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ManoVuelta: Palabra mestiza utilizada para nombrar la reciprocidad en las comunidades indígenas. Forma parte de la filosofía mesoamericana sobre el trabajo como medio de comunicación, medio de vida. Encuentra sus equivalentes en palabras como: tequio, guelaguetza, gozona y fajina. En América del Sur se le conoce como Minga o Ayní.
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publicacionesUACM
Publicaciones, UACMAvenida División del Norte 906, octavo piso, Col. Narvarte Poniente,
Del. Benito Juárez. Tel. 1107 0280 exts. 16811
De todos lados las voces
Christian Peña
Los danzantesdel tiempo
Kamau Brathwaite
La realizaciónde la metáfora
Vivian Romeu
Paradojasdel miedo
Francisco Pamplona
Diálogo de la UACM con las comunidadesNúmero 11 • Año 4 • Marzo 2010
SabereSComunitarioS• El legado de Quintín Lame en las luchas indígenas del siglo XX• Saberes totonacos: el uso de la medicina tradicional• La lucha por la recuperación de los espacios comunitarios: Santa Cruz Meyehualco
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La parafernalia de la fiesta patronal y
muchas expresiones del méxico Profundo
están presentes aún en el centro de la ciudad.Colonia Buenos Aires. Celebración de la Virgen deSan Juan de los Lagos, 2009.
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Editorial
Nuestramérica:• La continuidad de la lucha de Quintín Lame Eduardo Andrés Sandoval Forero
Saberes Comunitarios:• Medicina indígena totonaca. Grupo de Salud Pumakuchin xla kilikuchankan• Gritos y Susurros de las Mujeres Milpaltenses. Alicia E. Eguiluz de Antuñano
Comunidad en imágenes
Saberes Comunitarios:• Una vida de lucha: entrevista a Guadalupe Villarreal. Mariana Berlanga Gayón• Recuperación de los espacios comunitarios. José Antonio Rivera Martínez• La valorización y defensa de la tierra. Horacio Reza Soriano/Martha A. Olivares Díaz
Diálogo de saberes
Literatura
Convocatoria
Producción comunitaria
Reseñas
ManoVuelta: Palabra mestiza utilizada para nombrar la reciprocidad en las comu-nidades indígenas. Forma parte de la filoso-fía mesoamericana sobre el trabajo como medio de comunicación, medio de vida. Encuentra sus equivalentes en palabras como: tequio, guelaguetza, gozona y faji-na. En América del Sur se le conoce como Minga o Ayní.
Diálogo de la UACM con las comunidadesNúmero 11 • Año 4 • Marzo 2010
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56Foto Portada:
josé Vicente P., Quintín Lame, Bogotá, Sept. 1962.
del libro: “Los pensamientos deL indio que se educó
dentro de Las seLvas coLombianas”, publicado por
la Universidad del Cauca en 2004.
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m a N o V u E L t aUNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO
Rectormanuel Pérez Rocha
Coordinador de Enlace Comunitario Iván Gomezcésar Hernández
REVISTA MANOVUELTA
Editor general Iván Gomezcésar Hernández Co-Editora Mariana Berlanga Gayón
Corrección de estilo Mariana Berlanga Gayón y Manuel Granados Vargas
Asistentes de edición Enid Rubiela Santiago Barrancoy Verónica Briseño Benitez
Dirección de arte Joel Martínez Huerta Editor de imagen Rodrigo Martínez Vargas
Servicio social Héctor Cisneros VázquezPaola Inés Reyes Yañez
Consejo editorial
Mariana Berlanga Gayón Verónica Briseño Benítez
Fanny Escobar Melo Manuel Granados Vargas Rodrigo Martínez Vargas
Joel Martínez Huerta Enid Santiago Barranco
ManoVuelta es una publicación trimestral editada y distribuida por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. ISSN en trámite. Año 5. No. 10 enero-marzo 2009. Domicilio: División del Norte #906. Primer Piso. Col. Narvarte Poniente. C.P. 03020. Tel. 11070280. Ext. 16101. La reproducción de los artículos y fotografías contenidos en esta publicación está sujeta a la autorización del editor. Los artículos contenidos en esta publicación son responsabilidad de sus respectivos autores y no comprometen la posición oficial de ManoVuelta, ni de la Universi-dad Autónoma de la Ciudad de México.
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Los festejos del bicentenario de la independencia en los países que integraron la periferia del imperio español están marcados por una creciente interlocución de la población nativa, esto es, por los pueblos originarios que se conocen con el nombre genérico de indios, y cuya movilización expresa claramente el peso que todavía conserva la herencia colonial en nuestras naciones.
En el pasado reciente, por poner el ejemplo tal vez más dramático, fue posible que los gobiernos militares de Guatemala aplicaran una política de tierra arrasada, con un saldo inhumano de éxodo y sufrimientos, y el geno-cidio de 250 mil indios, cuyas secuelas están todavía a la vista.
Sin embargo, en las últimas dos décadas las movilizaciones indias han tenido logros significativos: desde la ruptura en las formas de hacer política que representó el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en México en 1994, y que continúa vivo, las importantes movilizaciones de los indios colombianos –la Minga-, la derrota de los proyectos petroleros en la selva peruana y el reciente triunfo de Evo Morales en Bolivia, todos estos en 2009.La magnitud y trascendencia de las acciones indias dan la medida de los escollos presentes en los actuales esta-dos nacionales latinoamericanos, construidos desde una perspectiva que las más de las veces consideraba a las comunidades indias como remanentes del pasado o como obstáculos para la unidad nacional.
El legado colonial más radical fue la negación de los saberes indios preexistentes: se aprovecharon muchos productos, algunas técnicas y, por supuesto, el trabajo de hombres y mujeres, pero sus saberes se consideraron inferiores, siempre por debajo de los que tenían por origen Europa. Así, los indios no tenían lenguas, sino dia-lectos, no tenían médicos, sino curanderos, no tenían historia, sino mitos y leyendas y no alcanzaban a tener un pensamiento verdaderamente filosófico.
Las mismas universidades no han estado exentas de esa operación ideológica. Como señala Guillermo Bonfil en El México Profundo: “los arquitectos desconocen los sistemas tradicionales de construcción […], los médicos ignoran y desprecian la farmacopea popular; los abogados no tienen la menor idea del derecho consuetudinario, que regula la vida de la mayoría de los mexicanos; los agrónomos no toman en cuenta el conocimiento de los campesinos que continúan una tradición agrícola de siete mil años […]; los economistas dejan de lado lo que sucede en los ‘circuitos informales’ con los que resuelven sus problemas de sobrevivencia millones de mexicanos […].” (Bonfil, 1990, p. 184)
En los 20 años que nos separan del diagnóstico de Bonfil es factible apreciar cambios importantes. Pero no cabe duda de que es todavía mucho lo que falta para llevar a cabo una profunda descolonización de saberes en nues-tras universidades. Reconocer, por ejemplo, la importante figura de dirigentes e intelectuales indios latinoameri-canos, como Manuel Quintín Lame, sin cuyo legado no se podría entender la Minga colombiana; la capacidad de los yaquis de acercarse al mundo de los sueños; la riqueza de la visión totonaca de la salud o experiencias recientes de movilización comunitaria en la ciudad de México, como la Casa del Pueblo en Santa Cruz Meyehualco, Iztapalapa, temas de que se ocupa el presente número de ManoVuelta.
SABERESCOMUNITARIOS
Iván Gomezcésar HernándezCoordinador de Enlace Comunitario
Buzón del editor: [email protected]
introducción
El transcurrir histórico de los pueblos indí-genas, desde la llegada de los invasores
españoles, se ha caracterizado por políticas indigenistas de destrucción, saqueo, domi-nación y represión. Los indígenas, para de-fender sus tierras, cultura y población, han tenido que emplear todas las formas posibles de resistencia. La larga lucha se ha hecho tra-dición y experiencia en el departamento del Cauca, al sur de Colombia, en la cordillera de los Andes, y ha tenido líderes y guías de tras-cendencia histórica y pujanza ejemplar, como Manuel Quintín Lame, El Indio que bajó de las montañas en defensa de su raza, como se intitula un libro de su autoría.
EL LEGADO DE QUINTíN LAMEEN LA GUARDIA INDíGENA NASA DE COLOMBIA
Eduardo Andrés Sandoval Forero*
El pensamiento y acción de Quintín Lame durante el siglo XX consistió en la defensa de la tierra y del territorio; por ello sufrió persecuciones, encarcelamiento, humilla-ciones y, al final, a causa de todo esto, mu-rió. Su lucha se gesta gracias a la herencia de diversas resistencias indígenas organi-zadas en el siglo dieciocho, que tuvieron como líderes a los caciques Juan Tama, Manuel de Quilo y Ciclos.
Quintín Lame fue un indígena nasa (gen-te territorio) nacido en el departamento del Cauca en 1890, hijo de un terrajero de Po-lindara, Cauca (Castrillón, 1973); murió en Ortega, departamento del Tolima, en 1967. Su vida se caracterizó por la rebelión contra los caciques, terratenientes, politiqueros, el gobierno y el sistema capitalista colombiano, quienes reprimían a los indígenas a través de
MV/4josé Vicente P., Quintín Lame, Bogotá, Sept. 1962
* Investigador de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM). Sus principales temas de investigación son: movimientos indíge-nas; organización social y culturas indígenas; la dimensión socio-cultural de la migración. Correo electrónico: [email protected]
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la violencia y les expropiaban sus tierras, enseres, animales y cultura al someterlos al sistema cruel y explotador del “terraje” en un país donde el poder se construyó a partir de los pilares del Estado, el ejército, la iglesia católica y los hacendados. Quintín cuenta también en su historial, además de la rebeldía manifiesta en sus acciones guerrilleras, con diversos escritos, poemas y textos dirigidos al gobierno central, los juzgados y “a su raza”, como él la llamaba. Lame fue uno de los indígenas más perseguidos por el Es-tado colombiano, los terratenientes y los caciques del Cauca y del departamento del Tolima.
Múltiples fueron sus formas de resistencia, así como también sus detenciones. Innumerables fueron los oficios, pliegos, soli-citudes, memoriales, peticiones y gestiones legales que Lame elaboró y envió a los gobier-nos departamentales, a Bogo-tá –la capital de Colombia– y a la Corte Suprema de Justicia para defender los derechos de los indígenas y denunciar los asesinatos contra su pue-blo que, de manera recurrente, realizaban el ejército, la poli-cía y los terratenientes, a tra-vés de sus grupos armados. Una de sus principales accio-nes de resistencia fue la de promover entre los indíge-nas terrazgueros el “no pago de terraje”. Por el año de 1916
incrementó su rebeldía y generó un importante movimiento indígena por la libertad, la recuperación de las tierras y la participación política de los indios en el gobierno nacional (Lame, 1971). Su lucha de resistencia impactó de manera importante a los indígenas nasa del departamento del Cauca y Pijaos, de los departamentos de Huila y Tolima.
Quintín Lame asume la continuidad dentro de la ruptura de la lucha indígena y la resis-tencia contra el Estado, terratenientes, caciques y políticos que, en su tiempo, reprimieron, saquearon, humillaron y violentaron a los nativos en Colombia, pesadilla que, por desgra-cia, aún continúa. El legado de Lame es el crisol de las actuales resistencias indígenas en el Cauca, Tolima, Huila y otros pueblos dispersos en la geografía colombiana. En las décadas de 1970 y 1980, el ejemplo de Lame tiene asidero en el pueblo nasa, influyendo de manera importante en la formación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), en febrero de 1971, el cual, al presente año (2009), continúa en lucha por la defensa de sus territorios, cul-tura, identidad y autonomía, consignas que engloban y sintetizan la lucha que emprendió Quintín en sus diversas manifestaciones, travesías, escritos y acciones.
Las enseñanzas y orientaciones de Quintín Lame las escuchamos con frecuencia en los resguardos indígenas del departamento del Tolima. Los indígenas de la región lo cono-cieron, siguieron y aprendieron de su lucha; es por ello que su memoria se encuentra enraizada en el caminar, el luchar y el resistir pacífico, pero activo, en la defensa de sus territorios, tierras y derechos humanos y colectivos. Francisco Aroca, organizador de los
josé Vicente P., Quintín Lame, Bogotá, Sept. 1962
rúbrica de Quintín Lame
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resguardos y cabildos de Coyaima y Natagaima, líder del movimiento Pijao en el sur del Tolima en la década del 70, exaltaba, en las reuniones, el pensamiento y el ejemplo de su guía Quintín Lame. Muchas fueron las recuperaciones de tierras que los pijaos realizaron en esa década bajo la conducción de Aroca, quien siempre tomó el ejemplo de la lucha de Quintín Lame y, por ello, solía decir: “Para recuperar nuestras tierras, fortalecer los resguardos y consolidar los cabildos, tenemos que tener espíritu lamista” Y, en efecto, en el departamento de Tolima, la constitución de resguardos y cabildos, la recuperación de tierras y la organización de la resistencia fueron dirigidas por Aroca y otros indígenas que convivieron con Quintín, que estudiaban su memoria en sus manus-critos, los cuales transmitían en asambleas comunitarias, grupos de estudio, los cabildos y las familias mismas.
contexto de la actual resistencia indígena quintiana
En Colombia existen 81 pueblos indígenas y 64 lenguas diferentes. La po-blación indígena constituye una minoría demográfica que no alcanza el 3% de los 45 millones de habitantes, en un país donde el 80% de la gente vive en las ciudades. Aún con esta minoría, las movilizaciones indígenas se han sostenido y basado, al igual que hizo Quintín Lame, en la recuperación de la tierra, la organización social tradicional y la propia cultura.
Los indígenas han llegado al siglo XXI con secuelas del terror y la violencia, de todos los tipos y de todos los bandos, que ha habido en sus comunidades. Se ha generado dolor e indignación contra el actuar aberrante de los acto-res armados en sus territorios. Las violaciones a los derechos humanos, el derecho internacional humanitario y los derechos de los pueblos indígenas en Colombia, se encuentran documentadas profusamente por los organis-mos internacionales y nacionales, así como por las organizaciones de los mismos afectados. El etnocidio en los últimos diez años, de acuerdo a la Oficina de Derechos Humanos de la ONU, ha producido 1,980 indígenas asesinados y más de 70,000 desplazados de sus territorios tradicionales.
Frente a la indiofobia, la resistencia cultural pacífica se organiza en la Guardia Indígena, legado de Quintín Lame, la cual constituye, sin duda, una de las orga-nizaciones de mayor relevancia en el proceso de resistencia y de etnodesarrollo. En la perspectiva del antropólogo Guillermo Bonfil, el mismo que en forma elocuente mostró el México profundo y teorizó el «etnodesarrollo», podemos considerar a la Guardia como una de las ”formas propias de organización que tienen el mismo sentido que la noción de cultura propia; es decir, se refiere a las formas de organización social que están bajo el control cultural del grupo en cuestión, independientemente de su origen histórico” (Bonfil, 1995, p.474).
