NUOVI SAGGI TEOLOGICI_____________________________________________

Collana interconfessionale per la promozione della ricerca teologica

1. G. Hasenhuttl Carisma. Principio fondamentale per l'ordi riamento della chiesa2. S. Fausti, Ermeneutica teologica.

Fenomenologia del linguaggio per una ermeneutica teologica3. Pluralismo. Unità della fede e pluralismo teologico, a

cura della Commissione teologica internazionale4. A. Acerbi, Due ecclesiologie.

Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen gentium» 5. G. Riva, Romano Guardini e la katholische Weltanschauung6. V. von Loewenich, Theologia Crucis.

Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica7. Morale. Ricerca interdisciplinare, a cura di A. Hertz9. A. Rizzi, La grazia come libertà.

Per una attualizzazione del trattato di antropologia teologica10.G.B. Sala, Dogma e storia nella dichiarazione «Mysterium ecclesiae»11. L. Bressan, Il divorzio nelle chiese orientali.

Ricerca storica sull'atteggiamento cattolico12.L'autorità. Ricerca interdisciplinare, a cura di H.J. Tùrk13. T. Manferdini, La filosofia della religione in Paul Tillich14. G. Gatti, Il ministero catechistico della famiglia nella chiesa15.J. Fuchs, Responsabilità personale e norma morale.

Analisi e prospettive di ricerca16. C. Di Sante, Il rinnovamento liturgico: problema culturale17. G. Agresti, L'uomo nuovo. Saggio di antropologia cristiana18. L'ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, a cura di G. Alberigo19.C. Rocchetta, I sacramenti della fede. Saggio di teologia biblica sui sacramenti

quali «meraviglie della salvezza» nel tempo della chiesa20. G. Bof - A. Stasi, La teologia come scienza della fede.

Saggio sullo statuto epistemologico della teologia21.B. Lonergan, Conoscenza e interiorità. Il Verbum nel pensiero di s. Tommaso22. A.M. Dubarle, Il peccato originale. Prospettive teologiche23. G. Cappelli, Autoerotismo. Un problema morale nei primi secoli cristiani?24.E. Lodi - E. Ruffìni, «Mysterion e Sacramentum».

La sacramentalità negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi25. C. Di Sante, L'eucaristia terra di benedizione. Saggio di antropologia biblica26. E. Cantore, L'uomo scientifico27. S. Panizzolo, Coscienza di chiesa nella teologia e nella prassi. Indirizzi

ecclesiologici nei documenti della CEI dal 1965 al 198028.R. Magnani, La successione apostolica nella tradizione della chiesa. Ricerca nel

BEM e nei documenti del dialogo teologico bilaterale a livello internazionale29. G. Pattaro, La svolta antropologica.

Un momento forte della teologia contemporanea30. Y. Ledure, Trascendenze. Saggio su Dio e il corpo31.La teologia per l'unità d'Europa, a cura di I. Sanna32.La libertà nella Chiesa, a cura di N. Madonia33. Il sapere teologico e il suo metodo, a cura di I. Sanna34.B. Petra, Il matrimonio può morire?

Studi sulla pastorale dei divorziati risposati35. F. Marinelli, L'eucaristia presenza del Risorto. Per

la Chiesa e la storia degli uomini36. G. Celora, Evdokimov. Voce dell'ortodossia in occidente37. C. Rocchetta, Il sacramento della coppia.

Saggio di teologia del matrimonio cristiano38. R. Lavatori, Satana un caso serio. Studio di demonologia cristiana39. N. Ciola, Teologia Trinitaria. Storia - metodo - prospettive40. M. Semeraro, Mistero, comunione e missione. Manuale di ecclesiologia

MISTERO, COMUNIONEE MISSIONE

MANUALE DI ECCLESIOLOGIA

MARCELLO SEMERARO

© 1996 Centro editoriale dehoniano

via Nosadella, 6 - 40123 Bologna

ISBN 88-10-40544-7

Stampa: Grafiche Dehoniane, Bologna 1997

ABBREVIAZIONI

AA CONCILIO VATICANO II, decreto Apostolicam actuosita-tem, 18 novembre 1965: EV 1/912-1041.

AG CONCILIO VATICANO II, decreto Ad Gentes, 7 dicembre1965: EV 1/1087-1242.

CCC Catechismo della Chiesa cattolica.CD CONCILIO VATICANO II, decreto Christus Dominus, 28 ot-

tobre 1965: EV 1/573-701.CIC Codice di Diritto Canonico, Roma 1983: EV 8.DH CONCILIO VATICANO II, dichiarazione Dignitatis huma-

nae, 7 dicembre 1965: EV 1/1042-1086.DS Enchiridion Symbolorum, ed. DENZINGER-SCHONMETZER;

edizione bilingue a cura di P. HONERMANN, EDB, Bologna 1995.

DV CONCILIO VATICANO II, costituzione dogmatica Dei Ver-bum, 18 novembre 1965: EV 1/872-911.

EO Enchiridion oecumenicum, 3 voll., EDB, Bologna1986ss.

EV Enchiridion Vaticanum, 13 voll., EDB, Bologna 1976ss.GS CONCILIO VATICANO II, costituzione pastorale Gaudium

et spes, 7 dicembre 1965: EV 1/1319-1644.LG CONCILIO VATICANO II, costituzione dogmatica Lumen

gentium, 21 novembre 1964: EV 1/284-456.PG Patrologiae cursus completus... Series graeca et orienta-

lis, a cura di J.P. MIGNE, Paris 1857-1866.PL Patrologiae cursus completus... Series latina, a cura di

J.P. MIGNE, Paris 1857-1866.PO CONCILIO VATICANO II, decreto Presbyterorum ordinis,

7 dicembre 1965: EV 1/1243-1318.SC CONCILIO VATICANO II, costituzione Sacrosanctum Con-

cilium, 4 dicembre 1963: EV 1/1-244.UR CONCILIO VATICANO II, decreto Unitatis redintegratio,

21 novembre 1964: EV 1/494-572.

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PREMESSA

Chiesa: una parola che, sulle labbra di un cristiano, risuona vibrante di quella stessa emozione, che porta con sé la pronuncia di un nome caro. È il nome della Madre, della santa madre Chiesa. Ciascuno può ripetere per sé le parole di H. De Lubac:

«La Chiesa è mia madre: è mia madre perché mi ha generato alla vita, perché non cessa di alimentarmi e, per poco che io corrisponda, di ap-profondirmi nella vita. E, se in me la vita è ancora fragile e tremante, la contemplo però fuori di me nella forza e nella purezza del suo zampil-lare».1

Un linguaggio così partecipato suppone, evidentemente, una ben precisa coscienza della Chiesa; un modo d'intenderla, cioè, quale de-positaria e titolare di una vita misteriosa e divina, che soltanto la fede può conoscere.

Questo non è certo l'unico modo per parlare della Chiesa e per accostarsi alla sua realtà. Essa, infatti, è pure una struttura visibile, sotto gli occhi di tutti. La Chiesa è una società, collocata tra molte, bene individuabile coi suoi ordinamenti, con le sue tradizioni, con usanze proprie e consolidate dal tempo. A chi guarda questa Chiesa, molti elementi potrebbero dire che essa è semplicemente il termine di umane convergenze o il risultato di un accordo tra persone, che ha la sua radice nell'indole e nella natura sociale dell'uomo. Il sentimento religioso medesimo che alberga nel cuore umano, infatti, tende a esprimersi in forme sociali e comunitarie. Affinità di ordine morale, intellettuale o pratico basteranno, dunque, a spiegare la Chiesa? È, la Chiesa, un'associazione di persone, che si caratteriz-

1 H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Jaca Book, Milano 1968, 15.

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zano per stili di vita e per obiettivi comuni, per l'impiego solidale di strumenti adatti al conseguimento di un fine prefissato?

Si dirà che la Chiesa può senz'altro essere osservata in questi suoi elementi esteriori. Essi, difatti, la connotano e la distinguono dalle altre società umane, anche di ordine religioso. Nei suoi aspetti fenomenici ed empirici, la Chiesa può essere oggetto di studio da parte dello storico, così come del sociologo e dell'antropologo. C'è, però, un'altra prospettiva alla quale un cristiano non può rinunciare e che, anzi, è la prima nella quale egli si pone quando, pronunciando il Simbolo della propria fede, dice: credo la Chiesa. Con ciò le riconosce un posto in quel piano della salvezza, che egli proclama pensato, voluto e attuato da Dio. «È dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo che essa [la Chiesa], secondo il piano di Dio Padre, deriva la propria origine».2

Questo progetto, il cristiano lo proclama nel suo Credo e lo celebra per se stesso e per il mondo intero.

È la prospettiva nella quale si è posto il concilio Vaticano II Questo concilio, così centrato ecclesiologicamente da essere chiamato un concilio della Chiesa sulla Chiesa, è stato sicuramente un momento di forte autocoscienza per l'intera comunità cristiana, dovuto, non da ultimo, alla sua docilità alla voce dello Spirito. Nella lettera apostolica scritta per l'avvento del terzo millennio, Giovanni Paolo II ne ha così riassunto il significato e i frutti:

«Nell'assise conciliare la Chiesa, proprio per essere pienamente fedele al suo Maestro, si è interrogata sulla propria identità, riscoprendo la profondità del suo mistero di corpo e di sposa di Cristo. Ponendosi in docile ascolto della parola di Dio, ha riaffermato la universale voca-zione alla santità; ha provveduto alla riforma della liturgia, "fonte e cul-mine" della sua vita; ha dato impulso al rinnovamento di tanti aspetti della sua esistenza a livello universale e nelle Chiese locali; si è impe-gnata per la promozione delle varie vocazioni cristiane, da quella dei laici a quella dei religiosi, dal ministero dei diaconi a quello dei sacer-doti e dei vescovi; ha riscoperto, in particolare, la collegialità episcopale, espressione privilegiata del servizio pastorale svolto dai vescovi in co-munione col successore di Pietro. Sulla base di questo profondo rinno-vamento, il concilio si è aperto ai cristiani delle altre confessioni, agli aderenti ad altre religioni, a tutti gli uomini del nostro tempo».3

Il concilio, però, non è stato un evento improvviso. Esso è stato il frutto di una stagione teologica, avviata già da prima dell'inizio del

2 AG 2: EV 1/1090.3 GIOVANNI PAOLO II, lettera apostolica Tertio millennio advenìente, 1994, 19.

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nostro secolo. In tal senso il Vaticano II è stato come il sigillo apposto a un periodo talmente fecondo per riflessione e per studio da essere chiamato il secolo della Chiesa. Si può percepire la novità soprattutto attraverso il confronto con la precedente percezione della Chiesa, che assumeva la categoria di «società» e offriva della Chiesa prevalentemente l'idea di un'organizzazione, di una struttura posta di fronte al singolo, millenaria per esperienza, capace di produrre vincoli solidi, stabili e profondi tra persone diverse e di orientarle verso scopi comuni. Alla luce di questo principale strumento interpretativo, la Chiesa era intesa quale societas perfecta, in altre parole come società in se stessa integra e autonoma, dotata da Cristo di tutto ciò che le occorre per adempiere alla missione affidatale. Questa impostazione ecclesiologica si affermerà, dopo un lungo percorso, in età moderna, trovando la sua applicazione nei manuali dell'epoca e la sua affermazione nel concilio Vaticano I. Insieme con essa, giacché non si può dare società umana senza governo, l'ecclesiologia si concentrerà sui temi dell'autorità e della gerarchia. Lo farà con insistenza tale, da fare pensare che all'ecclesiologia si sia sostituita, per dirla con Y. Congar, la «gerarcologia».

Cosa dire al riguardo? Anzitutto che non bisogna certamente trascurare l'aspetto societario della Chiesa, poiché non c'è dubbio che essa è anche un'aggregazione sociale. D'altra parte è pure vero che l'impostazione dell'ecclesiologia sulla categoria della societas e della societas perfecta fu guidata, più che da un'istanza teoretica, da precise necessità funzionali. S. Dianich, alludendo ai contrasti tra papato e impero avviatisi nel medioevo e prolungatisi in epoca moderna con il sorgere degli Stati nazionali, spiega che non si trattò di un dibattito sulla Chiesa ma, piuttosto, di un dibattito sulla società, sui suoi fondamenti e sul suo ordinamento. «La posta in gioco della grande vertenza fu, da un lato, la laicità dello Stato e la sua indipendenza dalla Chiesa, dall'altro il carattere pubblico della Chiesa stessa e la sua capacità di porsi nel mondo come un autentico soggetto storico».4 In effetti, mediante la concezione societaria l'ecclesiologia cercò d'innalzare un'impalcatura capace di sostenere l'edificio di fronte al premere di determinate contingenze storiche.

La rivoluzione messa in atto dal Vaticano II è stata, dunque, davvero «copernicana». Qui, a fungere da principio ermeneutico del-l'ecclesiologia non è più la società degli uomini, bensì la comunione trinitaria del Padre e del Figlio nell'unico Spirito. Lo spostamento è

* S. DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cini-sello Balsamo (MI) 1993, 53.

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radicale. Il modello ecclesiologico è desunto non più dal basso bensì dall'alto e, precisamente, da quanto più in alto è possibile immagi-nare, vale a dire dalla stessa vita intima di Dio che si prolunga nelle missioni trinitarie. Per il concilio Vaticano II la Chiesa è mistero, os-sia realtà imbevuta di divina presenza perché frutto delle operazioni trinitarie. Il primo compito dell'ecclesiologia, di conseguenza, sarà quello d'innalzarsi al mistero stesso della Chiesa. Quella che vi-viamo, anzi, è precisamente l'ora in cui occorre meditare sul mistero che le è proprio. Non vi sarà, infatti, una rinnovata coscienza della Chiesa senza un'appropriata conoscenza della sua origine e della sua natura. Cosa che non si farà mai abbastanza e che comporta, oltre a questo, anche la viva percezione dell'orizzonte infinito verso cui essa tende. Nella sua autocoscienza, come in tutto il suo essere, la Chiesa è sempre in cammino, sino a quando non vi saranno nuovi cieli e terre nuove.

Rispecchiandosi nel progetto divino dal quale è nata, la Chiesa confronterà pure quell'immagine ideale col suo volto reale che, con-forme certamente alla volontà del suo Signore, non è mai, però, come si esprimeva Paolo VI, «abbastanza perfetto, abbastanza venu-sto, abbastanza santo e luminoso, come quel divino concetto infor-matore lo vorrebbe». C'è di più. L'ecclesiologia non può esaurirsi in un'esercitazione intellettuale. La Chiesa, infatti, è una realtà santa e vivente. Per questo non è possibile conoscerla davvero senza farne vitale esperienza. Il mistero della Chiesa «dev'essere un fatto vissuto in cui ancora prima di una sua chiara nozione l'anima fedele può avere quasi connaturata esperienza».5 Saperlo significa avere il senso della Chiesa, che è molto più anche della consapevolezza di apparte-nere alla Chiesa. Occorre essere Chiesa, cioè vivere nella Chiesa e sentire con la Chiesa. È questo il «processo d'incalcolabile portata», che è iniziato e che R. Guardini ha chiamato il «risveglio della Chiesa nelle anime». Egli intendeva dire l'accettazione della Chiesa quale presupposto della più intima vita personale del cristiano; allu-deva all'intuizione della profonda solidarietà del proprio essere con quello della Chiesa, sentendosene partecipi al punto di fare del suo «tu» il proprio «io». Concludeva che è possibile venire a capo del mi-stero della Chiesa soltanto dopo essere anche arrivati ad amarla.6

Non dovrebbe essere difficile accedere a questo principio gene-rale. Già sant'Agostino l'aveva formulato e sarà utile tenerlo pre-sente. Non si può certamente amare quello che s'ignora. È vero,

5 PAOLO VI, lettera enciclica Ecclesiam suam, 6 agosto 1964: EV 2/166-167.6 Cf. R. GUARDINI, IL senso della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1967-1969, 21-56.

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però, che in forza dell'amore è possibile conoscere meglio e più ap-profonditamente quanto, in qualche modo, già si conosce.7 Si riascolti H. De Lubac:

«Il mistero della Chiesa e la sua benefica influenza sono sempre al di là di quel poco che noi praticamente ne viviamo. Noi non ci appropriamo mai che di una piccola parte delle ricchezze che la madre nostra ci di-spensa. Nondimeno ogni cattolico, se non è un figlio ingrato, canta nel suo cuore l'inno di gratitudine al quale un grande poeta ha dato nei no-stri giorni la sua forma verbale. Ogni cattolico esclama con Paul Clau-del: Sia sempre benedetta questa grande madre augusta, sulle cui ginoc-chia ho tutto appreso».8

È doveroso, perciò, per addentrarsi nello studio dei singoli punti dell'ecclesiologia e delle sue questioni particolari, contemplare in se stesso il mistero della Chiesa e comprendere quanto Dio, nella sua bontà e sapienza, ha disposto per essa fin dall'inizio. È necessario elevarsi a quel liberissimo e arcano disegno di Dio, secondo cui gli uomini, creati ed elevati alla partecipazione alla vita divina ma caduti in Adamo, non rimangono abbandonati; piuttosto sono da Dio nuovamente e in maniera più mirabile rigenerati e invitati a salvezza in considerazione di Cristo. Come per mezzo di Cristo, in Cristo e in vista di Cristo gli uomini sono stati creati, così per mezzo della fede in Cristo sono chiamati nella santa Chiesa.9

Nella prospettiva della fede, quando si guarda all'economia salvifica e alla storia delle meraviglie compiute da Dio in favore dell'uomo, la realtà e il volto della Chiesa emergono più chiari. Nello stesso Credo la menzione della Chiesa si fa spazio in questo medesimo e ampio contesto che ammira ed esalta l'opera di Dio, dal suo inizio alla sua perfezione escatologica. P. Nautin, che sulla storia e sulla teologia del Simbolo apostolico ha compiuto uno studio approfondito, ha ritenuto di ravvedere nella «.Tradizione Apostolica» la base della terza domanda battesimale. Essa suonerebbe così: «Credi anche allo Spirito Santo, nella santa Chiesa, per la risurrezione della carne?». Ne risulterebbe in primo piano la fede nella terza Persona divina, lo Spirito Santo, di cui si mette in evidenza l'opera vivificatrice. Per il credente quest'azione ha il proprio spazio nella Chiesa. Lo ricorda anche il Catechismo della Chiesa cattolica che, dopo avere accennato alla dipendenza della Chiesa da Cristo, aggiunge:

7 Cf. S. AGOSTINO, In Jo. Ev. 96, 4: PL 35, 1876.8 H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 188.9 Cf. LG 2: EV 1/285.

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«L'articolo sulla Chiesa dipende anche interamente da quello sullo Spi-rito Santo, che lo precede. In quello, infatti, lo Spirito Santo ci appare come la fonte totale di ogni santità; in questo, il divino Spirito ci appare come la sorgente della santità della Chiesa. Secondo l'espressione dei padri, la Chiesa è il luogo dove fiorisce lo Spirito»10

Sant'Ireneo di Lione insegnava che, per partecipare alla vita dello Spirito, occorre andare alla Chiesa; sicché

«quelli che non partecipano dello Spirito, non si nutrono alle mammelle della madre per la vita, né attingono alla purissima sorgente che sgorga dal corpo di Cristo...; essi fuggono la fede della Chiesa per non essere smascherati e respingono lo Spirito per non essere istruiti».11

Sarebbe stata la necessità di combattere le eresie a fare collegare così strettamente l'opera dello Spirito Santo alla menzione della Chiesa. Ma un motivo ancora più profondo è dato dal fatto che

«alla Chiesa è stato affidato il dono di Dio, come il soffio alla creatura plasmata, affinché tutte le membra, partecipandone siano vivificate; e in lei è stata deposta la comunione con Cristo, cioè lo Spirito Santo, arra di incorruttibilità, conferma della nostra fede e scala della nostra salita a Dio».12

La Chiesa non è solo un oggetto di fede. Essa stessa è il luogo nel quale la fede cattolica è accolta, resa possibile e professata. È dalla Chiesa che i neofiti, tutti insieme, ricevono il Simbolo ed è alla Chiesa che, a uno a uno, lo restituiscono, pronunciando «le parole su cui è costruita con saldezza la fede della madre Chiesa sopra il fondamento stabile che è Cristo Signore».13 È la Chiesa che accoglie e trasmette il Vangelo. La fede di tutti e di ciascuno, perciò, è sempre «fede che ascolta la Chiesa e crede nella Chiesa».14 Nella propria riflessione il cristiano non si sottrarrà mai alla fede della Chiesa ma, piuttosto, l'avrà come il ritmo del proprio respiro.

10 CCC, n. 749.11 S. IRENEO, Adv. Haer. 24, 1: PG 7, 966-967.12 S. IRENEO, Adv. Haer. 24, 1: PG 7, 966; cf. P. NAUTIN, Je crois à l'Esprit Saint

dans la Sainte Église pour la Résurrection de la chair. Étude sur l'histoire et la théologiedu Symbole, du Cerf, Paris 1947.

6 S. AGOSTINO, Disc. 215, 1: PL 38, 1072.14 K. RAHNER, «Credo la Chiesa», in ID., Nuovi Saggi, Paoline, Roma 1968, II, 142.

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Capitolo primo

IL MISTERO DELLA CHIESA

II testo della costituzione dogmatica sulla Chiesa del concilio Va-ticano II esordisce con un titolo significativo: il mistero della Chiesa. Esso impiega, così, un termine che, centrale nel pensiero cristiano, è carico di multiforme significato, molto antico nel suo uso eppure nuovo per la risonanza di cui è carico ai nostri giorni. Proprio per questo esso ha bisogno di un chiarimento. Quando, infatti, all'inizio della discussione sul primo schema «De Ecclesia» presentato in concilio fu avanzata la proposta di affermare sin dal principio che la Chiesa non è una società semplicemente umana bensì un mistero, sorsero subito alcune perplessità. Non è forse il mistero, domandarono alcuni, una realtà incomprensibile, comunque occulta e, perciò, una dottrina oscura e difficile a capirsi? Era forse questo che s'intendeva dire indicando la Chiesa come mistero? No, certamente.

