DIOS, LGOS Y FUEGO EN HERCLITO

Dios, Lgos y Fuego en Herclito

Sebastin Aguilera Quiroz.(Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. ChileIntentar abordar el pensamiento de Herclito, primero, basndome en que existe una coherencia interna en su pensar o que su filosofa es unitaria y segundo, analizando las relaciones existentes entre las nociones de , y dentro de esta su filosofa, como fundamento de la unidad de la misma. De este modo, asumimos de entrada que se puede hablar de una filosofa de Herclito de feso y que adems, ella se juega pricipalmente en las interacciones de estas tres nociones.

1. A simple vista, los fragmentos muestran seas de una cierta referencia a las mismas cosas, reiteraciones, interpolaciones y analogas que nos hacen pensar que una o ms ideas apuntan a lo mismo. Esto es verdad. Pero hay que dejar que se muestre para lograr comprenderlo realmente. La idea del es complicada en el sentido en que nos obliga, al estudiar a Herclito, a deshacernos de nuestras representaciones usuales, inconcientes, naturalizadas de lo que la traduccin de la lexin , ms no ella misma, quiere decir. As, debemos olvidar en Herclito nuestra representacin del Dios cristiano (a pesar que no entraremos a discutir aqu si lo divino en Herclito apunta o no a esa imagen) para poder sumergirnos en el mundo politesta de la grecia antigua y que a la vez es un sumergirse, en poca arcaica y en Herclito, en una suerte de pantesmo monista o monismo pantesta. As de comlejo es, a primera vista, el tema de lo divino en Herclito. La nocin de se presta ms fcilmente a la comprensin, especialmente desde la filosofa, pues tiene que ver con buena parte del hacer filosfico en el sentido de que apunta a un principio metafsico que rige el devenir del universo y por ello, podra pensarse como ley del universo. Esta idea, a partir de los fragmentos, arrastra consigo tambin al hombre, pues Herclito atribuye a la mismsima alma un , de imprecisa definicin. Finalmente, el se presnta como el concepto que menos referencias claras tiene, es decir, referencias que nos den luces precisas acerca del lugar que cupara en la filosofa heracltica. Pero no es imposible, a partir de las veces en las que se recurre a l en contextos precisos, que apuntan ya a una ya a otra de las dos nociones anteriores. Propongo partir del anlisis de esta ltima nocin para ir descubriendo ah las dems y llegar a la que creemos principal en esta tesis de la unidad de la filosofa de Herclito. 2.

Si pensamos este concepto como material nos podemos encontrar con alusiones bastante claras en varios fragmentos, veamos, para partir, el Fr. B 31: Transformaciones del fuego: primero el mar, luego, del mar la mitad tierra y la mitad vapor inflamado (prestr). Dicho sea de paso, Clemente, quien da la cita, explica que es por causa del y de que se organizan () todas las cosas, que el se convierte a travs del aire en humedad (), agua que acta como semilla de la ordenacin del mundo, a la que Herclito llama mar. Esto significa que en B 31 el fuego se entiende fsica o materialmente y podramos hablar de un proceso cosmoglgico o cosmognico en el que el fuego, movido por y , se transforma en todas las cosas. Como refiere el Fr. 90: Del fuego son cambio todas las cosas y el fuego es cambio de todas, as como del oro [son cambio] las mercancas y de las mercancas el oro. Estas ltimas palabras abrazan casi toda caracterizacin del fuego en su sentido material, pero la coronacin de esta idea la encontramos en el Fr. B 30: Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido, es y ser fuego eternamente viviente, que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas. Donde Herclito identifica el fuego, elevndolo a la categora de principio universal constitutivo de todo, con el mundo, eternizando, adems, su esencia. Lo que ya nos pone en camino para pensar el fuego ya no puramente en su sentido material, sino que nos abre el camino para pensar al fuego en su relacin con la esencia divina del mundo, esto es, con el . Aqu la tradicin (Clemente) ha puesto el fragmento B 31 despus del B 30, inmediatamente despus, pero creemos que para entender mejor el camino que va desde el fuego en tanto material al fuego csmico de B 30, es necesario anteponer el 31 al 30 e ir de lo particular a lo general. Para comprender mejor cmo va adquiriendo el connotaciones ms abstractas hay que hechar mano de dos cosas: primero, de la doble eternizacin de este principio en B 30 y segundo, del caracter mesurado de su devenir. La formulacin , que sera, en caso de ser autntico el fragmento (y no hay razones para dudarlo) la primera formulacin de la eternidad de la que se tiene noticia: era siempre, es y ser, es decir, aquello que el es, es eterno. Primero, le atrubuye una existencia eterna y luego le atrubuye un atributo que tambin es eterno, esto es, adems de que el fuego () es eterno (siempre ha sido, es y ser), es algo que siempre es viviente, es , siempreviviente. Esto no es meramente una predicacin, sino una predicacin que nos dice algo respecto de cmo entiende Herclito el mundo en general, a travs de esta caracterizacin de en el fragmento, esto es, como algo viviente, vivo.