La Guardia Indígena, así como todas las demás organizaciones tradicionales actuales, representa elocuentemente el pensamiento lamiano, el cual se tra-duce en una cosmovisión colectiva y transgeneracional que garantiza, me-diante la resistencia, el presente y futuro de los que recurren, para la lucha por la paz y la justicia, a la memoria activa de sus ancestros y sus historias .
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la guardia indígena y el legado de Quintín
En 1977, en el escenario caucano, se conforma el primer comando armado integrado por indígenas nasa que establecieron una lucha armada no tradicional, clandestina e ilegal “en defensa de las comunidades indígenas”. Fue la base del Movimiento Quintín Lame (MQL). Este movimiento insurgente retoma las banderas y reivindicaciones planteadas por sus líderes ancestrales: Juan Tama, en 1700, y Quintín Lame, entre 1916 y 1967. Sus volantes
y sus pláticas se desenvuelven en tres ejes discursivos: autonomía, defensa comunitaria y espiritual, y respeto a las autoridades indígenas.
El [Movimiento] Quintín Lame fue otra manera de Guardia Indígena, fue la defensa armada del territorio, fue la protesta armada frente al abuso de sectores como los terra-tenientes y la burguesía caucana. Hubo la necesidad extrema de tomar las armas, de hacer resistencia y de perpetuar principios del movimiento indígena (Muelas, 2006).
El MQL negocia con el Gobierno Nacional, se desmoviliza y reinserta en el año de 1991. Después de la desmovilización, el etnocidio se incremen-tó. Los indígenas nasa continuaron su lucha para revertir esas condiciones de paz imposible y crear condiciones de paz integral, duradera y justa a través de sus cabildos, y basados en la consigna emitida por el Consejo Regional Indígena del Cauca(CRIC): “Unidad, tierra, cultura y autonomía”. Para enfrentar las violencias y concretar su autonomía étnica, fortalecieron sus organizaciones tradicionales y constituyeron la Guardia Indígena. Así lo han comprendido sus líderes, y así lo explica Alfredo Muelas, indígena nasa, coordinador máximo de la Guardia Indígena en el Departamento del Cauca de 1999 hasta 2004, año en que pasó a ser representante legal de una de las instituciones importantes del movimiento; en diciembre de 2006 fue nom-brado gobernador suplente por la asamblea indígena.
El CRIC se propuso organizar nuevamente la Guardia Indígena en 1971, como ne-cesidad de enfrentar tres poderes: la política con los partidos tradicionales, los terra-tenientes y la iglesia. En ello la Guardia Indígena juega un papel protagónico por ser la responsable de dirigir las acciones (Muelas, 2007).
La Guardia Indígena actual es la del pasado, la de los más de quinientos años de lucha, la del batallar de Quintín Lame. Ha sufrido cambios a lo largo de la historia, adaptándose a las condiciones políticas, sociales, económicas y culturales, por lo que su estructura, funciones y dinámicas han sido modifi-cadas constantemente, mediante reconstrucciones e interpretaciones que los indígenas realizan, en forma individual o colectiva, al otorgarle sentido a su mundo social y cultural con nuevos aspectos estructurales que reconfiguran su etnicidad en general y sus comunidades en particular.
La guardia se presentó de manera visible en Jambaló en el año 2000, con la desinstalación de laboratorios para procesar cocaína. Así lo explica el indí-gena Jairo Perdomo:
Estaban montando unos laboratorios grandísimos con estrategia desde Ecuador y Perú, cuando al gobernador de esa época le toco sacar unas cocinas de laboratorios de cocaína. Entonces ahí fue que se organizó la guardia como tal, porque nosotros
Autor desconocido, Arresto de Quintin Lame (sen-tado y fumando tabaco) y sus compañeros, 1915.
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sabíamos que en las cocinas había gente armada, con radios, con teléfonos. Nosotros nos organizamos con la guardia y creamos toda una estrategia para evitar una masacre, y entonces la Guardia Indígena tenía que capturarlos (Perdomo, 2006).
La guardia empezó a realizar controles noc-turnos en la parte norte del Cauca. Fueron varias las confrontaciones no armadas con los paramilitares, las guerrillas y el ejército nacional, pues, en el proceso, como relata el consejero Perdomo:
Dijimos que la guardia tenía que ser un or-ganismo defensor del derecho a la vida, de-fensor de los derechos humanos. Debe ser un organismo que defienda pero que también denuncie públicamente cualquier actor, de derecha o de izquierda, porque es que aquí la izquierda también nos ha hecho daño. Así empezó la Guardia Indígena en el norte el Cauca, y ahora la ma-yoría de los cabildos la están implementando; también en el depar-tamento de Nariño las comunidades indígenas la están conformando (Perdomo, 2007).
Desde fines del siglo XX y comienzos del XXI, la Guardia Indígena forma parte de una es-trategia de los indígenas nasa que tiene que ver con un todo, con lo que ellos denominan
“plan de vida”, el cual responde a una decisión comunitaria de resistencia pacífica con miras a hacer realidad la autonomía y la autodetermi-nación en sus etnorregiones. Es por eso que la Guardia participa y se entrelaza con las autori-dades de los cabildos, las asambleas indígenas, los congresos, las marchas, con las diversas maneras de comunicación, las huertas (Tüll) y con la asamblea permanente para la seguridad alimentaria, con los indígenas de otros grupos nacionales e internacionales, los distintos pro-gramas de educación formal e informal, la Es-cuela de Derecho Propio Cristóbal Sécue, con los proyectos productivos, la economía propia y solidaria, y, en general, con todo el aconte-cer cotidiano de los indígenas en el Cauca. En
palabras de un indígena: “la guardia es una minga (trabajo colectivo) en resistencia para la protección y el control territorial, con acompa-ñamiento humanitario y solidario para la de-fensa de la vida” a través del fortalecimiento de las organizaciones indígenas, sus autoridades, cabildos y resguardos.
La Guardia Indígena llega al año 2009 como una organización de resistencia pacífica que tiene como primer objetivo, la defensa del te-rritorio y las tierras que los actores armados (ejército, policías, narcotraficantes, guerrillas, cuerpos de seguridad estatal y los paramili-tares) han convertido en escenario de guerra. De tal modo, los indígenas luchan por la vida, contra la muerte y el desplazamiento forzado, siendo que nada tienen que ver con esa violen-cia y que aún se manifiestan en contra de ella y a favor de soluciones pacíficas y negociadas. La Guardia Indígena es, pues, realidad y sím-bolo de una cultura de resistencia a favor de
la vida, la dignidad y la autonomía territorial del pueblo Nasa. Por ello, es parte de los mandatos comunitarios que los in-dígenas acuerdan en sus asambleas y congresos:
Hay un mandato en la zona norte, en el Congreso que se realizó en Jambaló en el 2002, unos 16 mil indígenas participantes dijeron que los cabildos tenían que confor-mar un programa para los guardias indíge-nas. Dentro de las estructuras de los cabil-dos y los proyectos comunitarios la Guardia Indígena es un programa más. Están los proyectos comunitarios que se llaman pla-nes de vida. Es una estructura más orgánica que tiene que ver más directamente con la comunidad, que tiene que ver con organizar, capacitar, generar conciencia, entonces han ido apareciendo los proyectos comunitarios (Perdomo, 2006).
En sentido general, la Guardia Indígena reto-ma el pensamiento de Quintín Lame median-te la participación en los cabildos, mingas de resistencia, asambleas permanentes, funcio-nes cívicas y marchas pacíficas; mediante los
“Unidad, tierra,cultura y autonomía”
cuidanderos de comunidades, el rescate de indígenas secuestrados, el acompa-ñamiento y cuidado de las autoridades propias, el diálogo con el Estado y con actores armados, y mediante la denuncia pública de los abusos y atropellos que el Estado y otros cometen contra ellos, todo lo cual conduce al fortalecimiento cultural y étnico de los indígenas.
La Guardia Indígena se coordina con las autoridades, programas y proyectos pro-pios para proteger el territorio y contro-larlo, y para seguir el proceso humanita-rio y solidario de defensa de la vida. Es una guardia que brinda y forma parte del apoyo político que los nasa construyen y desarrollan en estrategias colectivas, las cuales socializan y comprometen a las comunidades y autoridades indígenas en diferentes ámbitos. Niños, mujeres, hom-bres, jóvenes y viejos conforman la guar-dia. En sentido simbólico, metafórico y real todos son guardia, es decir, todos son Quintín Lame en la lucha presente. Su ob-jetivo es preservar la vida y, a partir de la vida, preservar la identidad, cultura, eco-nomía, política y los valores sociales. Por ello, los indígenas dicen que el equivalente de Guardia Indígena es el de resguardar, cuidar, preservar y mantener el vivir. Ha-blar de ella es, prácticamente, pensar en que los pueblos indígenas existen y tienen vida. Para pertenecer a la Guardia, dice Muelas, hay que:
Tener la voluntad y la capacidad de acep-tar que va a ser primero que los demás, y ser primero que los demás implica hasta no comer, pero que los demás coman, no dormir pero que los demás duerman, no te-ner ayudas económicas pero que los demás las tengan, me muero yo pero que los de-más tengan que vivir (Muelas, 2007).
La mística y la moral de la Guardia, son otros de los legados de Quintín Lame. En ello coin-ciden con una de las máximas de los indíge-nas zapatistas de México: “para todos todo, nada para nosotros”. La Guardia no es la que se va a enfrentar al enemigo, no es de
choque, es de cuidar y preservar la vida a través de la resistencia pacífica. Las autori-dades y los tribunales indígenas enjuician a los que realizan acciones violentas dentro de sus territorios.
La participación en la guardia es libre, pero la persona tiene que tener conciencia de que ser guardia le va a permitir ser autoridad. No para agredir, no para chocar, sino que es una autoridad respetada. Juega un papel de servicio en la comunidad. Estamos res-tableciéndolo como algo obligatorio, pero independientemente de la Guardia Indígena, todos somos guardias. La guardia es la res-ponsable de la vida de la comunidad, pero todo comunero tiene que ser consciente que no puede hacer acciones si contribuyen a su inseguridad (Muelas, 2007).
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Áreas de influencia de la Guardia Indígena Nasa de Colombia
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Todo el pensar y el hacer de un guardia está en función de fortalecer el movimiento indígena. Un guardia pue-de dirigir una finca, el movimiento o tener una labor docente, pero, para que aporte positivamente, tiene que conocer la historia del movimiento y poseer capacida-des para su labor.
La Guardia hace un acompañamiento a la autoridad tra-dicional para defender el territorio, la naturaleza, la vida de manera integral. No sólo la vida humana sino la naturaleza, el territorio. La Guardia Indígena sirve para fortalecer los planes de vida. Ellos son los que tienen más orientación po-lítica. Sirven para generar conciencia, hay muchos jovencitos, niños de 10 años que les gusta, entonces se van forman-do políticamente. Es una fortaleza, y la guardia tiene que coordinar mucho con las acciones que hacen los cabildos. La Guardia ha estado de frente en todas las acciones que deter-minan los Cabildos. Si hay movilización entonces es la guar-dia la que organiza, la que ordena, si hay marcha o protesta entones son los que están al frente (Perdomo, 2006).
Por eso los dirigentes nasa insisten en que el papel de la Guardia no es simplemente tomar un bastón de mando y ponerse al frente de la comunidad. Es más una responsabilidad y una autoridad que se construye en cualquier espacio, trabajo, obligación o compromiso mediante el ejemplo y el servicio a la colectividad. Per-domo explica que cualquier comunero es guardia: “no-sotros decimos que en el momento del conflicto o de riesgo, todos somos guardias”. Esta resistencia cultural se desarrolla con soportes de la historia mítica de las lu-chas acontecidas desde la llegada de los conquistadores, pasando por las resistencias violentas y pacíficas de la colonia, el período de independencia y las incontables revueltas que realizaron en los siglos XIX y XX. La pro-fundidad simbólica de Quintín Lame en la resistencia de la Guardia puede sintetizarse en una frase que, en Caloto, Cauca, unos guardias de base me manifestaron:
“en la guardia todos somos Quintín Lame”.
anotación final
Las luchas de los nasa en el siglo XXI, al igual que las de todos los indígenas en Colombia, son las mis-mas que dirigió Quintín Lame, en el sentido de la defensa de sus derechos como pueblos diferentes en contextos nacionales poco favorables, con un Estado y una socie-dad nacional caracterizados por la indiofobia y la dis-
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criminación contra los indios y los afro-descendientes. Ciertamente, el discurso y las leyes han cambiado, pero las prácticas de las relaciones sociales, interculturales y étnicas siguen siendo de conflicto, agresión y violencia, con lo que muestran el rechazo de otras expresiones e identidades culturales diferentes a las hegemónicas y dominantes en el país. Por la búsqueda del respeto al indio, sus derechos y la inclusión, Quintín Lame fue perseguido implacable-mente por el Estado, los terratenientes y sus grupos armados. De la misma manera, hoy, los herederos de Quintín son violentados por esos mismos actores y por otros nuevos: las guerrillas, los paramilitares y los nar-cotraficantes. Ante ello, el ejemplo nasa es elocuente para el mundo: resistencia pacífica activa en todos los ámbitos de su quehacer como pueblos, y desarrollo y fortalecimiento de la organización de la Guardia Indí-gena para garantizar el control interno, neutralizar los contradictores de los procesos y luchar por “la cons-tante búsqueda de la armonía y el equilibrio dentro de cada comunidad y de su territorio”. Por ello es que de-claran en sus diversos comunicados, manifiestos, men-sajes y discursos: “Somos de manera consciente y con-secuente, pueblos en resistencia con todos los pueblos, por la Libertad para la Madre Tierra”. Los actuales nasa son los descendientes ideológicos de Lame y, por ello, es que muchos afirman ser “los hijos de Quintín”; incluso, otros declaran ser “los nietos de Quintín”. Lo cierto es que, en la lucha contra el exterminio, mientras exista un solo indígena en tierras caucanas y colombia-nas, estará presente el espíritu de lucha de Manuel Quintín Lame: en “defensa de mi raza”.
Referentes BibliográficosBonfil, Guillermo (1995), Obras escogidas de Guillermo Bonfil, México: INI, INAH. Castrillón Arboleda, Diego (1973), El indio Quintín Lame, Colombia: Tercer Mundo, Colección Tribuna Libre. Espinosa, Myriam Amparo (1996), Surgimiento y andar te-rritorial del Quintín Lame, Quito: Ed. Abya-Yala. Lame, Manuel Quintín (1971), En defensa de mi raza, Co-lombia: Editextos, Ltda. Lame Chantre, Manuel Quintín (1987), Quintín Lame: Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas, Colombia: ONIC. Sandoval Forero, Eduardo Andrés (2008), La guardia in-dígena Nasa y el arte de la resistencia pacífica, Colombia: Hemera, Colección étnica, Diálogos Interculturales.