Per capirlo è necessario riferirsi al significato biblico di questo termine e, in particolare, al suo uso nell'epistolario paolino, dove indica sempre una realtà divina, trascendente e salvifica, che in qualche modo è rivelata e manifestata nella storia. Un testo chiave è quello di Ef 3,5-6:

«Questo mistero non è stato manifestato agli uomini delle precedenti generazioni, come al presente è stato rivelato ai suoi santi apostoli e profeti per mezzo dello Spirito: che i gentili cioè sono chiamati, in Cristo Gesù, a partecipare alla stessa eredità, a formare lo stesso corpo e ad es-sere partecipi della promessa per mezzo del Vangelo».

In questo senso la nozione di mistero appare come particolarmente adatta a designare la Chiesa. In essa, infatti, si è manifestato il «libéralissimo e arcano disegno di sapienza e di bontà» dell'eterno

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Padre di salvare tutti gli uomini mediante il Figlio nello Spirito.1 È questa la realtà trascendente, che si riflette sul volto della Chiesa. Essa, infatti, è l'espressione storica del mistero di Dio Trino, ossia l'attuazione, nello spazio e nel tempo, della sua volontà salvifica.

LA CHIESA OPERA DELLA TRINITÀ

La prima qualità del mistero2 è quella d'appartenere a Dio Pa-dre: il mistero è suo in un senso assoluto, radicato com'è nella sua stessa misteriosità e nella sua inaccessibilità. Per questo si dice che «è nascosto in lui», perché è il decreto che egli da sempre ha delibe-rato a favore degli uomini, prima ancora della fondazione del mondo. È un evento estremamente libero, che ha la sua radice nel-l'amore infinito, nella misericordia del Padre (cf. lTm 3,16).

Se il Padre è all'origine del mistero, il suo contenuto è Cristo nel quale, come dice san Paolo, «sono nascosti tutti i tesori della sa-pienza e della conoscenza» (Col 2,2). Cristo Gesù appartiene al mi-stero in tutto e per tutto poiché in lui la benevolenza del Padre, senza cessare di essere dono divino, si è fatta storia umana. Perciò l'apostolo non intende annunciare altri che Cristo crocifisso e risorto (cf. ICor 2,2). Egli è il Ricapitolatore e l'Unificatore dell'intera realtà (cf. Ef 1,9-10). Il Rivelatore del mistero, infine, è lo Spirito Santo. Il mistero, infatti, non è destinato a rimanere occulto bensì è progettato per essere manifestato, rivelato e comunicato ai santi (cf. Col 1,26-27), cioè ai fedeli, agli apostoli, ai profeti (cf. Ef 3,5) e, in ul-tima analisi, all'intera comunità cristiana per mezzo dello Spirito Santo (cf. Ef 3,4-5).

Il mistero è, dunque, legato alla storia di salvezza che il Dio trini-tario ha preparato e voluto per l'uomo. Ciò che dapprincipio è na-scosto in Dio è destinato a una progressiva realizzazione, amplian-tesi di continuo sia in estensione sia in intensità verso il compimento finale. Per questa ragione il mistero conosce stadi successivi: quello pre-temporaie, del libéralissimo e arcano disegno di bontà che il Pa-dre ha preordinato avanti l'origine del mondo per la nostra gloria (cf. ICor 2,7), e l'altro della sua graduale manifestazione nella prima alleanza, cui seguono le fasi del suo compimento in Cristo

1 Cf. LG 2: EV 1/285.2 I testi fondamentali dai quali è possibile dedurre le qualità proprie del mistero

Paolino sono ICor 2,1.7; Rm 16,25; Col 1,26-27; 2,2; 4,3; Ef 3,4.9; 5,32; 6,19. Sul temacf. G. BORNKAMM, «Mysterion», in Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia,Brescia 1971, VII, 645-716; R. PENNA, // «mysterion» paolino, Paideia, Brescia 1978.

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Gesù, quella della sua propagazione nel tempo della Chiesa e, in ultimo, quella del compimento finale.

Tale successione di eventi storico-salvifici, opera del Dio vivente che liberamente in essi si manifesta per andare incontro all'uomo e per comunicarsi a lui, nella sacra Scrittura è pure chiamata economia della salvezza (cf. Ef 3,9). In quanto economia la storia della salvezza è progressiva e graduale, tutta informata dalla «pedagogia» divina, con cui Dio abitua l'uomo a se stesso ed egli si adatta all'uomo. Questa dottrina è presente in sant'Ireneo, che scrive:

«Bisognava che l'uomo prima venisse creato, crescesse, dopo essere cre-sciuto divenisse adulto, si moltiplicasse, dopo essersi moltiplicato dive-nisse forte, dopo essere divenuto forte fosse glorificato e dopo essere stato glorificato vedesse il suo Signore».3

Con la sua pedagogia Dio mostra la sua mirabile condiscendenza verso l'uomo, affinché questi possa apprendere la sua ineffabile be-nignità. Dio contempera a noi il suo parlare e così, quando «vuole compiere opere meravigliose, invia prima delle ombre e delle figure affinché, grazie a questo processo, la verità trovi migliore accoglienza».4

1. Il mistero e la Chiesa

Nel contesto dell'economia e della pedagogia divine acquista valore e significato quanto si legge in Lumen gentium:

«I credenti in Cristo [l'eterno Padre] li ha voluti chiamare nella santa Chiesa, la quale, già prefigurata sino dal principio del mondo, mirabil-mente preparata nella storia del popolo d'Israele e nell'antica alleanza, e stabilita negli ultimi tempi è stata manifestata dall'effusione dello Spi-rito e avrà glorioso compimento alla fine dei secoli».5

La Chiesa è la pedagogia di Dio in azione. Per questo è mistero essa stessa e, al contempo, destinataria della rivelazione del mistero,

spazio della sua comunicazione e mediatrice del suo annuncio. Nella manifestazione del mistero si attua l'elezione di coloro cui esso è desti-nato. Ebrei e pagani, circoncisi e incirconcisi, figli d'Israele ed esclusi dalla sua cittadinanza, vicini e lontani... tutti sono chiamati a diventare vicini, concittadini dei santi e familiari di Dio (cf. Ef 2,11-19). È questa la grande e universale convocazione voluta da Dio nel suo disegno di salvezza.

Tale mistero la Chiesa lo porta nel suo stesso nome: «nella evo-cazione che il termine Chiesa significa», scriveva il Catechismo Ro-mano «rifulge immediatamente la benignità e lo splendore della gra-zia divina».6 Il Nuovo Testamento riferisce alcune denominazioni dei discepoli di Gesù. Tra queste c'è, in primo luogo, quella di cri-stiani. Questo nome fu dato loro per la prima volta ad Antiochia (cf. At 11,26). Vi si trovano pure i titoli di credenti (cf. At 2,44; lTs 1,7) e gli altri, più diffusi ed espressivi, di santi e di santificati (cf. Eb 2,11; 10,14; At 20,32; 26,18; ICor 1,2; 6,11; 2Tm 2,21; Eb 10,10.29). Affini sono i titoli di eletti (cf. Col 3,12; lPt 1,1; 2,9) e di amati da Dio (cf. Rm 1,7).7 Ma è sul nome di chiesa che è opportuno soffermarsi, per il fatto che proprio questo fu il nome che i primi cristiani di lingua greca diedero alla loro comunità.

Il termine ekklesia era già noto nell'uso profano ed è attestato sin dal V secolo a.C. in testi di Euripide e di Erodoto. Se in origine, derivando dal verbo kaléo attraverso il composto ekkaléo, probabil-mente indicava la chiamata dei cittadini alle armi, nell'uso comune questo termine designava la convocazione e il radunarsi dei cittadini, che nella polis (città) greca avevano capacità giuridica. \J ekklesia, infatti, aveva lo scopo e l'autorità di deliberare su varie questioni at-tinenti la vita pubblica, dalla formulazione delle leggi sino alle fun-zioni di alta corte di giustizia. Il significato cristiano del termine, in-vece, appartiene a un altro contesto, collegato al significato della pa-rola ebraica qahal, che la traduzione greca della Settanta rende con una certa frequenza con ekklesia? Appartenendo probabilmente

6 Catechismo Romano, parte I, art. 9, n. 3 (cf. ediz. a cura di P. RODRIGUEZ, Uni-versidad de Navarra - Libr. Edit. Vaticana, 1989,105). A differenza delle altre società umane, la Chiesa è fondata nella sapienza e nel consiglio di Dio. Si noti qui la letterale traduzione del greco ekklesia nel latino evocatio. La lingua latina s'accontenterà di trascrivere il termine greco con ecclesia senza tentare di tradurlo. Solo TERTULLIANO lo tradurrà con curia (cf. Apol. 39). Questo termine, però, non entrerà mai nel lin-guaggio cristiano per indicare la Chiesa.

Cf. C. SPICQ, Vita cristiana e peregrinazione nel Nuovo Testamento, Città Nuova, Roma 1973, 11-59; L. CERFAOX, La teologia della Chiesa secondo S. Paolo, AVE, Roma 1968, 137-173.

8 Per le ricorrenze si vedano i dizionari biblici. Ad esempio, K.L. SCHMIDT, «Ek-klesia», in Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1968, IV, 1490-

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alla famiglia di qol (voce), il qahal ha anch'esso il significato di as-semblea e di folla radunata. Soprattutto nella tradizione deuterono-mistica, il termine designa la comunità di Israele in quanto costituita dall'alleanza. Il nome di JHWH, aggiunto come suo elemento specifico, la qualifica ancor più come comunità religiosa: la convocazione di Dio. Israele è l'assemblea del Signore. Tale appare all'Horeb, nel giorno solenne del Patto e poi, per sempre, raccolta attorno a Dio come sua unica fonte di vita. In questo senso l'opera del Cronista designa con qahal l'assemblea liturgica d'Israele al tempo dei re e dopo l'esilio.

Da queste sommarie indicazioni emerge chiaramente la differenza tra la qahal/ekklesia biblica e la ekklesia greco-profana. Questa differenza già dispone verso la comprensione degli elementi nuovi propri della Chiesa di Cristo. Nell'assemblea del Signore, infatti, non è importante che si raduni qualcuno. È, invece, essenziale che sia Dio a radunare il suo popolo. La comunità è quella che Dio, per sua libera elezione, raccoglie affinché ascolti le Parole che egli vuole comunicarle. Così la «Chiesa di Dio» sostituisce al carattere deliberativo dell'assemblea greca quello suo proprio dell'ascolto. Israele dovrà sempre ricordare che all'Horeb non vide immagine alcuna, ma solo udì la Voce che promulgava il patto e pronunciava parole per la vita (cf. Dt 4,10-14).

A quest'assemblea del Signore, diversamente dall'assemblea della città greca, non appartengono solamente i cittadini liberi di sesso maschile, ma tutti, anche le donne e i bambini. Essa non comprende soltanto i componenti di una città, bensì tutti i figli dell'unico Israele. La realtà demografica e politica di questo popolo passa, quindi, in sott'ordine, rispetto al carattere religioso che ne fa la comunità del Signore. La chiamata da parte di Dio è il contenuto stesso àe\Y ekklesia veterotestamentaria. Essa è l'appello scaturito interamente dalla potenza di Dio, dalla sua pura grazia. È dono di comunione, appello che convoca gli uomini e li raduna come la comunità di quanti si pongono in atteggiamento di fede e di amore di fronte all'istanza divina. Al tempo stesso ekklesia è questa comunità di uomini che, nella sua realtà sociale e storica, realizza l'annuncio divino della salvezza. Globalmente intesa Vekklesia veterotestamen-

1580; H.P. MOLLER, «Assemblea», in E. JENNI - C. WESTERMANN, Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, Marietti, Casale Monferrato 1982, II, 258-273. Il termine qa-hal è usato dal Pentateuco 32 volte, ma solo in 9 casi la LXX traduce con ekklesia. Da qui le perplessità espresse da alcuni autori circa il rapporto qahal/ekklesia. C'è chi so-stiene che, insieme con le corrispondenze etimologiche, ha giuocato un suo ruolo an-che l'assonanza qahal/ekklesia.

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taria è il dialogo di Dio col mondo condotto attraverso la storia di un popolo, Israele.9

La prima generazione cristiana per autodesignarsi ha adottato appunto questo termine, che indica la convocazione da parte di Dio e la riunione in atto del suo popolo. Ha scelto così una parola adattissima per esprimere la propria consapevolezza di essere l'Israele di Dio (cf. Gal 6,16), il popolo di Dio (cf. lPt 2,10), la santa convocazione degli ultimi tempi (cf. ICor 1,2; Rm 1,7).10 Con queste premesse si dirà che

«Chiesa (ekklesia) è un termine teologico molto denso di significato sin dall'inizio della storia della rivelazione quale ci viene proposta dal Nuovo Testamento. Ekklesia (qahal) deriva indubbiamente dall'idea vetero-testamentaria di riunione del "popolo di Dio", sia tramite la ver-sione dei Settanta, sia tramite il giudaismo apocalittico. Benché rifiutato da Israele, Gesù non ha fondato una sinagoga diversa, né ha creato una comunità separata nel senso di un "santo resto" o di una setta secessio-nista. Volle invece convertire Israele, rivolgendogli un messaggio di sal-vezza che alla fine verrà trasmesso in modo universale (cf. Mt 8,5-13; Me 7,24-30). Tuttavia non esiste Chiesa nel senso pieno e teologico del ter-mine, se non dopo la Pasqua, sotto forma di una comunità composta di giudei e pagani nello Spirito Santo (Rm 9,24)».n

Riuniti in Cristo, ebrei e gentili possono ormai presentarsi al Padre in un solo Spirito (cf. Ef 2,22). La reciproca estraneità degli uomini, che ha come sua radice ultima il peccato, è ormai superata e abolita in Cristo. Egli ha fatto in se stesso la pace e ha creato in se stesso un solo uomo nuovo. Tutti, divenuti «uno in Cristo», sono riconciliati col Padre per mezzo della sua croce (cf. Ef 2,14-18). L'unico corpo nel quale tutti sono raccolti non è solo quello del Crocifisso. Neppure con esso s'intende soltanto la comunità sorta dall'opera riconciliatrice di Gesù Cristo. Questo corpo è, invece, l'uno e l'altro, poiché nel corpo del Crocifisso è virtualmente e potenzial-

9 Cf. W. BEINERT, «Il senso della Chiesa», in Mysterium Salutis, Queriniana,Brescia 1972, VII, 352.

10 Complessivamente nel Nuovo Testamento il termine ekklesia compare circa109 volte: 62 volte nel corpus paolino, 20 volte negli Atti e nell'Apocalisse, 3 volte inMatteo e nella terza Lettera di Giovanni, 1 volta nella Lettera di Giacomo. li terminerisulta assente in Marco, Luca e Giovanni. La ragione si potrebbe individuare nelfatto che il termine ekklesia designa soprattutto il costituirsi della comunità attorno almistero pasquale del Signore Gesù. Il termine, dunque, sarebbe legato a un momentostorico che la narrazione evangelica, per quanto lo presupponga, non può anticipare.

11 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento Temi scelti di ecclesiologia, 1 ottobre 1985, 1.2: EV 9/1674.

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mente presente la Chiesa e nella Chiesa è presente il corpo di Cristo crocifisso e risorto.12

Dall'insieme si desume che la Chiesa, nel suo mistero, è totalmente relativa a Cristo (cf. Ef 3,4), del quale è, nella storia, come il risvolto e la manifestazione. Da questo mistero la Chiesa trae la propria origine e la propria vitalità:

«Dopo che gli uomini hanno rinnegato la loro creaturalità e la saggezza che regna in essa, Dio ha rivelato il suo mistero nel mistero di stoltezza e di beatitudine che è Gesù Cristo crocifisso e risuscitato dai morti. In lui è divenuto presente in maniera definitiva il mistero della volontà salvi-fica di Dio. Da esso trae origine la Chiesa. Questo mistero essa non lo ha soltanto al suo centro e non si limita a tramandarlo, ma è essa stessa che, in virtù dello Spirito Santo, ne trae incremento e lo testimonia nella sua stessa esistenza. La Chiesa è tale mistero nella provvisorietà del mondo a motivo della sua stessa natura».13

Rivelatore del mistero, infine, è lo Spirito, l'unico che possa scrutare le profondità di Dio e fare conoscere tutto ciò che egli ha donato (cf. ICor 2,10-12). Se la Chiesa conosce se stessa come inserita nel mistero di Cristo, è perché in essa lo Spirito rende la testimonianza dell'adozione filiale. Agendo interiormente, egli guida la Chiesa per tutt'intera la verità, suscitando e sorreggendo in essa quel senso della fede che la rende capace di accogliere la parola di Dio e di viverne indefettibilmente.14

Nello Spirito, la Chiesa scopre se stessa originata dall'azione convergente delle tre Persone divine: del Padre, che dall'eternità l'ha pensata e voluta, del Figlio, che, quale novello Adamo, l'ha generata sulla croce, e dello Spirito, che sempre la vivifica e la rinnova.

La misteriosità o, meglio, la mistericità della Chiesa è radicata in questo suo essere originata dall'unità del Padre col Figlio nello Spirito Santo. Essa, infatti, non proviene anzitutto dalla volontà degli uomini, ma è veniente dall'alto, dalla mente di Dio: «de unitate Pa-trìs et Filli et Spiritus Sancti plebs adunata»}5 Di conseguenza, chi vorrà parlare della Chiesa dovrà innalzare il proprio sguardo oltre qualsivoglia realtà creaturale e impegnarsi a fissare, per quanto è

12 Cf. PENNA, // «mysterion», 69-72; H. SCHLIER, Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1972, 163-164.

13 H. SCHLIER, «Ecclesiologia del Nuovo Testamento», in Mysterium Salutis,Queriniana, Brescia 1972, VII, 197; cf. anche tx>., // tempo della Chiesa, EDB, Bologna1981, 255-297, 481-493.

14 Cf. LG 4.12: EV 1/287.316.15 S. CIPRIANO, De orat. Doni. 23: PL 4,553, citato da LG 4: EV 1/288.

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possibile ad occhio umano, la luce del Dio vivente che s'irradia sul mistero ecclesiale.

Considerando questo mistero della Chiesa nella prospettiva del binomio visibile-invisibile, si dirà che la Chiesa è certamente una realtà visibile e che, anzi, lo è proprio a motivo e non, invece, nonostante il suo essere mistero. Tuttavia occorre sapere che quanto di essa si vede è molto meno di quanto rimane invisibile. Quello che la Chiesa contiene la supera infinitamente. Considerando, poi, il medesimo mistero nella prospettiva del binomio temporale-eterno, si aggiungerà che, per la Chiesa, il suo essere mistero dice apertura sui due confini della storia: verso il suo inizio e verso il suo compimento. La Chiesa, infatti, ha la sua origine e la sua meta nell'eternità di Dio. Qui è stata concepita e voluta e verso di essa cammina. Viene dal Padre e ha come destino la riunificazione in «Chiesa universale» presso di lui.16 Nasce da Cristo, vive per lui e a lui è diretta.17 È santificata dallo Spirito che abita in essa per condurla alla perfetta unione con il suo Sposo.18 In tal modo la Chiesa è collocata all'incrocio di un movimento che, partendo dal Dio Trinitario, tocca la storia degli uomini e la trasforma secondo un disegno d'amore che, dopo molte prove, si concluderà nella gloria, quando «tutti i giusti a partire da Adamo, dal giusto Abele fino all'ultimo eletto, saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale».19

2. Dalla fonte di amore del Padre

Nel disegno del Padre di creare gli uomini e di chiamarli alla co-munione con sé mediante la loro partecipazione alla sua vita divina c'è già, potremmo dire, una «Chiesa prima della Chiesa».20 Per capirlo è necessario ricorrere al testo della Lettera agli Efesini (1,4-6), ove si benedice il Padre che in Cristo

«ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e imma-colati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Cristo Gesù, secondo il beneplacito della sua vo-lontà».

16 Cf. LG 2: EV 1/285.17 Cf. LG 3: EV 1/286.18 Cf. LG 4: EV 1/287.19 Cf. LG 2: EV 1/285.20 Cf. A.D. SERTILLANGES, // miracolo della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1947,13.

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In questa benedizione eterna è voluta la Chiesa. Essa è un pro-getto concepito dal cuore di Dio Padre. Non c'è alcun dubbio che, nella prospettiva della Lettera agli Efesini, la Chiesa ha avuto la sua origine nel corpo del Crocifisso (cf. 2,15-16). Tuttavia, senza che nulla venga smentito, è vero pure che la Chiesa ha avuto la sua ori-gine nell'eterna volontà e nell'eterno amore del Padre. Egli, prima della creazione, ha eletto la Chiesa e l'ha predestinata insieme con Cristo e per mezzo di lui (cf. Ef 1,3). -La conseguenza non può che es-sere questa: mai, senza dubbio, è esistita la Chiesa a prescindere da Cristo, ma Cristo è dall'eternità nel pensiero del Padre. Nell'unico sguardo e nell'unico disegno col quale guarda al Figlio, il Padre guarda e progetta la Chiesa; nel suo Verbo da sempre la vuole, la vede e la ama. E così,

«nell'eterno inconcepibile moto d'amore di Dio verso il suo Figlio è stata scorta e concepita la Chiesa, in quel moto si fonda il suo essere, da quello trae la sua essenza».21

Il Padre vede la Chiesa nel Figlio, nel quale tutti siamo, in anti-cipo, benedetti con una benedizione spirituale; la vede presente nel Diletto, perché nel suo sangue gli eletti sono già gratificati della re-missione dei peccati, resi santi e immacolati. Nel Figlio e sul Figlio il Padre si è da sempre impegnato a favore della Chiesa. Essa, prima ancora della sua apparizione nella storia, nasce nel pensiero del Pa-dre come Chiesa di Cristo, Chiesa di chi si è donato a favore di quanti il Padre gli aveva preordinato come sue proprie membra. Sic-ché quando sulla croce egli li avrà purificati, li avrà fatti diventare ciò che da sempre sono, cioè Chiesa.