Sin duda que esto est en concordancia con el sentir propio de su tiempo respecto de cmo concebir el mundo que nos rodea, la natura. Esta vida est constituida por un encenderse () y un apagarse () regulado por, entendemos, una justicia csmica (presente, p. e., en el Fr. B 94: El sol, pues, no traspasar sus medidas []; si no las Erinnias, ministras de Dike, sabrn encontrarlo) pues su movimiento, las de las que hablamos a propsito del Fr. B 31, que no son ms que su movimiento, sus mutaciones, su . Estos reguladores mientan la necesidad en el acaecer del fuego en este fragmento. Pero ah donde nos hacemos la pregunta sobre qu es o a qu se refiere Herclito con esto es donde puede haber vislumbre de la divinidad, porque si tomamos conjuntamente el Fr. B 90, donde todas las cosas son mutaciones del fuego, y el Fr. B 30, donde el fuego es el cosmos eterno y vivo que se mueve de manera regulada, podemos equiparar esta asimilacin fuego = todas las cosas ( = ) a lo divino, que tambin puede presentarse bajo la forma divinidad = todas las cosas, como veremos a continuacin.3.

El tema del heraclteo es sumamente complejo. Intentemos desgranarlo para ver las relaciones que contiene. Quisiera hacer mencin, en primer lugar, del estatus ontolgico en el que Herclito coloca al , para lo que se hace necesario revisar a grandes rasgos el conjunto de fragmentos B 82, B 83, B 78 y B 102. En el Fr. B 82: El ms bello de los monos es feo al compararlo con la especie de los hombres, Herclito compara el mono con el hombre y coloca en una suerte de escala de seres al hombre por sobre el mono, pero en el Fr. B 83 ve al propio hombre como un mono si es comparado con el : El ms sabio de los hombres parecer un mono en comparacin con Dios, en sabidura, hermosura y todo lo dems. Herclito agrega, especificando por qu dios es superor al hombre, que el conocimiento divino es el verdadero, no el humano, como queda recogido en Orgenes, quien nos transmiti el Fr. 78: [Herclito a travs de Celso]: porque el hbito humano no tiene conocimientos verdaderos, el divino en cambio los tiene. Aqu es donde comienza la tipificacin de la calidad del de Herclito. Para l, dios o lo divino, es superior en todo sentido al hombre, en todo sentido. Tanto es as que llega a enunciar una caracterstica que sobrepasa todo el conocimiento humano, caracterizado por la divisin, por la parcelacin de la realidad en compartimentos aislados a veces, someramente juntos otras, y enuncia una caracterstica de lo divino que se escapa a toda comprensin humana, puesto que va ms all de la misma, una intuicin omniabarcante que tiene que ver, a mi juicio, con la comprensin necesaria acerca de que, segn Herclito, el hombre debera (porque est facultado para ello) tener, la comprensin respecto al contenido del , que no podemos tocar en esta presentacin; se trata del Fr. B 102: Para el Dios [ ] todas la cosas son bellas y buenas y justas; los hombres, en cambio, consideran unas injustas y otras justas, es decir, las injusticias que nosotros consideramos ms atroces, ayer y hoy, para la mirada divina, para su comprensin, son justas, bellas y buenas. Lo divino est ms all de lo humano de una manera tan absoluta que llega a ser difcil pensarlo dentro del pensamiento de Herclito. Pero es otro el motivo por el que se relaciona con : la analoga que presenta el Fr. B 67, archiconocido, y que nos estara dando noticias acerca de la relacin posible que existe entre la nocin de y la de en la filosofa heracltea. Este fragmento est recogido por Hiplito de Roma en el libro IX de su Refutatio omnes haeresium, y se da una referencia a dios o lo divino que es, en palabras de Kirk: una idea distinta de de la que se deriva de otros fragmentos existentes. Los