Foto: ©Museo Nacional de Colombia Anónimo, Manuel Quintin Lame Chantre y Lucila Galindo Sala-zar, en Ibagué el día de la boda del dirigente agrario indígena. 1928, Copia en gelatina (Emulsión fotográfica/Papel), 17,7 x 12,4 cm, Colección del Museo Nacional de Colombia
Xli takgatsin likuchan unu’u xakgalhtsukun li tutu-naku.
HISTORIA DE LA MEDICINA INDíGENA TOTONACA*
* Desarrollado por el Grupo de Salud Pumakuchin xla kilikuchankan.
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surgimiento de la medicina totonaca y sus precursoras(es)
El hombre primitivo, cuando todavía vivía en cuevas y se vestía con pieles de anima-les, obtenía sus conocimientos medicinales a través de la observación. Veía, por ejemplo, que un perro enfermo del estómago comía hierbas para purgarse, que un venado heri-do comía camotes y otras plantas para sanar; la imitación le llevó a desarrollar curaciones con hierbas (dietas, horchatas, cataplasmas, baños) y a seleccionar la planta y el reme-dio apropiados para cada enfermedad. Más tarde, con en el descubrimiento del fuego, empezó a preparar tés, cataplasmas calien-tes, cocimientos, baños de hierbas cocidas y otros remedios. La diferenciación de labo-res, donde el hombre tenía que emprender largas jornadas tras la caza mientras que la mujer se encargaba de la recolección y del cuidado del hogar, tuvo por consecuencia que éstas fueran las principales depositarias del conocimiento de las hierbas medicinales y las iniciadoras de la agricultura.
Estos conocimientos se transmitían por tra-dición oral, principalmente de madres a hijas, aunque, en ocasiones, también los viejos for-maban parte de este conocimiento.
El pueblo totonaco, en específico, conoció bien las plantas curativas, empleó el barro y el agua en sus tratamientos terapéuticos y, por iniciativa de las mujeres, también se sirvió de súplicas, oraciones, ceremonias y ritos. En la concepción totonaca las mujeres son las principales, las primeras, las dueñas de todo lo que existe y cuanto existe, son dadoras de vida, sacerdotisas, oradoras y diosas. Piénsese que, en ellas, además de la capacidad de procrear, se conservaba el conocimiento de la medicina. Las mujeres totonacas son las antiguas oradoras de caritas sonrientes, las nanas, las parteras (tokgona’a); son ellas las que levantan a los recién nacidos, les cortan el cordón umbi-lical, les dan su primer baño con hierbas y realizan la ceremonia donde rezan la pala-bra florida, ofrecen copales y aguardiente y
encienden el fuego para pedir por la vida del neonato y por que, cuando crezca, sirva a la comunidad y a los dioses creadores.
En la leyenda totonaca Las mujeres y la luna se dice que las mujeres descubrieron que, dependiendo de la luna, las plantas huelen diferente, como el fuerte olor del cedro en luna llena o el del limonero en cuarto menguante; que el alcanfor (euca-lipto) da frialdad en la luna naciente; que el sándalo alimenta la espiritualidad; que las flores se marchitan, se pudren y dan frutos deformados cuando hay eclipse de luna; que si una señora se encuentra encinta y no carga, durante los nueve meses de ges-tación, un utensilio punzocortante como amuleto, el nuevo ser nacerá deformado; que las heridas sangran más en la luna tierna y menos en la llena; que los pollue-los salen enfermizos si se les empolla en luna creciente, pero saludables y fuertes si en luna llena, y que lo mismo aplica para los humanos; que algunas flores abren sus pétalos al medio día para cerrarse
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por la tarde y otras florecen de acuerdo a las estaciones del año; que las hormigas no se acercan si pones hojas de tomate y que la marihuana es un gran estimulan-te; que las mujeres, como la luna, son cí-clicas. Con este conocimiento, las mujeres obtuvieron sabiduría y poder; pero, para quitárselos, los hombres las acusaron de brujas, obligándolas a dejar de observar la luna y las plantas. Por ello, aunque no se les reconoce, se dice que las mujeres son la precursoras de la herbolaria. La le-yenda termina aconsejando a las mujeres que vuelvan a ver la luna, las plantas, sus cuerpos, para conocer más y conocerse a sí mismas, y llenarse así de la sabiduría
llamada “la palabra florida”. Los tatas y nanas totonacos saben que la luna es la madura-dora de todos los seres vivientes, y enseñan a las nuevas generaciones a no maltratar las plantas medicinales, sino a cuidarlas y protegerlas, ya que son la fuente de la salud: les dicen que siempre ha habido plantas, nada más que no las valoramos.
formas y métodos antiguos de curación en la medicina tradicional
Las horchatas, o jugos de plantas, eran uno de los mejores tratamientos de la medicina tradi-cional, ya que las plantas no perdían sus propiedades curativas. Su elaboración era totalmente manual: para exprimir y martajar se utilizaban piedras o puxpatan; para moler, xwati’í; para colar, la decantación, telas y coladeras de metal o plástico.
El método de vaporización se empleaba para sudar al enfermo y aplicar cataplasmas calientes. Se colocaba al paciente sobre un banco, se le cubría con una sábana y, para que respirara los vapores de las hierbas medicinales, se ponían debajo las ollas donde éstas se habían cocido.
Los cataplasmas se aplicaban fríos, en baños y se usaban para detener las he-morragias. Los hueseros se servían de tablillas y bilmas de cortezas de árbol para componer y enderezar las fracturas. Se combinaban diferentes plantas y sus extractos para hacer pócimas y unciones.
Otro de los métodos eran los consejos, tam-bién llamados “palabra florida”. Se les pedía a los niños y jóvenes que respetaran a sus mayores, a las personas con deformacio-nes, las creencias, las buenas costumbres y los sitios y animales sagrados: la fogata, los manantiales, ríos, cerros, árboles, relámpa-gos, el tajen (xtiki), las ranas y muchos más. De tal modo, se evitaban enfermedades.
medicina tradicional en la prevención de las enfermedades del cuerpo y del espíritu
Muchas curaciones tradicionales se siguen empleando en la prevención de las enferme-dades del cuerpo. Para prevenir que una muchacha tenga abundantes hemorragias en la menstruación y sufra a la hora de parir, se le pone en las caderas y nalgas una cola recién cortada de xtan (tlacuache) y se le unta la sangre; o se le da a lamer la sangre de la gallina cuando ésta pone su primer huevo, o se le prohíbe comer hígado de este animal.
A los niños, para que no les dé tos ferina, se les da carne de zorrillo. El gas de este animal sirve también para prevenir el alcoholismo, pero, si se le da un niño pequeño, jamás podrá tomar bebidas embriagantes.
A los varoncitos se les prohíbe jugar listones o fajas para que no encuentren serpientes venenosas cuando van al campo; se les cuelga un gusano llamado sakg wiki’i (gusano leñador) para que encuentren rápido la leña y, para que puedan cortarla fácilmente, se les prohíbe masticar chicles y se les da de comer kiwi’í wana’a (insecto que come madera).
Los niños tienen prohibido trabajar con sus pies para evitar que sus hijos nazcan con los pies por delante. Tampoco deben de comer con los pies extendidos porque, si así lo hacen, una víbora les esperará en el camino para enredarse en sus pies y enfermarlos de susto y espanto, enfermedad que desarrolla en anemia, raquitismo y desnutrición. Para evitar que
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MV/16los granos o espinillas duelan, se infecten o se rompan no se debe comer lo que que-da espeso encima del atole y evitar comer grasa de animal, picante y huevos. Tanto a los enfermos de sarampión como a los de picadura de víboras venenosas, no deben acercase los borrachos, la mujeres encinta ni los maridos de éstas, pues les pueden provocar la muerte; si lo hacen, deben de untarles su saliva o echarles aguardiente con la boca. Las mujeres deben cortar su cabello, para que crezca y no se caiga, al inicio del verano, pues esta estación es la más fuerte y es cuando se reproducen y re-nuevan las aves y las plantas.
Los totonacos no deben jugar en el manan-tial, ni ir allí cuando están enojados, de mal genio o si se acaban de pelear con alguien, tampoco deben ir al mediodía, pues es la hora sagrada en que las mujeres muertas en parto inician su acompañamiento al Pa-dre Sol; si lo hacen, puede que se enfermen o que su espíritu se quede atrapado en el agua. En la fogata, no debes pelear con tus hermanos, ni jugar con los tizones o las brasas, sino guardar respeto.
Para evitar las enfermedades o las capturas del espíritu, se debe hacer inmediatamente una ceremonia si una persona se espanta; pegar doce veces si un niño se cae al suelo; llevar tabaco y ajo si vas al río, al monte o a donde sea; dejar una ofrenda si pasa por un manantial. Tienes que ser muy cuidadoso.
formas de diagnósticos en la medici-na tradicional totonaca
El médico totonaco, para hacer el diagnós-tico, primero palpa al enfermo en la boca y garganta para saber si está espantado o si su takuxta (espíritu) se ha quedado atra-pado en algún sitio. Si el enfermo está frío, su espíritu se ha quedado en el manantial y la enfermedad está provocada por el agua; si está caliente, entonces su espíritu está en el fuego y la enfermedad está provocada por la fogata. En el primer caso, el médico debe realizar la ceremonia de curación en el manantial; en el segundo, allí mismo. El médico observa también los ojos del enfer-mo para saber la causa del mal.
MV/17Los blanquillos son de gran ayuda para limpiar al paciente e indagar el sitio donde esta atrapado su espíritu y los motivos de la enfermedad. Puede romperse un huevo en el agua, una vasija o una lakgkga (caje-te): si se ven dos bolitas en la yema, signi-fica que la enfermedad es por mal del ojo; si tres, como si fueran las tres piedras del fogón, entonces el espíritu está en la foga-ta; si la yema se ve en forma de barranca, donde corre el río, entonces el espíritu está en el agua. Además, el médico observa la dirección de la yema: si se mueve hacia la fogata o el agua, indica el sitio donde está atrapado el espíritu. En el blanquillo también se puede ver si alguien le tuvo mucha envi-dia al enfermo, o si pagó o dio comida para provocarle el mal; en estos casos, se hace también la ceremonia y se ofrecen alimen-tos para el rescate del espíritu. Otro método es juntar blanquillos con stilampin (chile de árbol) y alumbre, mezcla que se quema des-pués de hacer la limpia: allí saldrá por quién o de qué está enfermo el paciente.
Una forma más de diagnosticar es orando ante el altar principal de la casa. Se nom-
bra a todos los dioses y se pide por el en-fermo. Al final, quien hizo la ceremonia se duerme y, en el sueño, se le revela por qué esta mal la persona y dónde está su espíri-tu. Entonces se busca el remedio o se hace la ceremonia de curación.
ceremonias y rituales de curación
En la ceremonia de curación que se emplea para rescatar el espíritu de la fogata, se hace la oración al Dios del Fuego (Malhkuyatna’á), nombrando a los tres Maxkgayit, las tres piedras colocadas en el fogón que son el padre, la madre y el hijo, quien se mueve para obedecer. Se le pega a la fogata con una vara para pedir el alma y espíritu del enfermo, a cambio de los cuales se le ofre-cen velas, adornos de flores y palmillas (lhil-htampan), comida, y se hecha aguardiente y sahúma en forma de cruceta, hacia los cua-tro rumbos cardinales. Se llega a echar agua fría para enfriarle el coraje al Dios Fuego. También se toman un poco de cenizas para untarlas al enfermo. Allí se efectúa cuatro ve-
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ces el cambio de la fogata vieja a la nueva, ceremonia que significa la renovación del espíritu del enfermo y el paso de la enfermedad a la buena salud, pero que también se relaciona con la festividad prehispánica del “fuego nuevo”: el término del ciclo calendárico de 52 años y la consecuente renovación de todas las cosas.
La fogata, en la cosmovisión totonaca, es muy importante: es un pedazo del Padre Sol que se guarda en las casas, proporciona luz, calor y la cocción de los alimentos, y fue en doce fogatas a donde se arrojó al niño que se convirtió en el Padre Sol. A continuación sigue la oración del fuego en la fogata:
Señor Padre Dios del Fuego (1 Maxkayit, primera piedra), Señora Madre Diosa del Fuego (2 Maxkgayit, segunda piedra), Señor Hijo Dios (3 Maxkgayit, tercera piedra), me dirijo a uste-des para pedirles perdón por la falta cometida a su hija. Ustedes deben de comprender: somos humanos, tenemos errores. Les suplicamos que dejen a ese hijo, devuélvanos su alma y su espí-ritu. Así como su hijo se mueve mucho para obedecer, así le llamaremos la atención al enfermo y nos obedecerá: ya no jugará donde están ustedes, los respetará y los honrará, agra-decerá porque ustedes preparan la comida de todos los días. Te ofrecemos el copal aro-mático, aquí está el aguardiente, aquí esta la comida, aquí están las velas. Comparti-remos y convivimos a diario, por eso no nos hagas daño y deja a ese hijo, aquí está el trago sagrado.
En ese momento, se sirve el trago: se echa aguardiente a cada piedra de la fogata y se dicen en náhuatl las siguientes frases: “es poco, es aguardiente, compadre y comadre, acepten”. Y ellos no desprecian la ofrenda.
Los médicos tradicionales efectúan otra ceremonia de curación en la cumbre de los cerros, donde ofrendan guisos de guajolote y otras carnes, tortillas, ta-baco y bebidas alcohólicas. Allí colocan velas, inciensan hacia los cuatro rumbos, oran e invocan a los Dioses, en especial a Masipina’a, Dios del Cerro, a quien le piden protección, y a Machutchutna’a, Dios del agua, a quien le solicitan lluvia para las cosechas; a ambos, a su vez, les piden por la buena salud de las personas. Para la efectividad de la súplica, los mé-dicos se someten a ayunos. Si no resulta la primera ceremonia, entonces se tiene que completar cuatro veces. Esta tradi-ción viene desde las raíces más antiguas, cuando los sacerdotes totonacos realiza-ban sus ceremonias en las cúspides de las pirámides, donde estaban los altares.
