de inmediato lo capturó y encarceló, bajo la acusación de practicar la cacería ilegal. Milo pudo salir libre luego de ocho días en prisión y de haber pagado una fianza elevada, pero quedó seriamente “afectado” psicológica y socialmente, pues según dice, las autoridades que lo encarcelaron hicieron “política” en noticieros de radioemisoras locales, afirmando haber capturado a un delincuente y depredador de animales en peligro de extinción.

Tanto en sus palabras, en sus gestos, como en la descripción de su conducta en general, Milo me hizo ver qué tan “afectado” se encuentra después de ocurrido este acontecimiento. Para él, haber sido acusado públicamente por las autoridades y por los noticieros locales como un “delincuente y depredador” ha sido un golpe muy severo a la integridad de su persona. Ello lo hizo sentirse tan mal que decidió retirarse del negocio turístico, refugiarse en su pueblo y volver a la agricultura de subsistencia. Incluso pensó en “olvidarse de todo”, en escapar: “casi por el apoyo de mis amigos, de mis hermanos, es que aquí estoy todavía, si no, yo anduviera tal vez por ahí, no estaría aquí”, sugiriendo con esto, la posibilidad de poner fin a su existencia. De hecho, en una conversación posterior en marzo de 2002, él afirmó que en su captura los policías lo golpearon brutalmente, lo torturaron y amenazaron de muerte, y que en efecto, pensó en morir, asociando en aquel momento su situación con la de “un pasaje histórico de los itzáes, que prefirieron morir a ser capturados”.

Al parecer, con el tiempo Milo empieza a recobrar parte de su anterior opti-mismo, pues según pude observar, ha retomado sus estudios de la escuela secundaria, continúa lecturas de textos en inglés sobre los mayas, y ha vuelto a tomar clases de idioma itzá en la sede local de la Academia de las Lenguas Mayas de Guatemala. Asimismo, considero que como parte de la recuperación de su autoestima, Milo

5 Véase las referencias que aparecen en el anexo.6 En una conversación posterior, en marzo de 2002, Milo me explicó que cuando ocurrió el problema,

su familia tenía una “milpa segunda” en la parcela, y él efectuaba una “ronda” (un corte de maleza alrededor de un terreno que luego es limpiado con fuego en preparación para la siembra de la “milpa primera”) para evitar incendios forestales.

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empieza a hablar de su “problema” y a buscar el consejo en otra gente, como lo ha hecho con el agente de turismo que anteriormente contrataba sus servicios, y luego conmigo. En su testimonio puede observarse que esa recuperación involucra una toma de conciencia, por un lado de su inocencia, pero también de la injusticia de la que fue objeto, de la corrupción y perversidad del “gobierno” y de sus agentes locales. El cuerpo policiaco que lo capturó, aparte de torturarlo, amenazarlo y encar-celarlo, solamente lo usó como una prueba que pretendió dar cuenta de su labor de protección a la naturaleza, cuando en realidad es absolutamente incapaz de frenar la destrucción ecológica, como la provocada por los poderosos ganaderos y por la explotación petrolera en Petén. Como Milo argumenta en su testimonio, los pisotes de ninguna manera son animales en peligro de extinción. Asimismo, los casos que él comenta sobre asaltos, violaciones y asesinatos ocurridos en Tikal y alrededores, contrastan con su propio caso, haciendo ver la falsedad, ineficacia y arbitrariedades de la policía y de los militares7.

conclusiones

El interés y la solidaridad que yo mostré a Milo por su difícil situación hizo que a los pocos días él volviera a visitarme, pero esta vez lo hizo llevando un viejo cassette de “música petenera”, una selección de canciones de un grupo musical llamado Los astros de Petén, el cual según supe tuvo un fin trágico, vinculado a los contenidos contestatarios de sus canciones. Una de estas canciones, que Milo quiso que yo es-cuchara era “de protesta”, pues en ella se relata la historia de un “pobre campesino” y de su hija, quienes son víctimas del “patrón” terrateniente, ella violada por éste y él encarcelado por atreverse a reclamar justicia. Es claro que Milo, en su condición de campesino indígena, también él víctima de la injusticia que impera en el país, vincula su propia experiencia con aquella descrita en la triste historia de la canción, en cuyos versos centrales se exclama:

Campesino, campesino,canta tu pobreza,

los pobres no somos nada, hasta en la tumba estorbamos.

Como puede verse, en este estribillo se manifiesta el desconsuelo absoluto que en general vive el pueblo campesino guatemalteco, así como su toma de concien-cia acerca del lugar que ocupa en la sociedad nacional. Pero al mismo tiempo, en esa exhortación a “cantar su pobreza”, también se encuentra un mensaje de protesta, que

7 En la conversación, Milo refiere una serie de hechos criminales muy graves que ocurren en lugares turísticos de Petén, que en buena medida quedan impunes, lo cual contrasta con situaciones como la suya, de personas inocentes víctimas del hostigamiento policial.

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busca romper con el silencio y con la condición social que los oprime. La canción en su conjunto, el testimonio de la injusticia descrito en la misma, formulan esa postura crítica, de inconformidad, apoyándose para ello en una serie de sobreentendidos culturales que le permiten “decir” más allá de lo expresado verbalmente.

Los itzáes, pueblo campesino, “humilde”, como ellos mismos se nombran, han experimentado en carne propia el avance acelerado de un capitalismo salvaje, así como la expansión del Estado nacional sobre su territorio. Políticas estatales asociadas a la depredación de la selva, la ganadería, la explotación petrolera, la migración caótica y tantos otros males que padece el Petén contemporáneo, ciertamente lo han padecido en toda su rudeza estos pobladores originarios. De allí que los radicales cambios culturales y sociales que los itzáes han efectuado en sus vidas no puedan entenderse a cabalidad sin tomar en consideración y en toda su extensión el caos y la violencia del entorno en que se ven envueltos. Perder la lengua propia, convertirse en prestadores de servicios y abandonar la agricultura tradicional, han sido sin duda pérdidas enormes, pero han sido también respuestas desesperadas con vistas a un objetivo mayor, que es el de seguir existiendo como comunidad. Uno de esos grandes valores comunitarios, aunque ahora se deposite en la lengua dominante, es la capacidad de conservar y renovar la memoria histórica, esa que he querido mostrar identificando un discurso popular, de protesta, verdadero refugio de su dignidad y esperanza.

El caso etnográfico aquí expuesto ciertamente es un hecho particular, que for-malmente no permite demostrar la complejidad y las modalidades de un discurso popular que contesta dialógicamente al discurso oficial del Estado nacional. Para ello sería necesario examinar un corpus discursivo bastante mayor, tanto de los itzáes como de otros pueblos de Guatemala. Sin embargo, como ya he mencionado, durante esta investigación he conocido muchos otros relatos que tratan de lo mismo, testimonios que muestran una y otra vez el carácter injusto del orden estatal, y que alimentan una visión y un discurso del pueblo acerca de su lugar en la sociedad nacional. Visto así, el caso de Milo debe entenderse como un ejemplo, una metáfora que permite señalar la existencia de un discurso popular de protesta, y que a la vez permite poner en evidencia la falta de legitimidad de un Estado cuya orientación es contraria al bienestar de sus ciudadanos.

Lo anterior implica que una comprensión justa de este ensayo debe tomar en cuenta el metatestimonio del investigador mismo, ese que es resultado de su experiencia de vida en el terreno, un testimonio que en gran medida se encuentra implícito, pero que atraviesa la totalidad de esta comunicación. Mi exposición de la historia de Milo debe verse entonces como una estrategia discursiva que permite mostrar un fenómeno social más amplio, el cual nos revela que a pesar y por encima de la represión y del terror que pesa sobre el pueblo guatemalteco, éste cuenta con un recurso de poder, con un arma ideológico-discursiva, íntima y poderosa, con la cual enfrentar al enemigo.

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anexola desgracia de milo

(Conversación entre Milo (M) y José Alejos García (J);San José Petén, el 7 de octubre de 2001)

M- Lo que pasa es que yo estaba estudiando, allá en el área central.J- En el CUDEP8.M- No, en un colegio privado estaba yo estudiando, y, éste, allá pues, por motivo de que a veces no hay muchos estudiantes, porque es poco lo que viene, entonces, no me podían pagar puntualmente, a veces me pagabanJ- ¿Maestro de primaria?M- No, éste, yo, mi trabajo en la escuela9 era guía nada más.J- Ah, guía, sí.M- Guía de ecoturismo, voy para acá en el área central.J- ¿Y para el bosque también? Ustedes fueron al Zotz10, verdad, yo me acuerdo que usted me contó.M- Sí, nosotros fuimos al Zotz, fuimos a Carmelita, todo eso.J- Llevando grupos.M- Sí, llevando grupos. Yo, éste, más que todo, éste, de allí de la escuela, éste, yo fui el que logré escalar más que los otros compañeros, pues, pero, no es porque, porque yo talvez sea más activo, sino que, no que a veces de allá de la agencia me mandaban grupos, especial para que yo los guiara, pues,J- Ah, bueno, es el reconocimiento al trabajo de uno.M- No, pues yo me sentía mal, pues, porque los compañeros a veces se enojaban porque decían que sólo yo trabajaba y no los dejaba trabajar a ellos, pero eso es mi culpa, sino que,J- Sí pues, era que, la compañía lo prefería a usted, no, la Propetén.M- No, la Ecomaya.J- Ecomaya, mmm.M- Ecomaya, sí, pero Ecomaya trabajaba conjuntamente con Propetén. Un día llegaron unos señores de Propetén, allí a discutir con, con el gerente de la agencia, por motivo de que ellos me mandaban grupos a mí, y que sólo a mí me elegían para ser guía,

8 Centro Universitario de Petén, subsede de la Universidad de San Carlos de Guatemala.9 Eco-escuela de Español en San José Petén, organizada por la institución Propetén (Conservation

International).10 Sitio arqueológico del municipio de San José, Petén.

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y como el grupo disponíamos como de diez guías, pero éste, ellos no me metían, a éste, a otro guía, más que sólo a mí, para el bosque.J- Y entonces se enojaban.M- se enojaban.J- Oiga usted, pero si lo eligen a usted para ser guía del bosque es porque usted sabe, y los turistas les dicen, no, porque no cualquiera sabe guiar en el bosque, no.M- Y más que todo yo, pues, desde pequeño, cuando salí de la primaria, mi papá me enseñó a andar en el bosque, a conocer los árboles, a conocer las plantas.J- Entonces, su papá directamente le enseñó.M- Me enseñó, sí.J- Lo llevaba con él, a caminatas.M- Sí, iba con él al bosque, a trabajar la agricultura pues, y dentro de la agricultura pues me fui perfeccionando un poco, lo que es plantas medicinales, no sé mucho, no cantidad, pues, pero sí puedo, éste,J- Reconocer y saber utilizar,M- Sí, y distinguir cuál planta es buena y cual es mala.J- Distinguirla, y la sabe utilizar, o sea, sabe cómo administrarla para curar.M- Sí, así es, y por esa razón es que ellos preferían mi servicio pues. Y otra de las ra-zones pues, éste, escalé otro poquito porque me logré meter el inglés en la cabeza.J- ¡Ah, vaya!M- Sí.J- O sea que ha estudiado, ha aprendido mucho más el inglés.M- Sí, he aprendido. Además de los cursos que nos estuvo dando usted, pues, se me presentó una oportunidad de estudiarlo dos meses en intecap11, y seguí en intecap, y después, salí de intecap y me fui a un colegio, estudié seis meses.J- ¿En dónde el colegio?M- Allá en Santa Elena, allá, un colegio que se llama Kid’s Club.J- Kid’s, como de niño.M- Ajá, club de niños, o sea que como en la mañana le dan clases a niños de cinco, hasta cierta edad, doce años, pero ya los fines de semana, es para adultos, y por las noches.J- ¿Y quiénes son los maestros?M- Mi maestra, ella vivía allá en, aquí en Belice, ajá, en Belice, pero ella sabe inglés americano, porque dice que a ella, ella estudió con unos americanos allí en Belice, en Punta Gorda, no se donde.

11 Instituto Técnico de Capacitación.

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J- Para pronunciarlo al estilo norteamericano. Los beliceños hablan a su modo, ver-dad, tienen su propia manera de hablar.M- Y éste, ellos sí, porque, la otra vez que vinieron a reunión, los mayas de, de San Antonio12, ellos hablan inglés y hablan maya, había una señora que no hablaba cas-tellano, más que sólo maya e inglés. Y yo quise hablar con ella, y lo intenté, pero me di cuenta yo de que sí hay palabras que sí no son iguales que el inglés americano.J- Claro. Y la manera de hablarlo también, es muy distinto, todo, cómo se pronuncia, los acentos; sí es muy distinto.M- Y la manera de hablarlo también.J- Ah, pues lo felicito, ha avanzado entonces, ya puede mantener conversaciones en inglés.M- Sí, más o menos puedo, éste, cuando el grupo que ando guiando no puede, no entiende, éste, en castellano, éste, le doy la información en inglés.J- O sea, siempre sigue siendo un grupo de español, guía de español, M- O sea, en la Escuela ya no trabajo,J- Ya no trabaja allí, ¿desde cuándo ya no trabaja?M- De abril es que estábamos allí, pero como le digo, a veces me pagaban un mes y me quedaron debiendo dos. Entonces, usted, yo creo que usted fue estudiante y sabe de las reglas que existen, ya sea en una escuela, o en un colegio. Porque sí uno llega, le dice al director, “disculpe, que esta vez no le voy a poder pagar porque, este, porque a mi no me han pagado, a mis padres no le han pagado, ellos no ven eso, no.J- Pues sí.M- Ellos lo que exigen es dinero, si no, no hay examen. Por esa razón fue que dejé de trabajar en la escuela de español, y éste, como al mes que había dejado de trabajar en la escuela, me llamaron de parte de una agencia de viajes de aquí de Flores.J- ¡Púchica, qué bueno, qué bien!M- Como siempre trabajaba con ese señor, pues, éste, me llamó para trabajar con él. Como yo, cuando yo estaba recibiendo curso para guía de turismo, tuve que hacer práctica con todos los operadores de aquí del área central, entonces, dentro de ellos pues, varios me conocen, y esta vez, pues me encontró allá el don, allá que yo andaba en Santa Elena, me invitó a tomar un refresco, allí al Rodeo, y fuimos y, estuvimos platicando sobre asuntos de trabajo, y, me dijo que sí quería trabajar con él. “Está bueno, le dije, yo no tengo trabajo, ahorita ayudando a mi padre estoy, en lo que es agricultura, le dije, porque tampoco, éste, me ha gustado adaptarme a sólo las cosas suaves, porque hay que prepararse.J- Además, el continuar siendo agricultor es muy bueno por varias razones, porque también te actualiza en tus conocimientos del campo, que son los que usas en el

12 Comunidad maya de Belice, cuyos representantes asistieron en 2001 a una reunión de mayas yucatecos e itzáes en el pueblo de San José.