fragmentos 5, 24, 30 y 53 mencionan en un sentido puramente tradicional. He aqu el Fr. B 67: Dios es: da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre; l toma diferentes formas, lo mismo que el fuego, que al mezclarse con los sahumerios (inciensos) es llamado segn el aroma de cada cual de estos. Se ve con claridad que es pensado aqu, en el sentido en que Hiplito lo expresa, como , la totalidad de los opuestos. Pero si nos preguntamos por qu se da el caso que dios sea la totalidad de los opuestos, podemos pensar que los opuestos son el mismo mundo, la ordenacin, el en que nos encontramos, aquel que apareci en el Fr. B 30 como identificado con el eterno fuego siemprevivo. Entonces, si es un fuego siemprevivo y lo divino se transforma como el fuego, podemos relacionar el fuego con lo divino, al modo de dos nombres para representar la misma esencia: el cambio mesurado de dos polaridades en relacin. Si esto es as, vendra a tener el mismo valor que , sera un . En este sentido podemos afirmar ya que es equivalente, como venamos diciendo a proposito de la relacin fuego = todas las cosas ( = ), a todas las cosas, puesto que en la filosofa de Herclito todo lo que hay no es ms que los opuestos. La realidad est constituida por los opuestos y su lucha no es sino su devenir, su movimiento y su avance histrico. Por ello, en palabras de Gustavo Fernandez, autor del libro Heraclito: Naruraleza y Complejidad, donde pone sus esfuerzos en relacionar la filosofa heracltea con el pensamiento de Edgar Morin: Lo divino es la plena expresin de la unidad oculta del cosmos, la contemplacin global del mismo (...) Lo divino radica en el ajuste creador e intercesor que en toda transformacin y pugna se manifiesta como tensin. Se trata de la naturaleza desde un punto de vista unitario e invisible, pero tambin de cada una de sus disputas y dinamismos visibles, es decir, se trata del logos mismo que la gobierna. El tema del lo dejamos para un poco ms adelante. Pero es importante resaltar aqu la idea de mirar desde el punto de vista invisible y desde el punto de vista visible, puesto que aqu se ve claramente el resultado de pensar el fuego, lo divino y el lgos como algo unitario, pues lo que resulta de ello es entender la unicidad del fundamento de todo segn Herclito y que ese mismo fundamento es tanto trascendente como inmanente, como tratar de mostrar cuando atendamos a la nocin de .Ahora bien, si nos preguntamos qu carcter ontolgico, qu dignidad posee el aqu conjuntado con los opuestos, se nos aparece el Fr. B 114, donde Herclito dice taxativamente que todas las leyes humanas provienen, se alimentan, de una nica ley divina y que quien comprenda esto est fortalecindose con lo comn de las cosas, adems de actuar con inteligencia, es decir, ser sabio. El fragmento reza: Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que es comn a todos, as como una ciudad con la ley, y mucho ms fuertemente. Pues todas las leyes humanas son alimentadas por la nica ley divina; sta, en efecto, impera tanto cuanto quiere, y basta a todas las cosas y las trasciende. Lo que hace Herclito aqu es decir que hay una ley divina que es superior a toda ley humana y que la gobierna de manera absoluta; ninguna institucin humana, en el sentido de instituir, puede escaparse a ella, que gobierna cuanto quiere, abarcandolo todo y aun sobrando en cuanto a su superioridad.Pero qu dice esta ley divina, este del fragmento antedicho? Cual es el contenido de la ley divina, lo que en definitiva hace o posibilita el movimiento ordenado del fuego divino? O mejor dicho qu tiene que ser esta ley divina para que todo acontezca como acontece segn Herclito? La ley divina da claras luces de ser lo mismo que el . Vamos por ello.4.