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Para la ceremonia que se realiza en el manantial, se adorna el nacimiento del agua con flores, palmillas (lilhtampan) y velas, se ofrenda aguardiente, tabaco, comida o dinero, y se coloca el sahumerio después de incensar los cuatro rumbos. Allí se hace oración, se nom-bra al Dios del Agua, Akgtsini’í o Machuchutna’a, y al Señor de los Cerros, Xmalana’á Sipi, y se les pide el perdón de la falta cometida y la restitución del espíritu del enfermo. Durante la ceremonia, se golpea el agua con una vara o la ropa del enfermo para que el manantial entregue el espíritu que en él se ha quedado atrapado. Se toma un poco de agua, se le agrega ajo y tabaco para que en el camino no la toquen los malos espíritus, y se lleva a la casa del enfermo. Allí se prepara más agua y se baña al paciente: si tenía calentura o tos, con eso sanará. Cabe mencionar que, si alguien pagó para que la persona enfermara o que se quedara atrapado su espíritu, entonces se hace lo mismo: se paga a la hora de la ceremonia. La ceremonia se realiza cuatro veces; pero, si el paciente no mejora después de la cuarta, se hacen entonces más ceremonias, más grandes, más preparadas y con más oraciones.
Hay una ceremonia que se enfoca a la cu-ración de los infantes. Cuando a un recién nacido se le levanta sin haberle dado las gracias a la partera ni a sus cuidadores, la criatura será enfermiza, no crecerá rápido y llorará mucho. La causa es que sus cui-dadores no le han dejado, porque no hubo la plática de despedida. Para que le dejen, se tiene que adornar con velas y flores el al-tar mayor y el lugar del nacimiento, ofrendar comida con carne, hacer fiesta con música, orar, sahumar y echar aguardiente hacia los cuatro rumbos cardinales, y pedirle a los cuidadores o nanas que dejen ya a la criatura, en especial a la Kin Tsekan Kgataxawat (nuestra Madre Tierra), quien lo vio nacer y lo recibirá en sus vientre nuevamente, al final de la jornada, cuando muera. Al término de toda la ceremonia se baila: primero bailará tokgon’a (la partera) y, luego, los demás. Todos conviven y co-men juntos en señal de alegría. De esa for-ma se mejorará la criatura y crecerá bien.
Elementos importantes en todas las cere-monias son las ceras y velas encendidas, que son la luz solar de nuestro padre Sol, el Dios gracias a quien podemos andar y sin el cual nadie podría trabajar. Por ello los tatas y nanas totonacos lo llaman Kin tlatikan (nuestro Padre Sol). Las flores también son su representación, cuando adornamos con ellas los hogares; ofren-darlas es un agradecimiento hacia él, pues es uno de los fecundadores de la Madre Tierra. El resto de las ofrendas también-son para buscar la protección del padre
Sol, para que andemos bien sobre la faz de nuestra Madre Tierra, como hijos que somos de ambos. Éste es el principio de las ofrendas y ceremonias: por el amor hacia sus hijos, el padre Sol permite el rescate del espí-ritu del enfermo, ya sea que haya sido atra-pado por algún Dios, por solicitud de otra persona que quería hacerle daño, o porque se portó mal y no respetó a las tatas y nanas, a las antiguas oradoras o rompió la relación armoniosa entre naturaleza y hombre.
los altares cuadrados de las familias totonacas
La pirámide de los Nichos del Tajín, en Vera-cruz, el centro ceremonial más importante de la cultura totonaca, fue construida en honor del Dios Padre Sol, pues cada nicho repre-senta un día del año. En otro centro ceremo-nial totonaca, Yohualichan, en el estado de Puebla, cada pirámide tiene nichos. De igual
forma, las familias totonacas construyen sus altares, representando con ellos los nichos y, por ende, los días del año.
Los altares se adornan de acuerdo a la ce-remonia que se va hacer. Por ejemplo, cuan-do es en honor del Dios del fuego o del Padre Sol, se colocan flores rojas, como la xkgatyaw; si es en honor del Dios de Agua, Tajin o Akgtsini’i, las flores son de color azul; si es en honor de la Diosa Ma-dre Tierra, se usan flores de colores; si es en honor del Dios del Viento, el alma de los muertos, se usan flores amarillas. Antes de colocar las flores se ponen pal-millas llamadas kuni’i o, en su caso, las llamadas lilhtampan. Dentro de los nichos cúbicos se colocan los dioses totonacos o las imágenes de origen católico. Allí se ofrenda a los dioses y se efectúan las ce-remonias de curación, como el rescate de los espíritus y almas perdidas o atrapadas.
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los médicos tradicionales totonacos se inclinaron por las plantas medicinales
Los médicos totonacos se inclinaron por las plantas medicinales, porque considera-ban y veían que eran efectivas en la curación. Llegaron a consagrar plantas como la palmilla (lihtampan), la flor de muero (kgalhpuxum), la sempiterna (pasma xanat) o las manos de león (mitsi xanat); pero, entre todas, el maíz ocupa un lugar especial por ser medicinal y alimen-ticio. Además, para los totonacos, las plan-tas también sienten, hablan y lloran; por eso, al cortarlas se hace una ceremonia: se platica con ellas, se hace una oración para pedirles permiso, se les ofrece aguardiente, se riegan en forma de cruceta y se nombra a la Diosa Madre Tierra, al Dios del Viento, al Dios del Agua, al Dios de los Cerros y al Dios Padre Sol. En algunas ocasiones, incluso, se entierran animales vivos para reponer lo dañado, como un agradecimiento.
Los dioses totonacos son la naturaleza, de la cual los totonacos se saben parte; por eso las plantas se consideran sagradas y se ocupan en las ceremonias y limpias. Los totonacos saben que también las plantas dan salud, reti-ran malos espíritus y malas vibras, armonizan y equilibran el buen funcionamiento del cuer-po y el espíritu. Además, las flores y plantas aromáticas, a parte de armonizar las fiestas y convivencias familiares con su perfume, son la fuente de toda la espiritualidad totonaca.
la medicina totonaca y ecología
Las ceremonias y oraciones curativas par-ten de la percepción de las fuerzas naturales y divinas: son estas dos, fundidas en la cosmovisión totonaca, las que hacen posible la vida y mantie-nen el equilibrio ecológico, humano y astrológico. Por ello, las ceremonias y ritos de curación están íntimamente ligados al respeto del semejante, las buenas costumbres, la naturaleza y todo lo que
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hace posible la vida. Si no conservas el debido respeto, provocas el desequilibrio de tu entor-no: contaminación de los manantiales, ríos y la tierra; discordias entre hombres y mujeres; ven-drá, en consecuencia, tu propio mal.
Hoy en día, los pueblos originarios son los que continúan con esta concepción para con el entorno; ellos son quienes de-fienden la salud colectiva de la humanidad. Las oraciones e invocaciones, junto con los adornos y las ofrendas (comida, be-bida, cigarros, velas, cirios, incienso), son para equilibrar y componer lo que se ha dañado a causa de una acción irrespetuo-sa. Pero las reparaciones van acompaña-das también de consejos sobre el respeto a la vida, la naturaleza y la humanidad.
Los antiguos totonacos supieron perfec-tamente que, si se mantenía el equilibrio ecológico, habría salud y que, si se des-truía, vendría el mal (las enfermedades). Por eso siguen y seguirán defendiendo la bio-diversidad, que no es propiedad de unos cuantos, sino de los pueblos indígenas, porque son ellos quienes la han cuidado desde sus remotas fundaciones.
el desarrollo de la medicina tradicional por los médicos totonacos de la actualidad
En un tiempo, no hubo quién retomara la medicina totonaca. Fue con la llegada de estudiosos de la medicina tradicional, quie-nes formaron organizaciones de salud, que los totonacos se animaron a retomar su me-dicina. Estas organizaciones traían nuevos materiales e instrumentos, ofrecían talleres donde se propiciaba el intercambio de ex-periencias y usaban nuevas técnicas como las tinturas, microdosis, pomadas, jarabes, jabones, unciones, cápsulas, aceites y espíritus. En consecuencia, se produjo un gran desa-rrollo de la medicina totonaca, pero, sobre todo, debido al hecho mismo de haberla re-tomado y aplicarla, gracias a lo cual logró ser valorada, incluso, por personas ajenas a ella.
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En el Grupo de Salud Pumakuchin Xla Ki-likuchankan (Centro de Curación de Nuestra Medicina), formado hace más de 19 años, fue donde se realizaron exitosamente las prime-ras reuniones. Sin embargo, una gran canti-dad de organizaciones se vieron envueltas en numerosos problemas: la Organización Tunkuwini (Estrella del Amanecer), con sede en el municipio de Caxhuacan, se extinguió por ciertas dificultades en la dirigencia y la oposición eclesiástica; la Organización Xtakgalhkgalhin Limaxkgan (Esperanza de los Pobres), con sede en la Junta Auxiliar de Ozelonacaxtla, perteneciente al munici-pio de Huehuetla, últimamente sufrió una grave división por cuestiones financieras y la intervención de algunos clérigos. A causa de las malas experiencias, desde hace 4 años se constituye la Organización de Campesinos y Médicos Tradicionales Kixax Skunin (Hormigas Arrieros Trabaja-dores), en la que el grupo de salud quedó integrado en la organización. Sus objetivos son valorar, rescatar y enseñar la medicina totonaca por medio de talleres, así como el intercambio de conocimiento de los médi-cos tradicionales; también busca proteger y cuidar los recursos naturales, los cuales no pertenecen a nadie, sino que son patrimonio de la humanidad.
En la actualidad, la organización Kixax Sku-nin cuenta con varios centros de curación (ubicados en las casas de los médicos); maneja plantas nativas y extranjeras, culti-vadas en los huertos familiares; posee un consultorio colectivo, donde los médicos se turnan cada día para dar servicio a la co-munidad. Para reforzar todo esto, se hacen retiros y talleres en donde se pone en prác-tica la espiritualidad propia de la cultura to-tonaca a través de ritos ceremoniales.
Nota del editor: Todas las fotografías que acompañan al texto son del Grupo de Salud Pumakuchin xla kilikuchankan tomadas en Ixtepec, Sierra Norte de Puebla, 2007.
Ciertas formas ancestrales de pensamiento materno, las cuales persisten actualmente en la vida cotidiana, animan formas de
resistencia contra un estilo de economía depredadora que nos llega con el neoliberalismo y la globalización. Esta resistencia de mujeres y hombres ha contribuido, de muchas maneras, a un desarrollo propio en los pueblos originarios.
GRITOS YSUSURROS un libro que nos habla del orden simbólico de la madre*
Alicia E. Eguiluz de Antuñano **
DE LAS MUJERES MILPALTENSES:
* Fragmento de la ponencia presentada en la Fábrica de Artes y Oficios FARO MILPA ALTA, dentro del Primer Coloquio: “La Participación de las Mujeres en el Desarrollo de los Pueblos Originarios”, septiembre 23-25 de septiembre del 2009
** Profesora en la División de Estudios de Posgrado, de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Sus temas de interés son el género, la educación, la multiculturalidad y los derechos humanos de los pueblos indígenas, con especialidad en Milpa Alta. Correo electrónico: [email protected]
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Verónica Briseño, Villa Milpa Alta, D.F., 2009.
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El propósito de este artículo es mostrar cómo, en algunos relatos-testimonios del precioso libro Gritos y Susurros de las Mujeres Mil-paltenses, se simbolizan pensamientos, sentimientos y acciones del orden materno; orden que es estético y ético-hedonista, según pien-so que los viven las mujeres de los pueblos de Milpa Alta1. Para lograr mi objetivo he considerado únicamente algunos relatos contenidos en las páginas de la 21 a la 110, por razones de espacio. No sólo las mujeres que conciben y dan a luz practican el orden simbólico de la madre. También los hombres pueden haber vivido y/o viven todavía, o pueden llegar a vivir en el orden materno por voluntad propia. Al orden simbólico de la madre se llega al final del tránsito de la subjetividad2 a la intersubjetividad3.
Antes de exponer los resultados de mi investigación deseo plantear qué significa “orden simbólico de la madre” y cómo se conecta con los estudios de género.
El orden simbólico de la madre puede ser definido como una con-vicción que causa placer ético y estético, pues implica la posibilidad de alcanzar la plenitud. Sociológicamente hablando, es también una matriz de conocimiento formada por pensamientos, senti-mientos y prácticas entrelazadas unas con las otras; éstas guían a los individuos y las colectividades hacia la vida buena, hacia la verdad y la belleza, hacia el bien común total. Gracias a estas formas humanizantes, transmitidas de generación en generación, que prodigan sobre todo la conservación de la vida, los pueblos del mundo han progresado. Las cosmologías que cada pueblo ha desarrollado a su manera han preservado principios de organiza-ción socio-económica solidarios que han impedido la polarización, la monopolización y el dispendio de los bienes que pertenecen a la Madre-Naturaleza, a la Madre-Tierra. Este pensamiento materno de los pueblos indígenas de Mesoamérica y, en general, de todo nuestro continente, es negado por las jefaturas patriarcales y patronales que desorganizan al mundo, arreglándolo para sus propios fines. Niegan el orden materno porque es el que más vigorosamente resiste el libertinaje privatizador y dilapidador de los bienes que, como dice Elia Galicia en su relato, “la madre na-turaleza nos regala” (Galicia, 2008, p.24-27). Los estudios de género formulan preguntas tales como: ¿se pueden cambiar las formas de
1 En la Delegación Milpa Alta hay 12 pueblos: Villa Milpa Alta, Santa Ana Tlacotenco, San Lorenzo Tlacoyucan, San Francisco Tecoxpa, San Jerónimo Miahcatlan, San Bar-tolomé Xicomulco, San Pedro Atocpan, San Pablo Oztotepec, San Salvador Cuauhten-co, San Antonio Tecomitl, San Juan Tepenahuac y San Agustín Ohtenco.2 La subjetividad es una relación sujeto-objeto.3 La intersubjetividad es una forma de relación, generalmente inconsciente, entre personas que “ven” a otras personas, en esencia como sus iguales porque no hay intención de dominio, es una relación mutual entre sujeto-sujeto. No cabe, pues, una intersubjetividad sujeto-objeto. Ciertas lenguas intersubjetivas son lenguas normadas por un pensamiento anclado a la noción de bien común total comunero, como el tojolabal del que nos habla Carlos Lenkersdorf en: Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, México, Siglo XXI S.A de C.V., 1996, p. 197. En el nahuatl de Milpa Alta he encontrado también este rasgo de intersubjetividad indígena.
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pensamiento materno, de manera que favorezcan el enriquecimien-to más acelerado de los ricos? ¿Habrá un desarrollo más dinámico si desplazamos del primer plano, como en los países anglosajones, al orden simbólico de la madre? ¿Si logramos desterrar totalmente el pensamiento materno, habrá más desarrollo?