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trabajo, ya estás en contacto con el medio ambiente de que, eres su guía, no, no te despegas, está bueno.M- Sí, así es.J- Además, produce uno alimentos, porque esa es, es una maravilla, ser agricultor es verdaderamente, una bendición, porque, siempre tiene uno alimentos y los alimentos cada vez son la cosa más preciosa.M- Sí, así es, es una de las razones por las que pienso me he mantenido así, no. Y me ofreció un sueldo de novecientos quetzales al mes, llevando, éste, grupos a Nakún, Yaxhá, Tikal.J- ¿Cómo guía arqueológico?M- Sí, relacionado con fauna, flora y monumentos.J- Ah, y monumentos, también trabajas monumentos, o sea, das explicación sobre ...M- Sí, explicación.J- Ah, púchica, ya eres un guía completo mano, éste,M- Sí, y lo que el mes de, este año pensaba éste, hacer mi propia empresa para turismo.J- ¡Ah, muy bien!M- Pero sabe, yo tuve un problema grande, y ese problema pues me dejó bastante así, así pues, porque éste, yo ya tenía mi propio proyecto, porque aquel señor me iba, me iba a echar la mano.J- Para empezar.M- Sí, para empezar me dijo, “si tu quieres te puedo contactar los grupos y ...”J- Te los pasa, y una comisión y ya.M- Sí, una comisión, así me dijo él. Bueno, pues yo miré buena la oferta pues, porque más que todo yo lo que no quiero es, éste, olvidar el inglés, pues, porque, cuesta aprenderlo.J- Cuesta, y esa es una magnífica oportunidad para practicarlo.M- Sí, así es, y, pues, estaba con ese proyecto, ya había hecho mis volantes y todo, ya había éste, sacado línea de correo electrónico, ya mis preparativos, y estaba trabajando y siempre ahorrando, pero tuve un problema grande, pues, y éste, y eso me hizo caer en el error, y fue que me quedé anclado, y hasta aquí estoy ahorita.J- Mmm.M- Sí, pero más que todo no fue por delincuencia, o criminal, no. Lo que pasa es que yo, éste, mi papá, como él trabaja para la municipalidad y yo días que trabajaba, días que no trabajaba, y allá en la agencia trabajaba, más que todo los fines de semana, sábado y domingo, ya entre la semana ya tenía libre, para estar en mi casa, o hacer cualquier cosa. Si era mucho, miércoles, jueves, o sea viernes, un viaje menos espe-rado, me telefoneaba y, me iba, entre semana.

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J- ¿Y se ganan buenas propinas?M- Viera que sí.J- ¿Ganaba más de una propina que del salario?M- Ah, posiblemente. A veces, yo, éste, como eso está en el reglamento, no, “prohibido exigir o pedir propina”, está prohibido.J- Pedirlas, pero sí te las pueden dar.M- Sí, la gente tiene voluntad y corazón para, para darlo, estaría bien aceptado. El problema está en cómo le digo, mi papá, éste, trabaja aquí en la municipalidad, es guardián, y yo, éste, yo en mi trabajo libre, yo, yo me encargaba de, éste, trabajar la agricultura, para ayudarlos a ellos, como estaba en el básico, no, o sea que ellos no compren, porque si él tenía un dinero, podía comprar otras cosas, pero no maíz, no frijol, no, porque yo trabajaba, y trabajaba la agricultura.Pero un día que yo me fui a la parcela, porque ya se venía el tiempo de quema, y éste, me fui a limpiar la brecha divisoria de terreno que nosotros tenemos agarrado, que son 30 manzanas.J- ¿Por dónde queda?M- Aquí, éste, ruta a la Bioitzá13, mediación como 12 kilómetros, creo que hay de aquí para allá, y eso andaba haciendo, y éste, y llegué, éste, yo, temprano, me puse a trabajar, y a las doce me fui a almorzar.J- ¿Iba sólo?M- Sólo, sí. Y en la tarde iba a regresar, porque yo andaba en mi bicicleta, y, al llegar a la milpa miré una manada creo que de cincuenta pisotes, pues, que se estaban comiendo la milpa, y entonces, yo como andaba llevando un rifle de dos tiros, veintidos, calibre veintidos, pues, cuando ví que era mucho lo que molestaban, tiré uno, pero sólo a uno le quité la mano, los demás se fueron, y mala desgracia que yo que salgo a la calle, y la SEPRONA14, o sea que en una calle que sólo es sólo así, no está balastrada, y me venía yo en la bicicleta, cuando sentí ya tenía a la policía allí, y me quitaron el animal, me quitaron el rifle, me quitaron el machete, un costal y el animal, y me metieron preso como ocho días, ocho días, ocho días.J- ¿Y quiénes son esos, son una guardia forestal?M- No, esos ... trabajan conjuntamente con el conap15, ellos fueron los que me agar-raron, estuve ocho días allá metido.J- Pero es injusto, no, se puede explicar, si hay esa plaga.M- Sí, yo, yo traté de explicarlo, incluso andaba una constancia, que me identificaba, no, pero ellos “no, me dijeron, este animal está en peligro de extinción”, y es una mentira, porque el pisote es similar a un perro de casa.

13 Reserva ecológica administrada por el municipio de San José.14 Sección de la Policía Nacional encargada del control de la protección a la naturaleza en Petén.15 Consejo Nacional de Áreas Protegidas.

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J- Abunda, no.M- Porque en cada camada que tienen los pisotes, dan hasta tres, cuatro, cinco, pisotitos, entonces, lo que sí yo comprendo que sí está ...J- Además la gente no se los anda comiendo.M- No se los anda comiendo, sí. Y, que sí comprendo yo que sí está en peligro de extinción puede ser como el venado cola blanca, porque ese sólo un, una cría da por año, es, al igual que el faisán, el faisán, una cría por año, entonces sí, matamos la hembra, entonces prácticamente estamos matando una manada completa, porque, porque sólo una cría da por año. Hoy, el pavo, ese sí pone hasta 35 huevos cuando la pava es reciente, pero cuando ya es anciana pues, no es mucha la cantidad, tal vez unos 10, 8 huevos.Y estuve allá, y, éste, mis sueños pues se vinieron abajo, mis planes, mis proyectos.J- Sí hombre. Pero eso fue de 8 días nada más, y de allí salió.M- Sí, de allí salí.J- Y qué, ¿tuvo que pagar una fianza?M- Sí, tuve que pagar una fianza como de tres mil quetzales. Vaya que tenía mis ahorros que tenía, lo invertí allí, y parte que me echaron la mano mis hermanos, así fue.J- Lo siento. ¿Y cuándo fue eso?M- El 10 de abril, el 10 de abril de este año.J- Púchica, qué lo siento, qué injusto, no.M- Sí, pues yo diría que estaría bien sí ellos, éste, J- Si lo hicieran con los grandotes depredadores, no con un campesino que vive del maíz, no.M- Sí. Yo diría, estaría bien si mi profesión fuera la cacería, pero mi profesión no es la cacería. Casualidad que los encontré allí, y como son una plaga que molestan, yo maté uno de ellos. Y yo, yo comprendo, pues, si yo fuera un depredador de sitios arqueológicos, fauna y flora, entonces, yo aceptaría esto, porque yo digo que la culpabilidad, porque eso está prohibidísimo, cortando los árboles, depredando los sitios arqueológicos.J- No, pero usted no es nada de eso, si usted tiene conciencia ecológica, no.M- Sí, así es. Más que todo, pues que si yo voy a depredar un montículo, estaría actuando contra mis principios, contra mis valores morales.J- Y contra sus conocimientos también.M- Sí, sí, por eso no, por eso es que me llevé ocho días.J- Pero eso fue ya hace meses.M- Sí, hace meses.J- Y qué, ¿ahora eso le impide conseguir buen trabajo, o qué?

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M- Pues, yo me quedé afectado de eso, porque ya éste, digo yo, pues, fue un desprestigio para mí, porque además de que estuve ocho días en la cárcel, hicieron política bastante, por la radio, en las noticias, que me habían capturado con un rifle, pisote.J- Como el gran depredador.M- Como el gran depredador.J- Cabrones. Bueno, pero de todas maneras, eso es mentira, pues.M- Sí, y casí por el apoyo de mis amigos, de mis hermanos, es que aquí estoy todavía, si no, yo anduviera, tal vez por ahí, no estaría aquí.J- ¿Por qué? Se hubiera ido a vivir a otro lado, para ya no ...M- Para olvidarme de todo pues, incluso, hasta el proyecto que yo ya tenía esta-blecido, olvidarse de todo pues.J- Pero eso hubiera estado mal.M- Sí, porque la verdad, fíjese, que yo para tener ese rifle, yo trabajé tres meses, ahorrando dinero para comprarlo.J- Y además se lo quitaron. ¿Y cómo cuánto costaba?M- Sí, me lo quitaron, y ese rifle me costó, éste, cuando nuevo me costó nueve, novecientos quetzales, y lo perdí.J- Sí, pues qué lo siento, pero hay que salir adelante, porque sabe qué, si hubiera usted escapado, era como reconocer la falta, como reconocer que usted era culpable, entonces se escapa porque es culpable, pero sí usted es inocente, hay que quedarse, y demostrar con los actos de uno que, que estuvieron equivocados.M- Sí, sí, porque, yo en ese entonces, el año pasado, pues, se me abrieron puertas en otros lados, sí, allí dejé de trabajar con la escuela, y ...J- Y ya estaba trabajando en otro lado, y estaba bien. ¿Y entonces, y ahora?M- Pues ahora me he dedicado a trabajar, siempre, agricultura, no, y en algunas ocasiones a trabajar con turismo, pero ya no directamente, como estuvo así, de primero.J- ¿Por qué no, por qué no? ¿Porque usted cree que ya no lo van a contratar?M- Yo pensé eso al principio, pues, porque era mucho desprestigio, porque a mi me costó trabajo llegar hasta donde yo estaba pues, conocer la gente, tratar la gente, compartir con ellos. Entonces, poco a poco me fui ganando el cariño, el afecto de ellos.J- Y sabe usted trabajar bien, como guía de turista, tiene esa experiencia, eso es algo que ya no se lo pueden quitar. Y yo digo que por qué desperdiciarlo.M- Sí, es cierto, lo que pasa es que lo que a mi me falta ahorita para reiniciar de nuevo, es, es tener un trabajo estable, ahorrar dinero, y volver a querer hacerlo.J- Pero si usted puede empezar sin dinero, no.

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M- Ajá, sí. Es lo que yo he pensado.J- Pues como dice, nada más vincularse a una agencia, a una orgnización que requiera sus servicios y ya.M- Sí, sí, porque yo trabajaba para Nakun, Yaxhá, y también para Tikal, llevando grupos.J-¡Fíjese!M- Yo para allá tenía varios conocidos, guías conocidos, ya guías profesionales, que ya dominan, hasta quizás cuatro idiomas, y ellos me apoyaban, me decían “échale ganas, que esto no es cosa del otro mundo, alguna vez vas a ser igual que nosotros”.J- Pues sí. Y además, si tiene esa ventaja de, éste, de su interés en aprender idiomas, púchica, está bien, está bien.M- Ajá, sí, eso es lo que me ha motivado a proseguir aquí con ...J- Claro, porque el itzá es bueno, como parte de la cuestión turística.M- Sí, sí.J- Buenísimo es, porque si algo quiere la gente es conocer en itzá, oir cómo se habla.M- Sí, sí, porque sabe, allá en Tikal, allá en Tikal hay varios guías, pero allá en Tikal no van a escuchar a ningún guía hablar en itzá. ¿Sabe qué idioma hablan? El keqchí, el kakchiquel, hablan, y yo lo reconozco, está bien que es un idioma guatemalteco, pero no originario de este lado.J- Exactamente. O sea, el nombre de todo el medio ambiente, árboles, fauna, y todo, está en itzá, sí, no en kakchiquel, no.M- Sí, así es.J- Pues allí tiene usted una enorme riqueza, ventaja, y la tiene que aprovechar. En-tonces eso de estudiar y entrarle con ganas al itzá es buena idea.M- Es buena idea.J- Y hay que reiniciar, hay que salir adelante, no se puede de otra manera.M- Sí, así es.J- Ya hasta se tardó mucho tiempo.M- Sí, ya me tardé mucho tiempo, y, y mi problema es que, que ahorita he tenido, pues, porque todavía, éste, estoy terminando la secundaria, entonces eso me ha ...J- Ah, pero está estudiando.M- Sí, estoy estudiando, estoy terminando la secundaria. Entonces, éste, sólo tengo tiempo los sábados y domingos. Pero, al salir de allí...J- ¿Y a qué horas estudia?M- Éste, por las noches.