Aqu el camino comienza a ponerse pedregoso. Partamos primero de la discusin en torno al sentido de la palabra en el Fr. B 1 de Herclito, leemos primero el griego y luego la traduccin que adoptamos: , , . , [Aun siendo este logos real, siempre se muestran los hombres incapaces de comprenderlo, antes de haberlo odo y despus de haberlo odo por primera vez. Pues a pesar de que todo sucede conforme a este logos, ellos se asemejan a carentes de experiencia, al experimentar palabras y acciones como las que yo expongo, distinguiendo cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando como est. En cambio, a los dems hombres se les escapa cuanto hacen despiertos, al igual que olvidan cuanto hacen dormidos]. Esto es el grueso de lo que el significa en Herclito. Primero, el es real (algunos traducen aqu el y proponen que el es siempre, la mayora de los traductores), atendiendo al sentido del pronombre , que segn el diccionario de Liddel & Scott, significa ms claramente lo que est presente, lo que puede ser visto o sealado y con ello, el sentido de real en la traduccin de Mondolfo calza muy bien. Segundo, que los hombres no comprenden el , tenindolo a su disposicin (otra razn para pensar en la traduccin de por real), experimentando constantemente con l. Y en tercer lugar, nos dice que todo () nace, sucede, viene a ser, acontece, segn o en funcin de este . Esto significa que el da fundamento a todo lo que hay, pues en ordenacin a l es que hay lo que hay. Por ello que en el Fr. B 2: Por eso conviene seguir lo que es general a todos, es decir, lo comn; pues lo que es general a todos es comn. Pero aun siendo el logos general a todos, los ms viven como si tuvieran una inteligencia propia particular, Herclito dice que el es comn a todos, es decir un algo que pertenece a todo hombre a la vez que lo abraza. Esto no puede apuntar a otro sitio que al la ley divina con la que, volviendo al Fr. B 114, dice Herclito que los que hablan con inteligencia, los sabios, deben fortalecerse con la ley divina, esto es, con el del Fr. B 1 y B 2 que vimos. Decamos que el pertenece a todo hombre, no slo porque ste est incluido en el mundo que el lgos regula, ordena, no se trata de la simple inclusin en el orden del mundo, como simple parte, lo que hace que el le pertenezca de alguna manera al hombre, no es la mera participacin, sino la total y absoluta unin que establece Herclito, y hasta subordinacin podramos decir, entre el hombre y la ley divina o , puesto que en el Fr. B 45: Los lmites del alma, por ms que procedas, no logrars encontrarlos aun cuando recorrieras todos los caminos: tan hondo tiene su logos, Herclito nos pone al descubierto que nuestra alma posee un hondo , esto es, que su esencia es tener un que es difcil de encontrar, por ms que nos esforcemos. Pero esto no es un mero decir, y aqu la clave del asunto, donde la filosofa heracltea toma un carcter unitario tremendamente profundo. Hemos hablado de en el sentido de principio o norma del mundo, ley del devenir, y es justamente en este sentido que tiene que entenderse el de Herclito para dar fuerza a su discurso, a su , y entender que lo que est pensando, o lo que nos invita a pensar su filosofa como una filosofa total, si se me permite el trmino, en la que se abarca toda esfera humana y se unifica en una nueva visin de la realidad. Si se observa, hemos alcanzado lo suficiente para llegar a plantear la inmanencia y trascendencia unsona del que, como ya ha quedado de manifiesto, puede entenderse de igual modo que el y el . Esta aparente paradoja inmanente-trascendente no es sino la culminacin de la sabidura heracltea, su punto ms alto y su verdad ms honda, la unidad total de todas las cosas. Ya es legendario el famoso Fr. B 50: no escuchando a m, sino al lgos, sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno, donde Herclito reafirma este saber total. Para finalizar, y no extenderme con estos temas que dan para largo, una cita de Jaeger, que simplemente ha intuido profundamente un sentido valiossimo en las palabras de Herclito y que resume lo que he querido mostrar aqu: Herclito funda el dominio de la sabidura csmica, superior a la inteligencia ordinaria de los hombres, en su original doctrina de los contrarios y de la unidad del todo. Tambin esta doctrina de los contrarios se halla en parte ntimamente relacionada con las representaciones fsicas concretas de la filosofa natural milesia. Pero su fuerza vital no procede de las sugestiones de otros pensadores, sino de la intuicin inmediata del proceso de la vida humana que se concibe como una biologa que abarca, en una unidad compleja y peculiar, lo espiritual y lo fsico como hemisferios de un solo ser.