Tales estudios han producido un considerable volumen de cono-cimientos en todo el mundo; sin embargo, hay un asunto no muy desarrollado en la literatura especializada que se refiere a la sabidu-ría de las mujeres comunes (Hierro, p.127-131). Me refiero en este artí-culo a la actividad intelectual materna de mujeres comuneras. El término comunera no existe en la lengua española, como tampoco existía hasta hace poco el tér-mino ejidataria/s; sólo existe el masculino comunero/s, pues, en Occidente, el hom-bre individual es el único sujeto reconoci-do jurídicamente como tenedor de dere-chos políticos a la propiedad de la tierra4. Las mujeres comuneras no han apareci-do claramente delineadas en la literatura de género. ¿Cómo aprenden, practican y desarrollan el método científico, el mé-todo de las ciencias sociales, cuando ellas analizan su situación en el mundo y de-ciden actuar? Gritos y Susurros...muestra precisamente el impulso de las mujeres a la observación, a la búsqueda de causas, al análisis de efectos, a la experimentación, (en la jerga metodológica de las “ciencias duras” se llama ensayo y error), al recono-cimiento de lo acumulativo de sus expe-riencias. En el mundo, las mujeres comu-nes colectivizamos nuestras experiencias, buenas y malas, en discursos orales, escri-tos, pictóricos, musicales, manuales (pro-ductos artesanales), escultóricos, etcétera, buscando constantemente conceptos para educar a la joven generación. Esto incluye todo proceso, dentro de una permanente reflexión estética-ético-hedonista, que se lleva a cabo en la cotidianeidad de nuestro
4 La tenencia de la tierra en común repartimiento es una forma muy antigua, que también existía en Europa, y a la que los europeos se enfrentaron al llegar a nuestro territorio. Vasco de Quiroga construyó sobre esta base, sus Hospitales-Pueblos. Es de-cir, Quiroga protegió al calpul-li legislando en su favor, de modo que cada familia que aceptara vivir dentro del orden cristiano, tal como este misionero lo entendía, podía poseer para cultivar, una parcela pero no podía esa familia ni las demás, apropiarse de esa/s parcela/s privadamente porque la tierra pertenecía originalmente al común de familias, a todos y a nadie en particular, esto es, al calpulli. Este es el sistema que ha caracterizado a Milpa Alta y persiste igualmente, si bien debilitado en muchas partes, en un gran número de pueblos meso-indoamericanos. El devolucionismo zapatista propone precisamente la restitución del principio de la comunalidad en el uso, reparto y manejo de los recursos de la Madre Tierra.
Verónica Briseño, Villa Milpa Alta, D.F., 2009.
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quehacer de mujeres, un quehacer generalmente entendido como un trabajo sin valor, invisible, un no-trabajo, una actividad no-científica. En mi ponencia reconozco el valor del “trabajo” femenino de experi-mentar la vida como un tiempo-espacio productor de conocimien-to, el cual se traduce en educación para el autodesarrollo, en otras palabras: en un desarrollo, que al tornarse autonómico, se proyecta a nuestras comunidades familiares y vecinales. En este sentido, nues-tra toma de conciencia “para sí-nosotras/os” se despliega en un or-den simbólico de mujeres y hombres que anhelan ser para otras/os, pero sin violencia, en que todos los bienes son para todas/os.
resultados de mi estudio:
El espíritu de la madre está explicitado en casi todos los relatos de Gritos y Susurros... como orden moral social. Muestra de ello es la exposición de Elia Galicia quien sugiere que, de niña, la amplitud del orden materno abarcaba a todas las familias en los pueblos de Milpa Alta. “Fueron tiempos leales a la palabra, cuando se respetaba y cum-plía todo compromiso adquirido y muchas veces sin la necesi
Verónica Briseño, Villa Milpa Alta, D.F., 2009.
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dad de firmar algún papel que los comprometiera a ello, se cumplía por el solo hecho de haber dado su palabra, ‘palabra de honor’”
(Galicia, 2008, p.24-27). En un plano más individual Leslie Estela, en su La Vida en Constante Movimiento, expresa la plenitud de ser madre: “Cuando nació mi hija vi la vida de otro color, mi hija me hizo ver que la vida era maravillosa, que las mujeres somos privilegiadas al llevar con nosotras nueve meses a un ser que es parte de ti, te das cuenta que cualquier problema no es nada comparable a la felicidad que te da la naturaleza de ser madre, y empiezas a comprender la vida, y te da gusto saber que por ser mujer te han dado el regalo y la alegría más grande... Cuando tuve mi segunda niña pensaba: la vida me ha dado una segunda alegría, un motivo más para salir ade-lante, para saber que no tenía por qué sentir que la vida era mala, que no había solución para esos pequeños problemas que existían”
(Gallardo, 2008, p.51-53). En Pequeños y Breves Susurros de una Mujer Milpaltense podemos leer: “He dejado de lado mi profesión, y con mucho gusto puedo expresar y presumir que he criado a mis hijos, y claro que disfruto mi rol de ama de casa” (Chavira, 2008, p.76-78). Viven-cias de una Mujer Madura, de autora anónima, nos muestra la entre-ga a la causa de la maternidad de la siguiente manera: “Como madre, mientras mi niña fue pequeña le di lo que todo niño tiene derecho: comida, ropa, juguetes, medicamentos; yo siempre trabajando duro, como dice mi hija: ‘trabajando como hombre’; como madre espero haber hecho bien” (Anónimo, 2008, p.79-80).
En cuanto a la identidad y sentido de pertenencia resalta el vigoro-so sentido de identidad cultural y pertenencia a un lugar hermoso, maternal, sobre todo, entre personas originarias de Milpa Alta. En mujeres urbanas estos sentidos tienen unas proyecciones diferentes y, más marcadas, entre ciertos estratos sociales que han roto con las formas originarias de ser rural.
Rodrigo Martínez Vargas, Villa Milpa Alta, D.F., 2009.
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En Un Mundo de Colores, Olores y Sabores, Elia Galicia, antes cita-da, relata sus recuerdos infantiles: “Las casas eran construidas con lo que la madre naturaleza nos regalaba, contrastando los co-lores rojos de la teja y del ocre de los tejamaniles con los verdes y cafés de los campos, según la estación del año […]. Los cerros, los campos de cultivo, los árboles pintaban en colores ocres, todo se secaba para recibir la primavera con toda su fuerza y todos sus colo-res y toda su alegría […]. Los árboles frutales se llenaban de flores, y la gente se veía alegre, corría de un lado al otro, tenía prisa pues era tiempo de preparar la tierra e iniciar la siembra” (Galicia, 2008, p.24-27).
En Ser Mujer, escrito por Mayra Lizeth Romero, encontramos lo si-guiente: “Soy milpaltense y me gusta el lugar donde nací, amo mi tierra, el lugar que me vio nacer y que me alimenta, la tierra que vio nacer a mis padres y ahora también a mis dos hijos” (Romero, 2008, p. 40-42).
Mariposa de Colores cuenta las experiencias de Elizabeth: “Mi in-fancia transcurrió en dos mundos. Los veranos en Milpa Alta y las demás veces en el centro […]. Amaba los veranos, amaba esta tierra, trepar a los árboles y comer sobre sus ramas los frutos, respirando el aire. Ver a lo lejos las siembras y los montes me hacía sentir la grandeza de su historia, después, al bajar la mirada veía a mi bis-abuela […] corría con mis tías en el campo, que siempre nos recibió con los brazos abiertos dándonos las plantas que simulaban ser nuestra comida, me gustaba oler y sentir las plantas en mis manos. Quitarme los zapatos y andar descalza, sentarme en alguna piedra y enterrar los pies para sentir la tierra […]. Me gustaba ‘hacer pasteles de lodo’; claro, de vez en cuando mordía uno, me gustaba experi-mentar el sabor de la tierra en la boca, era un sabor fascinante, lo disfrutaba porque era prohibido” (Camela, 2008, p.81-84).
Rodrigo Martínez Vargas, Villa Milpa Alta, D.F., 2009.
Silvia Meza, en su narración La Vida en Milpa Alta, recuerda su niñez en “las polvosas calles de mi pueblo, con una luz tenue, jugando en la calle con mis vecinos, todos éramos niños en esa época. […] [Nuestros juegos eran] los listones, el bote, las carreras de cuadra a cuadra. […] [Escuchábamos] las pláticas de nuestras madres mientras bor-daban las servilletas o tejían a gancho. Hermosa es la vida y afortunados nosotros de haber nacido en esta demar-cación […] creo que fue en ese tiempo cuando empecé a amar esta tierra, esta tierra que me vio nacer; al ver nuestro sembradío de nopal [...] de ver lo generosa que era esta tierra [...]. Mi vida transcurrió entre el verdor que se ve desde lo alto; viendo la grandeza de nuestro pueblo que vive de lo que siembran sus manos, manos de campesinos hon-rados, trabajadores, que ven transcurrir el tiempo y su vida entre las nopaleras de Milpa Alta. Al igual que yo aman esta tierra, porque toda nuestra vida gira en torno al nopal, aquellos hermosos valles verdes que nos dan de comer
[...] hoy nuestros hijos tienen un mejor porvenir que nosotros y seguimos viviendo de esta tierra de ’Malacachtepec Momochco‘, tierra de nuestros antepasados, de nuestros padres y nuestros abuelos, tierra generosa únicamente por la virtud del trabajo de su gente [...] que habitamos esta hermosa delegación de Milpa Alta” (Meza, 2008, p.97-98).
conclusiones
1. Estas escritoras han logrado desarrollar una manera propia de comprender y expresarse en una perspectiva de género comunitaria.
Rodrigo Martínez Vargas, Villa Milpa Alta, D.F., 2009.
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2. Las mujeres y hombres urbanas/os debemos mucho a las mujeres y hombres de los pueblos originarios, como los milpaltenses, por sus enseñanzas a apreciar nuestra historia, a valorar la grandeza de la gente que vive y cultiva el campo, así como la diversidad de posibilidades de existencia en plenitud. 3. El tejido social-materno de Milpa Alta da las condiciones que aumentan y aceleran la capacidad individual y familiar de resistir los embates del neoliberalismo y de la destructiva globalización. Los pueblos originarios nos son imprescindibles para desarrollar verdaderamente a la nación, mediante la “Ciencia de la Humanidad”. 4. Frente a la amenaza del neoliberalismo y la globalización propongo, finalmente, que emprendamos una lucha solidaria para que la región Milpa Alta, con sus doce pueblos comuneros de alta cultura, entre al catálogo de Patrimonio de la Humanidad de la UNESCO.
Varias autoras. Gritos y susurros de las mujeres milpaltenses.
Coord. Marco A. Cervantes González.
México: Gobierno de la Ciudad de México, Delegación Milpa Alta. 2008.
Rodrigo Martínez Vargas, Villa Milpa Alta, D.F., 2009.
Gritos y susurros de las mujeres milpaltenses
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TLáHUACpor manovuelta
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La construcción de la línea 12 del metro hasta el corazón de la zona agrícola de
Tláhuac, sin duda será un detonador de creci-miento urbano acelerado. Es la reiteración de una política de desarrollo que atenta contra el equilibrio futuro de la Cuenca de México.
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**El nombre del pueblo en la época prehispánica era Coatlinchan; actualmente se le conoce como Cuatlinchán. Cuando aparece como Coatlinchan es porque se está hablando del pueblo en la época antes de la conquista.
Tláloc no es Tláloc; se trata de una deidad femenina. Y la historia de Cuatlinchán no es contada por un hombre, sino por una
mujer que ha vivido en pie de lucha para preservar la memoria histórica de su pueblo.
Guadalupe Villarreal es el nombre de esta mujer. Normalista y bió-loga, mejor conocida como la maestra Lupita, fue la primera pro-fesionista y delegada municipal de Cuatlinchán, pueblo ubicado a 15 minutos de Texcoco: en la parte oriente de la Cuenca de México, en las faldas de la montaña.
Son pocos los mexicanos y mexicanas que conocen este lugar, a pesar de que la monumental escultura, que actualmente está afue-ra del Museo de Antropología de la Ciudad de México, original-mente se encontraba ahí. Se le conoce como Tláloc, aunque quie-nes han consultado los libros de historia o la conocieron antes de su traslado al Distrito Federal, saben que se trata de la Piedra de los Tecomates o la Chalchiuhtlicue, la diosa del agua.
GUADALUPEVILLARREAL:una vida de lucha por la memoria y la identidad
Mariana Berlanga*
* Integrante de la Coordinación de Enlace Comunitario, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Correo electrónico: [email protected]
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En 1964, el gobierno de López Mateos de-cidió, de manera unilateral y a pesar de la oposición de todo un pueblo, traer la pieza al Museo de Antropología. Cuatlinchán fue víctima de un despojo cultural invaluable; fue también víctima de amenazas, violencia policial y militar, y de una serie de promesas incumplidas. Guadalupe Villarreal tenía tan sólo 15 años y ya, desde entonces, participó destacadamente en la resistencia para evitar que esa escultura fuera traída a la Ciudad de México, pues se trataba de una pieza fun-damental para la identidad y la cotidianidad de Cuatlinchán.
La maestra Lupita recuerda el momento en que llegó la gente del gobierno:
“’Ya se llevan la piedra de los tecomates’, co-menzó a escucharse el 1 de marzo de 1964. El gobierno empezó a manejar que era Tláloc, aunque la gente de aquí sabíamos que nunca fue Tláloc. Tan ignorantes, que nunca abrie-ron un libro. El pueblo se levantó en armas. Era la locura. Absolutamente todo el pueblo se levantó. Niños, niñas, viejos, jóvenes, todo mundo, con lo que encontró. Machetes, pa-los, de todo lo que pudo se armó la gente…”
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Pero llegó el Ejército y reprimió al pueblo. Se instaló por sema-nas en Cuatlinchán, se impuso por la fuerza; amenazó y tortu-ró gente, violó mujeres y logró arrancarles a la Chalchiuhtlicue. Ellos tenían el dinero, la tecnología, pero sobre todo, la fuerza, cuenta Guadalupe.
Desde entonces, dedicó su vida a luchar por la preservación de la memoria histórica de Cuatlinchán, pueblo que tiene una gran tradición cultural y que, además, jugó un papel importante en la historia.
Cuatlinchán no sólo fue uno de los pueblos más destacados de la Cuenca de México durante las épocas prehispánica y colonial. También constituyó un gran señorío: fue cabeza antes de la lle-gada de los españoles y tuvo una importancia igual o mayor a la de Texcoco. Olmecas, toltecas, chichimecas llegaron a este lugar para conjugar sus culturas y conocimientos.
Cuenta Guadalupe Villarreal que la historia de Cuatlinchán data de por lo menos 10 mil años atrás:
“Los primeros hombres que llegaron ahí se dedicaban a la caza de los mamuts. Cuando desaparecen estos animales es cuando de-ciden refugiarse en las montañas. Lo sé porque hay vestigios, hay algunas pinturas, hay algunas figuras. Estos hombres tratan de se-guir practicando la cacería, pero descubren la agricultura. Así que se establecen y se hacen sedentarios. Salen de las cuevas y empiezan a formar villas. Pero se dan cuenta de que hay fenómenos naturales que les permiten sobrevivir, como es el agua, la lluvia y el fuego. Entonces empiezan a crear sus deidades. Probablemente, en ese mo-mento crearon la deidad de Coatlinchan. Puede ser tolteca, puede ser olmeca, pero la deidad es la gran piedra de los tecomates, la más grande que se encuentra en América. Es una mole de ciento setenta y tantas toneladas, casi ciento ochenta.”