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J- Ah, pero tiene el día. Podría tener tours pequeños, y que venga aquí un grupo durante el día, y después se los lleva a dar una vuelta, y ya.M- Sí, sí, yo, como este mes de septiembre, todavía, éste, tuve contacto con el don ese que me iba a apoyar, y sí, él ya sabía como estaba esto pues, pero como el problema que surgió allá en Estados Unidos.J- ¿Pero usted habló con él después?M- Sí, hablé con él después.J- ¿Y él qué le dijo?M- Yo le expliqué mi situación, pues, porque eso es lo que yo hice cuando llegué allí, y le expliqué mi problema, y le dije que la verdad me sentía mal, porque ellos me conocieron como una buena persona, una persona humilde y honrada, no, y tan de repente oyen por la radio que yo caí por delincuente, por depredador. Y me dijo el señor ese que no me sintiera mal, que eso es algo que a todo hombre le puede pasar, ya sea por una o por otra cosa.J- Y que lo diga la radio no quiere decir que sea cierto, usted, más bien en la radio se dicen un montón de mentiras, o verdades a medias.M- Sí, así es. Y me dijo que no tuviera pena, si yo no tenía recursos para empezar, pero que él me iba a estar mandando tours, y que él me iba a pagar, no, él me iba a pagar por cada tour, pero en este mes de septiembre me dijo él que íbamos a estar recibiendo grupos, pero debido a los problemas que han surgido allá en el extran-jero, pues ...J- Entonces no lo ha llamado.M- No, no me ha llamado.J- Bueno, sí, sí ha bajado, pero ya de por sí es temporada baja y yo he estado en Flores, y claro que no son grandes cantidades, pero sí, llega gente, los hoteles tienen gente, los hoteles están llenitos, eh, los de Flores.M- Ajá, es cierto.J- O sea que no se ha acabado totalmente.M- No, todavía no.J- No, y tal vez ahora va a haber una temporada de baja, pero que va a regresar, va a regresar, Tikal va a seguir siendo un lugar que el mundo quiere conocer, y no sólo Tikal, bueno ....M- Ah, sí, así es, sí. Eso es lo que yo he estado viendo también, de que en Tikal se habían dado actos de, de, de mucha delincuencia pues, incluso el año pasado mataron a un guía de turismo que es originario de aquí, de San José.J- ¿Y quién lo mató?M- Éste, la delincuencia, los asaltantes. O sea que él iba para Tikal a llevar un grupo de turismo, él trabajaba para ...

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J- ¿Cómo se llamaba él?M- Él se llamaba Adolfo Tesucún Witsil. Él estuvo en Estados Unidos un tiempo, él regresó aquí y se dedicó a trabajar como guía de turismo. Y, el año pasado lo mataron, él iba allá en un microbús llevando un grupo de turistas, y a mediación del camino, por allá adelante del Caobo, allí le salieron los asaltantes, mataron a él y mataron al conductor del autobús.J- Y robaron a los turistas.M- Sí, robaron a los turistas. Robaron cámaras, dinero, mochilas. Eso fue darle un poco de mala imagen a la ruta, pero no es tanto, porque ...J- ¿Cuándo fue?M- El año pasado, no me recuerdo en qué mes fue, sí, el año pasado.J- ¿Pero ya vendrían de noche, o algo así, o era una hora normal?J- Era una hora normal, sí, era una hora normal. Y siempre así se han dado casos allí, en el pleno parque de Tikal, en el Mundo Perdido, si no en la (pirámide) número cuatro.J- De asaltos.M- De asaltos. Hay turistas, éste, mujeres que hasta las han violado.J- Está complicado esto.M- Está complicado pues, y eso pues ha hecho que el turismo también, aunque Tikal pues es algo incomparable, que, es una belleza grande, no, que hasta, yo que soy nativo de aquí, cuando voy allá me admiro de todo eso, las estructuras, los edificios, no, que digo yo que, que conocimientos de arquitectura que tienen. Pero, según escuché por la radio, que dicen que ya capturaron al último de los asaltantes de Tikal. Pues espero yo que sí lo hagan. Si lo hicieron, pues.J- Y que haya más vigilancia.M- Que haya más vigilancia. Y está perfecto pues, porque eso le da mala imagen a Tikal.J- Y al país también.M- Sí, al país. Aquí, ruta al Remate, el otro mes de mayo de este año, también iban dos turistas de nacionalidad alemana ... (fin de la grabación).

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bibliografía

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regimen y cultura políticauna ensayo introductorio

Mario Enrique Sosa Velásquez*

En el contexto guatemalteco es frecuente la confusión en torno a los conceptos de régimen político y sistema político, ambos cardinales de la ciencia política y de aquellas otras disciplinas que, como la antropología, la sociología y la psicología social, se interesan por lo político y la política. Esta confusión, debida a carencias teóricas, ideológicas y metodológicas, genera una aproximación cualitativamente diferenciada a problemáticas relativas a la ciudadanía, intermediación política, culturas políticas, construcción de sujetos políticos, movimientos sociales, partidos políticos, programa y estrategia política, entre otros. La confusión suele implicar que los científicos sociales, los analistas y los líderes políticos entienden el concepto de régimen político como sinónimo de sistema político o lo delimitan de manera estrecha (régimen autoritario, régimen dictatorial o régimen democrático), parcial (régimen político electoral) y de manera ahistórica (como simple descripción sincrónica de sus elementos y relaciones).

Para iniciar, tales problemáticas deben ser entendidas en su contexto condicionante, de corta y larga duración, en donde encuentran posibilidades y límites de desar-

rollo. En ese sentido, el concepto de sistema político refiere al conjunto de relaciones e interdependencias –mayoría de las cuales están jurídica y políticamente establecidas por el Estado– que se desarrollan en el ámbito de la sociedad civil y el Estado, entre los diversos entes o actores sociopolíticos que, a través de promover sus intereses y demandas, influyen o modifican en mayor o menor medida las decisiones, actúan en el marco y contribuyen a reproducir –no sin contradicciones– el régimen político y, por consiguiente, el statu quo1. Es decir, el sistema político, como perspectiva de corta duración, es la organización particular que adquiere el régimen político en un momento determinado, en una sociedad determinada, y que efectivamente, consti-tuye un regulador de las relaciones políticas que se desarrollan en torno a intereses económicos, políticos propiamente, sociales y culturales.

El régimen político, trascendiendo sus acepciones funcionalistas y estructu-ralistas, refiere al conjunto de condicionantes que expresados como instituciones, concepciones, valores, normas y prácticas regulan y estructuran las relaciones sociales en desarrollo, incluidas aquellas que se relacionan con el sistema político, entre las que sobresalen las relaciones de clase, la lucha por el poder y su ejercicio, la participación ciudadana individual y colectivamente considerada, entre otras.

* Antropólogo social, miembro de la asogap e investigador en el Instituto de Investigaciones y Gerencia Política ingep-url, y docente en la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala y en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Rafael Landívar.

1 Norberto Bobbio define el sistema político como “...el conjunto de las interdependencias entre los diversos entes que contribuyen a desempeñar la función de mediación de los conflictos de cohesión del grupo y de defensa frente a los otros grupos...” (Bobbio, 1996:154)

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Relativo al capitalismo como perspectiva histórica, dicho régimen constituye el regulador que mantiene a su vez el régimen de acumulación de capital y el poder en quienes constituyen las clases y elites dominantes, las cuales –al mismo tiempo y como condición para su continuidad– tienden a reproducir y profundizar las modalidades de acumulación.

Esta perspectiva se complementa con la definición de Lucio Levi, quien afirma que el régimen político es “el conjunto de instituciones que regulan la lucha por el poder y el ejercicio del poder y de los valores que animan la vida de tales instituciones... y condiciona el modo de formación de la voluntad política” (Levi, en Bobbio, 1997: 1363) y en la definición de O’Donnell, quien define como régimen “...los patrones, formales e informales, y explícitos e implícitos, que determinan los canales de acceso a las prin-cipales posiciones de gobierno, las características de los actores que son admitidos y excluidos de tal acceso, los recursos y las estrategias permitidas para lograrlo, y las instituciones a través de las cuales ese acceso ocurre y, una vez logrado, son tomadas las decisiones gubernamentales. (2004:5). En esta perspectiva, Levi agrega: “Las insti-tuciones constituyen el cimiento y la estructura organizativa del poder político, que representa el poder y selecciona a la clase dirigente y asigna a los diversos actores su papel y sus relaciones (Levi, en Bobbio, 1997: 1363). Tales instituciones y patrones, no obstante las características que las hacen variar en contenido y forma, no pueden ser entendidos sin considerar la esencia de la cual surgen y que se encuentra en el carácter histórico de la formación social objeto de nuestra atención.

Como perspectiva de larga duración, el régimen político se vincula al modo de producción, en este caso al capitalismo. En este vínculo histórico, el régimen político materializa las relaciones estructuradas desde la economía y manifiestas en la política. Así, una de las instituciones que constituye un cimiento del régimen político es la propiedad privada, particularmente sobre los medios de producción (tierra, maquinaria, tecnología, capital financiero, etc.). Su posesión y las posibilidades que genera en tanto fuente y recurso de poder, constituye una condición fundamental para acceder, influir o dirigir el poder político y para darle forma y contenido al resto de instituciones, normas y procedimientos que integran el régimen político. Es desde las instituciones, y las leyes, donde quienes dan conducción al régimen político condicionan la lucha por el poder, el ejercicio del poder, los medios para la toma de decisiones políticas, los fines y objetivos que pueden ser perseguidos por gobernantes y gobernados, las ideas y valores predominantes con relación a la política y al poder, y las vías aceptadas para acceder y mantener, al mismo tiempo, la posesión sobre los medios de producción.

El ente que organiza directamente el poder político es el Estado. De hecho, en tanto conjunto de medios para lograr determinados objetivos, responde a quienes han tenido el poder y le han impreso un carácter determinado a partir de sus in-tereses e ideología. De tal manera que el Estado, se constituye en el instrumento de las clases o elites que han construido el régimen, el cual se orienta a mantener y garantizar la pervivencia del statu quo, que no es otra cosa que el interés económico, social, cultural y político de quienes se constituyen en la clase dominante local y los poderes externos que ejercen su dominio al interior de la nación en la cual está constituido. Es decir, el Estado ha sido el ente que reproduce las condiciones de de-

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sarrollo del proyecto de la clases sociales o elites dominantes y, por consiguiente, las condiciones que determinan o condicionan las posibilidades del ciudadano o de los sujetos oprimidos y subordinados para ser parte del poder, para ser representados o excluidos de éste, o para que predomine su carácter de simples consumidores o ejecutores de decisiones tomadas sin su conocimiento, consulta o decisión.

Resalta, en este sentido, la propiedad privada como la gran estructurante socio-económica y el Estado como el máximo estructurante político e ideológico, ambos factores íntimamente relacionados, aportándose e influyéndose mutuamente en la reproducción de relaciones sociales y políticas correspondientes –en este caso– al capitalismo.

El régimen político se sustenta y al mismo tiempo contribuye a reproducir las condiciones económicas (como la tenencia y uso de la propiedad, su transacción, la herencia como institución), sociales (la estructura social y las relaciones sociales de explotación, discriminación y racismo) y culturales (por ejemplo: de acceso a conocimientos y medios de desarrollo), que en conjunto son sustento para delimitar la ciudadanía, para condicionar la lucha por el poder, para darle una orientación al poder y para asignar un papel determinado al gobernante y a los distintos sujetos sociopolíticos que participan del mismo régimen.

Como parte de tales condiciones, el régimen político de un Estado no se com-prende sin tomar en cuenta las instituciones y normas que lo articulan a otros Estados y poderes en el ámbito regional y mundial, los cuales condicionan las posibilidades y limitaciones del régimen político –y sus componentes fundamentales– circunscrito a un Estado determinado.

El régimen político, entonces, establece los límites y posibilidades como marco en el cual gobernantes y ciudadanos pueden ser y hacer con relación a lo político y la política. Esto es, con relación a sus relaciones, a sus oportunidades o limitaciones para acceder al poder, los recursos y fuentes de poder con los cuales cuentan o pu-eden utilizar, el tipo de decisiones de las cuales son sujetos u objetos, las políticas que pueden instituir. De tal manera condiciona el régimen político que, aún con sus diferencias, los sujetos sociopolíticos participantes del sistema político tienen un margen para diferenciar sus concepciones y prácticas (por ejemplo: los polos opuestos de izquierda y derecha), pero finalmente las deben situar en dirección compatible con su mantenimiento.

Así, para regímenes políticos en su forma de democracias representativas, el Estado como institución política máxima se funda en la aparente participación política. Tal participación es limitada esencialmente al ciudadano individualmente considerado, el cual tiene la posibilidad de acceder, periódicamente y a través del sufragio universal mediante voto secreto y “libre”, al ejercicio del poder. Esto, como formalidad que encuentra limitaciones para su realización, puede hacerlo de forma directa o de representantes electos a través del sistema de partidos políticos, donde se despliegan fuerzas sociales y políticas organizadas o vinculadas a estos, en tanto constituyen las instituciones y mecanismos formales y establecidos jurídicamente para luchar por el poder del Estado.