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Jaeger 19622: 179-180: Frente a los filsofos primitivos, aparece Herclito como la primera antropologa filosfica. Su filosofa del hombre es, por decirlo as, el ms interior de los crculos concntricos, mediante los cuales es posible representar su filosofa. Rodean al crculo antropolgico el cosmolgico y el teolgico. Sin embargo, no es posible separar estos crculos. En modo alguno es posible concebir el antropolgico independientemente del cosmolgico y del teolgico. El hombre de Herclito es una parte del cosmos. Como tal se haya sometido a las leyes del cosmos como el resto de sus partes. Estos esbozos de unidad que plantea Jaeger aqu y en otros pasajes nos muestran algo que consideramos como base para la interpretacin de Herclito, que es pensar su filosofa como la reunin de mltiples crculos en una unidad coherente, que Herclito evidencia en su propia visin de la naturaleza. A la lectura de los fragmentos no puede escaparse la conclusin de una unidad que los atraviesa, por eso nunca sern vanas las tentativas de reconstruccin del texto completo, del libro de Herclito, desde Schuster hasta Mouraviev, que no hacen sino intentar reconstruir la unidad que se aprecia a todas luces. Se han hecho muchos avances desde Schuster (1872) a Mouraviev (2011), aunque es claro que el cien por cien de fidelidad y certeza es algo improbable, sus intentos nos acercan a comprensiones cada vez mayores del escrito heraclteo y profundizan en su gran sabidura abismal.

Cf. Cappelletti 1974; Capelle 1981; Kostas 1962; Jaeger 1952, 19622; Guthrie 1991; Colli 2010, Marcovich 20012; Frnkel 20042.

Utilizaremos en general la traduccin de Mondolfo, que se ajusta bien al texto de Diels-Kranz y, cuando se estime, la traduccin en espaol de Marcovich en su Editio Minor de Herclito. Cf. Mondolfo 2007, Marcovich 20012, 1968. Seguimos, por lo dems, la cannica numeracin de los Vorsokratiker de H. Diels y W. Kranz, sin desmedro de las numeraciones que se le han dado al texto a partir de ah, como la del mismo Marcovich o la ms reciente y que es ya una edicin indispensable para el estudioso, de Serge Mouraviev.

Clem., Stromat., V, 104: , , .

Ibdem, V, 104: .... , ...

Plut., De E. 8, 388 D, E: .

Clem., Stromat., V, 104, 1: , , , , .

Cf. Kirk 19622: 325-326

Mondolfo 1934: 54 ss, 2007: 251. Cf. tambin, para la discusin Kirk 19622: 310 ss.

No podemos entrar aqu en la intrincada discusin acerca de si la frmula tiene sentido existencial (, un verbo encltico, se acenta cuando tiene valor existencial) o bien copulativo. Nuestra interpretacin, en todo caso, no depende de la puntuacin entre la frmula antedicha y , que ha provocado la controversia desde H. Gomperz 1923, puesto que, en general y para no complicar el asunto, pensamos que la frmula de eternidad que aparece en el fragmento no indica sino a la eternidad de como modalidad de la predicacin principal de la frase, que sera = . Cf. Kirk 19622: 307 ss, Kirk pone un punto en alto entre y ; Mondolfo 2007: 249-253, donde se explica la controversia y sus razones, inclinndose a la no necesidad de puntuar en aquel lugar del fragmento; Kahn 1979: 134, Kahn entiende que el predicado de es .

Cf. Guthrie 1991; Jaeger 1982; Gigon 1980: 221; Cappelletti 1974:19 ss.

Plut., De exil. II, 604 a: , , . Tambin puede revisarse la otra ocurrencia de , en el Fr. B 28, donde Dike ya no aplica su castigo, segn Herclito, a los fenmenos naturales y sus limitaciones, sino a las faltas de los hombres: , esto es, Dike rige todo, no se agota en resguardar los mtra del ksmos, sino que tambin toca la esfera humana.

Plat., Hipp. maior, 289 a: .