Pero antes de llamarse Coatlinchan, este pueblo tuvo otro nombre:
“A esa región le asignan el nombre de Techachalco. Esos hombres em-pezaron a manejar la plástica, el barro. Crearon las primeras figu-ras de fenómenos sobrenaturales, después hicieron a los dioses y sus sacerdotes. Realizaron figuritas que es posible encontrar actualmente y que son muy antiguas. Yo tengo un trabajo que acabo de presentar que se llama “Los rostros antiguos de Techachalco y Cuatlinchán”. Yo siento que en las épocas en que era Techachalco se hizo esa pieza tan grande que es la Chalchiuhtlicue. Esta piedra te muestra una dualidad. Por eso Tláloc era la lluvia o el señor de la lluvia, porque manejaban la dualidad, la pareja. Dejaron muchas huellas. Dejaron una cerámica muy primitiva, muy rústica. Más tarde, cuando llegaron los chichime-cas, se dejó de llamar Techachalco y empezó a ser Coatlinchan”.
Rodrigo Martínez Vargas, Distrito Federal, 2009.
Gudalupe Villarreal Galicia, San Miguel Coatlinchan, edo de Méx, 1964.
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“Se llamó Coatlinchan porque coatl quiere decir serpiente y chan, casa: casa de la serpiente. Pero, ¿por qué la serpiente? Porque la ser-piente es el símbolo del conocimiento y de la sabiduría: es la vincu-lación de la naturaleza con la astronomía. Entonces, para nosotros es muy importante, porque Quetzalcóatl es serpiente emplumada, “el padre de la civilización”. Todas las víboras aquí en México sig-nifican mucho. Se conjugan el conocimiento tolteca y el chichimeca, y se hace la escuela. Se enfoca al conocimiento, pues es la tierra de la sabiduría. Es bien importante eso. Además, era un pueblo con muchas alianzas. Coatlinchan también se caracterizó por eso. Por las alianzas por matrimonio fue que este pueblo creció y se convirtió en el gran señorío de Cuatlinchán. Era importantísimo su reinado. Y por medio de alianzas, Cuatlinchán vino ganando gente, y pueblos. En Coatlinchan se funda la universidad más importante de Meso-américa, porque era la casa del conocimiento. Coatlinchan pierde su reinado antes de la llegada de los españoles por una alianza en matrimonio que no se llega a realizar”.
“Cuando llegaron los españoles el camino más importante pasaba por Coatlinchan, camino que va desde el Golfo de México hasta el Océano Pacífico. De hecho, Hernán Cortés pasó por Coatlinchan para llegar a Texcoco. Se dio cuenta de que había mucho conoci-miento. Y mucha riqueza también. Cuando llegaron los misione-ros, percibieron que Coatlinchan era un pueblo muy fuerte. Y que a pesar de que estaba Texcoco, Azcapotzalco y toda la Cuenca de México, Coatlinchan era la sede del conocimiento, a pesar de que ya no era el pueblo más poderoso. Es muy curioso que mientras, para los mexicanos, la serpiente es el símbolo del conocimiento, para las culturas europeas quiere decir la maldad, el diablo, la tentación. ¿Quién vence a la serpiente en el paraíso, según la religión católica? El arcángel San Miguel. Antes de que llegaran los españoles, los pueblos antiguos estaban esperando a Quetzalcóatl con frentes en los cuatro puntos cardinales (en el centro, Texcoco). Él era el padre de la civilización, pero en lugar de él llegaron los españoles. Vieron los cuatro adoratorios y a esos cuatro pueblos los bautizaron como San Miguel. Según ellos, para “vencer a la serpiente”.
Ésta es sólo parte de la historia que Guadalupe Villarreal tiene en su memoria y que se encarga de difundir por todos los medios. Actualmente está jubilada y dedica su tiempo a trabajar con un grupo cultural para recuperar la memoria histórica de Cuatlin-chán, pues dice que entre los pobladores jóvenes se ha perdido la conciencia y la identidad. Con este grupo Guadalupe organiza exposiciones, visitas guiadas, publicaciones que cuenten la ver-dadera historia de su pueblo, el cuál ya cuenta con una réplica de la Chalchiuhtlicue. Y es que una de las grandes promesas que les hizo el gobierno a los pobladores de Cuatlinchán fue esa. Pasaron más de veinte años para que eso se hiciera realidad. En la escultura que está afuera del Museo de Antropología se puede leer: “esta pieza fue donada generosamente por los pobladores de Cuatlinchán”.
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Gudalupe Villarreal Galicia, San Miguel Coatlinchan, edo de Méx, 1964.
Gudalupe Villarreal Galicia, San Miguel Coatlinchan, edo de Méx, 1964.
A principios del siglo XXI el pueblo de Santa Cruz Meyehualco, otrora rodeado de árboles, agua, fauna, cerros e inmensos campos de cultivo y chinampas, ha cedido
su paisaje a la vivienda, oficinas de servicios y miles de kilómetros de asfalto. Ahora el pueblo consiste de unas cuantas hectáreas. Durante el siglo XX cambió el panorama general de los pueblos originarios de Iztapalapa. La mancha urbana, las invasiones, los fraccionadores, en colusión con autoridades de distintos niveles, el desarrollo y el progreso arrasaron paulatinamente con el paisaje. Sin embargo, los meyehuences se organizan y resisten para que no les quiten 700 metros de tierra comunal del predio co-nocido como “La Casita” o “Casa del Pueblo”, por considerarlo un bien de la comunidad desde el posclásico mesoamericano, en que albergó el Tecpancalli.
En mayo del 2008 un rumor recorrió Meyehualco. Personas que se identificaban con la territorial “Paraje San Juan” estaban recolectando firmas, inicialmente con el grupo de adultos mayores. Se dijo que las firmas eran para legitimar la solicitud para cons-
CASA DEL PUEBLO:RECUPERADA PARA LA COMUNIDAD DE SANTA CRUz MEYEHUALCO
José Antonio Rivera Martínez*
* Egresado de la licenciatura en Sociología. Miembro de la Alianza de Pueblos y Barrios Originarios de Iztapa-lapa e integrante del proyecto comunitario “Casa del Pueblo” en Santa Cruz Meyehualco, Iztapalapa, D.F. Correo electrónico: [email protected]
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Verónica Briseño, la casita Santa Cruz Meyehualco,D.F., 2009.
truir una barda en el lado sur del predio. El 26 de mayo, por la mañana, llegaron a La Casita una cuadrilla de trabajadores de la dirección territorial “Paraje San Juan”, bajo la supervisión del señor Pedro López, e iniciaron la obra de construcción de la barda. Se dio una confrontación entre vecinos: unos avalaban la obra; otros se oponían. Los promotores explicaron que los trabajos obedecían a razones de seguridad y protec-ción, tanto para el predio como para las personas mayores. El grupo opuesto a la construcción exigía: primero, detener la obra hasta que fuera aprobada en asamblea general comunitaria su construcción; segundo, que el beneficio de la obra sea para toda la comunidad y no para unos cuantos; y tercero, que el lugar sea administrado por los vecinos del pueblo y no por la delegación.
Por la tarde del mismo 26 de mayo los incon-formes solicitaron au-diencia con la directora territorial, Angelina Pé-rez Juárez, quien des-pués de varias horas de espera los recibe. Los vecinos plantearon su oposición a cons-truir una barda, por no haber sido consultada con los pobladores. La respuesta de la direc-tora fue contundente: “El predio es del go-bierno y como auto-ridad actúo, aunque ustedes no quieran se va a construir la bar-da, a colocar un za-guán e implementar la presencia permanente de una patrulla; tengo las firmas de la co-munidad que solicitan la construcción”. Los inconformes se retiraron y determinaron los siguientes acuerdos: custodiar La Casita; res-petar los pinos de la calle Aldama; exigir respeto a derechos, usos y costumbres que los pueblos originarios tienen; y de continuar los trabajos en el predio, tocar las campanas de la iglesia, para reunir a la comunidad y tomar acciones pertinentes.
El día jueves 29 de mayo los vecinos observaron con enojo y angustia la llegada de la di-rectora territorial “Paraje San Juan”, acompañada de un numeroso grupo de personas. A los inconformes se les amenazó con remitirlos al ministerio público, bajo el cargo de alterar el orden público. Los vecinos argumentaron su derecho a defender el patrimonio comunitario, pero ante el enfrentamiento abandonaron el lugar para no caer en provocaciones. Las au-toridades delegacionales retomaron el resguardo del predio y continuaron con las obras de construcción; decidieron cortar los pinos que entorpecían su trabajo, tal acción enardeció a la población meyehuence, pues los pinos formaban parte de la identidad del pueblo.
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Antonio Rivera, la casita Santa Cruz Meyehualco, D.F., 2009.
La noticia se extendió rápidamente, se tocaron las campanas de la iglesia llamando a la población a congregarse en la explanada principal. La protesta fue enérgica y amenazan-te, por lo que los trabajadores de la territorial huyeron de la zona. La comunidad recu-peró el control y posesión del predio, se organizan comisiones de vigilancia y resguar-do del terreno. Días después se llamó a asamblea general comunitaria para informar de los acontecimientos. Alrededor de doscientos vecinos en asamblea decidieron lo siguiente: impedir el ingreso de la territorial y evitar que realice actividades; consolidar jurídicamente la posesión del predio en favor de la comunidad; realizar consulta pública para definir el destino del inmueble. Asimismo, se inició la edición de La Campana, órgano de difusión que en adelante será el medio informativo entre el movimiento de resistencia y la comunidad.
A partir de junio de 2008 los veci-nos se reagruparon, se organizaron, se fortalecieron en va-rios frentes, y em-prendieron algunos proyectos: investi-gación de sus de-rechos colectivos como pueblo ori-ginario; gestión y apoyo a mayordo-mías y comparsas; despliegue de acti-vidades culturales, educativas, deporti-vas y de recreación. El día 29, mientras la comunidad es-taba en una asam-blea comunitaria extraordinaria, se presentaron funcio-narios de la Coordi-nación Regional de la Subsecretaría de Participación Ciuda-dana del Gobierno del DF (GDF), bajo
la responsabilidad de María del Socorro Cárdenas, para proponer la construcción de un módulo de seguridad pública, un cibercafé y área para los adultos mayores. La pro-puesta confrontó nuevamente a los pobladores ¿módulo de vigilancia: sí o no? El co-lectivo Casa del Pueblo descubrió el verdadero propósito: que la delegación Iztapalapa ejerza dominio jurídico y político en el predio.
El colectivo Casa del Pueblo continúa con su trabajo comunitario, entre otras actividades, emprendieron una investigación comunitaria sobre la historia fundacional de Santa Cruz Meyehualco, pues para defender el presente hay que conocer el pasado. Producto de ello se recuperaron documentos y fotografías que tienen que ver con la historia e identidad
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Antonio Rivera, la casita Santa Cruz Meyehualco, D.F., 2009.
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comunitaria, la investigación fue coordinada por el historiador de la Universidad Autó-noma de la Ciudad de México (UACM)-Casa Libertad, Juan Gerardo López Hernández. Asimismo, la Secretaría de Cultura del GDF, en coordinación con el Archivo Histórico de Iztapalapa, solicitaron la participación de los cronistas de Meyehualco -Gelasio Santander y Anastasio Chirino- y del colectivo Casa del Pueblo para inscribir los monumentos y ele-mentos culturales e históricos de la comunidad en el catálogo del patrimonio tangible e intangible del DF; se inscriben el antiguo Tecpancalli (después juzgado auxiliar, predio La Casita); el busto de Benito Juárez García; la parroquia del señor de la Santa Cruz; el Cristo de pasta de caña; el arco, situado en la entrada principal a la iglesia; el Camino Real de Iztapalapa a Coatlinchan, el carnaval; y las mayordomías del pueblo.
Durante el 2009, el colectivo se consolidó como grupo, a pesar de la continúa amenaza gubernamental y varios intentos fallidos de negociación. En medio de una gran tensión presentaron la propuesta de construir un centro comunitario, el cual puede obtener financiamiento de la Secretaría de Desarrollo Social, del GDF, mediante el programa de Mejoramiento Barrial. Se lleva la propuesta a la asamblea general comunitaria. El 13 de
febrero de 2009 se con-solidó la solicitud, el proyecto Casa del Pue-blo quedó registrado con el número 09N174. El 23 de marzo el pue-blo de Meyehualco despierta con inmensa alegría, pues el comité técnico de la Secretaría de Desarrollo Social aprobó el proyecto con un presupuesto inicial de un millón cien mil pesos. El trabajo de 10 meses de resistencia, participación y promo-ción cultural tuvo su recompensa.
El autoritarismo y arbitrariedad gubernamental, de la que fue objeto el pueblo Santa Cruz Meyehualco, no es un hecho aislado, es un acto sistemático y permanente en con-tra de los pueblos originarios de la ciudad de México, encaminados al despojo y acota-miento de su territorio y recursos naturales, en nombre del desarrollo y la modernidad. La lección, sin embargo, es la respuesta de los pueblos: resistencia y organización para defender su territorio, su historia y su identidad. Hace falta una ley que proteja sus es-pacios, su territorio, sus símbolos, sus recursos naturales, sus usos y costumbres, sus tradiciones y su patrimonio histórico (tangible e intangible). Es una tarea pendiente en la que deben participar pueblos, universidades, legisladores y autoridades, pero orien-tados a un objetivo común: el respeto a los derechos de los pueblos originarios de la Ciudad de México.
LA DEFENSA DE LA TIERRAEN TEPETLAPA, XOCHIMILCO
la valoración y valorización de la tierra
Una de las raíces de la diversidad cultural de la Ciudad de México son los pueblos ori-ginarios. Descendientes de sociedades de cultura náhuatl, éstos se caracterizan por
ser colectividades históricas con una base territorial e identidades culturales diferenciadas del resto de la urbe.
En la actualidad, sin embargo, los pueblos originarios permanecen relegados: sus dere-chos y libertades son desestimados, y persiste la renuencia a reconocer legalmente su existencia en tanto pueblos con identidades propias y derechos colectivos.