No obstante el carácter determinante que puede significar el régimen político, es necesario observar la posible existencia de procesos concretos y específicos que

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por su autonomía o su necesidad de mantener su funcionalidad sistémica pueden impulsar, a veces con éxito, reformas al mismo. En ese sentido, en el ámbito del sistema político pueden registrarse procesos de reforma que, a su vez, le imprimen modificaciones al régimen político. Así puede entenderse el tránsito de formas de gobierno autoritarias y militares a formas de gobierno democráticas liberales.

Esta perspectiva permite considerar en la coyuntura política un juego dialéctico en el cual la política puede adquirir autonomía en términos explicativos: a) dada por elites emergentes que, sin pretender cambiar en esencia el régimen económico, dispu-tan el poder a elites tradicionalmente dominantes, o, b) dada por fuerzas políticas que propugnan por el cambio de régimen y, en determinadas condiciones, pueden lograr el desencadenamiento lento o rápido de tal cambio. En ambos casos, no obstante, estamos ante construcciones y procesos vinculados al régimen económico, social y político en su conjunto, los cuales pueden constituir contradicciones secundarias o antagónicas cuya resolución puede generar reformas, transformaciones o cambio de régimen.

De tal manera que, a medida que concretamos el análisis al sistema político –incluidas sus expresiones como manifestación de la lucha de clases en sentido am-plio–, estos procesos adquieren autonomía al interior de su continuum particular, pero siempre en el marco del régimen político que –se reitera-debe ser situado como parte del modo de producción (capitalista) que se desarrolla en una formación social concreta (la guatemalteca).

el ámbito de lo político y el ámbito de la política

El análisis de la relaciones de poder que se desarrollan en el contexto de un régimen político determinado, requiere diferenciar ámbitos y que se recuperen conceptos que los reflejen. Esa es la utilidad de diferenciar entre lo político y la política, como dos ámbitos íntimamente relacionados en donde se sucede la reproducción, impugnación y transformación de las relaciones de poder.

Lo político refiere al ámbito en donde se desarrolla la capacidad de decidir sobre los asuntos de la vida en sociedad, de fundar, mantener y alterar las normas que rigen la vida humana y, como afirma Díaz Gómez, “...que emerge en toda inter-relación humana.” (Díaz, 2003:50) lo cual nos lleva a pensar lo político desde el nivel más cotidiano de las relaciones sociales. Incluiría entonces, como se reproducen o resuelven los antagonismos y hostilidades y se llega a acuerdos al interior de los sujetos o con sus otredades, como se construyen relaciones democráticas u opresivas entre hombres y mujeres, entre indígenas y mestizos; que papel juega el control social y la moralidad religiosa en las relaciones de poder, etcétera

La política, diferenciada pero complementaria a lo político, se refiere espe-cialmente al ámbito de la organización del poder, al espacio y tiempo donde se adoptan las decisiones que tienen proyección social, es decir, donde se define cómo se distribuyen los bienes de una sociedad, o sea, qué le toca a cada quien, cómo y cuándo. En ese sentido hace referencia, por ejemplo, a la relación entre ciudadanos

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y Estado, a las formas de gobierno, a las instituciones y las características de los procesos relativos al acceso y la distribución del poder, los procesos de represen-tación e intermediación política, la organización propiamente política, etc., y donde se expresan las relaciones que se ubican en el ámbito de lo político.

cultura política

Por cultura política se entenderá el complejo constituido por concepciones y prác-ticas que son portadas, desarrolladas y transmitidas de generación en generación por determinados segmentos sociales o sujetos en sus relaciones de colaboración, dominación, subordinación, enfrentamiento, etc. en el ámbito de la sociedad civil y el Estado. Dicho complejo hace referencia al conjunto de conocimientos (conocimiento común, sentido común, conocimiento científico o toma de conciencia2), visiones, creencias, percepciones, representaciones y expectativas, los ideales, valores, his-toria, memoria y experiencias compartidas, actitudes, identidades y sentidos de pertenencia, significados, símbolos y rituales, emblemas, escenarios, los intereses, normas, formas de participación, liderazgos, autoridad, lenguaje, discursos, orga-nización, decisión, entre otros elementos existentes en las relaciones sociales con respecto y relativas a lo político y la política, de carácter heterogéneo y sincrético, que se relacionan e influyen dialécticamente en el proceso social y en los cuales unos pueden tener mayor importancia en determinada coyuntura o ser determinantes en el carácter definitorio que adquiere una cultura política dada.

A partir de esta definición, entonces, podemos hablar de culturas políticas, las cuales pueden ser delimitadas –con motivos de estudio– al Estado nación en su conjunto, a un espacio socio territorial específico, a la clase social, a las relaciones de género, al movimiento social, al pueblo, la comunidad, la familia, etcétera.

En este sentido, en un contexto como el capitalista donde las relaciones entre capital y trabajo son las predominantes, indagar en la cultura política de las clases sociales constituye una necesidad indudable. No obstante, en contextos como el guatemalteco habrá necesidad de considerar las concreciones de las clases sociales en donde, por ejemplo, la clase campesina, sus contextos territoriales y sus tipologías pueden ser una delimitación importante para el acercamiento; habrá que considerar igualmente sus productos ideológicos y su articulación como elemento definitorio de una cultura política dada (como la fascista, la liberal, la comunista; el sincre-tismo ideológico entre neoliberalismo y multiculturalismo, etc.); pero también es necesario considerar que, por su configuración étnica, esta dimensión presenta una importancia también de primer orden, en dirección a establecer cómo la identidad y la etnicidad le imprimen contenido y forma a la cultura política de determinados pueblos, comunidades y expresiones de movimiento social.

2 Kart Robe define la cultura política como la concepción política del mundo de un grupo social que no se hace consciente ni en las situaciones normales ni en las excepcionales, porque en esta concepción del mundo se hallan contenidos los fundamentos sobre la realidad como naturales y dados por supuesto (En Gómez, 1995:35). No obstante, en la perspectiva que se propone en este ensayo, la cultura política estará integrada por lo inconsciente y consciente que se concretiza en condiciones latentes o hechos manifiestos que intervienen en las relaciones políticas de los sujetos colectivos o individuales.

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En esta misma búsqueda de aproximación a la temática, es necesario considerar que la cultura política también encuentra su razón explicativa en otros factores inter-relacionados, tales como:

La historia. La historia provee a un conglomerado social, un sujeto sociopolítico, un pueblo o nación, un sentido colectivo e históricamente compartido. Los mitos fundadores de origen o de proyección histórica (como el Bak’tún de los mayas, hacia el año 2012 que simboliza el final de un período y el inicio de otro caracterizado por la regeneración), los hechos históricos como las guerras o conflictos frente a otros pueblos, las luchas entre clases sociales o Estados, constituyen elementos en donde un conglomerado social encuentra identifi-cación y sentido de pertenencia, hace que se genere cierta solidaridad entre sus miembros, aun cuando éstos no se conozcan entre sí, y los hace actuar como un todo unificado para reproducir su existencia colectiva en todos los ordenes, entre ellos el político.El régimen político. Como se afirma más arriba, constituye el conjunto de va-lores, normas e instituciones que regulan y estructuran las relaciones políticas y garantizan la repetición de comportamientos relacionados, pretendidos y lo-grados por el poder, que se desarrollan en la sociedad y el Estado: por ejemplo, regulan quiénes, cómo, cuándo y a través de que se lucha y se ejerce el poder. En este caso, el papel del Estado –a través de sus múltiples aparatos ideológicos y represivos– como generador de cultura política es fundamental. Así por ejemplo, a través del sistema educativo el Estado promueve valores, símbolos, prácticas ciudadanas, etc. los cuales resultan en buena medida coherentes con sus postu-lados políticos, los cuales responden, en esencia, a la clase social –incluidos sus intereses de clase, ideología, identidad étnica, religiosa, etc.– que ha tenido la capacidad de configurarlo históricamente.El carácter de la nación. Es decir, esa comunidad que se define a partir de una estructura social determinada, en donde determinadas clases sociales que, basa-das en la propiedad sobre los medios de producción como la tierra, determinan relaciones de explotación y dominio sobre las clases sociales subordinadas, logrando así imponer sus intereses y beneficiarse de la riqueza socialmente producida, con lo cual generan la existencia de una mayoría de ciudadanos que viven en condiciones de explotación, pobreza, exclusión y marginación. Esto im-plica que la cultura política estará en buena medida condicionada o determinada por el carácter de las clases sociales, sus condiciones y sus relaciones, es decir, estaremos en general ante una cultura política cuya matriz será la clase social y, por consiguiente, ante una cultura política burguesa y una cultura política proletaria en el sentido más abstracto, y ante una cultura política del obrero, del campesino, de las elites oligárquicas en un sentido más concreto. Adicionalmente, la cultura política se relaciona con la realidad multiétnica, pluricultural y mul-tilingüe que configura a la nación, en este caso la guatemalteca, que hará que dicha cultura se caracterice –entre otros aspectos– por formas de organización, representación y autoridad con cualidades étnicas pertenecientes, por ejemplo, a comunidades y pueblos indígenas. Asimismo, por la ideología o ideologías que de ahí emanan, tal el caso de la ideología multicultural, y para ser más precisos,

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de ideologías multiculturales “que contienen elementos relativos a la realidad multicultural en particular y a ideologías multiculturales en donde la referencia a la etnicidad y la identidad étnica o cultural adquieren o pueden adquirir un lugar secundario, principal o absoluto. En ese sentido, las posibilidades para la transformación del sistema de opresión, discriminación y racismo, vienen dadas por el carácter de la ideología multicultural o –mejor dicho, de las ideologías multiculturales” (Sosa, 2008).Los proyectos políticos societarios. La existencia de proyectos con ideologías diferenciadas, con propuestas de lo que debiera ser la nación y el Estado, produ-cen o pueden producir, culturas políticas diferenciadas, portadoras de elementos civilizatorios conservadores o novedosos y potencialmente definitorios de un pro-ceso civilizatorio futuro. Así lo demuestra la existencia, por ejemplo, del proyecto socialista o el proyecto liberal. El primero privilegia al sujeto colectivo por sobre el individuo y al Estado como regulador de la economía y la política, al mismo tiempo que proyectado hacia el futuro propone un sistema de igualdad efectiva y de desaparición de las clases sociales como formas de estructuración, organización y división social. El segundo privilegia al sujeto individual por sobre la colectividad y propugna por el predominio del mercado como regulador de la economía y la política. Pero el impacto de un proyecto u otro está íntimamente condicionado por la correlación de fuerzas realmente existente, es decir, si la correlación es favo-rable a fuerzas conservadoras que enarbolan un proyecto conservador, la cultura política en general será de ese tipo. Si la correlación de fuerzas es favorable a fuerzas progresistas, la cultura política tenderá a ser del mismo signo.

Una de las características fundamentales de la cultura política es que da con-tenido y es desarrollada por los sujetos que desarrollan relaciones de poder y auto-ridad, es decir, de dominación y de sujeción, de sumisión, pero también por aquellos que se resisten y rebelan. En ese sentido, las culturas políticas contienen prácticas, concepciones, etc. que tienden a reproducir, transformar, construir o impugnar al poder establecido. Así, las culturas políticas pueden incluir actitudes y prácticas corruptas, violentas, oligárquicas, autoritarias, elitistas, clientelistas, egoístas, pa-triarcales, discriminadoras, racistas. Puede predominar en éstas el inmediatismo, el sectarismo y el oportunismo. Pero también, puede presentar formas y contenidos democráticos, relaciones sociales de respeto al ser humano, con valores y principios humanistas, solidarios, de reciprocidad, de servicio, de lealtad, de confianza, con sentido colectivo, participativos, pluralistas.

cultura política dominante: el caso de los partidos políticos en guatemala

Al analizar las características de la cultura política en Guatemala, se observan prác-ticas orientadas a desarrollar procedimientos democráticos, de inclusión, de crítica y autocrítica, dirigidos al cambio y la transformación social. No obstante, resulta evidente el predominio de una cultura política cuyas concepciones y prácticas están

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lejos de contribuir al desarrollo o transformación del sistema político en su más am-plia acepción y, menos aun, generadoras de cambios al sistema económico y social imperante. Todo lo contrario, es generadora de estancamiento y deterioro del sistema democrático liberal representativo que, en tanto modelo de organización y partici-pación política, está contenido y se reproduce con este tipo de cultura política.

En este marco, los partidos políticos constituyen las instituciones políticas privilegiadas por dicho ordenamiento democrático liberal, para ser los canales para la organización y agregación de intereses, para la representación de las clases, sectores y pueblos constitutivos de la nación, para la intermediación política entre el Estado y la sociedad, así como para ser los instrumentos a través de los cuales se compite por hacer gobierno.

Un primer análisis de la realidad de los partidos políticos nos lleva a observar que los partidos políticos presentan serias deficiencias en su institucionalización. En principio, la mayoría de partidos políticos nacen, crecen y mueren a partir del cau-dillo o caudilla que generó, impulsó o fue útil para articular políticamente y llevar a cabo cierto proyecto político, generalmente de corto o –a lo sumo– de mediano plazo, haciendo generalmente a estas instituciones u organismos políticos, actores de corta duración en el tiempo y en el espacio. A esto se suma el tipo de directivos y liderazgos dominantes, marcados por sus intereses de clase social –la dominante en este caso–, por criterios y prácticas caudillistas, comandantiles, gerencialistas, lo cual genera, al mismo tiempo, condiciones para el surgimiento de prácticas gubernamentales elitis-tas y autoritarias. Por otro lado suelen observarse prácticas de nepotismo, en donde parientes cercanos de líderes y financistas integran los órganos de poder internos y las posiciones privilegiadas en los listados de candidaturas. Esto impide que se registre representatividad y, menos aun, representación de sectores y pueblos históricamente marginados, tales como los trabajadores, indígenas, mujeres y jóvenes.