Plat., Hipp. maior, 289 b: .

Orig., C. Cels., VI, 12: [aus Celsus] , .

Porphyr., Quaest. hom., ad 4: , .

Kirk 19622: 188.

Hipp., Ref., IX, 10, 8: , , , , . Texto y traduccin de M. Marcovich, Cf. Marcovich 1968: 98. Prefer utilizar la traduccin de Marcovich especialmente porque elimina la glosa explicativa de Hiplito entremedio del texto, que Mondolfo mantiene y no distingue del resto del fragmento de manera explicita. Cf. tambin el comentario de Kirk 19622:184-188. La traduccin de Kirk es como sigue: God is day night, winter summer, war peace, satiety hunger all the opossites, this is the meaning- and undergoes alteration in the way that fire, when it is mixed with spices, is named according in the scent of each of them. Donde las cursivas son una explanatory gloss de Hiplito. Puede verse tambin la revisin de las tres alternativas propuestas para la laguna del texto en Mondolfo 2007: 205-211.

Para la idea de polaridad en Herclito ver Bernab 2009: 132-137.

Fernndez 2011: 100.

Stob., Floril., I, 179: , , . . Para , quiz una traduccin ms ajustada al sentido de la palabra sea es mejor, es superior, supera, etctera, pensando que las trasciende esta cargada de sentido metafsico que es poco probable que lo tuviera en tiempos de Herclito. Puede verse una traduccin ms moderada en Marcovich 1968: 40: ...basta a todas (las leyes humanas), y aun sobra.

Sext. Emp., Adv. Math., VII, 132.

La traduccin es de R. Mondolfo. Marcovich traduce en la misma lnea: Of this Truth, real as it is, men always... Cursivas mas. Pero por ejemplo Garca Calvo 20063, traduce: Esta razn, siendo sta siempre como es, pasan los hombres..., o Rivera 2006: De este logos que es siempre llegan a ser incomprensores...., Kirk 19622 por su parte: Of the Logos which is as I describe ir men always....

Sext. Emp., Adv. Math., VII, 133: , . ; valga la glosa de Sexto ..., ... que aclara de alguna manera la relacin de sinonimia entre el arcaico y el clsico . Cf. Kirk 19622: 57.

Cf. Mondolfo 1971: 155-165; Jaeger 1952: 111-128; Kirk 19622: 33-71.

Diog. Laert., Vit. Phil., IX, 7: , . Cf. Adems, B 115, B 89 y B 72.

Cf. Fernndez 2011: 99: Cuando Herclito habl de la divinidad como instancia donde coinciden y se resuelven las oposiciones (cfr. 22 B 67 DK), parece evidente que estaba pensando en el lgos, contraponiendo el calado de este conocimiento, la sabidura, con el limitado conocimiento que tienen los hombres de esta norma csmica que da lugar a la coincidentia oppositorum. Lo que Herclito quiere decir es que, en contra de nuestra propia experiencia, que distingue una cosa de otra, que enfrenta una cosa con otra, el sabio es capaz de ver que, lo que se presenta de modos tan diversos, oculta en su fondo una identidad en la oposicin. Cf. Adems, Jaeger 19622: 177 ss, 1952: 118 ss; Guthrie 1984: 444.

Hipp., Ref., IX, 9: , . Las negritas son mas.

Es original en el sentido propio que tiene en Herclito, puesto que es sabido que el lenguaje de oposiciones es una forma estilstica propia de su tiempo, Cf. Frnkel 20042: 349, n. 2.

Si bien es cierto esta idea general ya aparece en la poca de Herclito, donde se concibe como unitario cosmos y hombre, el peso y originalidad de Herclito en este tema radica especialmente en comprender al hombre mismo como parte activa y con responsabilidad sobre s mismo en el decurso o devenir del propio mundo. Cf. especialmente Jaeger 19622: 178, 180.

Jaeger 19622: 179-180; Cf. tambin Guthrie 1984: 444: Para Herclito, como hijo de su tiempo, no sera ilgico, sino natural pensar en el principio divino no slo como inmanente, sino tambin como externo. Asimismo Capelle 1981: 76-77, llega a caracterizar la teora del lgos heraclteo y su visin general del mundo como el pantesmo ms sublime o como un monismo pantesta.