Si tratta di affermazioni che, evidentemente, pongono gravi pro-blemi circa il rapporto fra il tempo e l'eternità. Come può, propria-mente, ciò che è eterno precedere il tempo? Come può esserci una Chiesa prima della Chiesa? Non si rischia di cadere in una sua inde-bita ipostatizzazione? Non si subisce così una contaminazione di tipo gnostico? Sono domande legittime. In realtà, mediante l'afferma-zione di una successione cronologica tra l'eterno e il temporale, noi esprimiamo semplicemente rapporti e legami di ben altro tipo. Par-lare di una Chiesa preesistente è come dire che esiste una grazia che la precede, la motiva e la fonda; che la Chiesa, nella sua più intima natura, non è spiegabile con criteri semplicemente umani; aiuta a ca-pire che essa non è, in ultima analisi, legata alla casualità della storia

21 SCHLIER, // tempo della Chiesa, 275.

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e che ha, invece, la sua ragion d'essere nell'amore eterno, preveg-gente e creatore del Padre. In questo senso la Chiesa vive di quella stessa preesistenza di cui vivono tutti i predestinati in Cristo Gesù. Per suo mezzo appare nella storia la sapienza. La Chiesa, infatti, è stata voluta per proclamare «ai principati e alle potenze nei cieli» (Ef 3,10) la riuscita del disegno del Padre. Qualunque forza negativa che pretenda di avere il dominio sull'uomo è, dunque, intollerabile per il cristiano. Non soltanto per ciascuno ma per tutta la Chiesa, la quale «deve rendere noto che con essa e in essa esiste ormai uno spazio di libertà, di pace e di speranza che Dio stesso ha realizzato in Cristo contro chiunque lo ignorasse, o peggio, lo ostacolasse».22

Come Cristo, e in lui già vivente nel progetto del Padre, la Chiesa è attiva sin dall'eternità, partecipe della primogenitura del Figlio nel-l'ordine della creazione e in quello della redenzione.

L'uomo moderno, tanto compreso dal senso della sua efficienza, è difficilmente disposto ad ammettere il valore di qualcosa che sfugge alla sua iniziativa e alla sua operosità. Egli, invece, si sente forgiatore del proprio mondo e del proprio destino, che avverte come affidati, in tutto e per tutto, alle sue mani e alle sue possibilità. Anche il convivere sociale egli lo percepisce e lo vuole come frutto della sua iniziativa. Disposto pure ad ammettere l'utilità e i fattori benefici di un fenomeno storico religioso, lo è molto di meno nei confronti di qualcosa che non sia prodotto da lui. La Chiesa, al con-trario, nel suo mistero è un dono che viene dall'alto, iniziativa del Padre che l'uomo deve anzitutto accettare. Ciò non significa che la Chiesa è una «superentità» posta al di fuori e al di sopra degli uo-mini concreti. Certamente essa vive e si realizza in persone che, sin-golarmente e tutte insieme, rispondono e assentono a una Parola che le precede.23 Ma non può esservi Chiesa senza il fiat alla Parola pre-veniente di Dio. In questo la Chiesa somiglia a Maria e in lei, Ver-gine accogliente, ha il suo archetipo trascendente. Il suo fiat alle pa-role dell'angelo è non soltanto un sì per la Chiesa, ma già il sì della Chiesa a Cristo. Nel suo assenso di fede Maria si mostra quale «Chiesa prima della Chiesa». Alla luce di ciò è necessario ammettere che il sentire ecclesiale e Tessere-Chiesa suppongono la prima, es-senziale e fondamentale umiltà di Maria e il suo coraggio nel la-sciarsi donare qualcosa da Dio.

22 R. PENNA, Lettera agli Efesini, EDB, Bologna 1988, 165.23 Si vedano, a proposito d'un fraintendimento ipostatizzante la Chiesa, le anno

tazioni di H. KONG, La Chiesa, Queriniana, Brescia 1969, 143-145.

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In questa prospettiva si leggeranno le testimonianze che giungono sin dall'epoca apostolica. Ne consideriamo alcune tra le più significative. Anzitutto quella presente nel Pastore di Erma. La Chiesa, si legge, «fu creata prima di ogni altra cosa» e «il mondo è stato fatto proprio per lei».24 A Erma essa appare sotto le sembianze di una donna, anziana perché «creata per prima». Presente da sempre nel progetto di Dio, la Chiesa è pure una realtà escatologica. A questa immagine si aggiunge l'altra della grande torre edificata sulle acque e fondata sulla parola dell'Onnipotente. Attraverso l'accostamento delle acque della creazione a quelle della rigenerazione battesimale, la Chiesa è come riportata al principio del mondo.

Un'altra testimonianza è desunta dalla cosiddetta seconda Lettera di Clemente: «la Chiesa non è di oggi, ma esiste fin dal principio; essa era spirituale proprio come il nostro Gesù, e fu manifestata negli ultimi giorni per salvarci».25 Il tema della preesistenza della Chiesa è qui collegato a quello della sposa di Cristo:

«O fratelli, solo compiendo la volontà di Dio Padre nostro apparte-niamo alla Chiesa, quella originaria, quella spirituale, creata prima del sole e della luna... Non credo che voi ignoriate che la Chiesa vivente è il corpo di Cristo. Infatti la Scrittura dice che Dio creò l'uomo maschio e femmina. Ora il maschio è Cristo, la femmina è la Chiesa. Anche i libri dei profeti e degli apostoli ci insegnano che la Chiesa non è solo dei no-stri giorni, ma esiste già da tempo; essa era solo spirituale come anche il nostro Gesù, ma si è resa visibile in questi ultimi tempi, per la nostra sal-vezza».26

Da queste espressioni affiora l'antica concezione, presente ih tutta l'età patristica e ancora oltre, sino al primo medioevo, secondo cui nell'Antico Testamento tutto è prefigurativo, preparatorio e profetico nei riguardi di Cristo e della Chiesa. Per questo i padri, nella loro lettura spirituale della sacra Scrittura, elaboreranno quasi una

24 ERMA, Visio II, 4,1: PG 2,897.25 II CLEMENTE 14,1-2: FUNK 1,200. I due testi sono la testimonianza di un'antica

teologia che ricava le sue categorie dal pensiero giudaico. Cf. J. DANIÉLOU, La teologiadel giudeo-cristianesimo, EDB, Bologna 1974, 399-426; E. TESTA, La fede della chiesamadre di Gerusalemme, Dehoniane, Roma 1995, 106-107.

26 È facile riconoscere qui l'influenza paolina della Chiesa-corpo di Cristo (cf. Ef1,23; Col 1,18) e della tipologia di Adamo ed Eva come immagine dell'unione di Cristo con la Chiesa. Oltre a ciò lo Pseudo-Clemente vuole pure riferirsi alla predicazione profetica circa l'unione nuziale di Dio con Israele e all'Apocalisse giovannea.Anche IGNAZIO D'ANTIOCHIA, Ad Eph. I, 1, parla d'una Chiesa «predestinata primadei secoli a una gloria eterna». In CCC, a. 760, sono ricordati analoghi temi presentiin Epifanio e Clemente Alessandrino.

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ecclesiologia «in figure», ravvedendo costantemente nella prima alleanza la presenza della Chiesa. Così sarà per Adamo, nel cui «sonno» già Tertulliano indicherà la figura e la profezia della generazione della Chiesa;27 per Abele, chiamato Yinitium Ecclesiae^ per l'arca di Noè, vista come tipo della Chiesa,29 e per tutte le vicende del popolo eletto e le sue grandi istituzioni. Tutto, agli occhi dei padri, appariva come una vasta profezia di Cristo e della Chiesa. Alla maniera del crepuscolo mattutino, che per quanto preceda l'apparire del sole ne suppone tuttavia la presenza, così la prima alleanza è il preludio della nuova ed eterna che si realizzerà in Cristo. L'origine della Chiesa è, dunque, nel piano d'amore del Padre.

«Questo piano scaturisce dalla fonte d'amore della carità di Dio Padre, che essendo il Principio senza principio, da cui il Figlio è generato e lo Spirito attraverso il Figlio procede, per la sua immensa e misericordiosa benevolenza liberamente ci crea e inoltre gratuitamente ci chiama a partecipare alla sua vita e alla sua gloria. Egli quindi per pura generosità ha effuso e continua a effondere la sua divina bontà, sicché come di tutti è il creatore, possa anche essere tutto in tutti, promuovendo insieme la sua gloria e la nostra felicità. Sennonché piacque a Dio di chiamare gli uomini a questa partecipazione della sua stessa vita non tanto a uno a uno, ma di riunirli in un popolo, nel quale i suoi figli dispersi si racco-gliessero in unità».30

Questo passaggio del magistero del Vaticano II è di capitale im-portanza per l'ecclesiologia.31 Mentre, infatti, richiama le proprietà personali del Padre, che èfons et origo totius Divinitatis, il concilio le proclama pure quando tratta della origine della Chiesa. Essa, infatti, è opera del Padre o — come dice san Paolo — Chiesa «del Padre in Cristo Gesù» (2Ts 1,1). In questo genitivo soggettivo così tecnico e raccolto direttamente dal linguaggio veterotestamentario, come pure nelle altre espressioni secondo cui il Padre è il pastore del gregge, il padrone del campo e il suo celeste agricoltore,32 si esprime

27 Per TERTULLIANO la nuova madre dei viventi nasce dal costato di Cristo morente sulla croce, come Eva dal costato di Adamo che dorme, cf. De Anima 43: PL 2,723. Questa interpretazione è ricorrente in s. AGOSTINO, cf. ad esempio In Jo.Ev. 9,10:PL 35,1463; si vedano i passi paralleli In Jo.Ev. 15,8: PL 35,1513; 120,2: PL 35,1953;En. in Ps. 40,10: PL 36,461. Per ulteriori testimonianze S. TROMP, «De nativitate Ec-clesiae ex corde Jesu in cruce», in Gregorianum 18(1937), 489-527.

28 Cf. Y. CONGAR, «Ecclesia ab Abel», in Abhandlungen ttber Theologie und Kir-che. Festschrift fiir Karl Adam, Dusseldorf 1952, 79-108.

29 Cf. H. RAHNER, L'ecclesiologia dei Padri, Paoline, Roma 1971, 865-938.30 AG 2: EV 1/1091.31 Si vedano brani analoghi in LG 2.9 e in GS 24: EV 1/285.308.1393.32 Cf. LG 6 e le citazioni annesse: EV 1/291-293.

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in forma pregnante la signoria del Padre sulla Chiesa. Anche come sposa del Signore Gesù, la Chiesa lo è a motivo di un «arcano sposa-lizio istituito da Dio».33 Questa signoria, così variamente descritta, converge verso l'unico scopo della riunificazione di tutti i giusti in Chiesa universale presso il Padre. Tale, infatti, è il destino della Chiesa che è «in Dio Padre e nel Signore Gesù» (cf. lTs 1,1; 2,14). Come il Verbo e nel Verbo, che era in principio presso il Padre (cf. Gv 1,1), anche la Chiesa è preparata al suo cospetto sin dalle origini del mondo.34 Come il Figlio, che siede glorioso alla destra del Padre, anch'essa sarà per sempre presso di lui. Il progetto del Padre non è, infatti, una pura e semplice dichiarazione d'intenti, ma s'inscrive nella storia ed è coestensivo ad essa, a cominciare dal suo inizio nel-l'opera della creazione: Ecclesia ab origine mundi.

È tuttavia possibile individuare delle progressioni. La realizza-zione del progetto del Padre, infatti, si mostra più chiara nella sto-ria d'Israele e dell'alleanza. Qui, mediante eventi, che sono al tempo stesso autentiche prefigurazioni e anticipi della Chiesa, essa gradualmente è formata e generata, purificata, santificata, chia-mata, scelta e radunata.35 Storia del popolo di Israele e alleanza for-mano un binomio inscindibile. In senso teologico, non esiste Israele senza quell'atto costitutivo che, frutto della libera scelta da parte di Dio, va sotto il nome di alleanza. D'altra parte, non esiste alleanza da parte di Dio che non abbia quale suo contenuto una grazia gene-ratrice di comunione. L'alleanza è sempre un atto che genera vin-coli e legami profondi, è sempre una grazia ecclesiogena. Motivato unicamente dal suo amore, Dio scelse di autodonarsi a uomini co-stituiti in popolo:

«scelse quindi per sé il popolo israelita, stabilì con lui un'alleanza e lo formò lentamente manifestando nella sua storia se stesso e i suoi disegni e santificandolo per sé».36

33 PO 16: EV 1/1297.34 Cf. il Sacramentario Leoniano: «Ante mundi principium in tua semper est

praesentia praeparata», a cura di L.C. MOHLBERO, Rerum ecclesiasticarum documenta.Ser. Maior, Fontes I. Sacramentarium Veronense, Roma 1978,116/17, n. 921; cf. PL 55,lllb.

35 Cf. LG 2: EV 1/285. Fra i padri, il tema è presente, ad esempio, in s. ILARIO,Tractatus Mysteriorum I, 1: Sources Chrétiennes 19 bis, Paris 1967, 74 con l'introduzione di J.-P. BRISSON, 15-28; cf. pure ORIGENE, In Cani lib. 2: PG 13,134. Per un'ecclesiologia veterotestamentaria si rimanda a N. FOOLISTER, «Strutture dell'ecclesiologia veterotestamentaria», in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1972, VII, 23-113;A. ANTON, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza (BAC), Madrid 1977, 113-303.

36 LG 9: EV 1/308.

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Quando poi la storia dell'alleanza e della fedeltà di Dio s'intrec-cerà drammaticamente con la storia delle infedeltà di Israele, attra-verso la voce dei profeti il Padre annuncerà la rifondazione dell'al-leanza e un nuovo patto: «Questa sarà l'alleanza che io concluderò con la casa di Israele in quei giorni... Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò nel loro cuore... tutti mi riconosceranno» (Ger 31,33-34; cf. Ez 36,27). I profeti conieranno pure un termine per sot-tolineare che l'offerta di Dio troverà sempre qualcuno su cui effon-dersi. Si tratta del resto, chiamato a rappresentare il popolo dinanzi a Dio e del quale faranno parte i poveri, gli umili e tutti coloro che, come Abramo, aderiranno solo a JHWH. Essi formeranno il vero Israele, quello che per san Paolo sarà l'Israele secondo lo Spirito (cf. ICor 10,18). In esso si attuerà la vocazione dell'intero popolo e que-sto non per merito umano ma, come sempre, per l'intervento di Dio. In questo resto, destinato ad essere come un «ceppo, dal quale na-scerà un nuovo albero» (cf. Is 6,13) e che «continuerà a mettere ra-dici in basso e a fruttificare in alto» (cf. Is 37,31), la Chiesa troverà il suo punto di continuità con Israele. Nei suoi inizi essa s'identificherà con questo santo resto. Nella persona di Maria, in particolare, ini-tium Ecclesiae che canta il suo Magnificat, si concentrerà tutta la pietà religiosa di Israele: ella, come ha detto il concilio Vaticano II, «primeggia tra gli umili e i poveri del Signore, i quali con fiducia at-tendono e ricevono da lui la salvezza».37 Su di lei, eccelsa Figlia di Sion, e su quanti come lei formeranno la schiera dei «poveri del Si-gnore», sarà nuovamente, e questa volta in via definitiva, sparso il sangue dell'alleanza nuova ed eterna.

3. L'opera del Figlio

Il tema dell'alleanza ci ha condotti quasi per mano alla fase della costituzione della Chiesa negli ultimi tempi, cioè in Cristo Gesù. Egli, infatti, realizza quel piano di convocazione universale degli uo-mini in famiglia di Dio che il Padre aveva concepito sin dall'eternità, che era stato prefigurato sin dal principio del mondo e preparato in Israele. È convinzione comune a tutte le confessioni cristiane che

«dove esiste un cristianesimo ecclesiale, là esso è convinto di provenire da Gesù, è convinto che non è esso a stabilire autonomamente in forza di se stesso un rapporto verso Gesù, bensì che tale rapporto deriva ed è

37 LG 55: EV 1/429. 26

stabilito dal Crocifisso e dal Risorto, è opera di Gesù e non primaria-mente della Chiesa stessa».38

Non riprenderemo qui le riflessioni e le argomentazioni che, ri-guardo alla «fondazione» della Chiesa da parte di Gesù durante la sua vita terrena, sono prodotte dalla teologia fondamentale.39 Ba-sterà richiamare alcuni elementi ormai comunemente acquisiti. Ri-corderemo, anzitutto, che la Chiesa non è il frutto di una singola pa-rola istitutrice o di un singolo evento fondatore da parte di Gesù, ma che piuttosto essa è il frutto di tutta la sua esistenza, dall'istante della sua incarnazione nel grembo verginale di Maria sino all'evento del-l'effusione del suo Spirito.40 Ciononostante, è possibile individuare nell'agire di Gesù alcuni elementi più chiaramente preparatori e rav-vedere sviluppi progressivi e tappe che gradualmente conducono alla «fondazione» della Chiesa. Tra questi comunemente s'indicano l'annuncio dell'avvento del Regno, la raccolta e la istituzione dei do-dici, la cena consumata da Gesù coi suoi discepoli nell'imminenza della sua passione e morte.41

Il primo evento sul quale bisogna portare l'attenzione è, dunque, l'annuncio del Regno da parte di Gesù: «Il Signore Gesù diede inizio alla sua Chiesa predicando la buona novella, cioè la venuta del regno di Dio da secoli promesso nelle Scritture».42

La Chiesa è totalmente relativa al mistero del Regno. Non si di-menticherà il profondo significato di questa parola, con la quale Gesù si presentò ufficialmente a Israele e nella quale si deve ricono-

38 K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba 1977, 421.39 Si vedano, ad esempio, H. FRIES, Teologia Fondamentale, Queriniana, Brescia

1987; H. WALDENFELS, Teologia Fondamentale, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988;a cura di W. KERN - H.J. POTTMEYER - M. SECKLER, Corso di teologia fondamentale. Ili:Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 1990 (in particolare il saggio di G. LOHFINK,«Gesù e la Chiesa», 49-105). Più direttamente J. GUILLET, Entre Jesus et TÉglise, duSeuil, Paris 1984; G. LOHFINK, Gesù come voleva la sua comunità? La Chiesa quale dovrebbe essere, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1987.

40 Se ne veda una sintetica affermazione nell'enciclica Divinum illud munus diLEONE XIII (9 maggio 1897): «Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secundiAdami velut in cruce dormientis orta erat, sese in lucem hominum insigni modo pri-mitus dedit die celeberrima Pentecostes», (DS 3328). Qui si tratta del concepimentodella Chiesa nel mistero dell'incarnazione, della sua nascita nel mistero della croce edei suoi primi segni di viva presenza nel mondo nell'evento della Pentecoste.

41 Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di ecclesiologia, 1: EV9/1673-1680; ID., documento La coscienza che Gesù aveva di se stesso, 31 maggio 1986:EV 1QI1Q6-1U.

42 LG 5: EV 1/289.

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scere il nucleo fondamentale della sua predicazione: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al van-gelo» (Me 1,15).

Il termine ebraico di Regno è malkut, in greco basileia. In ita-liano potrebbe essere diversamente tradotto con «regno», «regalità» o «signoria». Ciascuna di queste parole contiene differenti sfuma-ture, ma nell'insieme con «Regno» si designa un'attività divina, un intervento particolare col quale Dio offre all'uomo la liberazione e lo introduce nello spazio della salvezza. Questo avvento salvatore di Dio nella storia dell'uomo ha un carattere escatologico: è «regno che viene» come puro dono di Dio, offerto all'uomo senza che egli possa avanzare pretesa alcuna nei suoi riguardi. Egli può invocarlo, cer-carlo e disporsi ad accoglierlo, ma non può in alcun modo disporre di esso. Il Regno, infatti, appartiene al futuro di Dio ed egli solo può fissarne l'avvento fra gli uomini. Ma precisamente in ciò consiste l'e-vangelo di Gesù, che cioè il Regno è imminente e che si è a tal punto avvicinato (cf. Mt 4,17) da potersi dire che esso è già qui e che è pos-sibile vedere gli effetti della sua presenza, anche se quanto accade nell'oggi avrà solo nel futuro il suo pieno compimento. L'attualità del Regno è, dunque, un'attualità escatologica. L'edificazione finale del regno di Dio non è semplicemente oggetto finale di un'attesa, ma è già operativa nella storia.

Gesù esprime l'inaudita pretesa che la causa del Regno è preci-samente identica alla sua Persona. Per questo il Regno rimane o cade con lui, viene con lui, in lui è donato e per lui opera nella storia. Per questa caratteristica cristologica, scoprire il Regno significa sco-prire Cristo Gesù, ed entrare nel Regno equivale ad aderire alla sua Persona. Nella posizione singolare che gli deriva dalla sua autoco-scienza filiale, Gesù si presenta come colui nel quale si realizza l'in-contro salvatore di Dio con l'uomo. Esso comporta il condono del peccato, il dono dello Spirito e l'ingresso nella vita. All'uomo, però, è richiesta la decisione di accettare l'ultima offerta di Dio e di co-gliere il kairos, il tempo opportuno. L'offerta del Regno è un impe-rativo di conversione. Gesù la rivolge a tutti gli uomini, nonostante alcuni detti sicuramente autentici sembrino restringere l'appello a entrare nel Regno soltanto alla «casa d'Israele» (cf. Mt 10,5-6; 15,24). In realtà l'atteggiamento di Gesù è di accoglienza per chiun-que abbia fede in lui.

Di fatto il suo invito non è rimasto storicamente senza risposta. Già durante la vita terrena egli ha raccolto attorno a sé gruppi di di-scepoli, quasi primizia del popolo degli ultimi tempi, il popolo del re-

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gno di Dio. A questo regno, pur senza perdere di vista l'insieme di Israele, Gesù ha voluto legare la comunità dei suoi discepoli.43

Nel contesto di questa convocazione nel Regno si colloca il se-condo, significativo momento della chiamata e della risposta dei do-dici, con a capo Pietro, scelti da Gesù dall'interno di una cerchia più ampia di discepoli (cf. Me 3,14). Il numero «dodici» è una chiara al-lusione alle tribù d'Israele. Per quanto all'epoca di Gesù non esistes-sero che le due di Giuda e di Beniamino e solo parte della tribù di Levi, la ricostituzione integrale delle «dodici tribù d'Israele» conti-nuava a essere l'oggetto della speranza escatologica (cf. Ez 37; 39,23-29; 40-48). Sullo sfondo di questa speranza e di quest'attesa la costituzione dei dodici da parte di Gesù non può che essere interpre-tata come un gesto escatologico di compimento e come un'azione profetica simbolica. Essa significa che è già in atto il raduno escato-logico d'Israele. Gesù, però, non si accontenta solo di questo. Egli chiama i dodici a partecipare della sua missione messianica e, come si legge nel Vangelo, «li costituì perché stessero con lui, per mandarli a predicare e avessero il potere di scacciare i demoni» (cf. Me 3,14; 6,7; Mt 6,7-13). Questa missione è l'altra faccia dell'unica azione profetica simbolica. Per questo, mentre sono come gli eponimi del-l'Israele escatologico, i dodici sono collocati di fronte al popolo per convocarlo alla conversione nel nome di Gesù e per prepararlo al-l'imminente signoria del regno di Dio (cf. Le 10,16; Mt 10,14).44 In tal modo, come ricorda il Vaticano II, essi sono «a un tempo il seme del nuovo Israele e l'origine della sacra gerarchia».45

Su questo momento anch'esso fondamentale per l'istituzione della Chiesa si avrà modo di riflettere successivamente. Ora, invece, è necessario soffermarsi su di un altro evento capitale: quello dell'i-stituzione dell'eucaristia, autentico momento-ponte tra la vita ter-rena del Signore e il suo successivo stato di glorificazione. Il signifi-cato ecclesiologico dell'istituzione è talmente chiaro che non si do-vrebbe esitare nel considerare proprio l'ultima cena come l'evento in cui la Chiesa, per la prima volta, si manifesta completa in tutti i suoi elementi. Tralasciando le questioni di dettaglio, è importante collocare l'ultima cena nella prospettiva di quel Regno del quale

43 Cf. W. KASPER, Gesù il Cristo, Queriniana, Brescia 1975, 91-114; M. BORDONI,Gesù di Nazaret. Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. II. Gesù al fondamento della cristologia, Herder, Roma 1982,77-99; LOHFINK, Gesù come voleva, 43-47.