Horacio Reza Soriano*Martha A. Olivares Díaz**
* Originario de Santa Cecilia Tepetlapa Xochimilco. Licenciado en Veterinaria y representante de bienes comunales Santa Cecilia Tepetla-pa, Presidente de la Asociación Nacional de Silvicultores Xochimilco. Trabaja los temas de conservación, educación ambiental, proyectos productivos, protección, recuperación y restauración ecológica comunal. Correo electrónico: [email protected]** Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Sus principales temas de investigación son: identidades indígenas, territorios de la Ciudad de México, pueblos originarios, migración, psicología rural y desarrollo sustentable. Correo electrónico: [email protected]
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Su situación actual es, por lo tanto, de fragilidad cultural y social, resultado de un sis-tema injusto y de una sociedad excluyente. Es por esa razón que ha generado meca-nismos de resistencia, lucha e invención de formas que posibilitan la sobrevivencia de y desde los pueblos, mediante el surgimiento de liderazgos que han direccionado y orientado los rumbos de los pueblos originarios en la ciudad.
la propiedad social de la tierra
Los pueblos originarios de la Cuenca de México son los dueños de la mayor parte de las tierras rurales en Distrito Federal, y aún hoy subsisten bajo las figuras agrarias de pue-blos, ejidos y comunidades, así como de pequeñas propiedades rurales. Estos pueblos conservan una cultura rica en conocimientos sobre el aprovechamiento y manejo de los recursos naturales, además de una eficiente producción rural tradicional, como el sistema de producción agrícola chinampero en Xochimilco y Tláhuac.
En los pueblos originarios prevalece el régimen de tenencia de la tierra ejidal y comunal, pero con delicados problemas de rezago agrario —como en todo el país— y ausencia de políticas públicas que reactiven la vida productiva de las tierras y las haga rentables. Un número importante de núcleos no cuentan con títulos de propiedad, principalmente, por-que no se han resuelto los conflictos por límites entre los pueblos,1lo que ha sido motivo de problemas entre los núcleos agrarios, al interior de los mismos y entre los pueblos de una o varias delegaciones. Esto constituye un factor debilitante para mantener la integri-dad territorial y una de las problemáticas más agudas.2
Los problemas de los núcleos agrarios del Distrito Federal se ven agravados aún más, si tomamos en cuenta que un gran número de ejidatarios y comuneros cuentan con una edad muy avanzada o han fallecido, y sus derechos agrarios no han sido actualizados a favor de sus sucesores o bien porque simplemente a los jóvenes ya no les interesa conservar la tierra. Durante los últimos 20 años se ha transformado el uso del suelo en las localidades ru-rales debido al crecimiento considerable de los asentamientos irregulares, sumado a la disminución de la rentabilidad en la agricultura. Esto ha generado procesos de especu-lación y fraccionamiento de la tierra en dichas zonas. Los cambios en los usos del suelo han dado lugar a una urbanización desordenada y sin jurisdicción en los pueblos, ante la ineficacia de autoridades locales y ante la ausencia de políticas públicas para proteger el territorio de los pueblos originarios.
Para dar un ejemplo al respecto, en el caso específico de la demarcación territorial de Xochimilco encontramos problemáticas muy concretas como son: la venta de te-rrenos, la explotación desmedida de madera y tierra, la sobreexplotación irregular de la tierra y la invasión de predios por parte de sectores sociales que no tienen capacidad económica para acceder a una vivienda digna, entre otros, van provocando un deterioro de las tierras productivas y del tejido social de los pueblos originarios.
1 Ejemplo San Mateo Xalpa aún no tiene resolutivo por parte del Tribunal Agrario, sobre un problema de linde-ros con San Francisco Tlalnepantla, desde su dotación colonial y títulos primordiales.2 En este tipo de conflictos el sistema judicial agrario no ha sido eficiente. La mayoría de las veces han sido tratados como conflictos del fuero común y no como asuntos de derecho agrario. Además de que no existe una política local que regule la cuestión agraria en el D.F.
Como señala Beatriz Canabal: “La agresión es de todos los días y se manifiesta con la cons-trucción de puentes de acceso para vehículos a las zonas de cultivo, con la introducción de ser-vicios por parte de la delegación a las zonas de asentamientos irregulares, con la difusión de proyectos de inversión como las unidades habitacionales que, en algunos casos, los pueblos han podido frenar, la construcción de zonas residenciales y clubes privados” (Canabal 1997). Sin embargo, a pesar de los cambios en los usos de suelo, en las zonas rurales del Distrito Federal, todavía es posible ver actividades culturales como las fiestas patronales y las ma-yordomías; también vemos actividades productivas tradicionales, especialmente las agríco-las y de crianza de animales, que tienen un significado constituyente para los pueblos en lo económico y en lo social. Y, si bien, frecuentemente no representan ganancias suficientes para los productores (sobre todo cuando se trata de producción de maíz, que en buena medida se dirige al autoconsumo y a la preservación de su historia comunitaria y de la
economía familiar), dichas actividades tienen una implicación sociocultural para los pueblos, en tanto posibilita la reproducción de prácticas tradicionales.
la resistencia y la permanencia de los originarios
Los pueblos originarios se caracterizan por mantener una red de interacción social entre sí, a través de la vida religiosa y festiva como base del intercambio simbólico y cultural que les da la tierra. Esta red de relaciones se construye a través del ciclo festivo, de su vida co-munitaria y de sus mayordomías, las cuales ofrecen una base organizativa desde la cual se establecen las estrategias subjetivas, políticas y de negociación frente al embate urbano.
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Rodrigo Martínez Vargas, Sta. Cecilia Tepetlapa, D.F., 2009.
Estas normatividades, sumadas a los patrones culturales de la población rural, han ido cambiando con el acercamiento de lo urbano: la valoración de la tierra, la cultura, las relaciones sociales y el nuevo uso que podría darse a los recursos. También se recono-ce que algunos propietarios consideran que la tierra ha dejado de ser una necesidad y la base del sustento de su vida, albergando la esperanza de que se les presente una buena oferta de compra para poder vender. La ofensiva urbana se hizo más clara y agresiva debido a que una parte de los comune-ros, ejidatarios y agentes sociales encontraron en la venta de las tierras una solución a sus problemas; esta solución significó que fueron dejando de operar los mecanismos internos de sanción social sobre los que vendían o rentaban y, con esto, se debilitaron los vínculos comunitarios que servían como límite o dificultaban esas operaciones.
Ante esta situación en los pueblos originarios se plantea la necesidad de fortalecer los mecanismos de identidad y liderazgos existentes, a partir del desarrollo de una base económica y social que les permita encontrar en sus propias zonas las posibilidades de sobrevivencia y consolidarse como una frontera que impida el crecimiento urbano.
Enfrentados al desgaste, la incertidumbre y la desesperanza, los pueblos originarios si-guen en la necedad o necesidad de hacer producir la tierra de manera tradicional o con la aplicación de nuevos saberes, con la esperanza de defender y vislumbrar un futuro diferente al que están destinados por encontrarse en la ciudad, un futuro que les permita hacer de su territorio una fuente de recursos que les dé de comer, para nutrir al cuerpo y al alma, sin la necesidad de vender de su tierra y de expulsar a sus dioses.
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Rodrigo Martínez Vargas, Sta. Cecilia Tepetlapa, D.F., 2009.
Verónica Briseño, Sta. Cecilia Tepetlapa, D.F., 2009.
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Por ejemplo, en Santa Cecilia Tepetla-pa, Xochimilco, se han estado gestando por parte de varios grupos comuneros y pobladores, desde hace ya varios años, proyectos de fomento económico y de-sarrollo alternativo sustentable, como el ecoturismo o la comercialización e im-portación de productos oriundos o de reciente desarrollo ( durazno, artesanías, conservas), así como la promoción gastro-nómica, de las fiestas populares y religio-sas de sus pueblos, sus centros históricos o recreativos, su arqueología, su paisaje rural y eventos populares en general, en el marco de un ambiente sociocultural con base en sólidas tradiciones históricas como respuesta y freno al abandono de las tierras y a la desarticulación social.
De ahí que sea fundamental la organización social, el diálogo y el empuje que algunos líderes pueden inyectar hacia la conformación de nuevas alternativas y proyectos, como ha sido en la historia de varios pueblos, los cuales no siempre son bien recibidos, al contrario, provocan y levantan tensiones, controversias y ámpulas sobre la legitimidad de los proyec-tos, los grupos y el uso de los recursos. Pero, más allá de mirar los conflictos hacia adentro, lo importante es hacer frente al desgaste, la incertidumbre y la desesperanza; el desgaste de sus tierras, de sus tradiciones y de sus ganas, la incertidumbre de saber qué futuro les espera si la mancha urbana sigue avanzando como lo ha venido haciendo.
Finalmente, de lo que se trata es de resaltar la importancia de la organización, las iniciativas y las actividades de los pueblos originarios generan, como las alternativas de vida que re-presentan para sus pobladores la permanencia y la vitalidad de sus culturas y sus tierras.
la defensa de la tierra, la defensa de la vida y los liderazgos comunitarios en palabras de Horacio Reza Soriano
En los pueblos originarios del Valle de México podemos encontrar liderazgos comprometidos con su comunidad o eji-do. Estos representantes somos elegidos mediante una asamblea pública que ce-lebran las comunidades, o ejidos según corresponda. Somos personas que no te-nemos compromiso con partidos políticos, grupos religiosos o grupos radicales.
Cabe destacar que los responsables, como son los presidentes comunales o comisarios ejidales, somos figuras au-tónomas y honoríficas, lo que nos da la
Verónica Briseño, Sta. Cecilia Tepetlapa, D.F., 2009.
Rodrigo Martínez Vargas, Sta. Cecilia Tepetlapa, D.F., 2009.
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ventaja de no tener o hacer compromi-sos con terceros, el compromiso es con el núcleo agrario y con las personas del pueblo. Quienes somos elegidos para es-tos puestos somos personas originarias con o sin profesión, lo que importa es el liderazgo que podamos desarrollar para el bien de la comunidad; no buscamos un trampolín político, sí buscamos e interac-tuamos para un bien común en cada una de nuestras localidades. Esta interacción se realiza con autoridades locales, estata-les y federales; se ha logrado el recono-cimiento como comunidad de derecho o de hecho, según los usos y costumbres que rigen a los pueblos originarios. Lo importante para nosotros es buscar el equilibrio entre gobiernos y población.
Es importante destacar que en la mayoría de los eventos que realizan nuestras autorida-des de gobierno no somos tomados en cuenta, cuando estos representantes de gobierno son elegidos para servirnos, tal pareciera que estas personas, de los diferentes niveles de gobierno, nos hacen un favor al atender nuestras demandas.
Existe otro tipo de representantes en nuestras localidades, (sub-delegados o bien, coor-dinadores territoriales) que, de igual forma, son elegidos mediante una convocatoria que realizan los delegados políticos.
Cuando en una comunidad o ejido se da un liderazgo, cuya única meta o compromiso es servir a la comunidad, nos subrayan o encasillan como líderes no afines a los intereses de los grupos políticos (les estorbamos). Esto conlleva a que las tareas encomendadas sean más difíciles. Como representantes buscamos un equilibrio entre gobierno-comunidad y/o ejido.
La dirección que tratamos de dar a nues-tros núcleos agrarios se sustenta en un crecimiento sostenible y, como eje rector, le damos el tratamiento desde un enfo-que de microcuenca, donde es de suma importancia aterrizar un crecimiento económico, político (no de grilla barata), social, cultural, educativo y de salud; tra-tamos de ejecutar acciones que no dañen el tejido social.
Las comunidades y ejidos estamos forma-dos por personas con un cariño invaluable por nuestras raíces, con arraigo por la co-muna, por conservar nuestros ecosistemas, todavía creemos en la democracia y no es-tamos de acuerdo con la “dedocracia”.
Rodrigo Martínez Vargas, Sta. Cecilia Tepetlapa, D.F., 2009.
Verónica Briseño, Sta. Cecilia Tepetlapa, D.F., 2009.
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En la cosmovisión yaqui se habla del tenku ania, el mundo de los sueños, un pasaje
místico que permite el cruce de algunos “ele-gidos” para comunicarse con sus antepasa-dos, los surem, quienes, en un pasado mítico, eran los verdaderos habitantes de los ocho pueblos yaquis. Los surem habitan en los montes, valles y el mar; tener contacto con ellos no significa “comprender” su lenguaje, se requiere, en algunas ocasiones, de especialis-tas para que traduzcan, tales como el jitebii, o curandero, el pascola mayor, o los cantadores o danzantes del venado. De esta manera, el tener contacto con los antepasados yaquis permite reforzar los usos y costumbres.
Los yaquis entienden el sueño de una for-ma muy real. En principio, cualquier persona puede “entrar” al tenku ania, al mundo oníri-co; no obstante, acaso son los danzantes de pascola, de venado y de coyote, los músicos y los curanderos, sus visitadores más “repre-sentativos”. Siendo el mundo de los sueños el pasaje que conecta al hombre con el huya annia –el monte o lugar donde habitan los antepasados de los yaquis–, a veces permite a la persona obtener respuestas o soluciones
TENkU ANIA.Cruzando el umbral de los sueños
Erica Merino González*
* Profesora-Investigadora de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Academia de Promoción de la Salud. Trabaja los temas de: medicina tradicional, shamanismo y salud en grupos indígenas del noroeste de México. Correo electrónico: [email protected]
Danzante de Venado, Erica Merino, Loma de Guamúchil, Sonora, abril 2007.
Máscara de Pascola, Erica Merino, Loma de Guamúchil, Sonora, abril 2007.
Danzantes de Venado y Pascola y músicos Yaqui, Erica Merino, Loma de Guamúchil, Sonora, abril 2007.
a problemas de diversa índole, cuando éstos le preocupan inconscientemente. Sin embar-go, el beneficio puede volverse un peligro si, durante el sueño, se sufre una situación ines-perada; por ejemplo: espantarse puede impli-car el riesgo de morir. Dicen los yaquis que, cuando alguien amanece muerto, es porque “el sueño lo atrapó”, es decir, que su espíritu se quedó en el juiya annia y, entonces, junto al de otros, puede verse iluminando el cielo nocturno como pequeñísimas luces.
Los mensajes que se dan en este mundo oní-rico muchas veces son interpretados por el jitebii, el curandero yaqui, quien, en muchas ocasiones, pacta con sus antepasados para recuperar la salud del enfermo. Por las noches, o en estado de prolongada vigilia, el jitebii es capaz de entrar de manera “natural” al tenku ania para obtener el conocimiento sagrado de las plantas medicinales, su combinación y, sobre todo, aprender de los consejos que los “ancianos del monte” le proveen para amino-rar y restablecer la salud del enfermo.
A pesar de que el jitebii es el usuario que recurre a este mundo constantemente, esta facultad no está cerrada al resto de la comu-nidad yaqui. El peligro es no saber “andar” por el mundo de los sueños y quedar atrapado en el mundo mítico de los antepasados. Por ello, es importante que sea una persona ex-perimentada la que viaje por estos espacios, quien debe ser capaz de interpretar los soni-dos, las señales y los elementos que marcan la vida ritual del yaqui en su vida cotidiana.