Los procesos organizativos e institucionales que la legislación y reglamentación electoral definen, en pocos casos son desarrollados a partir de criterios democrá-ticos y permanentes dentro de los partidos políticos. Así, por ejemplo, es fácilmente observable como la mayoría de partidos políticos optan por no organizar filiales en todos los municipios y departamentos donde les es posible; esto con el objetivo de poder definir, desde la centralidad del poder y del centralismo capitalino, las nego-ciaciones político-financieras y los candidatos para cada elección en el municipio y departamento.

No obstante que los partidos están llamados a conformar un número mínimo de filiales partidarias a nivel municipal y departamental, dicha organización no nece-sariamente pasa por la agregación de intereses colectivos; generalmente se impulsa el vínculo de líderes, caudillos y financistas locales que, en la mayoría de los casos no agregan los intereses comunitarios, locales y sectoriales que dicen representar. Antes que eso, circunscriben su acción política a intereses personales propios y de los allegados al partido, tales como: la obtención de cuotas de poder para la gestión de sus negocios, gestión político-partidaria de empleo, enriquecimiento personal a través de la ocupación de cargos públicos, etc. Los partidos, de hecho, se han con-vertido en agencias de empleo, comercios para la compra y venta de candidaturas y

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canales para el tráfico de influencias, más que representantes e intermediarios entre la sociedad y el Estado. Esto se comprueba, además, cuando se determina el escaso apoyo electoral que reciben, inclusive los partidos ganadores en el ámbito local y nacional, y cuando en la cotidianeidad del proceso político son otros los actores (como las ong, los cocodes, los gremios empresariales, entre otros) que cumplen en mayor medida con demandas y acciones de intermediación hacia el Estado.

En este mismo orden de ideas, la función que en todo caso cumplen a cabali-dad los partidos políticos es la de ser instrumentos para la competencia y el relevo gubernamental y, parcialmente, las funciones de representación e intermediación de los intereses de elites de poder político y económico, legales e ilegales. En efecto, más allá de lo anterior, los partidos políticos encuentran una determinación desde los poderes económicos, militares e, inclusive, religiosos e ilegales, y no digamos extranacionales observables cuando candidatos presidenciales visitan la embajada estadounidense para buscar la bendición imperial.

Es evidente, además, que los partidos no compiten por el poder del Estado, sino por el gobierno. En un contexto como el guatemalteco, en donde las políticas públicas fundamentales son definidas desde el extranjero (por poderes imperiales y empresas transnacionales), por las grandes elites corporativas nacionales y hasta por castas militares y mafiosas, los partidos políticos son las piezas a través de las cuales se participa en el juego de la competencia electoral, lo cual resulta evidente cuando se registran intereses organizados financiando a las principales opciones electorales al mismo tiempo.

A lo anterior, debe agregarse que el sistema de partidos políticos se caracteriza por el multipartidismo, es decir, una cantidad de partidos políticos que ingresan a la arena política, que se ubican –por su práctica– desde la centro izquierda a la ex-trema derecha, y que suelen ocultar su definición ideológica real. En este marco, la mayoría de partidos políticos, aquellos con mayor importancia y peso político en el proceso de los últimos 53 años, están ligados a corrientes de pensamiento conserva-doras (liberales, neoliberales, democratacristianas, socialcristianas, socialdemócratas, militaristas, fascistas, etnicistas, de “centro” y los que no son “ni de izquierda, ni de derecha, sino todo lo contrario”), a intereses (de grupos familiares corporativos, grupos de militares y ex militares, grupos de nuevos empresarios en asenso, entre otros) y prácticas que reproducen el establishment.

La inexistencia de polos ideológicos opuestos, que se manifiesten como las principales fuerzas políticas, ha conllevado que las articulaciones de derecha no requieran unirse en un solo partido. Antes que eso, sus intereses como grupos cor-porativos les lleva a constituir diversos partidos políticos, los cuales suelen cambiar dependiendo de sus conveniencias económicas y electorales. Esto explica, en parte, que los partidos políticos registren un constante fraccionamiento y que sus inte-grantes (directivos, candidatos, funcionarios públicos, cuadros medios, militantes y afiliados) suelan transcurrir entre una y otra organización política, recurriendo al transfuguismo y al camaleonismo, especialmente cuando sus intereses personales o particulares no son satisfechos.

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Durante las campañas electorales, además, es común observar carencia, debi-lidad o insignificancia de las propuestas programáticas. Generalmente el contenido programático y propositivo está ausente, imponiéndose el marketinc, la acusación, la violencia verbal y física. Se imponen, además, las prácticas clientelistas, con las cuales se busca comprar y comprometer a la ciudadanía a través del pago del voto, de la amenaza para no realizar o continuar determinado proyecto comunitario, de la promesa de empleo al momento de llegar al gobierno o entidad pública, etc.3 Un juego en donde también la ciudadanía –justificada o injustificadamente, y en condiciones generalmente asimétricas– participa conscientemente de dicha relación política, con lo cual quedan relegados permanentemente los problemas y necesidades sociales fundamentales.

Los partidos políticos, entonces, carecen de una de las cualidades que la teoría les asigna: el ser canales para la participación del pueblo en la gestión del poder político. No obstante que la membresía a los partidos asciende a más del 5% de la población mayor de 18 años, cualitativamente los partidos desarrollan un conjunto de prácticas que limitan la participación democrática y participativa, especialmente de sectores y pueblos históricamente excluidos y marginados. La imposición de los intereses de los financistas, las candidaturas a partir de la posibilidad de aporte financiero de los candidatos, las decisiones de cúpulas, etc. hacen que este tipo de organización política sea dominada por concepciones y prácticas antidemocráticas y, por consiguiente, que impiden la participación democrática en la toma de decisiones partidarias y en la conducción de la gestión gubernamental.

Este conjunto de elementos que caracterizan en general la cultura política domi-nante en los partidos políticos guatemaltecos genera la existencia de un alto grado de desprestigio ante la ciudadanía. En el estudio titulado “Un Estado, Otra Nación: culturas políticas, ciudadanía e intermediación política en Guatemala” (Ramos y Sosa, ingep/url: 2008), realizado en ocho municipios del país en época no electoral, se determina la existencia de una ciudadanía cuya percepción relativa a los partidos políticos es negativa y crítica. Por ejemplo, en Quetzaltenango sólo el 2% observa a los partidos políticos como actores de poder en el municipio y el 15% les asigna poder en el ámbito nacional; sólo el 1% considera que contribuyen al desarrollo del municipio y del país; sólo el 1% menciona a los partidos políticos como instancias que representan mejor sus intereses y sólo el 2% los identifica como intermediarios de sus intereses ante el gobierno municipal y el gobierno nacional respectivamente. Adicionalmente, la mayoría de quetzaltecos califica de malo y muy malo el papel de los partidos políticos con relación a sus funciones de representación, intermediación,

3 En un artículo publicado por la Revista Albedrío afirmo con relación al voto: “Antes que un ejerci-cio democrático, en nuestro país resulta en un derecho amañado, al cual se llega después de una manipulación financiera (con campañas millonarias y obscenas en un país con el 80% de pobreza), institucional (con uso del erario público, de las instituciones del Estado), mediática (con preferencia de espacios y con encuestas catalogadas como inductoras del voto hacia una u otra opción empresarial), ideológica (con manejo de símbolos y rituales religiosos y del miedo en segmentos de población que se conducen a partir de la superstición), criminal (con la intimidación y asesinato de oponentes), política (con prácticas clientelistas, venta de candidaturas, acarreo, fraude local, exclusión de candidatos de los “debates públicos”). (Sosa, 2007 b)

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educación ciudadana, comunicación con la ciudadanía y búsqueda de solución a los problemas del país.

Asimismo, lo que se evidencia en el proceso nacional es que la ciudadanía, en un contexto marcado por una inobjetable hegemonía de las clases dominantes, al mismo tiempo que cuestiona y rechaza a los partidos políticos a partir de sus prácticas, en procesos electorales contradictoriamente se liga a éstos a través de su adherencia, militancia y participación clientelar. Asimismo, la mayoría acude a votar por partidos y candidatos que suelen ser objeto de cuestionamiento. Esto puede explicarse a partir del predominio de un sentido común –articulado y construido con cancioncitas y discursos– que le da a la ciudadanía justificación para creer en esperanzas (como expresión de la superstición y falta de fundamentos objetivos que caracterizan la cultura política dominante en Guatemala), o bien en la idea de que todos los partidos políticos y políticos son corruptos, menos el que resulta objeto de la simpatía o preferencia.

Así las cosas, sin una alternativa política organizada con posibilidades de re-orientar la concepción y práctica ciudadana, la hegemonía generada por el conjunto de fuerzas del establishment sigue siendo el engranaje que reproduce la vinculación del ciudadano en general con el sistema político y con la cultura política dominante, en este caso concretada en los partidos políticos. Asimismo, se determina que los partidos políticos en general, además de ser generadores de una cultura política anti democrática, caracterizan y garantizan con esa cultura política –hasta el mo-mento– la reproducción del sistema democrático liberal representativo que impera en Guatemala.

Por último, puede afirmarse que los partidos políticos en general responden al régimen político establecido. Inclusive con sus impugnaciones, sobretodo si se hacen desde la condición de marginalidad, tienden a ser parte del juego sistémico que lo reproduce. Y es que, por ejemplo, ningún partido político está, por ejemplo, atentando contra la propiedad privada como principio fundante de la democracia liberal característica del régimen burgués imperante.

nota final

Indudablemente, hablar de cultura política vinculada con el régimen político, requiere una profundidad y amplitud que rebasan las posibilidades de un ensayo corto. No obstante, el análisis anterior da la pauta para preguntarse sobre un con-junto de cuestiones, tales como ¿Qué cultura política alternativa se está gestando en Guatemala? ¿Son las comunidades y pueblos indígenas sujetos que aportan en ese sentido? ¿Cuál es la relación que guarda la ideología multicultural con el régimen y sistema político y la cultura política dominante? ¿Cuáles fueron las características de la cultura política durante la contrainsurgencia? Cada una de estas y otras interrogan-tes requiere utilizar otros recursos teóricos (conceptos como el de matrices y lógicas políticas), metodológicos (estudios históricos, historias de vida) y epistemológicos (recuperación de los conceptos que los sujetos utilizan para referirse a la política).

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en torno a las ideas y la participación política de los garínagu:

una aproximación

Alfonso Arrivillaga CortésUniversidad de San Carlos de Guatemala

Este trabajo es solo un rápido panorama de las ideas políticas de los garínagu a lo largo de su historia. Una reflexión a la luz de ciertos momentos que conformen alcanzan la historia reciente se vuelven mas sucintos en tanto puede considerarse este material como un avance de investigación. En cierta manera es el punteado de una serie de ideas que requieren de un análisis mayor.

Este documento trata de manera sucinta diversos momentos que determinan una relación de poder con el otro, del ejercicio del dominio (en su etnogénesis), de

hegemonía, beligerancia, subordinación (durante el período vicentino), resistencia y activismo político y étnico (a lo largo de su vida centroamericana). Una historia que camina por las fronteras del caribe y del continente centroamericano, que conforma una plataforma de ideas con un sustrato de diversos momentos, de variadas tradi-ciones, de diversos modelos contestatarios, de ideas y formas de lucha que modelan las formas de vida de los garífuna y que se refleja en las organizaciones de hoy.

antecedentes: la conformación de los caribes (caliponam-kalinago)

La etnogénesis de los garínagu es el resultado de un complejo proceso de mestizaje marcado por las relaciones de poder y dominio. La conformación de este pueblo, encuentro de arawakos y caribes, señala una historia de confrontación y expansio-nismo territorial de ambos partes culturales. Rivalidad que desprende un complejo panorama de mestizaje movido por diversas formas del ejercicio de poder que da como resultado los caliponam-kalinago.1 Son estos amerindios, conocidos como caribes, los actores claves en la construcción del mito de los caníbales (que deriva de caribe), término que se generaliza en los primeros siglos de la conquista del Nuevo

1 Un proceso finalizado al menos dos siglos antes que los españoles llegaran. Se trata de un grupo de población masculina caribe que adhiere mujeres arawak (encargadas de la reproducción cultural y la enseñanza lingüística) y da como resultado la conformación de la nueva identidad calinago (para los hombres) y caliponam (para las mujeres). Proceso de mestizaje que hoy puede ser identificado en la lengua garífuna.

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Mundo y que refiere a los pueblos que no se logran reducir, que continúan en calidad de “indómitas” naciones.2

A lo largo del siglo XVII mientras los europeos se debatían la propiedad de las Antillas la población indígena se lanzo a la montaña a resistir. Si bien en las Antillas Mayores la mayor parte de la población indígena fue exterminada en las Antillas Menores, los focos de resistencia continúan (de las Casas, 1981). En 1635 naufraga un buque con negros esclavos que escapan las costas de San Vicente.3 Al igual que los amerindios huyeron a la montaña donde encontraron en un inicio relaciones hostiles con los nativos que escapaban de las plantaciones (como lo harán después los esclavos negros). Sin embargo ante la embestida de un enemigo común, los europeos ambos grupos tendieron lazos de cooperación. La beligerancia que prestaron fue tal que en 1748 los caribes se sentaron en la mesa de negociaciones y firmaron el tratado de la Aix la Chapelle, donde los europeos a través de los franceses ratifican los derechos territoriales de San Vicente y Dominica.4

La presencia de negros cada vez fue mayor hasta superar a la población ame-rindia. Estos se suman al intenso proceso de mestizaje y continúan creciendo nu-méricamente. El encuentro de amerindios y africanos se afincó en la montaña donde establecieron grupos que los conquistadores llamaron cimarrones5 dada la férrea resistencia que pusieron para ser reconquistados. El cimarronaje llego a convertirse en una plaga para las potencias europeas. Su práctica terminó por golpear el corazón de la economía de las colonias: el sistema de plantaciones (Price, 1981).