44 Cf. LOHFINK, Gesù come voleva, 22-25.45 AG 5: EV 1/1096.

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Gesù era il segno personale e il servitore, del Regno che egli annun-ciava e impersonificava come «Regno in Persona»46 e per il quale raccoglieva la sua comunità.

In Le 22,28 è conservato un detto del quale gli esegeti sosten-gono decisamente e alquanto unanimemente la storicità: «Poiché io vi dico: da questo momento non berrò più del frutto della vite finché non venga il regno di Dio». Gesù, esprimendosi come un pio israe-lita tutto orientato verso la fine dei tempi, proclama qui la sua incrol-labile certezza di partecipazione al banchetto escatologico (cf. Le 22,15-16). Al tempo stesso egli dichiara la sua speranza riguardo alla comunità, raccolta attorno a lui.47 Per essa Gesù pronuncia la parola alleanza (nell'ultima cena è la prima e unica volta che ciò accade) quasi a dire che intende una comunità che permane, conservando in-dissolubile il legame con la sua Persona.

Gesù, dunque, nell'imminenza della propria morte, lungi dal di-sperarsi, confida, per sé e per i suoi discepoli, nel Padre, la cui fe-deltà vince la morte. Nell'ultima cena egli non soltanto ribadisce la sua piena confidenza nel Padre, ma pure mostra la sua intenzione di fondare, mediante la sua presenza prolungata, una comunità di di-scepoli. Le parole di Gesù pronunciate sul vino ci confermano an-cora di più in questa sua volontà: «Questa coppa [è] la nuova al-leanza nel mio sangue, che viene versato per voi».48 Il fondamentale binomio sangue e alleanza rinvia senza dubbio al racconto della con-clusione del patto tramandato da Es 24,3-8. Come nuovo Mosè, Gesù annuncia e stipula una nuova alleanza, fondamento della co-munità escatologica di Dio. Nel suo sangue si realizza la nuova e de-finitiva comunione con Dio.

Il popolo della nuova alleanza nasce, dunque, nell'ultima cena. D'ora in avanti la Chiesa vivrà per la partecipazione a quest'unico e irripetibile evento. Ogni volta che si fa la memoria della morte del Signore e si proclama la sua risurrezione nei segni del convito euca-ristico, si stabilisce la comunione con lui. Da questa medesima co-

46 Cf. ORIGENE, Comm. in Mt. 14,7: PG 13, 1197.47 La presenza di questa speranza è indicata dall'aggiunta matteana al testo di

Luca: «Io non berrò più del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò di nuovo convoi nel regno del Padre mio» (Mt 26,29 = Me 14,25). Il con voi di Matteo esprime conforza il fatto che Gesù guarda al futuro della sua comunità.

48 Le 22,20 = ICor 11,25. Nella tradizione di Mt 26,28 = Me 14,24: «Questo è ilmio sangue dell'alleanza che è versato per la moltitudine». Sul tema si vedranno J.GUILLET, Gesù di fronte alla sua vita e alla sua morte, Cittadella, Assisi 1972; X. LEONDUFOUR, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, du Seuil, Paris1982; H. SCHCRMANN, Gesù di fronte alla propria morte, Morcelliana, Brescia 1983.

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munione scaturiscono la comunione dei discepoli tra loro e il loro re-ciproco servirsi.

4. Lo Spirito nella Chiesa

Dopo quanto è stato appena richiamato non si potrà dire che l'ora della Pentecoste sia quella dell'origine in assoluto della Chiesa. L'autore stesso degli Atti, che ci narra quanto avvenne in quel grande giorno, ha cura di presentare come già esistente la comunità dei discepoli del Risorto. Nell'imminenza del dono dello Spirito, tutti, scrive, «si trovavano insieme nello stesso luogo» (At 2,1). È un'affermazione di fondamentale importanza. Con finezza teologica J.A. Mòhler ha ravvisato in questa riunione come una premessa per la venuta dello Spirito. Lo stare insieme, in un'unità non solo di cuori ma anche spaziale, è una paraclesi, un'invocazione dello Spirito. Egli, infatti, predilige l'unità e, laddove la trova, vi si effonde per assumerla e trasformarla con la sua forza divina. Per questo Mòhler annotava:

«Giunto il tempo stabilito da Cristo per l'invio dello Spirito, questi si comunicò agli apostoli e agli altri discepoli, allorché essi ne implorano l'avvento riuniti nello stesso luogo e concordi; non mentre l'uno di essi si trovava qui e l'altro là, in qualche luogo nascosto... Qui il perfeziona-mento dei singoli con la virtù dall'alto ebbe luogo in quanto essi ne furono partecipi solo perché formavano contemporaneamente una unità».49

Ed ecco che, «compiuta l'opera che il Padre aveva affidato al Figlio sulla terra il giorno di Pentecoste fu inviato lo Spirito Santo per santifi-care continuamente la Chiesa, e i credenti avessero così per Cristo ac-cesso al Padre in un solo Spirito».50 Nel giorno della Pentecoste avviene la definitiva manifestazione di quanto, nel cenacolo, si era compiuto la sera di Pasqua. Quel che allora si era svolto all'interno ora si manifesta all'esterno davanti a tutti i popoli (cf. At 2,5-11). In quel giorno

«la Chiesa apparve ufficialmente di fronte alla moltitudine ed ebbe ini-zio attraverso la predicazione la diffusione del vangelo in mezzo alle genti, e finalmente fu prefigurata l'unione dei popoli nell'universalità

49 A.J. MOHLER, Simbolica, Jaca Book, Milano 1984, 281.50 LG 4: EV 1/287.

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della fede attraverso la Chiesa della nuova alleanza, che in tutte le lin-gue si esprime e tutte le lingue nell'amore intende e comprende, supe-rando così la dispersione babelica».51

Con tale capovolgimento di Babele, che si realizza quando la forza dello Spirito permette il ristabilirsi della comunicazione e della comunione tra gli uomini, inizia il tempo della Chiesa. Questa effu-sione dello Spirito Santo sulla Chiesa ha, tuttavia, una premessa cri-stologica che non può certamente essere dimenticata. Nel Vangelo secondo Luca ciò è detto a chiare lettere. Già la discesa dello Spirito su Maria (cf. Le 1,35) fu un'anticipazione della Pentecoste e della nascita della Chiesa. Anche la teofania del Giordano (cf. Le 3,22), evento che segna indubbiamente l'avvio dell'attività messianica di Gesù, possedeva una connotazione ecclesiologica, ancora più elo-quente se vale la suggestiva interpretazione di A. Feuillet circa il simbolismo della colomba, che è l'apparenza corporea dello Spirito nella scena del Giordano. Nella colomba, infatti, sarebbe simboleg-giato il popolo di Dio che prende il suo avvio dal Messia e Servo di JHWH.52

In continuità con questi misteri, l'evento della Pentecoste è l'ef-fusione dello Spirito che dall'umanità del Salvatore si espande su tutti coloro che partecipano della sua stessa vita. Il Vangelo secondo Giovanni indica Gesù come la fonte e la sorgente dello Spirito che, a partire dalla sua glorificazione, scorrerà dalla sua Persona come fiume d'acqua viva (cf. Gv 7,38; 14,26; 15,25). L'ora della Pasqua, in-fatti, per il quarto evangelista è anche l'ora del dono spirituale (cf. Gv 19,30), simboleggiato dall'acqua che, mescolata al sangue, scorre dal costato colpito del Salvatore. Mandato dal Padre e dal Figlio come sorgente di acqua zampillante, lo Spirito inonda la Chiesa. Scaturita come acqua sorgiva dalle fonti del Padre, l'unzione dello Spirito riposa su Cristo e da lui, quale torrente capace di suscitare in loro la medesima vita del Risorto, raggiunge ogni uomo.

Questi richiami neotestamentari e questo intreccio di testi fanno capire che lo Spirito è il dono supremo del Risorto ai suoi discepoli. Il suo soffio, simile a quello del Creatore su Adamo (cf. Gen 2,7), è il soffio vitale che crea la fede pasquale nel cuore dei discepoli affin-

51 AG 4: EV1/1095. La nota 21 offre numerose referenze patristiche sull'analogia capovolta tra Babele e Pentecoste e sul significato del miracolo delle lingue.

52 Cf. A. FEUILLET, «Le symbolisme de la colombe dans les rècits évangéliques dubaptème», in Recherches de Science Religieuse 46(1958), 524-544.

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che, resi uomini di fede, intraprendano la missione apostolica (cf. Gv 20,22-23). D'ora in poi la presenza di Gesù tra quelli che sono suoi sarà una presenza nello Spirito, cioè una presenza interiore e spiri-tuale, che i discepoli di Gesù potranno sperimentare adempiendo il comandamento dell'amore, ma che non sarà possibile senza l'azione del Paraclito, il Maestro interiore di ogni discepolo di Gesù. Questo Paraclito è l'attualità di Cristo medesimo, la forza vivente e vivifi-cante che rende ogni credente contemporaneo del Signore (cf. Gv 14,1-27).

Quale valore abbia per la Chiesa la presenza dello Spirito e quali ne siano gli effetti permanenti è importante ricordarlo. La manife-stazione dello Spirito è l'adempimento dei tempi messianici. Dio ef-fonde il suo Spirito su tutti gli uomini e dona la garanzia di essersi formato un popolo che ormai, sotto l'impulso dello stesso Spirito, gli rimarrà fedele. Arricchita e sostenuta dal dono dello Spirito la co-munità dei discepoli di Gesù si trasforma pienamente in Chiesa di Cristo. Il suo tempo è, dunque, tempo dello Spirito. Egli anima la te-stimonianza apostolica (cf. At 4,33) perché giunga sino agli estremi confini della terra, promuove la crescita esterna e l'edificazione in-terna della comunità (cf. At 9,31), la guida nella sua apertura al mondo pagano oltre il confine giudaico (cf. At 10; 11,15-17; 15,7-9) e, infine, la dota di quei doni, ministeri, servizi e funzioni che sono necessari per il suo cammino nella storia.53

Il Vaticano II indica l'opera dello Spirito varia e feconda, susci-tatrice di carismi e di ministeri, anzitutto come continua santifica-zione. La Chiesa, infatti, è santa e indefettibilmente santa a motivo dell'autodonazione del Cristo che si è dato alla Chiesa una volta per sempre e in forme irrevocabili e che nello Spirito se l'è unita quale suo corpo. La Chiesa è santa per il dono dello Spirito, che la feconda scendendo dal vertice infinito e divino del Padre e che, mediante Cristo donatore dello Spirito, la riempie di sé, la guida verso la verità totale, la unifica nella comunione e nel ministero, la istruisce con doni innumerevoli, l'abbellisce dei suoi frutti spirituali. È lo Spirito che muove la Chiesa e l'accompagna nel suo pellegrinaggio terreno, fino al perfezionamento finale. Come un paraninfo, lo Spirito adorna la sposa per accompagnarla allo Sposo, che è Cristo. Insieme con la sposa, infatti, lo Spirito invoca il Signore Gesù: «Vieni!»

53 Cf. G. HAYA PRATS, L'Esprit force de l'Église. Sa nature etson activité d'après les Actes des Apótres, du Cerf, Paris 1975; I. DE LA POTTERIE, «L'Esprit Saint et l'Église dans le Nouveau Testament», in Credo in Spiritimi Sanctum, Città del Vaticano 1983, II, 791-808.

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(cf. Ap 22,17). In sintesi, raccogliendo le innumerevoli testimonianze neotestamentarie sull'azione dello Spirito nella e sulla Chiesa, il concilio insegna:

«Lo Spirito dimora nella Chiesa e nel cuore dei fedeli come in un tem-pio, e in essi prega e rende testimonianza della loro adozione filiale. Egli guida la Chiesa per tutta intera la verità, la unifica nella comunione e nel ministero, la istruisce e dirige con diversi doni gerarchici e carisma-tici, la abbellisce dei suoi frutti. Con la forza del vangelo fa ringiovanire la Chiesa, continuamente la rinnova e la conduce alla perfetta unione con il suo Sposo».54

Il legame che congiunge la Chiesa alla divina Persona dello Spirito, ovvero l'indole pneumatologica dell'ecclesiologia come equilibrio per il suo carattere cristologico, è tra le più feconde riscoperte della teologia contemporanea.55 Lo Spirito è presente nella Chiesa. Operandovi come il suo principio vitale, la fa muovere e agire, come il soffio di Dio che trasformò in essere vivente il primo uomo appena uscito dalle mani del Creatore. Analogamente la Chiesa, nata come creatura nuova dal sacrificio di Gesù, riceve in dono lo Spirito perché cresca, perché parli nell'annuncio del Risorto e perché, volgendosi al grembo nel quale e dal quale è stata partorita, riconosca il suo Signore. In lui, animata dallo Spirito, la Chiesa potrà riconoscere la sua prima origine e il suo ultimo porto, cioè l'amore di Dio Padre. Per il Padre la Chiesa potrà avere la sua più alta parola, che durante il pellegrinaggio terreno, tuttavia, non sarà che un filiale balbettio. Ammaestrata, però, dallo Spirito del Figlio, che abita in essa come in un tempio, la Chiesa imparerà l'invocazione che le è propria: Abbà, Padre!

5. «Ecclesia de Trinitate»

La Chiesa è concepita nel disegno del Padre ed è opera di Cristo. Egli inviò da parte del Padre lo Spirito Santo perché compisse dal di

54 LG 4: EV 1/287.55 Cf. Y. CONGAR, «Pneumatologie ou "Christomonisme" dans la tradition la

tine?», in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mélanges théologiques. Hommage à MgrGerard Philips, Duculot, Gembloux 1970, 41-63; ID., Le Concile de Vatican II. SonÉglise. Peuple de Dieu et corps du Christ, Beauchesne, Paris 1984, 163-176; J.D. Zi-ZIOULAS, «Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso», in Cristianesimo nella Storia 2(1981), 111-127; G. COLOMBO, «Cristomoni-smo e pneumatologia o cristocentrismo e Trinità», in Teologia 10(1984), 189-220.

34 . ,

dentro la sua opera di salvezza e stimolasse la Chiesa a svilupparsi. La Chiesa, dunque, è una realtà plasmata dal Padre con le sue due «mani», ossia dal Figlio e dallo Spirito.56 Pensata e voluta dal Padre, essa è istituita da Cristo e co-istituita dallo Spirito.57 Procedendo dal-l'amore dell'eterno Padre, la Chiesa è fondata nel tempo dal Cristo Redentore ed è radunata dallo Spirito Santo.

Le parole di san Cipriano, che concludono l'ecclesiologia trinita-ria della costituzione sulla Chiesa: «Sic apparet universa Ecclesia si-cuti de unitate Patris et Filli et Spiritus Sancti plebs adunata», trovano la loro ispirazione nel Nuovo Testamento: «la nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo» (lGv 1,3); e ancora: «la gra-zia del Signore Gesù Cristo, l'amore di Dio Padre e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi» (2Cor 13,13). La Chiesa è una comunione che ha come suo supremo modello e principio il mistero dell'unità nella Trinità delle Persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo.58

È stato detto che mai, come nel Vaticano II, il magistero aveva esposto con tanta forza e ampiezza il posto primordiale della Trinità nel mistero ecclesiale.59 La Chiesa del concilio è la Chiesa della Tri-nità. Popolo di Dio, corpo di Cristo, tempio dello Spirito e famiglia di Dio sono figure sempre presenti per rievocare le intime relazioni della Trinità col mistero ecclesiale.

Questa dottrina, peraltro non nuova, si trova abbondantemente espressa nelle fonti patristiche. Si pensi a Origene, per il quale la Chiesa sanctissimae Trinitatis piena est,60 oppure a Tertulliano, che la indicava quale Trium corpus, corpo delle tre divine Persone.61 In un bel commento al Salmo 42,3 dove si legge l'invocazione: «L'anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente», san Girolamo descrive la Tri-nità come «la triplice fonte della Chiesa». L'anima credente anela a Dio, fonte viva.62 Sant'Ambrogio ha lasciato anch'egli un testo molto eloquente:

56 Cf. s. IRENEO, Adv. Haer. V, 6, 1; cf. 28, 4: PG 7, 1137.1200.57 Cf. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo. II. Lo Spirito come vita, Queriniana,

Brescia 1982, 9.58 UR 2: EV 1/502.59 Cf. M. PHILIPON, La Santissima Trinità e la Chiesa, in La Chiesa del Vaticano II,

a cura di G. BARAONA, Vallecchi, Firenze 1965, 330, cf. 329-350.60 Cf. ORIGENE, Sermo in Ps. 23, 1: PG 12, 1266.61 Cf. TERTULLIANO, De Baptismo 5: PL 1,1315; cf. anche De Pudicitia 21: PL 2,

1080: «Ipsa Ecclesia proprie et principaliter est Spiritus in quo est Trinitas unius divi-nitatis Patris et Filii et Spiritus Sancti».

62 S. GIROLAMO, In Ps. 41 ad Neophitos: CCL 78, 542-543: «tres ecclesiae fontesTrinitatis esse mysterium».

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«Quale vergine è dunque questa che viene irrorata dalle fonti della san-tissima Trinità e alla quale dalla pietra scaturiscono acque, non viene meno il latte e piove dall'alto dolcissimo miele? Ma la pietra secondo l'apostolo è Cristo. Dunque non le viene meno né il latte dal Cristo, né il candore da Dio Padre, né l'acqua dallo Spirito. Questa è la Trinità santa, Padre, Figlio e Spirito, che irrora la sua Chiesa»,63

La vita intima di Dio, che è amore, nelle missioni del Figlio e dello Spirito si espande sulla creatura alla quale si dirige assumendola nel suo dinamismo. L'agape trinitaria nel Figlio e nello Spirito mandati dal Padre si effonde all'esterno come sorgente zampillante e creatrice. Ad essa è sospesa la vita della Chiesa, come al suo permanente principio.

Nel suo momento fondativo la Chiesa è legata alla missione visibile del Figlio che, nella sua umanità santa l'ha iniziata e perennemente la fonda come sua pietra angolare, e alla missione, anch'essa visibile ma solo nei suoi effetti, dello Spirito che, col suo soffio, la coaduna dai quattro angoli della terra. Sono questi i doni personali e supremi coi quali il Padre offre realtà alla sua Chiesa. Dopo non ci saranno che le missioni «invisibili», con le quali il dono iniziale sarà ravvivato e coesteso a ogni spazio e a ogni tempo, sino alla manifestazione nella gloria del Signore Gesù. Mediante queste missioni le due divine Persone continuano a visitare nascostamente la Chiesa, attraendola ancor più nella loro vita divina e rinnovando la sua giovinezza. Così il Padre torna a riprendere l'opera delle sue mani, per condurla nello spazio della pienezza e della gioia consumata.

Nella Chiesa la Trinità santa pone dunque il suo sigillo, chiamandola all'imitazione del suo supremo modello. L'amore trinitario riversato sulla Chiesa ne fa l'assemblea dell'amore.

«[La] Chiesa assoluta della Trinità divina si pone... come immagine nor-mativa della Chiesa degli uomini, comunità dell'amore reciproco: l'u-nità del molteplice».64

Per questo la Chiesa è la comunità di coloro che vivono della co-munione vitale e personale con il Dio trinitario, una comunione che riflette in termini di fraternità e condivisione l'amore eterno che lega il Padre col Figlio nell'unità dello Spirito. La Chiesa è il sacramento

63 S. AMBROGIO, De Virginibus 1, 22: PL 16, 206.64 P. EVDOKIMOV, L'Ortodossia, Il Mulino, Bologna 1965, 192.

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della comunione trinitaria, ossia lo spazio storico dove questa comu-nione viene effettivamente donata e partecipata dagli uomini. In quanto tale essa rende testimonianza alla Trinità divina.

Nata da questo mistero e modellata a sua immagine, la Chiesa gli cammina incontro per essere perfezionata nella sua unità. Quando poi sarà stabilizzata nel cielo, e saranno perfetti il suo amore e la sua conoscenza, allora l'immagine della Trinità sarà anch'essa chiaris-sima e splendente nella Chiesa.65

IL LINGUAGGIO DEL MISTERO

Il mistero della Chiesa ha la sua fondazione nell'economia trini-taria, in totale dipendenza dal disegno salvifico del Padre, dall'opera istitutrice del Figlio compiuta nel mistero pasquale e dal continuo rinnovamento operato in essa dalla forza vivificante dello Spirito. In esso, dunque, rifulge il mistero stesso di Dio ed egli soltanto conosce il termine proprio che potrebbe esprimerne l'intera realtà. Quanto a noi, il nostro linguaggio sperimenta la sua radicale inadeguatezza a esprimere con pienezza il mistero della Chiesa. «Esso perciò deve ri-correre a una molteplicità di immagini, di rappresentazioni e di ana-logie che, d'altro canto, non potranno che indicare aspetti parziali della realtà».66

A tale proposito anche il concilio Vaticano II ci avverte che «la natura intima della Chiesa si fa conoscere a noi attraverso immagini varie».67 La cultura contemporanea sembra essere nella condizione di meglio comprendere il valore di un simile linguaggio. Oggi, infatti, l'immaginazione conosce una sorta di riabilitazione. Essa non è più ritenuta la «matta di casa» né, come affermavano gli illuministi e i positivisti dei secoli passati, la maestra della menzogna e dell'illu-sione, bensì la sorella della ragione e il contrappunto assiologico dell'azione. Immagini e simboli — si avverte — sono dotati di una profondità tutta propria, appartengono alla sostanza della vita spiri-tuale, vivono al centro della vita immaginativa, aiutano lo spirito

65 Per la dottrina del Vaticano II cf. N. SILANES, «La Iglesia de la Trinidad». LaSantisima Trinidad en el Vaticano IL Estudio genético-teologico, Segretariado Trinitario, Salamanca 1981. Si vedano pure Y. CONGAR, «Ecclesia de Trinitate», in Irénikon19(1937), 131-146; G.L. MOLLER, «La comprensione trinitaria fondamentale dellaChiesa nella costituzione "Lumen Gentium"», in L'ecclesiologia trentanni dopo la«Lumen Gentium», a cura di P. RODRIOUEZ, Armando, Roma 1995, 17-34.