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Iglesia y panteón yaqui, Erica Merino, Loma de Guamúchil, Sonora, abril 2007.
Mujeres cocineras en Torim, Erica Merino, Loma de Guamúchil, Sonora, abril 2007.
Altar del Jitebii, Erica Merino, Loma de Guamúchil, Sonora, abril 2007.
Ramada de los Cobanaos, Erica Merino, Loma de Guamúchil, Sonora, abril 2007.
JADE ROTODime, mi buen ancestro,
cuya voz aún resuena en estas piedras,dime, tú que pudiste
enterrar todo el arte de tus padresy sepultar el propio
y edificar sobre ellos otra gloria,inhumar la belleza con belleza,
levantar sobre un templo el otro templo,en cada ciclo,a cada siglo,
etapa tras etapa,olvidado de todo lo pasado,
¿qué fue de los esfuerzos, bella piedra,de quien te trasladó por entre selvas?,
¿qué del que te talló finos relieveshaciéndote de oro con su alquimia
para las construcciones primigenias?,¿qué fue de tu escultor
pues después de unos años tenía que enterrarte?
Tú, piedra rota,vestigio de esplendores ya opacados,
canta el eco que escondes de mi ancestroy dime, piedra última,
¿cómo olvidaste sin dolor tu gloria,las rocas esculpidas, la pintura,
el oro con sus plumas de quetzaly sobre ellos construiste?¿No viste que el cimiento
bien pudo ser la piedra más en bruto,o si acaso la guija delicada
que amansaron los ríosy así el trabajo humano
no hubiera terminado en ser inútil?Dime, tú, piedra vieja,
¿cómo olvidaste sin dolor tu gloriay yo no me he olvidado del fracaso?
¿Cómo pudiste sepultar la belleza antiguay yo escarbo mis ruinas con mis uñas
por volver a erigirlas?
Hector Cisneros*
* Pasante de la carrera de Creación Literaria, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Correo electrónico: [email protected]
Dime, piedra quebrada,si hasta Cortés pudo encallar sus navesde frente al vasto territorio ignoto,¿por qué olvidar no puedo yo el pasado,mi vida de malogros y vergüenzase ir a conquistar la tierra virgenque cubre con sus selvas el futuro?¿Es orgullo, creerme invulnerable,que tengo por historia y destino la victoria?No le construyo al templo su otra etapa,puesto que en esta he sido derrotado.
¡Ah!, ya lo entiendo.Si fuera como tú, piedra impecable,también podría sepultar mis glorias,la gloria sobre gloria,la gloria tras la gloria;puedo dejar morir el fuego y su esplendor,romper el jadey sepultar el oro;puedo quemar un poema al terminarlo,después de recitarlo por las plazas,mas sólo si es grandioso;que el brillo es aún más grande en la memoria.Pero no así la piedra que cuenta mi fracaso:no se puede olvidar la triste ruina.
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* Fotografía de fondo: Angélica Ibañez (Estudiante de la UACM)
Pero, piedra tallada y piedra rota,oh, tú piedra pintada y ahora deslavada,
tú pudiste olvidarte del fracaso,de la demolición cruel de tus templos
por la cruz de la espada,del triste asesinato de tus sabios
bajo el santo espíritu fugaz en la escopeta,de los derrocamientos de tus dioses
por uno únicolleno de envidia y celo.
Los olvidaste para pintar otros murales,para orar a otra virgen,
para darle el color blanco a los santosy para honrar a un rey que al oro adora
¡Sufriste más trabajos que el hijo de su dios!
Dime, piedra tallada,¿no duele en las entrañas de tus formas,
cuando esperabas ser un basamentode un templo para un dios que al hombre
imploraque le dé el movimiento con sus sangre,
ser arrancadapara construir contigo las columnas,
pero para otro dios en otro templocuya gloria perdura hasta el presente
y la antigua belleza que con celo guardastebajo etapas de piedra sobre piedra,cada que un siglo tuyo se cumplía,
ya no son sino ruinas?
¿Qué del dolor, la sangre y sacrificioque sobre ti, alegres, derramaron los ancestros?¿Qué del tiempo que usaste en construcciones?¿Qué fue de cada gota de agua dulceque contó la clepsidra con pacienciay vertió el español en los pantanos?Los olvidastey volviste a construir sobre esa pérdida.¿Por qué entonces no puedo salir de mi derrotay ser el viejo ancestro,quien tomando sus armas quebrantadasse levantó invencible en otra gloriacon las nuevas pinturas que pintó,con el oro que puso a los retablos,con los relieves que labró tan finosen el sagrario santopara el viejo caníbal de la Europa,con otra arquitectura también alzada al cieloque sigue, religiosa, sonando en las campanas,con calles y edificios de otro arte,con arcos y ventanas que dan a la alameda?
Piedra, si has sido hecha para gloria y portento,¿por qué si yo soy de esta misma tierrano puedo de mis ruinas erigirmeni ofrendar estas lágrimas de sangreen rotos y enlamados cuauhxicalli?¿Por qué no puedo, dime, piedra hermosa,si de la misma tierra que te forma estoy hecho,levantar yo sobre mi triste muertela gloriosa Ciudad de los Palacios?
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¿TE GUSTARíAFORMAR PARTE DEL EQUIPODE COLABORADORES DE
MANOVUELTA?
Si eres investigador, profesor, estudiante o integrante de una comuni-dad y escribes o te gusta la fotografía, te invitamos a enriquecer esta
publicación con fotografías o textos.
Los textos pueden ser artículos, crónicas, reportajes o ensayos que aborden temas de interés para tu entorno social. La publicación esta-rá sujeta a la disponibilidad de espacio en cada número. Se informará
a los autores en que número de la revista aparecerá su trabajo.
Las líneas de investigación para el año 2010 son:
Indígenas en la ciudades Organizaciones civiles
Centenario de la revoluciónActores sociales en torno a los planteles de la UACM
Características del texto:Extensión mínima de 8 cuartillas y máxima de 10.
Letra Times New Roman, a 12 puntos; interlineado de 1.5. El texto debe incluir una semblanza del autor de un máximo de 3 líneas.
Los títulos de los artículos deberán ser breves.Los textos no deben incluir más de doce
citas bibliográficas o referenciales.
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Las imágenes publicadas formarán parte del archivo fotográfico del Centro de Documentación Audiovisual Comunitario de la CENCO, las fotografías se utilizaran para consulta, en caso de que se requieran
para otro fin, se pedirá el consentimiento del autor. Las series de fotografías podrán ser acompañadas de una breve des-
cripción de intencionalidad que explique la secuencia.Todas las fotografías deben ir debidamente identificadas y numeradas
según la orden de la serie. Las fotografías pueden ser fotoreportajes o imágenes individuales.
Para mayores informes o la recepción de trabajos: Coordinación de Enlace Comunitario: División del Norte #906, col. Narvarte Poniente,
del. Benito Juárez, primer piso. Teléfono: 11070280 ext. 16101.
Características de las fotografías:Grabadas en un CD en formato JPG o TIFF.
Por correo electrónico: archivos en JPG o TIFF en una sola carpeta comprimidas en formato ZIP
Las fotografías pueden ser en blanco y negro o a color en forma-to digital 8X10, sistema de color: RGB o CMYK a 300 DPI´s.
MV/53“toda una vida en la fotografía”, Angélica Ibañez (Estudiante de la UACM)
VOCABULARIO MULTIMEDIA HñäHñU-ESPAñOL
Juan Carlos Rossette Ramírez*
En el año 2005, nace el Grupo Cultural Axolotl con el objetivo de trabajar con y para las comunidades indígenas residentes en la Ciudad de México. Los integrantes del colec-
tivo colaborábamos con otra organización, ahora desaparecida, que durante el año 2004 ejecutó un proyecto en cinco comunidades de indígenas establecidas en esta ciudad; esa experiencia despertó entre los integrantes del colectivo la convicción de mantener la conti-nuidad en la labor con estas comunidades.
Dada la gran disposición y aceptación que despertó nuestra pasada intervención, fue con el Grupo Otomí Zona Rosa –que habita en Av. Chapultepec #342, colonia Roma–, que los Axolotl decidimos continuar el trabajo para fomentar la estima de las culturas de los grupos étnicos entre las comunidades de indígenas residentes en la ciudad, principalmen-te entre la población infantil. De esta forma, decidimos, en conjunto con el Grupo Otomí Zona Rosa, generar un proceso de investigación-acción basado, sobre todo, en la práctica de juegos tradicionales con los niños de la comunidad y el acompañamiento de éstos en espacios recreativos cercanos. Esta convivencia, a la vez que estrechaba el vínculo con los infantes, nos permitió entablar relaciones con los padres y familiares al tratar temas que tenían como punto de partida el comportamiento de los niños mientras estaban a nuestro cargo y que, invariablemente, derivaban en aspectos y temáticas relativos a la experiencia de vida en la comunidad.
Uno de los temas que surgieron del ejercicio fue el del poco conocimiento o pérdida de la lengua materna que entre la mayoría de las nuevas generaciones de la comunidad se estaba dando y el deseo de los adultos para revitalizar el uso y entendimiento del hñähñu u otomí entre los niños.
“ESTA ES MI LENGUA”
* Se desempeña como facilitador del programa Construye-t en la organización CEJUV A.C. y es voluntario en EPCI A.C., en el trabajo con jóvenes indígenas en algunos estados del interior de la República Mexicana. Correo electrónico: [email protected]
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Con ese antecedente, en el año 2006, formulamos el proyecto “Esta es mi lengua”, un vocabulario multimedia básico hñähñu-español, cuyo principal objetivo fue la revitaliza-ción de la lengua materna a través de su incorporación en una plataforma tecnológica accesible y actual, para hacerla funcional y atractiva para las nuevas generaciones. Como todo idioma, el hñähñu es bastante amplio y complejo, por lo que escapaba a nuestras capacidades generar un diccionario. Por ello, decidimos concentrarnos en un vocabulario que incluyera 100 palabras básicas y pudiera ser usado tanto por la población infantil de la comunidad, como por la del resto de la ciudad. De esta manera, buscamos contextua-lizar las lenguas indígenas en esta era globalizada donde la tecnología es un elemento primordial, y buscamos romper el prejuicio de que los elementos culturales étnicos están ligados exclusivamente al pasado y atraso. Nosotros estamos convencidos de que la tradición se recrea continuamente y puede coexistir de manera armónica con las vertigi-nosas transformaciones que, sobre todo en lo tecnológico, estamos viviendo.
Una vez formulado el proyecto, para poder llevarlo a cabo, bus-camos el apoyo del PACMYC en su edición del 2006. La ejecución del proyecto empezó en el año 2007 y estuvo dividida en cinco fases: las primera consistió en la presentación, aprobación y apro-piación del proyecto por la co-munidad; la segunda, en el traba-jo con los adultos para que ellos decidieran qué palabras debían incluirse en el vocabulario y en agrupar por categorías las que se seleccionaran; la tercera, en que los niños de la comunidad ilustraran los conceptos al que hacían referencia los vocablos; la cuarta, en la grabación en audio de las palabras seleccionadas, y, la quinta, en el diseño y construc-ción del multimedia.
La realización del vocabulario fue un proceso que tomó tiempo, lo
que, aunado a múltiples contratiempos, hizo imposible su presentación en el primer bi-mestre del año 2008, como estaba planeado. Durante estas fechas, en el mes de febrero, el estallido de una bomba y la muerte de su portador se dio a escasos metros del predio donde habita el Grupo Otomí Zona Rosa, por lo que las autoridades capitalinas y fede-rales desalojaron, durante unos días, a la comunidad, lo que trajo costos importantes (el más claro ejemplo fue la perdida del equipo de cómputo comunitario). La presentación del producto final en la comunidad se vio opacada por este hecho, por lo que, tanto el Grupo Cultural Axolotl, como el Grupo Otomí Zona Rosa estamos en la búsqueda de otros medios para difundirlo y, así, poder generar un tiraje mayor. Queremos entregar este vocabulario hñähñu-español como un aporte de la comunidad otomí en el Distrito Federal para todos los habitantes citadinos.
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En el libro Ti slajebal lajele (La última muerte), el escritor Nicolás Huet Bautista nos presenta, en edición bilingüe, una colección de tres cuentos escritos originalmente en tzotzil y traducidos por él mismo al español. Los cuentos se ubican en comunidades indígenas, por lo que nos muestran, desde dentro, el mundo tsotsil y sus conflictos: las envidias por los cargos político-religiosos, la ambivalencia del curandero y las interacciones entre el universo tangible e intangible de las que está llena la cultura mesoamericana.
Nicolás Huet Bautista. Ti slajebal lajele. La última muerte. México: Ediciones de el Animal, 2001.
Ante la exclusión que implica el sistema capitalista y la agresiva globalización, las masas hechas a un lado se han visto en la necesidad de buscar nuevos métodos de subsistencia. De estas experiencias han surgido las redes de colaboración solidaria, un método alternativo de comercio y cooperación que pretende contribuir a la erradicación de la pobreza. El autor, desde la filosofía de la liberación y la teoría de la complejidad, responde a las críticas y analiza esta forma de eco-nomía de la que él mismo es promotor. Este libro es una referencia importante para presentarnos una alternativa en un mundo donde cada vez más la economía se vuelve hostil para los no poderosos.
Euclides André Mance, Redes de colaboración solidaria. Aspectos económico-filosóficos:
complejidad y liberación, trad. Ángeles Godínez Guevara, México, UACM, 2006, pp. 524.
La política es el elemento que unifica los textos, nos dice la au-tora, pionera en estudiar los movimientos artísticos marginados, tales como el chicano. De tal modo, Shifra M. Goldman muestra una particularidad del arte americano, que contradice la retórica artística que los Estados Unidos, en plena Guerra Fría, diseminaron: presen-ta que la convergencia entre arte y política o, al menos conciencia social, no es un disparate ni una novedad, sino una corriente que ha estado vigente durante mucho tiempo.
Shifra M. Goldman, Perspectivas artísticas del continente americano: arte y cambio social en América Latina y Estados Unidos en el siglo XX, trad. Esther Cimet S., México,
UACM/CENIDIAP/INBA/CNA, 2008, pp. 734.
Literatura indígena
Redes de colaboración
Arte americano
por héctor cisneros vázquez*
* Pasante de la carrera de Creación Literaria, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Correo electrónico: [email protected]
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publicacionesUACM
Publicaciones, UACMAvenida División del Norte 906, octavo piso, Col. Narvarte Poniente,
Del. Benito Juárez. Tel. 1107 0280 exts. 16811
De todos lados las voces
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Los danzantesdel tiempo
Kamau Brathwaite
La realizaciónde la metáfora
Vivian Romeu
Paradojasdel miedo
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