A inicios del siglo XVIII las relaciones de amerindios y africanos es más precisa para los occidentales que los distinguen como caribes-negros del resto de la población (aparentemente menos mestizada) que identifican como caribes-rojos o amarillos, bandos de un mismo grupo cultural que seguramente entraron en disputa. Los ca-ribes-negros debieron crecer junto con la llegada cada vez más intensa de población africana que terminó por garantizar la continuidad cultural e histórica del grupo al absorberse mutuamente. Como en todo proceso de mestizaje los africanos también aportaron. Aquí en la montaña, si bien en un primer momento la búsqueda fue el re-torno al África, ante la imposibilidad y la existencia de un enemigo que les perseguía, y el desconcierto de un medio que les era extraño se llego a una pronta alianza con los amerindios que protagonizan la resistencia en cuestión. En 1773 se renovó una vez más los tratados de paz con los europeos (Cohelo, 1995:40; Gonzalez, 1988:17). Esta vez fue con los ingleses que habían entrado en el relevo del dominio colonial. Con

2 Más allá de lo descalificativo del término, ellos respondieron en cierta manera al imaginario que sugería, el de “indómita nación”, en tanto son ellos los que protagonizan la más férrea resistencia a los europeos a su llegada.

3 Los europeos promovieron la trata negrera al Nuevo Mundo al notar el fuerte descenso de la población indígena. Con este evento da inicio a uno de los capítulos más oscuros de la historia de los últimos 500 años: la esclavitud africana en América.

4 Las Antillas Menores desde un inicio estuvieron en el centro del conflicto para las grandes potencias. Si bien los españoles pronto se retiran llegan los franceses que cederán luego a la presión de los ingleses. Daneses, suecos y holandeses también ambicionaron estas tierras. De hecho estos últimos quedaron en posesión de varias islas (Aruba, Curaçao y Bonaire) en el barlovento venezolano.

5 El despectivo término de cimarronaje (equiparado al ganado salvaje), sirvió para calificar una de las más grandes osadías de los esclavos, el establecimiento de sus propios territorios autónomos.

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la firma de este tratado los caribes lograron una vez más su reconocimiento como grupo beligerante. Lo que debió marcar al grupo y renovar su animo para mantener la libertad hasta entonces conservada.

los caliponam ecos de las ideas republicanas: la guerra el costo de las ideas

Si algún movimiento político impacto en el Nuevo Mundo en las ultimas décadas del siglo XVIII fueron las luchas por las ideas republicanas de Libertad, Igualdad y Fraternidad; de lo que no escapó las colonias francesas y los francófonos. De hecho Dominica y Saint Domingue protagonizan en 1791 varias revueltas que llaman a la preocupación del poder colonial. Tres años después (1794) llega a las islas Víctor Hugues delegado de los republicanos buscando expandir el movimiento que para entonces ya contaba con una amplia simpatía en el nuevo mundo.

Los caribes crecen y permanecen como un grupo beligerante en este contexto. Mantienen como estructura de poder interna, desde sus períodos formativos, al cacique (chief).6 Para entonces continúan conservando las prebendas reconocidas por los ingleses no sin mantener cierto sobre saltos entre la relación de ambos. Si atendemos a las notas del gobernador de la isla de San Vicente en 1797 W. Young (1971) encontraremos en repetidas ocasiones la referencia a estas cabezas de grupo.7 Esta característica es y será determinante para el éxito de la movilización militar de la totalidad del grupo en diferentes unidades a lo largo de los procesos de lucha que se ven inmersos en las antillas y en Centroamérica.

Eventualmente las potencias coloniales buscaron en las poblaciones indígenas aliados para causar malestar a las potencias rivales usándolos como cabezas de playa para avanzar sobre los territorios contrarios. Esto sucede con los caribes al ser invitados por los franceses en el marco de las ideas republicanas a sublevarse contra los ingleses y continuar la lucha emancipadora. Así lo hicieron seguramente pesando en ello sus propias valoraciones políticas. Esto lo demuestra el hecho que aunque son abandonados del apoyo ofrecidos por los franceses continúan la revuelta que por sus dimensiones fue llamada por los conquistadores como “la guerra caribe” (1675-1676).

Tanto fuentes históricas como la memoria colectiva recuerdan dentro de este marco de insurrección al gran jefe Satuye, que encabeza la revuelta. No obstante las condiciones a largo plazo favorecen a los ingleses por lo que para finales de 1776 el

6 El cacique: jefe del grupo, cabeza de familia y destacado por sus habilidades guerreras. Excelente navegante conocedor de las cabezas de playa y montañas, instruido en el arte de la guerra, que han practicado por generaciones, y hábil como estratega para prestar seguridad a su grupo, al que se van sumando, fuera del crecimiento propio a partir de diversas capturas de enemigos que pasan de esclavos a miembros de la unidad. Las habilidades shamanicas son altamente consideradas por el grupo por lo que este cacique suele contar con ellas o hacerse acompañar de un buyei.

7 La referencia a líderes es una constante en las fuentes oficiales, los viajeros y los etnógrafos. Siempre son referidos como coroneles, capitanes, mayores, lugartenientes, etc. Además encontramos que líneas familiares como Satuye o Sambola perviven hasta hoy.

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grupo es reducido. Una vez más son objeto de una importante decisión de carácter político en manos de una gran potencia. Debido a ello permanecen varios meses recluidos en la pequeña isla de Basileau mientras los ingleses toman la decisión final. Varios son los destinos planteados para la deportación de los vencidos, todos con el denominador que debían ser lo suficientemente alejados para garantizar que no pudieran retornar. Por otro lado se esperaba que funcionaran como cabezas de playa en conflictos con otras potencias coloniales. Tras un largo debatir la decisión fue tomada y en febrero de 1797 fueron trasladados a las islas de la bahía frente a las costas hondureña.

Vida en centroamérica: de la independencia a la construcción de las naciones

Debieron ser muy hábiles en la negociación con los representares de la corona espa-ñola a su llegada, su larga tradición como estrategas fue determinante ya que pronto pasaron a territorio continental. Al poco tiempo pasan a jugar un rol importante como soldados de la corona y en la producción de alimentos, dos de los grandes flancos que afectaban la presencia de las autoridades en la costa. Estos roles y el buen cumplimento de los mismo es reconocido por las autoridades que refieren el papel destacado que tienen en la defensa de Trujillo en 1979 (Gazeta de Guatemala, 1797), en las avanzadas militares a diversos puntos de la vía marítima hacia el camino real del golfo (la batería de Motagua, Omoa, San Felipe8), así como en la producción de alimentos (Gazeta de Guatemala, 1799).

A su llegada en el Reino de Guatemala los llamados Batallones de Pardos o Mulatos ya eran un recurso común de las autoridades para mantener el orden, lo que no es visto con buenos ojos por la población alarmada por que estuviesen ar-mados. A pesar de ello las milicias crecieron cumpliendo un rol para la estabilidad del reino. La milicia también funciono como una vía de ascenso en la escala social de las poblaciones negras que adquirían su libertad. En esta estructura funcionaron de manera eficaz por lo que pronto también se habló de “los batallones de caribes”.

Dado que en 1821 la Capitanía General del Reino declara su independencia de España los caribes viven solo una muestra (dos décadas) de un poder colonial debi-litado. Será en las primeras décadas de estas incipientes naciones que ellos consolidan su territorialidad a la par de la definición de las nacientes republicas (que se prolonga por más tiempo en la constitución de su territorio). La situación de abandono, poca presencia y control de las nuevas autoridades sobre la costa continuo, como sucedió con la corona. A su vez las diversas comunidades quedaron inscritas en diversas dinámicas del ejercicio del poder, al quedar -ya fuera por manera forzada o por su propia decisión-

8 La Audiencia solicitó al comandante de Trujillo, tan solo dos años después de la llegada (1799) que: “de las familias de gente de color, que dejaron los ingleses en la isla de Roatán, con procedencia de una colonia francesa, se proceda al tramo (sic) de algunas al castillo del Golfo, eligiendo a las que puedan dedicarse a la agricultura y al servicio de las armas, sirviendo en las baterías del río Motagua (Palma, 1974:40).”

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inscrito a favor de la nación o de la federación. Como toda adherencia en proceso de guerra premió con creces a los vencedores y cobro factura a los perdedores. Los garífuna continuaron jugando un papel importante en los servicios militares. Francisco Morazán importante promotor de la Union Centroamericana contó con una especial predilección por los soldados caribes (Lutz, 2004:5). Según la tradición oral es Juan Bulnes, Walu-mugu, el soldado mas destacado de este período. Él que recibió diversos privilegios de parte de Morazán, entre otros el reconocimiento del derecho sobre las tierras que poseía (en Aguan -Honduras-) (Lopez, 1991:43). Poco después otro soldado de apellido Monteros, es referido entre el pelotón de fusilamiento del pirata William Walker que tanto problema causara a la joven nación centroamericana de Nicaragua.

Para las ultimas tres décadas del siglo XIX los garífuna continúan jugando un papel importante en la costa. Hasta entonces la movilidad de Honduras a Belice se mantiene de manera sostenida; y da inicio a una nueva ruta migratoria a Nicaragua donde las oportunidades laborales en los benques y el empleo en el anhelado proyecto de un canal interoceánico los atraen. Para en 1860 los caribes asentados temporalmente en Laguna de Perlas se plantean una residencia permanente, lo que hacen efectivo a partir de 1871 con la fundación del poblado de Orinoco (Davidson, 1980).

Todo indica que esta dispersión, organizada en varios grupos y sub-grupos (Arri-villaga, 2006) era dirigida por los mismos lugartenientes del héroe vicentino Joseph Satuye por lo que contaban con diversos puestos de la jerarquía militar (coroneles, capitanes, mayores, etc., algo propio de las sociedades cimarronas) como los recuerda la oralidad y los refieren las fuentes.9 El caso de la migración a Nicaragua señala una movilidad es que es llevada a cabo por dirigentes que recuerdan el papel de los caciques previo a su venida a Centroamérica.

de benques a repúblicas bananeras: el marco de un nueVo ideario

En las postrimerías del siglo XIX con la llegada de los primeros cultivos de banano y la comercialización de este producto, los garífuna encuentran un nuevo móvil en el desarrollo costero. Resultan claves en la renovación de la infraestructura portuaria, ya fuera en la continuidad de algunos asentamientos históricos, en la permanencia de los primeros puertos de vida independiente, o en la consolidación de asentamientos nacidos a la luz de la incipiente actividad bananera. En el siglo XX esta actividad se une a los intereses portuarios, al desarrollo del ferrocarril y a las vías de comunicación todas actividades que involucran a los garínagu.10

9 Una buena parte de los estudiosos garífunas de su propia historia se auxilian en la reconstrucción histórica de la memoria colectiva. Esta refiere a diversos jefes que encabezan las expediciones de los grupos que se van desprendiendo del bloque asentado en Trujillo. Palacio (2005) y Arrivillaga (2005) han puesto atención a dos bloques de esta dispersión, Gulisi y Marcos Sánchez Díaz demostrando en ambos casos la vinculación de estos bloques de dispersión con Satuye o con la estructura militar. El caso de Laguna de Perlas permite la lectura de una de estas líneas familiares en la estructura de liderazgo, los Sambola, la que perdura desde San Vicente hasta nuestros días en Honduras y Nicaragua.

10 El desarrollo de las transnacionales bananeras cuenta con intereses tan marcados en las áreas de los establecimientos que es una actividad que lleva a que el diferendo territorial entre Guatemala y Honduras se defina hasta 1932.

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Los albores del siglo XX son la continuidad de las dictaduras decimonónicas que con mano férrea manejan las naciones, cual fincas de su propiedad. La oposición política o la diferencia ideológica poco o nada son toleradas algo que ira generando descontento en la población. Al mismo tiempo la actividad bananera trae consigo la formación de sindicatos que pronto va a impactar con su activismo en las empresas y en la región. La primera manifestación sensible son los paros laborales que se dan en 1916 contra la Cuyamel Fruit Company en Honduras lo que marca el ritmo de los movimientos posteriores.11

Para entonces las nociones de bienestar y ayuda mutua propia de los garífuna se hacen presentes en los movimientos. En este contexto surge la figura de Thomas Vicente Ramos, un hondureño oriundo de Puerto Cortes (n.1887) que como muchos otros oriundos de esa parte de la costa emigran a Belice. Arriba en 1920 y se instala en Stann Creek dando inicio a una serie de actividades solidarias que lo llevan a la fundación The Carib Development Society C.D.S, en la ciudad de Belice en 1924. Sus acciones lo llevaron a que rápido ganara una buena cantidad de adeptos en los poblados más importantes de Belice y luego en Guatemala y Honduras (Cayetano, 1991:35). Mas adelante, en 1926 da inicio a una serie de acciones para mejorar los servicios del Hospital de Dangriga y mas adelante impulsa la Fundación Arival buscando responder de mejor manera al eco que tenían fuera de Belice. Thomas Ramos falleció de 68 años un 13 de Noviembre de 1955. Paso a ser reconocido como héroe nacional en una serie de Estampillas Postales que saco a circulación esta nación, lo que marca su importancia no solo para los garífuna sino para la totalidad de la población.