66 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di ecclesiologia, 2.1: EV9/1681.

67 LG 6: EV 1/291.

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umano a rimanere orientato verso il mistero. Il loro merito maggiore è quello di offrire, mediante l'aggiunta di valori nuovi, sensi più ampi alla realtà e di aprirla, senza negarla né sminuirla, verso il mondo trans-storico.68

Tra quanti hanno riflettuto sull'argomento, E. Cassirer indica l'attività simbolica come quella che veramente differenzia e caratte-rizza l'uomo rispetto a ogni altra specie vivente. Nell'ambito della psicologia analitica C.G. Jung ritiene che il valore dei simboli risieda nella loro tensione dal conosciuto verso l'ignoto, e da ciò che è detto verso l'ineffabile. G. Durand, a sua volta, riconosce nell'immagina-rio l'essenza dello spirito, il contrassegno di una vocazione ontolo-gica e lo sforzo dell'essere per innalzare una speranza vivente contro il mondo oggettivo della morte. Il simbolo e l'immaginario — egli af-ferma — sono capaci di ridonare all'uomo quel supplemento d'a-nima che l'angoscia contemporanea cerca anarchicamente sulle ro-vine dei determinismi. A P. Ricoeur, ancora, si deve la formula sug-gestiva ed evocativa di un simbolo che donne à penser, che è dona-tore di senso, pane quotidiano del mondo religioso, segno del total-mente Altro e sentinella dell'orizzonte.69

Questi brevi richiami aiutano a superare l'impressione di stra-nezza e d'inattualità, che un paragrafo dedicato alle immagini della Chiesa potrebbe ancora oggi suscitare. Ma chi ha familiarità con il mondo biblico ricorderà quanto sia vasto il suo mondo simbolico. Profondamente connaturale alla mentalità semitica, il linguaggio simbolico è ampiamente presente nella sacra Scrittura, nascendo da una concezione religiosa che contempla l'intera realtà creata e la storia umana intimamente connesse con l'agire di Dio. Tale menta-lità si prolunga nella Chiesa primitiva, esprimendosi tanto nel culto quanto nella produzione letteraria. La liturgia, poi, è lo spazio privi-legiato nel quale il simbolismo cristiano trova la sua espressione più completa.70 Si tratta di una concezione maturata sotto l'influsso della

68 M. ELIADE, Immagini e Simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso, JacaBook, Milano 1980. Cf. R. ALLEAU, La science des symboles, Payot, Paris 1982; T. TODOROV, Théories du symbole, du Seuil, Paris 1977; ID., Symbolìsme et interprétation, duSeuil, Paris 1978.

69 In generale, cf. A. Di NOLA, «Simbolo», in Enciclopedia delle religioni, Vallecchi, Firenze 1973, V, 1064-1085. Più da vicino, cf. E. CASSIRER, Filosofia delle formesimboliche, 3 voli., La Nuova Italia, Firenze 1961-1966; ID., Saggio sull'uomo, Armando, Roma 1968; G. DURAND, Le strutture antropologiche dell'immaginario. Introduzione all'archetipologia generale, Dedalo, Bari 1987; P. RICOEUR, De l'interpréta-tion. Essai sur Freud, du Seuil, Paris 1965.

70 Cf. R. RIVA, «Simbolo», in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P.ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 1472-1490; D. SARTORE, «Segno/Simbolo», in Nuovo Dizionario di Liturgia, a cura di D.SARTORE - A.A. TRIACCA, Paoline, Roma 1984, 1370-1381.

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concezione platonica, quale si trova espresso nel cosiddetto «mito della caverna». Qui il mondo è, prima di ogni altra cosa, immagine che rimanda a qualcosa d'altro, di cui è l'espressione. L'intera realtà sensibile è compresa nel suo carattere grazie a quell'altro mondo, in-visibile, che in essa appare e si comunica. Il vero essere è come al di là di un muro, e ciò che se ne vede nel fondo della caverna non è che la parvenza sensibile della realtà, cioè immagine.

Diversamente dal moderno pensiero occidentale, dunque, quello antico non forgia l'immagine, ma la incontra sul proprio cammino. La medesima concezione vale anche per la teologia patristica e me-dioevale. Qui, non ultimo per l'influsso del corpus dionisiano,71 si sviluppa un simbolismo che emana da un'adesione spirituale al mi-stero, la cui chiarezza è percepita presente dentro le immagini che lo mediano. Per quanto attiene, poi, la stessa interpretazione del testo sacro, è ben noto il distico latino attribuito ad Agostino di Dacia (t 1282), pista privilegiata dell'esegesi medioevale: «littera gesta do-cet, quid credas allegoria / moralis quid agas, quo tendas anagogia». L'idea base è che tutti i sensi della Scrittura sono collegati l'uno al-l'altro in modo che la parola della storia è completata nell'allegoria, che è la sua verità; è interiorizzata dalla tropologia o senso morale; ed è aperta nell'anagogia. Ogni senso tende all'altro come al suo fine e, insieme, mirano a quel mistero di Cristo, che ha profondità inson-dabili e per la cui comprensione progressiva la mente che crede è do-tata di molteplici doni e carismi.72

In questo contesto si leggeranno anche le immagini della Chiesa, cui la costituzione dogmatica Lumen gentium dedica un intero para-grafo.73 Si tratta di una moltitudine d'immagini, varie nelle loro espressioni e ricchissime di contenuto. Per ripetere quanto ha scritto P. Minear, alcune tra esse sono come meteore senza luogo fisso in una costellazione, altre sono come piccole stelle che formano gigan-

71 Si risenta, fra l'altro, questa espressione di DIONIGI AREOPAGITA (PSEUDO), Lettera IX: «contrariamente alle opinioni che ha la folla intorno a ciò, penetriamo con riverenza dentro questi sacri simboli; e non dobbiamo disprezzarli, in quanto essi sono germi e figure delle qualità sensibili e immagini sensibili di visioni arcane e soprannaturali», (in Tutte le opere a cura di P. SCAZZOSO, Rusconi, Milano 1983, 454).

12 Ci. H. DE LUBAC, Esegesi Medievale, Paoline, Roma 1962; ID., Esegesi Medievale, 2 voli., Paoline, Roma 1972. Per s. Tommaso, cf. F. CACUCCI, Teologia dell'immagine. Prospettive attuali, Edizioni i 7, Roma 1971.

73 Cf. LG 6: EV1/291-295. Rimando a quanto ho già scritto al riguardo in M. SE-MERARO, «Le immagini della Chiesa (Lumen gentium 6)», in Lateranum n.s. 54(1988), 92-118. Indicazioni utili pure in S. DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 61-75. Sul tema generale cf. H. RIK-HOF, The Concepì ofthe Church. A Methodological Inquiry ìnto the Use of Metaphors in Ecclesiology, London - Shepherdstown 1981.

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tesche galassie e altre, infine, godono di una loro propria autonomia.74

Solo tutte insieme, però, aiutano a percepire il mistero della Chiesa. Infatti, l'esuberante ricchezza della realtà ecclesiale, misteriosa e visibile, interiore ed esteriore è tale da non poter essere racchiusa in un solo concetto. Invece la sua sovrabbondanza, mostrandosi ed esteriorizzandosi, si riversa in una moltitudine di immagini. Solo la molteplicità degli approcci, espressa attraverso la pluralità delle figure e il ripetersi delle analogie, così come l'intersecarsi dei simboli permettono di sollevare un lembo del velo dal mistero della Chiesa. Nessuna figura potrà essere scartata, anzi

«nessuna potrà essere trascurata senza danno, perché ognuna ha il suo significato voluto da Dio. Senza presentarsi come un tutto logico, esse si completano, si correggono, si equilibrano vicendevolmente, concor-rendo così tutte a darci della Chiesa non un'idea esauriente — ipotesi assurda — ma una conoscenza adatta alla nostra capacità».75

Le immagini della Chiesa che giungono dal Nuovo Testamento sono numerose: molte di esse sono trasposte dall'Antico Testamento; altre, invece, sono cristiane sin dalla loro origine.76 Dalla vita pastorale sono desunte le immagini dell'ovile e del gregge; dalla vita agricola quelle del campo di Dio, dell'olivo e della vigna; dal mondo architettonico e dalla vita sociale quelle di edificio e di casa di Dio; dalla vita familiare e coniugale le immagini di madre, di sposa e di famiglia. Non tutte, certamente, possiedono la medesima forza evocatrice e alcune hanno una maggiore importanza. La più alta figura della Chiesa e il suo limpido specchio sarà, ad ogni modo, la Vergine Maria, per la quale già nel Nuovo Testamento è possibile ravvedere il suo essere tipo e modello della Chiesa, colei che nel suo mistero le è andata innanzi. Per questo

«la Chiesa, contemplando l'arcana santità di lei, imitandone la carità e adempiendo fedelmente la volontà del Padre, per mezzo della parola di Dio accolta con fedeltà, diventa essa pure madre, poiché con la predica-zione e il battesimo genera a vita nuova e immortale i figlioli, concepiti a opera dello Spirito Santo e nati da Dio».77

74 Cf. P. MINEAR, Images ofthe Church in the New Testamenti Westminster Press,Philadelphia 1960,28-29. In LG sono state contate circa 35 immagini bibliche. In tuttoil Nuovo Testamento queste immagini ammonterebbero a circa un centinaio.

75 H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979,72; cf. Y. DEMONTCHEUIL, Aspects de l'Église, du Cerf, Paris 1949, 20-21.

76 Cf. L. CERFAUX, «Le immagini simboliche della Chiesa nel Nuovo Testamento», in La Chiesa del Vaticano II, a cura di BARAONA, 299-313.

77 LG 64: EV 1/440.

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1. Il volto femminile della Chiesa

Il richiamo mariologico induce a soffermarci sul volto «femmi-nile» della Chiesa. Si tratta di una simbolica ampiamente presente nel Nuovo Testamento e nella tradizione patristica, con tutte le va-rianti che il tema include di vergine, di fidanzata, di sposa e di ma-dre.78 Nell'Antico Testamento Israele è la sposa di JHWH e la ma-dre degli israeliti, che sono i suoi figli. Tra i testi più espressivi si ri-corderà quello di Ezechiele: «Passai vicino a te e ti vidi; ecco la tua età era l'età dell'amore... giurai alleanza con te, dice il Signore, e di-venisti mia...» (e. 16). L'immagine della sposa includerà anche il dramma dell'infedeltà e dell'adulterio, ma aggiungerà sempre l'an-nuncio che Dio non farà mai mancare il suo perdono. Il Nuovo Te-stamento riprenderà alcuni aspetti di questo tema nuziale, sia con le parabole del banchetto di nozze e delle dieci vergini (cf. Mt 22,2-14; 25,1-13) sia delineando la figura del Cristo-Sposo, della cui presenza i discepoli debbono gioire (cf. Mt 9,15). San Paolo lo impiegherà per descrivere con efficacia unica il singolare rapporto che intercorre fra Cristo e la Chiesa (cf. Ef 5,21-32; 2Cor 11,1-3).

Nel passaggio dall'Antico al Nuovo Testamento e dal presente momento salvifico alla sua manifestazione nella fine dei tempi non mancano, tuttavia, delle progressioni. Laddove, infatti, nel contesto dell'alleanza i profeti avevano annunciato che Dio già si era unito al suo popolo, il Nuovo Testamento vedrà, invece, l'epoca del fidanza-mento. Il momento della celebrazione nuziale, infatti, è ravvisato nel-l'era inaugurata da Cristo. Poi anche la Chiesa sarà vista come una promessa sposa, che attende l'unione con lo sposo. Quest'unione si compirà quando essa sarà totalmente celeste. La Chiesa diverrà l'ef-fettiva consorte del Signore solo alla fine dei tempi. Così, dalle labbra della persona-Chiesa sarà pronunciata l'unica parola che il Nuovo Testamento le ha attribuito, ossia l'invocazione che la Chiesa esprime sostenuta dallo Spirito: «Vieni!» (Ap 22,17). Quando la Chiesa parla, lo fa come promessa sposa del Signore Gesù.

L'immagine della sposa è significativamente richiamata anche dal n. 7 di Lumen gentium, cioè nel paragrafo dedicato al tema del corpo di Cristo. In questo contesto essa serve da correttivo per met-

78 Sul tema della Ecclesia mater nella protopatristica, cf. K. DELAHAYE, Per un rinnovamento della pastorale. La comunità madre dei credenti, Ecumenica, Bari 1974. Per altri riferimenti patristici cf. S. TROMP, «Ecclesia sponsa, virgo, mater», in Grego-rianum 18(1937), 3-21. Cf. pure M. SEMERARO, «Ecclesia sponsa et mater nella Summa de Ecclesia di J. de Torquemada», in Lateranum n.s. 60(1994), 257-276.

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tere in luce la trascendenza del capo (lo Sposo) sul suo corpo che è la Chiesa. Si osservi come G.B. Bossuet (1627-1704) ha magistralmente commentato questo rapporto:

«Voi mi domandate cos'è la Chiesa. La Chiesa è Gesù Cristo che si espande e si comunica (c'est Jésus-Christ répandu et communiqué), è Gesù Cristo nella sua totalità, Gesù Cristo uomo perfetto, Gesù Cristo nella sua pienezza. Come può, la Chiesa, essere il corpo di Cristo e, al tempo stesso, la sua sposa? [...] La Chiesa è la sposa, la Chiesa è il corpo. Con questo si dice qualcosa di particolare e alla fine, tuttavia, si dice la stessa cosa. È sempre la stessa unità della Chiesa con Cristo, proposta in forme e prospettive differenti. La porta si apre. Entriamo e guardiamo, adoriamo con fede e annunciamo con gioia la santa verità di Dio. L'uomo sceglie la sua sposa, ma essa è formata dalle sue membra. Gesù, uomo perfetto, ha scelto la Chiesa. Gesù Cristo, uomo perfetto, è stato formato e si completa ogni giorno nella Chiesa e con la Chiesa. La Chiesa in quanto sposa è in rapporto a Gesù come colei che si è scelta. La Chiesa in quanto corpo è in rapporto a Gesù a motivo di un'intima operazione dello Spirito divino. Nel nome della sposa appare il mistero dell'elezione mediante l'adempimento delle promesse. Il mistero dell'unità, consumato mediante l'effusione dello Spirito, appare invece nel-l'appellativo di corpo. Il termine corpo ci mostra in quale rapporto la Chiesa è con Gesù Cristo; il titolo di sposa ci mostra la diversità della Chiesa e il fatto che volontariamente Cristo se l'è cercata. Così il nome di sposa ci mostra un'unità per amore e per volontà e il nome di corpo lascia comprendere quest'unità come naturale. Così nell'unità del corpo appare una grande intimità e nell'unità della sposa si mostra maggiore sensibilità e tenerezza. Ma in fondo è sempre la stessa realtà: Gesù Cristo ha amato la Chiesa e l'ha fatta sua sposa. Egli ha consumato il suo matrimonio con la Chiesa e l'ha resa suo corpo. Ecco la verità: due in una carne sola, osso delle mie ossa e carne della mia carne. È quello ch'è scritto di Adamo e di Eva. Questo, dice l'apostolo, è un grande mistero in Cristo e nella sua Chiesa. Così l'unità dei corpi è l'ultimo sigillo che conferma il titolo della sposa. Dio sia lodato per lo svelamento di queste verità sempre adorabili».79

Il tema della donna, con tutte le sue varianti, sarà tra i più diffusi nella catechesi e nell'insegnamento dei padri, così come lo sarà nell'arte sacra. Sua analoga è l'immagine della Gerusalemme celeste, che nei tempi messianici succede alla prima Gerusalemme. Prepa-

79 II testo è tratto, in nostra traduzione, da una lettera scritta «a una giovane», quando BOSSUET era ancora decano a Metz. Essa ha per titolo «Il mistero dell'unità della Chiesa» ed è riportata come Lettera IV nelle Oeuvres, t. XXXVIII, Versailles 1818, 378-392.

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rata dai testi di Isaia 54 e 60, essa appare tanto nell'Apocalisse quanto nelle Lettere paoline. Seguendo un duplice movimento, ascensionale e discendente, la Chiesa-Gerusalemme è la città che si va edificando sin da ora con materiali che solo apparentemente sono terrestri. Essa è pure la realtà celeste, che discende sulla terra. «Im-pariamo, in tal modo, a considerare la Chiesa sotto questo doppio aspetto unificato nel suo mistero. I cieli nuovi e la terra nuova esi-stono già per gli occhi del credente e la Gerusalemme che discen-derà dal cielo è già, fin da ora, presente sulla terra nella misteriosa realtà della nostra Chiesa».80

2. La piantagione di Dio

L'esegesi degli apocalittici ebrei, che applicava alla comunità d'I-sraele i testi genesiaci sul paradiso terrestre, influenzò molto presto l'interpretazione patristica della Chiesa come piantagione paradi-siaca. Ippolito, Ireneo, Origene ed Efrem Siro, ad esempio, ne par-lano come del nuovo Eden, giardino spirituale di Dio, piantato da Cristo che, analogamente al paradiso genesiaco, è ricco di alberi irri-gati dai quattro fiumi evangelici e, perciò, carichi di molti frutti. Tali sono i rigenerati dal battesimo.81 All'interno di questo quadro sim-bolico conosce uno sviluppo particolare l'allegoria della vigna le-gata, coi temi del gregge e dell'ovile, al quarto Vangelo.

Nell'Antico Testamento la vigna è la figura preferita per indi-care Israele. Essa appare, difatti, in Geremia (2,21), in Ezechiele (15,1-6; 10,14), nei Salmi (ad esempio 80,9-18), ma è presente soprat-tutto in Osea (10,1-3) e Isaia (5,1-4). La vigna è il simbolo della spe-ranza di Dio sulla terra e richiama l'attesa di una fioritura, che, però, sarà di volta in volta delusa da Israele. Gesù, il Figlio, realizzerà in pienezza le attese divine. Egli sarà la vigna che darà frutto e gioia al Padre, la vite che fruttificherà nel dono di sé. Il vino, frutto della vite, ne sarà il segno eucaristico. La più bella utilizzazione ecclesio-logica si trova in Gv 15,1-17: il Padre è il vignaiolo e Cristo è la vite. A lui sono legati come i tralci tutti coloro che rimangono in lui. Con buona ragione Giovanni Paolo II ricorda che l'immagine della vigna è usata dalla Bibbia in molti modi e diversi significati ma che, in par-ticolare, essa serve a esprimere il mistero del popolo di Dio, della

80 CERFAUX, he immagini simboliche, 303.81 Cf. referenze in J. DANIÉLOU, Les symboles chrétiens primitifs, du Seuil, Paris

1961, 33-48; TESTA, La fede della Chiesa madre, 114-120.

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Chiesa vigna evangelica. Anzi essa «è il simbolo e la figura non solo del popolo di Dio, ma di Gesù stesso. Lui è il ceppo e noi, i discepoli, siamo i tralci; lui è la vera vite, nella quale sono vitalmente inseriti i tralci».82

Quasi in conseguenza della novità apportata dal Nuovo rispetto all'Antico Testamento, laddove la vigna era segno d'Israele distinto da JHWH, suo agricoltore, essa ora diviene il simbolo e la figura di Cristo medesimo, che si è fatto vigna come il suo popolo.83 Così intesa e descritta, a differenza della precedente immagine della sposa dove la Chiesa è mostrata quasi collocata di fronte allo Sposo, quella della vigna insiste maggiormente sull'unità vitale tra Cristo e i discepoli.

Due annotazioni conclusive circa l'uso cristiano di questa immagine. Nell'epoca patristica essa assunse facilmente una intonazione polemica antigiudaica, come appare, ad esempio, in una catechesi mistagogica di Zenone da Verona (f 380 ca.):

«La vigna del Signore fu in primo tempo la sinagoga, che però produsse lambrusche invece di grappoli. Indignato di ciò, il Signore ne piantò un'altra, conforme alla sua volontà, la Chiesa nostra madre. La coltivò per mezzo dei suoi preti e, maritandola al legno benedetto (la croce), le insegnò a produrre una vendemmia abbondante».84

In epoca moderna, invece, il tema ha ripreso il carattere missionario già presente in Clemente Alessandrino quando parlava dei pagani come degli alberi trapiantati nel terreno buono della Chiesa, dove portano molti frutti. Si tratta della formula plantatio Ecclesiae mediante cui, nonostante i limiti che oggi le si riconoscono, avvenne, negli anni '30 e nel dopoguerra il recupero del tema della missione all'ecclesiologia cattolica.

3. L'immagine del tempio

Accanto alle precedenti, l'immagine del tempio apre ulteriori prospettive e getta nuova luce sul mistero della Chiesa. Insieme con

82 GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Christifideles laici, 30 dicembre1988, 8: EV 11/1634.

83 Cf. anche R. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento, Morcelliana,Brescia 1971, 119-121 dove pure si sottolinea la somiglianza-dissomiglianza tra l'immagine della vigna e quella paolina del «corpo». In realtà il legame tra i tralci e la vitedescrive direttamente il discepolato di Gesù.

84 Traci. II, 28: PL 11, 471-472.

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quello dell'alleanza, il tema del tempio è tra i principali nell'Antico Testamento. Al di là dell'edificio materiale, che è la forma ulteriore del tabernacolo del periodo nomade di Israele, esso richiama la di-vina presenza. Il tempio è la dimora, la shekinah, ove risiede la gloria di JHWH. Per questo esso è pure il centro della vita religiosa d'I-sraele, l'aspirazione del pio ebreo espressa sempre con ricchezza di sentimento e di espressioni da molti salmi.

Il tempio di Gerusalemme, però, alla luce della rivelazione cri-stiana, non è che uno stadio transitorio. Cristo è colui che lo sostitui-sce; la sua umanità è il tempio nuovo e lo spazio perfetto per la nuova adorazione, per l'incontro dell'uomo con Dio. Il libro degli Atti fa vedere come i primi cristiani non hanno per nulla trascurato di frequentare il tempio di Gerusalemme, benché il racconto del martirio di Stefano (cf. At 7,44-50) lasci trasparire i sintomi di una crisi. Ma già prima che quel tempio fosse distrutto, i cristiani ave-vano preso coscienza di costituire essi stessi un «tempio» e questo senza dubbio a motivo della loro unione con Cristo. In quanto mem-bro del suo corpo, ogni cristiano è anch'egli tempio di Dio (cf. ICor 6,15; 12,27) e il suo corpo è tempio dello Spirito (cf. ICor 6,19).

Tuttavia, ciò che conta in quest'immagine è soprattutto la sua in-dole pneumatologica. Lo si vede chiaro in lPt 2,4-10, che descrive Cristo quale pietra vivente e preziosa prescelta da Dio, nonostante lo scarto perpetrato dagli uomini, e subito aggiunge: «voi pure, come pietre vive, costruitevi a guisa di tempio spirituale per formare un sa-cerdozio santo...». In virtù dello Spirito si costruisce il tempio della comunità cristiana e nasce un culto nuovo, l'offerta di «spirituali sa-crifici graditi a Dio».85

4. Molteplicità delle immagini

A queste e alle altre immagini presentate dal Nuovo Testa-mento, la tradizione patristica ne aggiungerà molte. L'ecclesiologia dei padri, infatti, consistette prevalentemente nella ripresa e nello sviluppo delle grandi figure depositate nella Scrittura. Nei loro scritti le immagini ecclesiologiche si moltiplicano, si ampliano, si intercon-nettono. Così la Chiesa è il tabernacolo, l'arca dell'alleanza, il cande-labro d'oro nel tempio... Non c'è personaggio femminile dell'Antico

85 Cf. SCHNACKENBURG, La Chiesa nel Nuovo Testamento, 172-173; Y. CONGAR, // mistero del Tempio, Boria, Torino 1963; J. DANIÉLOU, Le signe du Tempie ou de la pré-sertce de Dieu, Gallimard, (s.l., ma Paris) 1942.

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Testamento che in qualche modo non sia stato presentato come tipo della Chiesa prefigurata in Sara, in Rachele, nella madre di Samuele, in Ester... Anche le schiave e persino le meretrici disegnano una Ecclesia ex gentibus redenta da Cristo.86 L'ecclesiologia dell'alto medioevo proseguirà nella medesima direzione. In questo periodo san Beda il Venerabile, quasi parafrasando l'avvio della Lettera agli Ebrei, scriverà: «Multifariae et multis figurarum modis eadem Christi et Ecclesiae mysteria repetuntur». Nelle molte e svariate figure, infatti, si ripetono i medesimi misteri di Cristo e della Chiesa, ma in ciascuna di esse si aggiunge sempre qualcosa di nuovo.87 Ecco come, ad esempio, san Bernardo di Chiaravalle, «l'ultimo dei padri», commenta il testo del Cantico dei cantici: «O mia colomba che stai nei rifugi della roccia» (2,14). Nella sua interpretazione la colomba è simbolo della Chiesa che brama il rapporto sponsale con Cristo:

«Là [nella Pietra che è Cristo] trova riposo il mansueto e il semplice [...]. La Chiesa è colomba, e perciò riposa. Colomba perché innocente, per-ché geme. Colomba, dico, che nella mansuetudine accoglie la parola se-minata in lei. E riposa nel Verbo, cioè nella Pietra, poiché la Pietra è il Verbo. La Chiesa è dunque nelle fenditure della roccia, attraverso le quali guarda dentro e vede la gloria del suo Sposo».88

Di fronte a tanta esuberanza non sono mancati i tentativi di or-ganizzazione. H. Rahner, ad esempio, ha ritenuto d'individuare nella simbolica ecclesiologica dei padri alcune immagini fondamentali, tra cui quel mysterium lunae che descrive il rapporto sponsale della Chiesa-luna con il Cristo-sole.89 Si tratta di una simbolica che si comprende solo all'interno di una precisa concezione del mondo e

86 Cf. H. DE LUBAC, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma, Studium, Roma1964, 152-156.

87 Cf. Y. CONGAR, L'ecclésiologie du haut Moyen-Age, du Cerf, Paris 1968, 98-113.

88 BERNARDO DI CHIARAVALLE, Serm. 62, III, 4 (a cura di D. TURCO, Vivere In,Roma 1982, 579). L'immagine della colomba applicata alla Chiesa è presente in diversi padri, come EPIFANIO, Panar. I, 3, 35: PG 41, 632; Exp. Fidei 3, 5, 6: PG 42,777.781; GREGORIO NISSENO, Homil. 15: PG 44,1116-1117. Tra i medioevali cf. PASCA-SIO RADBERTO, Exp. in Ps. 44, 1: PL 120,1001; GIUSTO DI URGEL, In Cant. 104: PL 67,980.

89 Cf. RAHNER, L'ecclesiologia dei Padri. Questa immagine è implicitamente richiamata dalle prime parole della costituzione dogmatica sulla Chiesa del Vaticano II.Nelle fasi lunari, che portano l'astro celeste dall'oscurità alla pienezza del suo splendore, è simboleggiata la partecipazione della Chiesa al mistero pasquale del Salvatore. Importanti saggi di ecclesiologia patristica si trovano anche in J. DANIELOU, Sa-cramentum Futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, Paris1950; ID., Les symboles chrétiens primitifs. Per la liturgia cf. A. ALCALA GALVE, LaIglesia. Mysterio y Missión (BAC), Madrid 1963, 165-227.

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della storia, dal di dentro di un universo culturale dominato dalla ti-pologia e dal simbolismo. Tuttavia, dal punto di vista dell'ispirazione ecclesiologica, essa è intimamente legata all'affermazione della Chiesa in quanto mistero. Ecco, in proposito, un testo di san Giovanni Crisostomo:

«Guarda la Chiesa... talvolta è sposa, talaltra è figlia; ora è vergine, ora è serva, ora è regina, ora è sterile; ora è un monte, ora è paradiso, ora è fe-conda, ora è giglio, ora è sorgente; la Chiesa è tutte queste cose. Ma dopo averle udite, bada a non ritenerle cose corporee, ma fa' atten-zione. Queste cose, infatti, non possono essere corporee... La Chiesa è tutte queste cose spiritualmente».90

Come il Crisostomo, anche Bossuet ci ha lasciato un prezioso cri-terio-guida per leggere correttamente questa magnifica ecclesiologia misterica, che è l'ecclesiologia in figure. Nella lettera già citata egli scriveva:

«Occorre adorare l'economia sacra mediante cui lo Spirito ci mostra l'unità semplice della fede mediante la diversità delle espressioni e delle figure. È proprio delle creature il non potere rappresentare quel-l'unità immensa donde proviene se non attraverso una pluralità rac-colta. Così in ciascuna delle similitudini offerte dallo Spirito bisogna sottolineare quel tratto particolare che le caratterizza, per contemplare poi nel tutto unificato le sacre similitudini che lo Spirito ci dona. Quindi è necessario osservare tutte le figure per scoprirvi la verità più interiore, giacché né prese separatamente né assommate sono capaci di mostrarcela. È lì che poi bisogna immergersi nella profondità del mi-stero di Dio; laddove non si vede più nulla, quando le cose non si os-servano più come appaiono. Siffatta è la nostra conoscenza, allor-quando è la fede a guidarci. Capite con questa regola generale le sin-gole verità che meditiamo dinanzi a Dio».

In questa regola aurea l'uso delle immagini in ecclesiologia trova la sua permanente validità.

90 Hom. de capto Eutrop. 2,9: PG 52, 403.

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Capitolo secondo

I NOMI TRINITARI DELLA CHIESA

Dopo aver considerato il mistero della Chiesa nella sua origine trinitaria e nel linguaggio delle sue immagini, proseguiamo la riflessione ponendoci nella prospettiva delle tre nozioni ecclesiologiche del popolo di Dio, del corpo di Cristo e del tempio dello Spirito Santo. Mediante ciascuna si vorrebbe quasi appropriare la Chiesa all'opera distintamente del Padre, del Figlio e dello Spirito. Ma, beninteso, l'attribuzione a una determinata Persona divina di un'opera ad extra, qual è appunto la Chiesa, non dovrà mai dimenticare che essa è, nel suo mistero e interamente, convocazione di uomini fatta dal Padre mediante il Figlio suo Gesù Cristo nell'unità dello Spirito Santo. Ossia convocazione della Trinità santa, «indivisa nell'operare e inseparabile nell'amore» (san Leone Magno).

IL POPOLO DI DIOQuanto alla nozione di popolo di Dio essa ci ricorda che la Chiesa

non sorge dalla libera iniziativa degli uomini, ma prende la sua origine e il suo attuale sostentamento dal progetto eterno del Padre. Egli, volendo santificare e salvare gli uomini, non li chiamò a uno a uno e senza alcun legame tra loro, ma

«volle costituire di loro un popolo, che lo riconoscesse nella verità e fe-delmente lo servisse. Si scelse quindi per sé il popolo israelita, stabilì con lui un'alleanza e lo formò lentamente manifestando nella sua storia se stesso e i suoi disegni e santificandolo per sé. Tutto questo avvenne però in preparazione e figura di quella nuova e perfetta alleanza da farsi in Cristo, e di quella più piena rivelazione che doveva essere fatta per mezzo del Verbo stesso di Dio fattosi uomo».1

1 LG 9: EV 1/308.

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1. Popolo di Dio nell'Antico e nel Nuovo Testamento

L'Antico Testamento indica il popolo o la nazione israelita usando soprattutto i due termini 'arri e goj, inizialmente molto vicini tra loro. A volerne indicare la differenza si potrebbe dire che lad-dove *am suggerisce un'affinità naturale tra gli appartenenti a uno stesso gruppo, il termine goj sembra supporre la presenza di ulteriori elementi d'identificazione, ad esempio di tipo territoriale e politico. Si aggiungerà che con ambedue i vocaboli s'indicava, non ultimo, una struttura sociologica stabile, avente nel sangue il suo vincolo fondamentale. Nell'uso dell'Antico Testamento, però, è possibile ri-scontrare anche un chiaro ed esplicito processo di distanziamento tra i due termini e, al tempo stesso, un processo di teologizzazione in forza del quale Israele è indicato come il «popolo di JHWH» ('am JHWH) distinto dai gojim, che sono gli altri popoli.2 Questa distin-zione teologica si riflette nella traduzione dei Settanta dove goj, nella massima parte dei casi, è tradotto con ethnos. Anche nel Nuovo Testamento il termine designerà preferibilmente i pagani o, come sono pure chiamati, i «gentili». L'am ebraico, invece, è tra-dotto più spesso con il greco laós. Si tratta, in quest'ultimo caso, di un termine poco usato a quel tempo e appartenente al linguaggio elevato. Ai traduttori della Settanta dev'essere sembrato adatto per esprimere lo speciale rapporto di Israele con JHWH.3

In particolare per l'Antico Testamento la nozione di popolo di Dio dice che esso non appartiene ad altri che a lui. In realtà tutte le nazioni e tutta la terra appartengono a Dio, ma JHWH ha riservato Israele per se stesso come «popolo di sua peculiare appartenenza fra tutte le nazioni» (Es 19,5) e «popolo suo proprio» (Dt 26,18). Da ciò deriva che Israele è un popolo santo per il Signore suo Dio (cf. Dt

2 Con quest'ultimo termine s'intendono tanto gli stranieri residenti in Canaanquanto, soprattutto, le nazioni che non invocano il nome di Dio. Nel senso piùestremo ì gojim sono identificati con gli empi. Cf. A.R. HULST, «Popolo», in E. JENNI -C. WESTERMANN, Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, Marietti, Casale Monferrato 1982, II, 261-295. Per la vasta bibliografia sull'argomento cf. M. ROSE, «"Lepeuple de Dieu". Un concept de l'Ancien Testament comme archétype et prototypede l'Église», in Revue de Théologie et de Philosophie 119(1987), 133-147. Cf. pure idue saggi di N. FOGLISTER, «Strutture dell'ecclesiologia veterotestamentaria» e di H.SCHLIER, «Ecclesiologia del Nuovo Testamento», in Mysterium Salutis, Queriniana,Brescia 1972, VII, 23-265.

3 «Questo fatto linguistico fa vedere che si è sentito il bisogno di una parola speciale per esprimere il carattere particolare d'Israele, popolo così diverso dagli altri peril mistero della sua vocazione che la sua esperienza nazionale ha acquistato un significato religioso e un aspetto essenziale del disegno di salvezza che ha cominciato a rivelarsi in esso»: P. GRELOT, «Popolo», in Dizionario di Teologia Biblica, a cura di X.LEON DUFOUR, Marietti, Casale Monferrato 1984, 931.

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7,6) e questo non primariamente in un senso religioso o morale, ma nel senso specifico dell'elezione divina. L'elemento formale d'I-sraele in quanto popolo di Dio, di conseguenza, è da ritrovarsi nel-l'alleanza (berti), dove si esprime in forma propria il singolare rap-porto che lega questo popolo a JHWH, determinandone a priori la peculiare nozione circa il suo stesso essere e la sua natura.4 Nell'al-leanza JHWH impegna se stesso così come aveva fatto nell'evento della creazione. Anzi, l'atto stesso creativo sarà interpretato alla luce dell'elezione divina mediante la Parola. Dio forma per sé un po-polo, lo crea, lo acquista e lo sceglie. Il popolo che nasce dall'acco-glienza della Parola pronunciata dal Signore «sul monte, e di mezzo al fuoco» (Dt 9,10; 10,4) è un popolo che ricaverà ormai le sue leggi di vita non da vincoli di parentela o di tipo giuridico e sociale bensì dall'elezione messa in atto da Dio. Egli, infatti, nell'alleanza diventa il divino Principio unificatore del popolo. Non i vincoli naturali del sangue e neppure il dimorare tutti sulla medesima terra (terra pro-messa) saranno gli elementi determinanti per questo popolo. La re-lazione creatrice è a tal punto frutto dell'iniziativa assolutamente gratuita e libera di JHWH che tutto l'Antico Testamento è attraver-sato dalla costante affermazione dell'amore divino senza premessa a favore del suo popolo. «Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti... per-ché il Signore vi ama» (Dt 7,7-8). Una simile potenza, ultima e deci-siva per l'esistenza d'Israele, in ebraico è detta anche hesed, parola permanentemente legata al tema dell'alleanza, che dice la fedeltà dell'amore divino.5 L'atteggiamento di Dio definito come hesed sarà pure illustrato da metafore, come quelle del pastore e dello sposo, che motiveranno le designazioni di Israele come «gregge del suo pa-scolo» e come «sposa di Dio».6 La certezza dell'amore fedele e crea-tore di Dio è ulteriormente approfondita dall'affermazione che Dio è il Padre d'Israele: «Non è egli tuo padre che ti ha acquistato, che ti ha fatto e ti ha costituito?» (Dt 32,6). Il profeta Osea giungerà a raf-figurare Dio nell'atto di reggere per mano e di sollevare sulle braccia il proprio figlio (cf. Os 11,1-3). Conseguentemente Israele sarà chia-mato figlio di Dio (cf. Os 11,1) e suo primogenito (cf. Es 4,22), primi-

4 Cf. W. EICHRODT, Teologia dell'Antico Testamento. I. Dio e popolo, Paideia,Brescia 1979, 15.

5 «La hesed costituisce l'oggetto proprio di una berith, di cui può essere definitacome il contenuto. Un'alleanza può sorgere e perdurare solo s'è presente la hesed.Per questo motivo spesso hesed e berith possono essere usate come uno zeugma fisso»(EICHRODT, Teologia dell'Antico Testamento, I, 234).

6 Si vedano, ad es. Sai 79,13; 95,7; 100,3; Is 40,11; Ger 23,2; Ez 34,1-31; Os 1-3;Ger 3; Ez 16; Is 50,1; 54,4-8; 61,10.

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zia del suo raccolto (cf. Ger 2,3)- Soprattutto ricordando gli eventi dell'Esodo si dirà che Dio ha trasportato e sorretto Israele «come un padre porta il suo figlio» (Dt 1,31) e che dall'Egitto Dio ha chiamato il suo figlio (cf. Os 11,1): evento di salvezza, questo, che Mt 2,15 ri-corderà salutando in Gesù il «figlio» che, riassumendone l'intero de-stino, personifica l'intera vocazione di Israele.

La nozione di popolo di Dio implica, inoltre, l'affermazione di uno stretto vincolo, come di parentela, che lega Dio alla comunità che si è scelta. Questo vale almeno per l'espressione ebraica 'arri JHWH, che significa «famiglia di Dio». A tutto questo si dovrà ag-giungere che una relazione così singolare comporta senz'altro un re-ciproco dovere di fedeltà e di amore. Il popolo di Dio è pure un «po-polo per Iddio». La scelta gratuita di Dio deve avere quale suo corri-spettivo la dedizione di Israele. Solo JHWH è il Dio di Israele e Israele sarà suo popolo soltanto comportandosi in maniera corri-spondente alla sua vocazione e adeguata alla sua qualifica teologica. Così costituito, il popolo di Dio non potrà mai trarre vanto della sua singolare vocazione. Essa non è esclusiva ma impegnativa. Rende, ossia, Israele pars prò toto, segno per tutte le nazioni. Quando, poi, il popolo incorrerà nell'infedeltà, la predicazione profetica esalterà la fedeltà di Dio e annuncerà pure la permanenza di un «resto» col quale JHWH riproporrà un'alleanza totale e definitiva, capace di creare essa stessa in Israele le condizioni che le permetteranno di realizzarsi, valicando persino i confini della stessa nazione.7

La comunità di Gesù vedrà realizzata per se stessa quest'aspira-zione del profetismo veterotestamentario. Allo scopo di costituire il popolo di Dio è ormai essenziale la relazione con Cristo. In san Paolo è possibile riscontrare la più elevata consapevolezza della piena partecipazione a questo titolo della comunità cristiana. Se Cri-sto è colui verso il quale tendono la legge e i profeti e nel quale tutto si è compiuto allora l'Israele di Dio è formato da quanti in lui sono nuova creazione (cf. Gal 6,16; ICor 10,18; Rm 9,6). Essere discen-denza di Abramo è subordinato oramai all'appartenere a Cristo (cf. Gal 3,29). In rapporto a lui acquistano verità la circoncisione (cf. Fil

7 Cf. H. STRATHMANN, «Laos», in Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1970, VI, 108-110. «La nozione di "resto" corregge così quella di "popolo": questo ora viene ridimensionato quanto al numero e al tempo, ma diviene una realtà anche del futuro (Is. 4,3s; 28,5s; cf. Dn 12,1). Il "resto" sarà come un "ceppo", "semenza santa" (Is 6,13), che "verrà salvato" comunque, una semenza che formerà tutto il futuro popolo dei salvati (cf. Is 65,8-12; Ab 17; GÌ 3,5) e comprenderà anche i pagani (Is 66,19; Zc 9,7)»: L. DE LORENZI, «Chiesa», in Nuovo dizionario di teologia biblica, a cura di P. ROSSANO - G. RAVASI - A. GIRLANDA, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, 251.

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3,3) e il tempio (cf. ICor 3,16). La Chiesa è il popolo in mezzo al quale abita Dio (cf. 2Cor 6,16 con cit. di Is 37,27).

«In tutte queste formule si esprime con magnifica concisione un sicuro convincimento, che sul piano storico lega saldamente la comunità cri-stiana col suo patrimonio religioso alla comunità veterotestamentaria e insieme, grazie all'azione salvifica di Dio nel Cristo, la distingue da quella che fu il suo stadio preparatorio, ormai superato».8

Bisogna ammettere che nel Nuovo Testamento l'espressione popolo di Dio applicata alla Chiesa non è molto ricorrente e, quando ciò accade, il più delle volte è collocata nel contesto di citazioni veterotestamentarie. La testimonianza più importante è, indubbiamente, quella di lPt 2,4-10, dove la struttura del popolo di Dio della nuova alleanza è colta nei suoi punti fondamentali. L'indipendenza di questo testo rispetto al corpus paolino è una testimonianza che l'identificazione della comunità cristiana con il popolo escatologico di Dio era una consapevolezza comune al cristianesimo primitivo. Ispirandosi alla liturgia del tempio l'autore del testo spinge lo sguardo verso l'immagine di un edificio spirituale, del quale Cristo è la pietra angolare. Si tratta di un organismo sacerdotale santo, che celebra il suo culto offrendo vittime spirituali.

«[È] un organismo sacerdotale regale, un popolo santo, un popolo desti-nato ad essere posseduto da Dio, così da annunziare pubblicamente le opere degne di colui che dalle tenebre vi chiamò alla sua luce meravi-gliosa, voi, che un tempo eravate non-popolo, ora invece siete popolo di Dio, eravate non bonificati dalla bontà divina, ora invece siete benefi-cati».

L'essere divenuto popolo di Dio di quello che una volta era «non-popolo» è il tema sul quale si sofferma in particolare l'apostolo Paolo nella Lettera ai Romani (cf. 9,24-33), sviluppandolo alla luce dell'elezione d'Israele avvenuta in Abramo. A lui, infatti, la fede fu computata non grazie alla circoncisione bensì «attraverso la giustizia della fede quando egli era ancora incirconciso, per essere padre di tutti coloro che credono senza essere circoncisi» (4,11). La conseguenza è che la trasformazione del non-popolo in popolo di Dio deve intendersi come il compimento del destino stesso d'Israele. Per questa ragione la Chiesa possiede anch'essa l'alleanza e le promesse, ma nella forma compiuta che esse hanno assunto in Cristo. In ra-

8 STRATHMANN, «Laos», 164.

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gione di questa compiutezza non ha più senso la separazione fra giu-dei e pagani. Nel popolo di Dio si vive originariamente in forza della fede in Cristo Gesù.