En las primeras décadas del siglo XX las manifestaciones de los trabajadores de las fruteras cada vez son más comunes. Dado que se trata de movimientos con un impacto regional la movilidad de estos grupos no resultan fenómenos aislados en las naciones y cuentan con elementos que las uniforman y relacionan regionalmente. Las reivindicaciones no abarcan solo lo laboral, el CDS, valoro también la tradición de solidaridad y apoyo mutuo de los garífuna.

Para finales de la década de 1920 la figura del jamaiquino Marcus Garvey cobra fuerza y se extiende a Centroamérica. La trayectoria de movilidad a diversas adscripciones en los movimientos que impulsa Garvey retrata de buena manera el activismo de otros grupos que reivindican bases sociales y culturales en el caribe. Tras su experiencia inicial con el sindicalismo jamaiquino viaja a Londres (1912) donde trabaja con el egipcio Duse Mohammed Ali (que busca generar una conciencia nacio-nalista en los países colonizados). Es una etapa de clara inclinación pan-africanista con grandes miras a Etiopía. A su regreso en 1919 inicia una nueva etapa impulsando la Universal Negro Improvement Association, unia que pronto gana adeptos en la región. Para 1929 esta organización cuenta con 996 filiales a lo largo del continente:

11 Para controlar este descenso la frutera contrato negros jamaiquinos, llamados “esquiroles”, por su labor de rompe huelgas. Una lamentable estrategia que ha sido usada en otras ocasiones para enfrentar a estos pueblos con una historia tan familiar.

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725 en USA y el resto repartido en Cuba, Santo Domingo, Jamaica, Trinidad, Antillas Menores, Panamá , Costa Rica, Nicaragua, Honduras, Guatemala y Belice.12

Las migraciones de negros anglófonos proceden en dos vías, una con motivo del canal de Panamá en donde abunda los jamaiquinos y barbadinos y que luego se desplazan por la costa a emplearse en las fruteras, ferrocarriles o muelles. La otra es originaria de Estados Unidos de Norteamérica (Opie, 1999) y también se suma al trabajo de las fruteras. Esta última es temporal y poco atendida a pesar que desde esta vía se introdujo una serie de ideas que se gestaban en los movimientos negros del sur de los Estados Unidos.

la arena político-partidista

En 1929 llega al Congreso Nacional Hondureño Catarino Castro Serrano un recono-cido abogado garífuna. Si bien no enarbola banderas de la etnicidad en tanto no corresponde a ese tiempo, el papel de este legislador garífuna, el primero de la his-toria de este pueblo es recordado por su lucha a favor de las comunidades costeras. La tradicional simpatía de los garífuna con el partido liberal es uno de los motivos para que sea reprendida en 1937 la comunidad de San Juan. Aquí en la Sociedad de las Golgueras encabezados por Pedro Martínez13 manifiestan su oposición contra Tiburcio Carias Andino que ostenta el poder desde 1933 (hasta 1949). Esta situación desprende la ira del dictador que ordena la ejecución de los opositores lo que sucede el 19 de junio de 1937. Los relatos de la masacre son desgarradores dado que se trata de un acto presencial, el fusilamiento de 22 hombres, que previo son obligados a cavar sus propias tumbas. Los sobrevivientes salen a Belice con la ayuda de un capital de marina y fundan Hopkins (Cayetano, 25; Flores, 1979:41). A pesar de ello la simpatía por el partido liberal no decayó y continuaron las acciones por liberarse del férreo control que la dictadura representaba para sus comunidades.

El carácter de protectorado inglés de Belize imprime una variante a las reivindi-caciones marcadas por el colonialismo y la soberanía. Aquí los grupos mayoritarios, de una u otra manera se inscriben en diferentes formas de participación ciudadana. Diversas son las causas (entre ellas la depresión económica) que llevan en 1934 el inicio de una movilización que da como resultado importantes organizaciones

12 El pensamiento de Garvey, marco posteriores movimientos, sobre todo en las concepciones de los negros norteamericanos. Con la inscripción en Jamaica del “People’s Political Party” ppp, en 1929, demostró ser capaz de lanzar una plataforma para los sectores negros, formulo programas coher-entes para enfrentar a los sectores dominantes. El manifiesto del ppp es distante de la unia y marca la evolución de Garvey (Serbin, 1987:261). Esta etapa llevo al encuentro de obreros con demandas nacionalistas que se integran con planteamientos nacionalistas panafricanos que aterrizan en prob-lemas locales. Desafortunadamente este periodo fue efímero.

13 Pedro Martínez mantenía una fuerte disputa con Pascual Valerio que expresaba la tensión entre los liberales que apoyaban a Vicente Mejía Colindres y la dirigencia del Partido Nacional que apoyaba a Tiburcio Carias Andino. Es por intereses del derecho a tierras propiedad de los garífuna –algo que persiste hasta el momento– que las acusaciones se incrementan y pasan de contrabando y espionaje a sublevación y traición (López Garcia, 1994:58). La situación se agravo cuando los informantes del dictador comunicaron que el líder de la oposición Humberto Umaña era escondido por Pedro Mar-tinez.

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(Labour and Unemployed Association” -liderada por Antonio Soberanis-, Brithis Honduras Trade Union y la General Worker’s Union gwu [Serbin, 1987:238]) con una tendencia hacia el sindicalismo. Para 1942 el activismo se extiende a Punta Gorda donde The Credit Union Movement, impulsado por el religioso Fr. Marion Ganey se vincula a la gwu. Estas son las acciones que preceden a la formación de los partidos Belizean Nationalist Movement (1949) y People’s United Party (entre 1950 y 1952) (Cayetano, 1991:37), en los que, como en el movimiento sindical, los garínagu juegan un papel destacado. Su tradición organizativa y vocación de participación política son determinantes. En las elecciones de 1961 –cuando Belize aun es un protectorado- son electos tres garífuna para la oficina política: David McKoy, Catarino Benguche y Faustino Zúñiga. Luego vendrán otros activistas que continúan en la arena político partidista. En 1979 Theodore Aranda es declarado uno de los principales líderes del United Democratic Party. Casi una década después (1989) Aranda, médico de profesión, es llevado a ocupar la cartera del Ministerio de Salud y Desarrollo Ur-bano (Cayetano, 1991:44). En las elecciones de 1984 son electos Simeón Sampson, y David Mc. Koy por el People’s United Party, y Silas Cayetano y Doris García por la United Democratic Party. Bajo el mandato de Esquivel el National Garífuna Conciul encabezado Edmundo Zúñiga de Punta Gorda mantiene una actitud vigilante en la construcción de los derechos civiles (Cayetano, 1992:4) que marca el peso de esta organización en la sociedad Beliceña.

La revolución burguesa nacionalista de Guatemala abre las puertas de lo político partidista a los afro-descendientes. Con un importante caudal de participación sindi-cal los trabajadores de las fruteras, de la empresa del ferrocarril y los embarcaderos pronto manifiestan su simpatía por un proceso que se desarrolla con claros impactos emancipadores en la región. Durante el segundo período de la revolución, bajo el gobierno de Jacobo Arbenz Guzmán es electo como diputado al congreso el creole Benedict Allen. En 1954 el proyecto revolucionario se viene abajo en Guatemala con clara intervención de la cia aduciendo que el fantasma del comunismo podía apoder-arse en América.14 Una vez mas los impactos se hicieron sentir en la región costera donde el nuevo gobierno cobraba factura. Fue en la costa, desde sus estribaciones en la sierra de las minas, en donde quedaría sembrada otra semilla que brotaría en pocos años: el primer foco guerrillero. Mientras la reprensión fue cruenta y sobre su población se hizo venir sus golpes certeros. Aunque los garífuna como colectivo no sufrieron persecución varios de sus miembros fueron perseguidos por su conocido liderazgo en diversos gremios.

el papel de la iglesia entre los garífuna

Al igual que la mayoría de los grupos amerindios la relación que establecen con los clérigos es desde el momento del contacto. En el caso de los garínagu durante su

14 El mismo temor que manifestaron con el “People’s Political Party” y su dirigente Michael Manley en Jamaica antes que llegara al poder. Entonces era el Departamento de Estado más paranoico después del éxito de la revolución cubana. Serbin caricaturizando esta situación para Jamaica dice: “Ïs Michael Manley a Rasta Fidel?” (1987:272).

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estancia en las antillas, una de las referencias más preciadas es la del jesuita Andre Breton por los vocabularios que recopilo. Durante este período el móvil de la iglesia es la conversión lo que parece no fue del todo un éxito teniendo a pobladores alejados y en disputa con los europeos. Poco se ha estudiado la relación que sostuvieron con la iglesia a su llegada a territorio centroamericano, aunque esta debió ser mínima a no ser que se tratara de sitios o ancladeros históricos donde tenían alguna presencia. A finales del siglo XIX cobro especial relevancia entre los garínagu de Honduras la figura del Padre Subirana, el que por su inclinación por los derechos de este pueblo fue llamado “el apóstol de los caribes”.

Corresponde al sacerdote belga John Genon S.J. el inicio de la labor de cate-quización de la Bahía de Amatique. Su presencia obedece a que el contingente belga destinado a la colonización de ese territorio había fracasado. El permanece en el área para su labor misionera. Poco después se traslada a Punta Gorda donde continúa su labor de catequización (Buhler, 1976:12, citado por Cayetano, 1991:32) e inicia una inte-resante labor en el campo de la educación que rendirá importantes frutos. Continúa su obra en Punta Gorda el sacerdote Herman J. Tenk, S.J. que llega en 1913 momento en el que la labor de los centros de educación empieza a tener un reconocimiento que ira creciendo a lo largo del siglo XX. En 1934 se ordena el primer sacerdote garífuna: Philip B. Marin, (popularmente el Padre Marin) y cuarenta y ocho años más tarde (1982) como obispo de Belice Fr. Oswaldo Peter Martin (Cayetano, 1991:32). Luego se suman otros garífuna como sacerdotes que logran importantes adaptaciones (concesiones) a favor de una liturgia mas aceptada por los garífuna. Algunos abandonaron el sacerdocio mas adelante. De igual manera en la jerarquía de la iglesia llegan ha tener importantes puestos, como el caso del Padre Milton García, originario de Livingston.

reVitalización a partir de 1960: nueVas formas de expresar y de organizarse

De las ideas de desarrollo y cambio entre los garínagu

Como hemos podido apreciar la tradición organizativa y de movilidad entre los garínagu proviene del ambiente sindical (en el que muchos se involucran a partir de su trabajo en las portuarias, ferrocarriles y bananeras), con reivindicaciones de carácter clasista pero que se han nutrido de las visiones pan-africanistas. En una dimensión menor la movilidad marcada por la religiosidad también esta presente. En Belice, en tanto protectorado inglés, y en el futuro inmediato la nación mas joven del continente, los garínagu logran espacios de mayor reconocimiento y sus acciones son de mayor impacto tanto para su comunidad como para la nación. Ya hemos visto como logran un espacio de expresión y de impacto en su participación político partidista. Esta fuerza de organización y expresión les lleva a la constitución del National Garifuna Council en 1981,15 pasando a ocupar un lugar clave como espacio de lucha y demanda.

15 En este mismo contexto surgió el Toledo Mayan Cultural Council. El ngc busca la implementación del la casa de la cultura garífuna, a desarrollarse en donde habito Thomas Vincent Ramos.

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En el marco de 1964 Simeon Sampson, Godsman Ellis y Dennies Gonguez reaviva el Caribean Develomped Society (Cayetano, 1991:38) espacio que de nuevo vitaliza las demandas de los Garífuna. Paralelo da inicio una intensa actividad artística con importantes resultados. En el teatro aparece el grupo Warigabaga fundado en 1966 por Phyllis Cayetano, Miss Chica y Roysus Bregal. Luego surge el certamen Miss Garífuna en 1970 impulsado por Theodore Aranda, Phyllis Cayetano, Sister Jean Martínez y Agustín Flores. Este se convierte en un certamen que contrario a la concepción tradicional resulta ser un espacio para valorar en los jóvenes el conocimiento de su historia y cultura. En 1977 los garífuna logran otro paso importante en la sociedad Beliceña, el reconocimiento de un Día Nacional del Garífuna. Esto resultado de la iniciativa que desde 1941 impulsa Domingo Ventura y Pantaleón Hernández, junto a Vicente Ramos. Este hecho pasa a convertirse en un importante marcador de este pueblo dentro de la sociedad Belicena. El activismo se extiende a otras vías, esta vez en radio Belize Sebastián Cayetano y Jean Martínez, inician en Junio de 1980 un programa sobre la cultura garífuna que llega a consti-tuirse en un importante espacio de promoción y denuncia de los garínagu con una incidencia más allá de las fronteras beliceñas, en Guatemala y Honduras.

En una línea más innovadora se localiza el trabajo del cantautor Andy Palacio que genera una interesante fusión conocida como Punta Rock desde inicios de 1980. El va a jugar un rol importante como promotor cultural de la cultura Garífuna y Beliceña lo que le lleva a ser nombrado actualmente (2007) como embajador cul-tural de su país. Hasta el día de hoy sus producciones musicales constituyen un importante lanzamiento a la comunidad internacional de la creatividad de este pueblo.