2. La nozione in ecclesiologia e nel Vaticano II

La nozione di popolo di Dio non fu ignota ai padri della Chiesa i quali, coerentemente ad essa, illustrarono la realtà del sacerdozio dei fedeli. In tal modo si opposero a ogni distinzione radicale tra le diverse categorie di cristiani così come a ogni esoterismo e a ogni spirito di casta. Dalla nozione di popolo di Dio essi ricavarono pure la prospettiva dinamica e storica della Chiesa pellegrina sulla terra.9

L'idea, tuttavia, non fu centrale. L'ecclesiologia patristica, infatti, preferì muoversi in una prospettiva eminentemente cristologica e fu così che nel V secolo il valore storico salvifico della nozione era già quasi del tutto scomparso.10 In epoca medioevale l'idea della Chiesa-popolo di Dio non comparirà più e si preferirà insistere sulla simbo-lica ecclesiologica. A partire dal XI secolo; le circostanze storiche che portarono all'acuirsi dei grandi contrasti fra papato e impero spinsero gradualmente alla formazione di un'ecclesiologia societa-ria, dove la Chiesa era prevalentemente considerata come un sog-getto di diritti ed era osservata soprattutto nella figura del suo capo, il papa, titolare della plenitudo potestatis. Per di più, conformemente alla cultura del momento, la successiva epoca scolastica non era pro-priamente disponibile all'uso di quelle categorie storico-salvifiche cui, invece, la nozione di popolo di Dio era congiunta. Sicché nean-ch'essa si trovò nelle condizioni di poterla appieno valutare. Tale si-tuazione si prolungò per diversi secoli anche a motivo delle dispute antiprotestanti. Dopo il concilio di Trento, infatti, rimarrà preva-lente per molto tempo l'impostazione di san Roberto Bellarmino tesa a provare, contro le affermazioni caratteristiche della riforma protestante, il carattere di visibilità della Chiesa. Ciò non toglie che l'espressione popolo di Dio abbia continuato a essere usata nei testi liturgici del Missale Romanum, dove l'espressione ricorre ben ses-

9 Si vedano però le annotazioni di H. DE LUBAC, «La Lumen Gentium e i Padri della Chiesa», in La teologia dopo il Vaticano II, a cura di J.H. MILLER, Morcelliana, Brescia 1967, 200.

10 Cf. V. Loi, «Populus Dei-Plebs Dei. Studio storico linguistico sulla denomina-zione del "Popolo di Dio" nel latino paleo-cristiano», in Salesianum, 27(1965), 606-626.

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santa volte per indicare il soggetto orante e altre trenta volte con di-verse accezioni.11

Fra i teologi che le riaprirono la strada in epoca moderna è da ri-cordare almeno J.H! Newman (1801-1890), soprattutto con le sue ri-flessioni sul sensus fidelium12 e, nel XX secolo, l'abate A. Vonier,13

che si propose di mettere così in evidenza il carattere storico e so-ciale della fede cristiana. Nel medesimo periodo il domenicano M.D. Koster pubblicò un vivace libretto nel quale, insieme con una critica un po' troppo veemente e non sempre ben ponderata alla nozione ecclesiologica di corpo mistico, indicava nella nozione di popolo di Dio l'unica ed esatta definizione della Chiesa.14 Fu, comunque, con L. Cerfaux che si giunse a una riflessione più appropriata e organica. Egli, studiando il pensiero paolino, trasse la conclusione che è pro-prio quella di popolo di Dio l'idea ecclesiologica fondamentale del-l'apostolo, mentre tutte le altre, compresa quella di corpo di Cristo, non sarebbero che suoi aspetti particolari.15 Tale opinione trovò, d'allora, un crescente consenso che ne permise l'ingresso nei testi del Vaticano II.16

Onde esprimere la realtà della Chiesa quale popolo di Dio, il concilio fa riferimento soprattutto a lPt 2,9-10. Sono significative le ragioni per le quali la costituzione sulla Chiesa ha preferito questa nozione ecclesiologica e ha voluto inserire, immediatamente dopo il primo dedicato al mistero della Chiesa, un esplicito capitolo dedi-cato al popolo di Dio, nel quale sono cointesi tutti i cristiani, sia i pa-stori che i fedeli. Con la scelta di questa organizzazione strutturale,

11 A. SCHAUT, «Die Kirche als Volkgottes. Selbstaussagen der Kirche irti rómi-schen Messbuch», in Benediktinische Monatsschrift 25(1949), 187-196.

12 Cf. J.H. NEWMAN, Sulla consultazione dei fedeli in materia di dottrina, Morcelliana, Brescia 1991. Per l'autore, la Chiesa, non è altro che il popolo di Dio sotto altronome, cf. ID., Parochial and Plain Sermons, London 1869, II, 89.

13 Cf. A. VONIER, The People of God, London 1937.14 Cf. M.D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, Paderbon 1940. Una smentita alle

varie critiche del Koster si può trovare in S. JAKI, Les tendances nouvelles de l'ecclésiologie, Herder, Roma 1957,16-264 passim. Per un bilancio cf. Y. CONGAR, Le Concilede Vatican II. Son Église. Peuple de Dieu et corps du Christ, Beauchesne, Paris 1984,123-136.

Cf. L. CERFAUX, La teologia della Chiesa secondo S. Paolo, AVE, Roma 1968. 16 Cf. trattazioni specifiche in Y. CONGAR, «La Chiesa come popolo di Dio», in Concìlium 1(1965), 22-26; G. DEJAIFVE, «L'Église, peuple de Dieu», in Nouvelle Re-vue Théologique 103(1981), 857-871; P.M. GUILLAUME, «Peuple de Dieu», in Dic-tionnaire de Spiritualité, XII (1984), 1233-1237; J. GROOTAERS, «Peuple de Dieu», in Catholicisme (1986), 1108; E. SAURAS, «El pueblo de Dios», in Comentarios a la Con-stitución sobre la Iglesia (BAC), Madrid 1966, 226-263; R. SCHNACKENBURG - J. Du-PONT, «L'Église, Peuple de Dieu», in Concilium (ed. fr.) 1(1965), 91-100; M. SEME-RARO, «Popolo di Dio. Una nozione ecclesiologica: al concilio e vent'anni dopo», in Rivista di Scienze Religiose 2(1988), 29-67.

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Lumen gentium mostra di volere intendere i suoi primi due capìtoli come un tutt'uno dove, mentre sotto il titolo di «mistero» si tratta della Chiesa in tutta la sua ampiezza, dall'inizio della creazione se-condo il piano di Dio sino al celeste compimento, sotto il titolo di «popolo di Dio» si descrive questa medesima Chiesa quale soggetto storico, ossia realtà composta di persone umane che operano nella storia, ne ricevono gli influssi e vi influiscono loro stessi. Così nel ca-pitolo secondo della costituzione si trovano esposte tutte quelle ve-rità che riguardano la vita della Chiesa nel tempo intermedio, ossia l'esercizio del sacerdozio comune dei fedeli, la prassi sacramentale, l'annuncio del vangelo e la testimonianza della fede.

In secondo luogo, trattando del popolo di Dio, il concilio intende mettere in luce l'unità della Chiesa nella sua cattolica varietà. Ad esempio, i vari stati di vita sono considerati nella loro tensione verso un unico fine e le diverse tradizioni, occidentale e orientale, sono in-dicate come espressioni dell'unica Chiesa, la quale a sua volta rico-nosce e custodisce le varie culture dei popoli. Nella medesima pro-spettiva del popolo di Dio, il concilio ritiene che si possano più ade-guatamente considerare le varie forme di appartenenza alla Chiesa, fino a quando non si giunga al termine escatologico del perfetto compimento.17

Volendo, ora, esporre sinteticamente le principali valenze rav-visate dal concilio nella nozione di popolo di Dio, diremo anzitutto che essa esprime con sufficiente chiarezza la continuità tra Israele e la Chiesa. Per il Vaticano II la storia d'Israele e dell'alleanza è in praeparationem etfiguram della Chiesa.18 Conseguentemente la fon-dazione della Chiesa è fissata nel patto concluso da Gesù nell'ultima cena, analogamente a come l'antica alleanza sancita sul Sinai aveva costituito il popolo d'Israele. La forza capace di fare convergere nel-l'unità questo popolo sì da farlo diventare «una stirpe eletta, un sa-cerdozio regale, una gente santa, un popolo tratto in salvo...» (lPt 2,9-10) è quella dello Spirito. Una volta collegata la realtà della Chiesa alla storia di Israele, è ormai possibile trasferire su di essa tutte le qualità teologiche di questo popolo, cioè l'elezione, l'al-leanza, la promessa, la missione, la santità e la consacrazione. Di conseguenza Lumen gentium può articolare il suo parallelismo:

17 In questo senso cf. la Commissione dottrinale, (cf. Constitutionis DogmaticaeLumen Gentium Synopsis historìca, a cura di G. ALBERIGO e F. MAGISTRETTI, Istitutoper le Scienze Religiose, Bologna 1975, 441).

18 Cf. LG 2: EV 1/285.

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«Come già Israele secondo la carne, peregrinante nel deserto, viene chiamato Chiesa di Dio (cf. Esd 13,1; cf. Nm 20,4; Dt 23,lss), così il nuovo Israele dell'era presente, che cammina alla ricerca della città fu-tura e permanente (cf. Eb 13,14), si chiama pure Chiesa di Cristo (cf. Mt 16,18), avendola egli acquistata col suo sangue (cf. At 20,28), riempita del suo Spirito e fornita di mezzi adatti per l'unione visibile e sociale».19

In questa citazione si mostra pure come la nozione di popolo di Dio cointende // carattere di storicità di questo popolo. Esso è legato all'idea di una Chiesa inter tempora, cioè nella fase storico-salvifica inclusa tra l'ascensione del Signore e la sua gloriosa parusia. La Chiesa è, dunque, pellegrina nel mondo e segnata dalla tensione tra il già e il non ancora.

«Tra le tentazioni e le tribolazioni del cammino la Chiesa è sostenuta dalla forza della grazia di Dio, promessa dal Signore, affinché per la umana debolezza non venga meno alla perfetta fedeltà, ma permanga degna sposa del suo Signore, e non cessi con l'aiuto dello Spirito Santo, di rinnovare se stessa, finché attraverso la croce giunga alla luce che non conosce tramonto».20

In questo senso quella di popolo di Dio è una nozione che assume la forma di un concetto escatologico. La Chiesa non è ancora pervenuta alla sua destinazione finale. Una donna, tuttavia, «sovreminente e del tutto singolare membro della Chiesa» e di essa «parte preponderante, migliore, più influente ed eletta»,21 è già divenuta ciò che la Chiesa pellegrina sulla terra sarà tutt'intera alla fine dei tempi. Questa donna è Maria, la Madre del Signore. Ella è colei che, nel mistero della Chiesa, «è andata innanzi» e ora, glorificata in cielo nel corpo e nell'anima, ne è l'icona escatologica e «sulla terra brilla ora innanzi al peregrinante popolo di Dio quale segno di sicura speranza e di consolazione, fino a quando non verrà il giorno del Signore».22 Il cammino di Maria, peregrinatio fidei, infatti, si è svolto al centro della Chiesa, come cammino più lungo, che ha avuto il suo inizio nel mistero dell'annunciazione. E se pure esso non appartiene più alla santa Madre di Dio, assunta alla gloria del cielo nell'integrità del suo essere personale e partecipe in pienezza della potenza del Signore Risorto, ella non cessa di essere «maris stella» per quanti ancora sulla terra sono incamminati verso la casa del Padre.

19 LG 9: EV 1/310.20 LG 9: EV 1/310.21 LG 53: EV 1/427; RUPERTO DI DEUTZ, In Apoc. I, 7, 12: PL 169, 1043.22 LG 63.68: EV 1/439.444.

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Al carattere di storicità della Chiesa è collegata la sua indole missionaria. Essa è spinta dallo Spirito

«a cooperare affinché sia eseguito il piano di Dio... predicando il Van-gelo attira gli uditori alla fede e alla sua professione, li dispone al batte-simo, li toglie dalla schiavitù dell'errore, li incorpora a Cristo, affinché, amandolo, crescano fino ad essere da lui riempiti».23

L'effetto è quello di una decentralizzazione della Chiesa. Non centrata in se stessa, la Chiesa è missionaria, riconoscendo in Cristo la sua pietra angolare e lo Sposo del quale attende la venuta nella gloria. Inoltre, con l'idea di popolo di Dio, il concilio intende escludere ogni forma di individualismo.

«Dio volle santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di loro un popolo, che lo rico-noscesse nella verità e fedelmente lo servisse».24

Una simile affermazione suona come la radicale esclusione di ogni fraintendimento soggettivizzante. All'origine della Chiesa non c'è il singolo, magari con le sue aspirazioni religiose, bensì la chiamata di Dio che precede ogni iniziativa.

«Non il singolo in quanto tale, ma il singolo in quanto chiamato, diventa ed è membro della Chiesa, la quale è essenzialmente di più della somma dei singoli, di più anche del risultato di un istinto religioso comunitario... la Chiesa non è semplicemente una istituzione, ma rimane l'istituzione di Dio».25

La nozione di popolo di Dio contiene pure un alto valore antro-pologico. Questo popolo, infatti, formato da uomini e donne che si convertono dalla loro incredulità e obbediscono al vangelo, è comunità di persone che, sul fondamento dell'elezione divina, cresce per la libera adesione di ciascuno. Sicché la Chiesa è un personale io credo proclamato a una sola voce e con un sol cuore e l'ecclesiologia è come il polo comunitario dell'antropologia teologica. La Chiesa è l'uomo nuovo in Cristo Gesù e l'uomo nuovo in Cristo è persona ecclesiale. In questa prospettiva è possibile superare ed evitare indebite ipostatizzazioni della Chiesa, quasi fosse un'entità che vive al di

23 LG 17: EV 1/327.24 LG 9: EV 1/308.25 H. KONG, La Chiesa, Queriniana, Brescia 1969, 142-143.

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fuori degli uomini e delle donne che la compongono. Se da un lato è vero che la Chiesa non esiste senza l'appello di Dio che la convoca, dall'altro è vero pure che essa non esiste senza persone che gli ri-spondono in obbedienza e amore. In tal senso è possibile ripetere con san Beda; «Ecclesia quotidie gignit Ecclesiam».26 È una idea ca-ratteristica nei padri, così espressa ad esempio da sant'Ambrogio: «Presi separatamente, voi siete figli della Chiesa ma presi quale corpo voi siete suoi generatori».27 La Chiesa non vive fuori dei cri-stiani, ma è vita che unisce in se stessa tutti coloro che, docili agli im-pulsi dello Spirito, aderiscono a Cristo Signore. Nell'edificazione del popolo di Dio ciascuno è «pietra viva» e partecipa della maternità spirituale della Chiesa.

L'espressione popolo di Dio indica inoltre che la Chiesa è un po-polo fra i popoli. «Dovendosi estendere a tutta la terra, [la Chiesa] entra nella storia degli uomini, e insieme però trascende i tempi e i confini dei popoli».28 Benché distinta dal mondo, la Chiesa vive nel mondo. Partecipe dei doni fatti a Israele, la Chiesa non cammina però, come esso, nel deserto, ma procede, come Gesù, per le strade degli uomini. Entrando nelle loro case, entra pure nel cuore della cultura e delle culture. Si tratta di quell'azione; evangelizzatrice che oggi va sotto il nome d'inculturazione del vangelo e il cui fonda-mento ultimo è lo stesso mistero dell'incarnazione del Verbo. È un impegno delicato e tuttavia connaturale alla missione del popolo di Dio, chiamato a ripetere nel proprio livello quell'assunzione della natura umana, che fu propria del Verbo.

3. Il sacerdozio comune dei fedeli

Il concilio ha collegato alla nozione di popolo di Dio l'afferma-zione della comune dignità di tutti i cristiani. Uno, infatti, è il popolo eletto di Dio e non esiste ineguaglianza alcuna in Cristo e nella Chiesa.29 Anteriormente ad ogni differenziazione, pur necessaria

26 Explan. Apoc. lib. II: PL 93, 166.27 S. AMBROGIO, Expos. in Lucani Vili, 73: «Vos enim mihi estis parentes, qui sa-

cerdotium detulistis: vos, inquam, filii, vel parentes: filii singuli, universi parentes»(PL 15,1879). Anche s. AGOSTINO: «Ecclesia... sibi mater est et filii; nam simul quibusconstat, ecclesia mater dicitur; singuli autem iidem ipsi filii appellantur» (Quaest. Ev.I, 18: PL 35, 1327).

28 LG 9: EV 1/310; cf. LG 13: EV 1/319: «In tutte... le nazioni è radicato un solopopolo di Dio, poiché di mezzo a tutte le stirpi egli prende i cittadini del suo Regnonon terreno ma celeste».

29 Cf. LG 32: EV 1/365.

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perché un popolo non sia una massa, la nozione di popolo di Dio in-clude per tutti i battezzati la comune dignità dell'esserne membri, la comune grazia dell'essere figli di Dio e la comune vocazione alla santità. Tutti questi valori sono come racchiusi nell'espressione «sa-cerdozio comune dei fedeli». Il Vaticano II ne ha indicate esplicita-mente le radici nel lavacro battesimale e nell'unzione dello Spirito e ne ha descritto l'esercizio in termini di partecipazione alla triplice missione sacerdotale, profetica e regale di Cristo.

Cristo è profeta, sacerdote e re. Con questa trilogia è ormai d'uso corrente sistematizzare l'opera del Salvatore.30 Ne fu occa-sione il titolo di «Cristo», traduzione greca dell'ebraico masiah (mes-sia), che significa «unto». Nei testi biblici è un titolo che mette il por-tatore in un diretto rapporto con Dio. Presente nel Nuovo Testa-mento insieme con molti altri riguardo a Gesù di Nazaret, questo ti-tolo assunse via via maggiore importanza nella professione di fede della Chiesa, al punto da diventare ben presto il titolo collettore di tutti gli altri e da essere unito stabilmente al nome di Gesù. In tal modo l'espressione «Gesù Cristo» diventa non soltanto la più ricor-rente professione della fede cristiana, ma pure l'indicatore della sua opera salvifica, globalmente intesa come opera di annuncio della Pa-rola, ministero di santificazione e di guida pastorale. Si tratta di tre aspetti dell'unica azione salvifica di Cristo, che hanno la loro radice nell'incarnazione del Figlio di Dio e che sono inseparabilmente col-legati ai misteri del Verbo incarnato. Per questa ragione essi sono, di volta in volta, descritti a partire dalla sua vita e dalla sua missione, dall'istante dell'incarnazione a quello della gloriosa parusia, quando il mistero di Cristo si mostrerà nel suo vertice escatologico.

Nella teologia cattolica l'applicazione di questa trilogia sia a Cri-sto sia ai cristiani si trova già impiegata con una certa ampiezza da M.J. Scheeben,31 ma sarà il Vaticano II a imporla nell'odierno lin-guaggio teologico.

30 Cf. J. ALFARO, «Le funzioni salvifiche di Cristo quale rivelatore, sacerdote e si-gnore», in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1971, V, 811-889; A. AMATO, Gesù il Signore. Saggio di cristologia, EDB, Bologna 1988.

Cf. MJ. SCHEEBEN, / Misteri del cristianesimo § 60, Morcelliana, Brescia 1960, 391-392: «In virtù di questa unzione egli è l'Unto per eccellenza, il Cristo. Ma appunto perciò anche tutte le membra di questo capo, formanti con lui un sol tutto, debbono essere un sol Cristo con lui; l'unzione della Divinità deve discendere dal capo su tutte le membra affinché, ripiene di dignità e di virtù divina, nell'unione col loro capo divengano quello che egli stesso è, un sacerdozio regale: re, i quali con Cristo e in Cristo, prendono parte come figli alla gloria e alla felicità di Dio; sacerdoti che, in forza di Una consacrazione divina, debbono partecipare al sublime sacerdozio del Figlio di Dio, con cui Dio sia onorato e glorificato nella sua maestà trinitaria».

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«Cristo Signore, pontefice assunto di mezzo agli uomini, fece del popolo nuovo un regno e sacerdoti per il Dio e Padre suo. Infatti, per la rigene-razione e l'unzione dello Spirito Santo i battezzati vengono consacrati a formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, me-diante tutte le opere del cristiano, spirituali sacrifici, e far conoscere i prodigi di Colui, che dalle tenebre li ha chiamati all'ammirabile sua luce. Tutti quindi i discepoli di Cristo, perseverando nella preghiera e lodando insieme Dio, offrano se stessi come vittima viva, santa, grade-vole a Dio, rendano dovunque testimonianza di Cristo e, a chi la ri-chieda, rendano ragione della loro speranza della vita eterna».32

Derivando dal sacerdozio di Cristo, che non ha offerto vittime, ma ha donato se stesso al Padre in forza di uno Spirito eterno, anche il sacerdozio comune dei fedeli consiste nell'offerta totale della propria esistenza al Padre mediante Cristo nello Spirito Santo e, su questo asse verticale, nella propria donazione ai fratelli. Esso è, dunque, da intendersi quale comune partecipazione alla vita di Cristo, offerta una volta per sempre al Padre per i fratelli. È questa la radicale novità cristiana che nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento della confermazione, ha il suo sostegno e compimento dinamico nell'eucaristia e la sua espressione in tutta l'esistenza del cristiano. Questo sacerdozio è «universale» perché riguarda, senza esclusione alcuna, tutti i battezzati e deve coinvolgere per intero la loro vita, esprimendosi come partecipazione al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Gesù Cristo. «Partecipare», poi, significa che ogni battezzato, conformemente al proprio stato di vita e alla propria condizione nella Chiesa, è chiamato a corrispondere a tutta la missione di Cristo. Il soggetto primo di questa partecipazione alla triplice missione di Cristo è tutto il popolo santo di Dio. In quanto realtà organica, esso è interamente popolo profetico, sacerdotale e regale, ma proietta su ciascuno dei suoi membri la sua partecipazione agli uffici di Cristo e li contrassegna con essa mediante il carattere battesimale, rendendoli adatti ad adempiere, ciascuno nel modo suo proprio, la sua stessa missione.33

32 LG 10: EV1/311. Il concilio applica la trilogia anche al ministero dei vescovi edei presbiteri. Per alcuni studi, cf. EJ. DE SMEDT, «Il sacerdozio dei fedeli»; B. VANLEEUWEN, «La partecipazione comune del popolo di Dio all'ufficio profetico di Cristo»; J. LECUYER, «Il triplice ufficio del Vescovo»; J. GIBLET, «I presbiteri collaboratori dell'ordine episcopale», tutti in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BARAÙNA,Vallecchi, Firenze 1965, 453-464; 465-490; 851.871; 882-888.