En 1987 Joseph Palacio y Sebastián Cayetano organizan el primer “Retrieval” en Hopkins, encaminado a los problemas de la producción artesanal de las mujeres y de los pescadores garínagu. Ese mismo año el Toledo Maya Council y el National Garífuna Council pasan a formar parte del Caribbean Organization of Indigenous Peoples coip, en conferencia realizada en San Vicente. Se inscriben en una dinámica de redes de organización allende de Centroamérica. Electo en la presidencia Joseph Palacio dos años después realiza la convención en la ciudad de Belice. En 1988 el ngc comienza una serie de visitas a las comunidades de Honduras re-constituyendo redes entre las comunidades costeras que hasta entonces solo sostienen relaciones festivo-ritual y de parentesco. El carácter de la nueva nación, Belice, permite que los garínagu tengan una participación más protagónica que en el resto de los poblados centroamericanos, sobre todo en el marco de movilizaciones que pasan a inscribirse al ámbito político partidario visualizándose en acciones vinculantes a su reconocimiento y al desarrollo de la nueva nación. El estado de colonialismo es determinante en la conformación de sus acciones-reivindicaciones y en la óptica de su producción aca-démica, todos factores que marcan además de la anglofonía como lengua franca, una incisión con Guatemala, Honduras y Nicaragua.

En Honduras el movimiento sindical va a ser la plataforma para el inicio de las reivindicaciones de carácter étnico, algo que será visible hasta finales de la década de los setentas. El Dr. Alfonso Lacayo desarrolla importantes aportes para promover la organización desde la perspectiva cultural en los años previos. Es en este contexto

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que surge la Organización Fraternal Negra Hondureña ofraneh16 presentando por primera vez un capitulo que destaca lo étnico. Son el rostro de estas organizaciones importantes dirigentes, entre los que destacan: Roy Guevara, Tulio Mariano González, Celio Casildo, Hipólito Centeno, Virgilio Lopez, Salvador Suazo, Wilmer Oliva Lacayo, Lombardo Lacayo Sambula. Este ultimo logra una ascendente carrera que lleva al grupo Iseri Lidawamari Nuevo Amanecer, a tener un papel destacado en materia de salud y organización territorial en el poblado de la Lima.17 Celio Casildo desde odeco (fundado en 1992) desarrolla también un importante trabajo en la defensa de las tierras de las comunidades costeras y trabajan impulsando una Organización Negra de Centroamérica oneca, que se forma en 1996 en La Ceiba, Honduras. En las artes igualmente logran un papel destacado el Ballet Garífuna de Honduras y el grupo de teatro Superación Guadalupe, el primero dirigido por Crisanto Meléndez y el segundo por Rafael Murillo. Otro papel destacado en el campo de los cantautores es el caso de Aurelio Martinez hoy diputado del Partido Liberal por el departamento de Atlántida.18 Desde el 2006, como muestra de ese pulso con el estado y los espacios que van logrando en ese proceso de negociación con la nación, llegan en Honduras Salvador Suazo y en Guatemala Mario Ellington a las carteras de los vice-ministerios de cultura de sus respectivos países

En Guatemala los primeros atisbos de nuevas organizaciones se dan con el grupo Ibimeni encabezado por Claudina Ellington. Este da paso a la formación del grupo Amanecer Garífuna Marcos Sánchez Díaz que se convierte en la columna vertebral del movimiento en este país.19 Ibimeni logra un papel destacado en el campo de la música y la danza realizando varias giras internacionales. Fue sin embargo el acti-vismo cultural que desarrollaron en la ciudad de Guatemala, mientras desarrollaban sus estudios vocacionales y superiores, lo que coadyuvo a que empezara a tener un rostro para la sociedad guatemalteca en general. En 1996 diversos activistas Garífuna de Guatemala inician una serie de actividades de corte académico y de intercam-bio con el gnc, ofraneh y odeco en Honduras. Un año después da inicio formal la organización negra guatemalteca onegua encabezando su trabajo: como presidente Mario Ellington, tesorera Cynthia Clara Fuentes Rodríguez, y Humberto Bermúdez Norales, secretario. Además colaboran estrechamente, Rudy Ramírez, Victoria Flores, Marcelina Oliva y Minelio Moreira. Esta organización desde sus inicios ha tenido

16 Poco después surge el Consejo Asesor Hondureño para el Desarrollo de las Etnias Autóctonas cahdea, que trabaja cerca del Consejo Mundial de Pueblos Indígenas cmpi que desarrolla varias iniciativas dirigidas por los garífuna. A mediados de la década de los noventas (1995) se forma la Organización de Estudiantes Negros Universitarios de Honduras oenuh resultado de organizaciones universitarias como afrocurn, afrounah, afrocurla.

17 La lucha que esta organización es clave en la defensa de sus pobladores. En 1985 desarrolla una importante resistencia a la Agroindustrial Vallecito (agroinvasa), que los ha venido despojando de sus tierras (Tiempo: julio 12.92 pp. 18 Tegucigalpa, Honduras). Desafortunadamente Lacayo Sambula falleció pocos años después.

18 Ocupan también cargos para el periodo 2006-2010: Rubén García Martínez por el departamento de Cortés, Dayanara Martínez (no vidente) por Francisco Morazán y Jerry Hynds por el insular depar-tamento de Islas de la Bahía.

19 Intentos previos como Asso-Garífuna, dirigida por Luis Francois, por tratar de una iniciativa pro-movida desde la cooperación internacional (Cristian Children Foundation) pronto fracasa, a pesar que muchos de sus miembros contaban con un historial destacado dentro de la comunidad.

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una agenda cargada. El pueblo Garífuna guatemalteco cuenta con una gran admi-ración y respecto por los mayas como pueblo sobreviviente de un holocausto, lo que sucede a partir de los espacios de convivencia que presentan los Acuerdos de Paz, y que significó entre otros alcances iniciar un mayor reconocimiento de “los otros” y su presentación ante estos. Sin embargo encontraron que las representaciones de varias instancias de la organicidad indígena en el desconocimiento que de ellos tenían terminaban por menos preciar una larga tradición de estrategas. La visita inicial de estas organizaciones –y las agencias cooperantes– (que fue una verdadera avalancha para un sitio que permanecía en el olvido) (Fundación Rigoberta Menchu, caldh, Decenio Maya, fodigua), particularmente de la copmagua produjo serios reveces en la dinámica propia de la región (un proceso que hace falta estudiar mas a profundidad). Contribuyo a este proceso de visibilización la serie de movimientos y reivindicaciones a nivel continental y que afloran en las protestas de 1992 en Guatemala coadyuva a que el manto que sobre este pueblo cae empiece a levantarse. Con la declaratoria del Día Nacional del Garífuna se ubica un nuevo capitulo de la movilidad de los garínagu de Guatemala, algo que aun esta en ciernes.

los garifona y la reVolución sandinista

Los garifona20 de Laguna de Perlas al igual que el resto de las poblaciones costeras del caribe nicaragüense permanecieron ignorados por el resto de la nación.21 Una identidad desconocida a pesar de que varios etnógrafos la refirieron. Con el triunfo de la revolu-ción Sandinista a finales de los setentas nuevos aires llegaron y con estos un agitar de nuevos derechos. Resurgieron así los garifona. La revolución con su desconocimiento de lo étnico en la costa encontró una respuesta inesperada: la contrarrevolución. El desconocimiento de los sandinistas sobre un área que permanecía separada del resto del país les llevo a realizar un tratamiento inadecuado para enfrentar el conflicto. Los garifona a diferencia de otras identidades contrarias al proceso se convierten en claros simpatizantes del proceso. El primer organismo de “masa” que se organizo en Orinoco fue El Comité de Defensa Sandinista cds, en agosto de 1979. Su papel era “dirigir, coordinar y conducir a la masa popular de obreros y campesinos”.

Sinclair (1986) destaca la disponibilidad de los jóvenes de Laguna de Perlas, en particular de Orinoco en las actividades impulsadas por los sandinistas. En junio de 1979 varios jóvenes reciben entrenamiento militar y para la segunda mitad de 1982, con el inicio de las actividades contrarevolucionarias contaban con un comando sandinista los garifona. En el Batallón 18-19 formado por voluntarios de Zelaya Sur, participaban 5 milicianos de Orinoco, que 5 meses después reorganizan las milicias voluntarias y el Batallón Ilario Sánchez, al que se adhieren varios menores de 18

20 El termino garífuna aquí se encuentra modificado por el de garifono.21 En 1971 Orinoco, el principal poblado de Laguna de Perlas contaba solo un puesto de salud para

todas las comunidades del área. La educación se encontraba totalmente descuidada. La revolución en 1986 incremento a 13 maestros, pero desde 1981 impulso la educación para adultos logrando bajar el analfabetismo a 10%. En 1986, el ministerio de salud sandinista logro llevar también políticas de salud al área (Sinclair, 1986).

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años. El 11 de enero de 1983 se movilizan varios jóvenes de Orinoco y la Fe que caen en una emboscada de los “contras”. Pierden la vida dos jóvenes en Cukra River. Los ataques continúan y en 1984 caen en combate dos milicianos más. En mayo de ese año secuestran y asesinan en Brown Bank a Pedro Sambola, maestro de escuela primaria y coordinador en esa comunidad del cds y en diciembre cae Pedro Martínez (en Orinoco).22 Orinoco, en 1985 contaba con 32 miembros (26 varones y 6 mujeres, entre las edades de 14 a 28 años), de la Juventud Sandinista 19 de Julio, todos ellos pertenecían a las milicias populares. Es claro según estas notas que los garifonos no se ubicaron al margen del proceso, y que sufrieron en carne propia estos reveses. Sin duda el hecho de tratarse de una identidad marginada, sino ignorada, les permitió reflejarse en el proyecto revolucionario que les reconoció con sus particularidades. Al fin y al cabo con todos los desaciertos la “cuestión étnica” sigue teniendo sensibles avances, como lo es el estatuto de autonomía de la costa atlántica. Ellos afloraron pues como una identidad que permanecía silenciada previo este evento.

el siglo xxi: marco para la continuidad renoVada

En la actualidad los Garífuna de Centroamérica muestran una organización renovada e inédita que va desde el análisis de las problemáticas, local, nacional y regional y que se refleja en sus acciones. Ya hemos visto como su debatir para hacerse oír camino además de la negociación en las acciones de defensa que emprendieron y en su ca-pacidad de producir alimentos, lo que se extendió de la colonia a los primeros años de vida independiente. A partir de esto se suma el contrabando una actividad que les permitirá los recursos para continuar viviendo con cierta distancia y autonomía del resto de las ciudades. Sus avances y reconocimientos en la participación político partidista, la consolidación de organizaciones propias, muchas de ellas tempranas, y el desarrollo de nuevas organizaciones en las postrimerías del siglo XX, marcaron su pulso con las naciones centroamericanas y con el resto de los países. Recientemente aparecen nuevas acciones como la Demanda Internacional por Reparación de Victi-mas de Guerra por los sucesos acaecidos en San Vicente (la que es promovida por T. Aranda). En Guatemala varios intelectuales se acercan a los espacios de gobierno y gestión publica donde ha sobre salido por sus capacidades. Ellos han podido llevar a la par de esa agenda de responsabilidad civil, una agenda a favor de su pueblo. En el caso de Honduras las grandes movilizaciones en la costa en su lucha por la tierra presentan en su conjunto una visión pan-garífuna y por lo tanto con fuerte impacto trasnacional. No obstante enfrenta diversos retos, que parecieran inscribirse más

22 El recuento de las bajas es más exhaustivo, documentamos las siguientes. En Mayo de 1985, un miem-bro de la milicia popular Sandinista mps es asesinado en Marshall Point y su hija, maestra y miembro de la juventud sandinista es secuestrada el 19 de julio y posteriormente asesinada. Un “compañero” cae en La Fe y otro es secuestrado en Marshal Point. En Octubre cae un maestro de la comunidad de Santa Fe; lo que lleva a un repunte de las milicias. En 1986, las milicias populares cuentan con 60 hombres, que reciben ayuda económica del estado y que se desenvuelven en el resguardo de la región (no se involucraron las mujeres ya que las tareas de defensa se consideran exclusivas de los hombres). Un 70% de la juventud sandinista esta integrada en la Brigada de Salud, y en la Brigada Nacional de Alfabetización y educación de Adultos (Sinclair, 1986).

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en la relación con las trasnacionales, los poderosos, el narco, que con sus propias amenazas de cambio cultural. En esto como en su lucha hasta ahora han sido muy auténticos en el marco de una mesoamérica con otras ideas.

Este trabajo es solo un primer acercamiento al mundo de las ideas y la par-ticipación social de este pueblo a lo largo de su historia. Queda aún por definir el escenario actual. La tendencia organizativa los ha llevado a diversos niveles que cubren desde el nivel local, al nacional y al pan-garífuna. La visión mayor se inscribe en la fuerza organizativa que se genera en los Estados Unidos. Si bien antes desde aquí provenía cooperación para el desarrollo, “ayuda”, a los Estados Unidos se ha sumado un importante capital intelectual, y los grupos de base han sabido dar cohesión y formular un amplio espectro organizativo. De esta cuenta la incidencia que desde el extranjero se da resulta más orientada al sentir y concepción de desar-rollo de los garífuna.

Hoy en Junio de 2007 Centroamérica cuenta con dos garífuna ocupando las carteras de los viceministerios de cultura de Honduras y Guatemala. Es claro in-dependientemente de su historial de activismo “étnico” que ha desarrollado un caudal de experiencia negociadora en el campo de lo político-partidista. En Belice estos logros fueron al menos una década atrás. Esta correlación los lleva hoy en día como en muchos casos de los pueblos indígenas a llevar una agenda de negociación y lucha al interior de las propias dinámicas de pueblo, otra que se esta expresando en la área política y que esta denotando una importante capacidad de interactuar con los otros.

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bibliografía

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lo político y la política - biblio3.url.edu.gtbiblio3.url.edu.gt/SinParedes/04/Varias/Politico-Politica.pdf · de la hegemonía y contra hegemonía, hacen parte de las dinámicas