33 Una tale partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale.Ciò vuol dire che dall'unico Cristo profeta, sacerdote e signore tutti attingono la lorotriplice funzione: non, dunque, gli uni dagli altri ma tutti da Cristo. È appunto questoche il Vaticano II insegna quando esclude che la differenza tra il sacerdozio comunedei fedeli e il sacerdozio ministeriale o gerarchico sia «soltanto di grado». Sul tema cf.

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Quanto, dunque, al compito sacerdotale, esso mette in evidenza il fatto che, per la rigenerazione e l'unzione dello Spirito Santo, tutti i battezzati sono consacrati per formare una dimora spirituale e un sacerdozio santo. Avendo tradizionalmente la nozione di sacerdozio un legame con quella di sacrificio, anche il Vaticano II ricorda che la funzione sacerdotale è orientata all'esercizio di un «culto spirituale, affinché sia glorificato Dio e gli uomini siano salvati».34 Il modello di questo culto spirituale è, evidentemente, Cristo e, più esplicita-mente, la sua autodonazione nello Spirito, in quel mistero pasquale, che l'eucaristia reimmette nella storia sino alla fine dei tempi. Tale aspetto fondamentale è proprio di tutti i battezzati, anche dei mini-stri ordinati i quali, mentre esercitano nel loro modo la partecipa-zione al sacerdozio di Cristo mediante il ministero della santifica-zione, devono al tempo stesso vivere il loro sacerdozio battesimale non ultimo conformandosi al loro sacro ministero e alla celebrazione dei divini misteri cui presiedono.

Il compito profetico è descritto da Lumen gentium come parteci-pazione dell'intero popolo di Dio all'ufficio profetico di Cristo:

«Il popolo santo di Dio partecipa pure dell'ufficio profetico di Cristo col diffondere dovunque la viva testimonianza di lui, soprattutto per mezzo di una vita di fede e di carità, e coll'offrire a Dio un sacrificio di lode, cioè frutto di labbra acclamanti al nome di lui».35

Esso è in relazione con il senso della fede, che consiste nella ca-pacità (quasi facultas), suscitata e sorretta dallo Spirito di verità, per cui l'universalità dei fedeli sotto la guida del sacro magistero si orienta, per soprannaturale istinto, verso la verità rivelata, sì da ac-coglierla, aderirvi indefettibilmente, penetrare in essa con retto giu-dizio e più pienamente applicarla nella vita. Invisibilmente ma real-mente attivo nell'intero popolo di Dio, il senso della fede si manife-sta nel consenso dei pastori e dei fedeli in cose di fede e di morale. Dotati del senso della fede e della grazia della Parola tutti i battez-zati, partecipando dell'ufficio profetico di Cristo e congiungendo la professione di fede a una vita di fede, diventano «efficaci araldi della fede e delle cose sperate».

M. ADINOLFI, // sacerdozio comune dei fedeli, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1983; A. VANHOYE, Prètres anciens, prètte nouveau selon le Nouveau Testament, du Seuil, Paris 1980, e gli studi raccolti in Lateranum 47(1981)/1 interamente dedicato al tema «sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale: unità e specificità».

34 LG 34: EV 1/373.35 LG 12: EV 1/316.

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La libertà regale del cristiano, infine, si esercita primariamente nella vittoria in se stessi sul regno del peccato, sicché si dilati piuttosto il regno della verità e della vita, della santità e della grazia, della giustizia, dell'amore e della pace. Questa partecipazione al munus regale di Cristo si traduce, per quanto riguarda i fedeli laici, nell'or-dinare tutta la realtà creata secondo il disegno di Dio; per i sacri ministri, e in primo luogo per i vescovi, questa partecipazione alla regalità di Cristo si esplica nel loro ufficio di governare il popolo di Dio in nome di Cristo pastore.

L'esercizio di questa partecipazione al triplex munus Christi è identico alla risposta che ciascuno è chiamato a offrire al Padre, che chiama ad essere perfetti come lui è perfetto (cf. Mt 5,48; Le 6,36). È il concreto esercizio della santità, cui è chiamato tutto il popolo di Dio. La vocazione alla santità, infatti, è universale. Ognuno risponde a Dio, che chiama ad essere santi, secondo il proprio stato e la propria condizione di vita, nella Chiesa e nel mondo. Per ciascuno

«la santità è un dono che risponde a un disegno della libera volontà di-vina, a una vocazione necessariamente personale e alla quale si deve ri-spondere personalmente. Dio non fa i santi in serie. Più un fedele si in-nalza nella santità e più si afferma l'irriducibile originalità del suo carat-tere: egli ha un proprio nome, quello col quale è chiamato da Dio, au-tore della natura e della grazia. Noi sappiamo che è un nome cristiano, poiché nessuno riceve la grazia se non da Gesù Cristo e in lui, per cui cresce a sua immagine; ma ci sono modi infinitamente diversi di imitare in modo personale il Cristo».36

4. Possibilità e limiti della nozione

Come ogni altra immagine e nozione ecclesiologica, anche quella di popolo di Dio non può esaurire e descrivere da sola l'intima natura della Chiesa. Per questo, insieme con le sue chanches, è doveroso metterne in luce anche i limiti. In realtà, la rassegna delle motivazioni per le quali il Vaticano II l'ha preferita può già essere esauriente allo scopo d'indicare le possibilità che la nozione di popolo di Dio apre alla riflessione ecclesiologica. Tuttavia è vero che oggi essa sembra di nuovo essere in secondo piano. Ciò è dovuto, non ultimo, al fatto che la stessa idea di «popolo» è, di per se stessa, alquanto

36 M. LABOURDETTE, «Universale vocazione alla santità nella Chiesa», in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BARAONA, 1040.

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problematica. Basterà, infatti, scorrere un qualunque lessico per os-servare come e quanto nella storia sino ad oggi sia mutevole l'uso linguistico della parola. È pure da aggiungere che, soprattutto nel quadro della cultura marxista, il termine popolo ha assunto una forte carica ideologica, che ha fatto sorgere ben presto il timore di river-beri negativi sulla stessa ecclesiologia. Se ne trova un'eco nel docu-mento approntato dalla Commissione Teologica Internazionale e pubblicato nel 1985 in occasione del XX anniversario della conclu-sione del Vaticano II. Già nel suo preambolo esso lamenta che il concetto di popolo di Dio è diventato una di quelle parole a effetto, che vanno in giro con un contenuto sovente molto esagerato. Si riba-disce poi che riguardo all'espressione è decisamente da escludersi non soltanto l'interpretazione in un senso meramente biologico, raz-ziale, culturale e politico, ma anche quella ideologica del termine «popolo». Si tratta, quindi, di un concetto che ha bisogno di essere chiarito.37 Questa necessità, ad ogni modo, non può indurre a un'e-marginazione del concetto di popolo di Dio. Anzi, proprio l'istanza di approfondimento offre l'occasione per aggiungere qualcosa circa la sua particolare fecondità in ordine a una questione pastorale di grande importanza, che sorge quando specifiche difficoltà esterne tentano i cristiani a chiusure di tipo elitario, nell'ordine spirituale o intellettuale, e, persino, di tipo settario.38

La nozione di popolo di Dio, infatti, per essere fondata essen-zialmente sulla professione di fede e sul battesimo, che n'è il segno sacramentale, stabilisce per la Chiesa un forte carattere anti-elitario, del tutto non-settario e anticorporativistico. In altre parole, essendo onnicomprensiva al massimo, la categoria di popolo di Dio include in se stessa ogni ordine di persone e ogni stato di vita. Mettendo in primo piano il «noi ecclesiale», essa precede ogni successiva distin-zione. Popolo di Dio, infatti, sono tutti i battezzati nel loro insieme, a prescindere che siano fedeli laici o vescovi o presbiteri o diaconi o fedeli consacrati. Vi sono inoltre diverse modalità per vivere nella Chiesa, quali ad esempio l'appartenenza a un ordine religioso o l'a-desione a un'aggregazione ecclesiale. Nessuno però farà il suo in-gresso nel popolo di Dio e sarà cristiano (né lo sarà di più) semplice-

37 Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento Temi scelti di ecclesiologia (7 ottobre 1985), preambolo e 2.2: EV 9/1669.1685. Cf. J.A. DOMINGUEZ, «Leinterpretazioni postconciliati», in L'ecclesiologìa trent'anni dopo la «Lumen Gen-tium», a cura di P. RODRIGUEZ, Armando, Roma 1995, 35-75.

38 Per quanto segue, cf. S. DIANICH, «Popolo di Dio. II. Problematica pastorale diun'idea», in Rivista del Clero Italiano 71(1990), 245-256; ID., Ecclesiologia. Questionidì metodo e una proposta, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 241-255.

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mente per questo. Tali altre forme di aggregazione al popolo di Dio sono, invece, ulteriori e radicate su quell'appartenenza fondamentale che è data dalla fede e dal battesimo.

La nozione di popolo di Dio prescinde pure da ogni altra deter-minazione personale, quale potrebbe essere la nazione, la razza, la lingua, l'età, la condizione fisica o mentale, il grado d'istruzione o d'efficienza, il censo e, perfino, le qualità morali. Il peccato grave, infatti, distrugge senza dubbio nel battezzato la carità, senza la quale, a meno che non ci si penta, è impossibile la beatitudine eterna; un particolare delitto, poi, può anche comportare la pena della scomunica. Tuttavia, nessun peccato giunge mai a cancellare il carattere battesimale, che inserisce una persona nel popolo di Dio. Anche la scomunica, se pure esclude dalla comunione dei fedeli, lo fa nel senso che a un battezzato è preclusa la possibilità di usufruire dei beni spirituali di cui la Chiesa dispone per volontà di Cristo.

Se poi si vuole cercare una concreta realtà dove questa forma fondamentale della Chiesa trova la sua precipua possibilità di espressione la s'individuerà senza dubbio nella Chiesa particolare o diocesi e, al suo interno, nella parrocchia, che per la loro storica delimitazione geografica o territoriale, nulla richiedono per farvi parte, se non, fondamentalmente, e di nuovo, la professione della retta fede e il battesimo.

«Un cristiano può avere vissuto esperienze esaltanti e assolutamente determinanti per la sua storia cristiana in un gruppo, in un'associazione, in una congregazione o in un ordine religioso, tuttavia l'interruzione di una simile esperienza non comporta di per sé né un abbandono né un al-lentamento dei suoi rapporti con la Chiesa. Egli ha sempre il diritto di ritrovare il suo posto e la sua vita ecclesiale nella comunità del suo terri-torio, là dove, per accoglierlo, non gli sarà chiesto niente altro che la professione della fede cattolica. È facile rendersi conto che siamo in presenza di un valore fondamentale per l'esistenza ecclesiale; l'estrema garanzia della libertà del cristiano».39

Ciò detto, è necessario aggiungere che la nozione di popolo di Dio, come nessun'altra presa a sé stante, non riesce a esprimere la totalità del mistero della Chiesa. In essa, fra l'altro, non è ancora immediatamente percepibile il principio cristologico che raduna questo popolo, né vi si trova un esplicito rimando all'opera propria dello Spirito Santo. Per questo essa ha bisogno di essere integrata, almeno

39 S. DIANICH, La teologia della parrocchia, in V. Bo - S. DIANICH - G. CARDARO-POLI, Parrocchia e pastorale parrocchiale, EDB, Bologna 1986, 80.

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immediatamente, con un'altra nozione, che aiuta a chiarire la novità e la peculiarità del popolo di Dio che è la Chiesa.

IL CORPO DI CRISTO

Nella prospettiva neotestamentaria il concetto di popolo di Dio è sempre primariamente collegato al fatto cristologico. La Chiesa è popolo di Dio in ragione di Cristo. Ekklesia è una comunità che è tale per il fatto di vivere del corpo e della parola del Signore, per es-sere divenuta essa stessa corpo di Cristo. Ciò è a tal punto determi-nante da potersi dire che la Chiesa vi trova come la sua differenza specifica rispetto a Israele.

«Il fatto di essere popolo di Dio, è cosa che ha in comune con il popolo dell'antica alleanza; ma il suo esserlo nel corpo di Cristo, questa è per così dire la sua differenza specifica, questo caratterizza il suo modo par-ticolare di esistenza e di unità».40

Israele, infatti, è l'assemblea nella quale Dio convoca il suo po-polo. Ma nel Nuovo Testamento il luogo di questa convocazione è or-mai il corpo di Cristo. Se dimenticarlo comporterebbe gravi equivoci e riduzioni, metterlo in evidenza vuole dire riconoscere la grande no-vità che nella storia della salvezza è costituita dall'incarnazione del Verbo. Qui, infatti, si conclude e trova il suo compimento escatolo-gico la storia delle relazioni salvifiche di Dio con l'uomo. È singolare della fede biblica affermare che l'uomo non può essere cercatore di Dio se prima Dio non si è messo alla sua ricerca.41 La storia della sal-vezza è storia dell'incontro di Dio con l'uomo e, solo per questo, del-l'uomo con Dio. Le strade percorse da Dio per andare incontro al-l'uomo sono certo incomprensibili, lastricate di grazia e di misericor-dia. L'uomo, per parte sua, nella sua corrispondenza a Dio, ha spesso imboccato vicoli ciechi e strade chiuse. La storia della salvezza risulta dunque come una tela dove l'ordito è l'infedeltà d'Israele e la trama, la fedeltà paziente e amorevole di Dio.

Per la fede cristiana Dio e l'uomo si sono definitivamente incon-trati nel mistero del Verbo incarnato. Tutte le promesse divine e le sue iniziative di grazia hanno trovato il loro vertice in Cristo Gesù,

* J. RATZINGER, // nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971,107; ID., Po-polo e casa di Dio in S. Agostino, Jaca Book, Milano 1971.

41 Cf. A.J. HESCHEL, Dio alla ricerca dell'uomo, Boria, Torino 1969.

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nel quale pure l'uomo offre a Dio finalmente una risposta perfetta. Iniziativa di Dio e fedeltà dell'uomo sono realmente distinte, non mescolate e non confuse come lo sono, secondo il dogma calcedo-nense, la natura divina e quella umana del Verbo incarnato. Nell'u-nica persona del Figlio, però, esse sono vincolate in una comunione che non conosce separazione e divisione. Ciò che il Verbo ha as-sunto è definitivamente salvato. Partecipando alla stessa vita di que-sto Figlio, vero Dio e vero uomo della stirpe di Abramo, gli uomini ereditano le promesse e sono ammessi alla comunione col Padre. Israele era stato chiamato per giungere a questa meta e il popolo di Dio era stato costituito sin dal principio in vista di Cristo, alleanza in persona. Dio si era scelto un popolo appunto per questa ricapitola-zione nel suo Figlio, ormai costituito ministro dei beni celesti ed escatologici (cf. Eb 9,11).

In questa luce la nozione di popolo di Dio non può bastare a de-scrivere da sola il mistero della Chiesa. Neppure è sufficiente una sua giustapposizione alla nozione di corpo di Cristo. I due temi ec-clesiologici sono, invece, in intimo nesso tra loro e si completano re-ciprocamente. Essere corpo di Cristo specifica la novità di questo popolo e il suo essere popolo di Dio tutela quella nozione da ten-denze spiritualistiche e da un certo monofisismo ecclesiologico, sem-pre in agguato. La Chiesa è un «corpo» che non cessa di essere un «popolo», cioè una comunità composta da persone libere e capaci di compiere scelte di cui loro sono responsabili. Il corpo di Cristo che è la Chiesa rimane sempre un popolo composto da donne e uomini che conservano, ciascuno, la propria individualità, che sono soggetti a evoluzioni progressive e a involuzioni regressive e che conoscono la virtù ma pure il peccato. Lo Spirito Santo poi, unico e medesimo in Cristo e nei cristiani, unisce e compagina nell'unico corpo di Cri-sto i membri del popolo di Dio, mentre le persone conservano tutta la loro autonomia e responsabilità. Per questo le membra del corpo non cessano mai di essere un «popolo».

1. La teologia paolina del «corpo di Cristo»

La nozione della Chiesa corpo di Cristo è tipicamente paolina. Nel suo epistolario la si ritrova con maggiore frequenza nelle due Lettere agli Efesini e ai Colossesi, ma già anche, e soprattutto, nella prima Lettera ai Corinti. Con essa si giunge — potremmo dire — ai vertici dell'ecclesiologia neotestamentaria: la Chiesa non è soltanto radunata attorno a Cristo ma, ancora di più, è unificata in lui come suo corpo.

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Le ipotesi circa le possibili fonti ispiratrici, in san Paolo, di que-sta formula espressiva del mistero della Chiesa sono molteplici. Esse vanno da quella gnostica, alquanto improbabile col suo mito del-VAnthropos, dell'Uomo-salvatore primordiale (Urmensch-Erlòser), all'ipotesi stoica secondo cui il mondo è come il grande corpo della divinità e gli uomini formano un tutt'uno vivente; dall'ipotesi rabbi-nica della personalità corporativa alla più probabile ipotesi eucari-stica.42 La comunione al corpo eucaristico di Cristo — si sostiene in quest'ultimo caso — sarebbe l'esperienza fontale da cui san Paolo ha dedotto l'idea dell'identificazione della Chiesa col corpo personale del Risorto.

«Il calice della benedizione, che noi benediciamo, non è forse una co-munione del sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo non è forse una comunione del corpo di Cristo?» (ICor 10,16-17).

Unirsi al corpo di Cristo — concluderebbe Paolo passando dal senso individuale al senso sociale ed ecclesiale — significa formare con lui un solo corpo.43 Se, dunque, è per la mediazione della realtà eucaristica che l'espressione corpus Christi passa dalla metafora al-l'identificazione della Chiesa, per comprendere l'affermazione pao-lina non v'è bisogno alcuno di ricorrere a ipotesi estranee all'ambito cristiano. La koinónia eucaristica, che stabilisce l'unione verticale dei fedeli con Cristo e quella orizzontale dei cristiani tra loro, con-duce logicamente all'idea di Chiesa come corpo di Cristo. Parteci-pando al corpo eucaristico del Signore i fedeli diventano membra del suo corpo glorioso.

In ciò, quel che avvenne alle porte di Damasco (cf. At 9,3-9) con-tinua a segnare l'esperienza cristiana dell'apostolo. L'identificazione tra Cristo e la Chiesa, in ultima analisi, per quanto sia ancora neces-sario specificarne la natura, si pone sulla medesima lunghezza d'onda della voce di Cristo che san Paolo udì nell'estasi della sua vo-cazione: «Io sono Gesù che tu perseguiti». Fu senza dubbio allora

42 Cf. CERFAUX, La teologìa della Chiesa, 265-282; 368-372; P. BENOIT, «Corpo,Capo e Pleroma nelle lettere della prigionia», in Io., Esegesi e Teologia, Paoline,Roma 1964, 399-460.

43 Sulla base del rapporto eucaristia-Chiesa si svilupperà, poi, la nozione dellaChiesa come corpo mistico di Cristo, cf. H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L'Eucaristia ela Chiesa nel medioevo, Jaca Book, Milano 1982. Si vedano queste espressioni di s.AGOSTINO e di s. LEONE MAGNO: «Manducabis me: nec tu me in te mutabis, sicut cibumcarnis tuae, sed tu mutaberis in me» (Confes. VII, 10: PL 32,742); «Non aliud agit parti-cipatio corporis et sanguinis Christi, quam ut in id quod sumimus transeamus» {Semi.63, 7: PL 54, 357). Le referenze patristiche potrebbero facilmente moltiplicarsi.

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che egli percepì, per la prima volta ma per sempre, l'esistenza del-l'intima unione che vige tra ciascun membro della Chiesa, soprat-tutto se perseguitato, e il Signore Gesù. Data la natura di questa ri-velazione non è possibile pensare che essa lo abbia mai abbando-nato. Piuttosto c'è da pensare che Paolo ne sia rimasto segnato per sempre.

L'idea della Chiesa quale corpo di Cristo appare già con suffi-ciente chiarezza in ICor 6,12-20. Qui l'apostolo, per uno scopo di or-dine morale, stabilisce un confronto tra due poli opposti (Cristo e la meretrice) e introduce l'idea che i corpi dei cristiani sono membra del corpo di Cristo. I cristiani, infatti, a seconda del loro comporta-mento, sono membra dell'uno o dell'altra. In forme ancora più evi-denti l'idea è presente in ICor 12,12-38 e in Rm 12,3-8, dove la Chiesa è descritta quale organismo vivente in cui vige l'interdipen-denza delle membra, unite l'una all'altra nella vita e nell'azione. La diversità è senza ombra di dubbio affermata, in analogia al corpo umano che «pur essendo uno, ha molte membra» (ICor 12,12.14). Quanto ad esse san Paolo sembra avere un sentimento di particolare predilezione e di maggiore attenzione proprio per quelle parti che, fra tutte, appaiono come le meno appariscenti, le più deboli e le più sofferenti (cf. ICor 12,22-26). Ad ogni modo, le varie membra hanno funzioni molteplici e diversificate (cf. Rm 12,4) e, ciò nonostante, tutto cospira e converge verso l'unità e la cooperazione. La diversità è ricchezza — afferma san Paolo — perché «se tutto fosse un mem-bro solo, dove sarebbe il corpo?» (ICor 12,19). Si dirà ancora di più, poiché l'unità in un solo corpo genera e stimola la carità. Infatti, se un membro soffre, soffrono con esso tutte le altre membra; e se un membro è onorato, ne gioiscono con esso tutte le altre membra (cf. ICor 12,26).

Bisogna, tuttavia, intendersi: in qual senso i cristiani formano un tutt'uno e anzi «un corpo»? San Paolo era probabilmente a cono-scenza di quell'idea, caratteristica dell'ambiente culturale greco-ellenistico, secondo cui l'organismo sociale dello Stato è paragona-bile al corpo umano. Si tratta di una concezione che, secondo quanto riferisce lo storico romano Tito Livio nella sua storia di Roma, servì al console romano Menenio Agrippa per raccontare il noto apologo col quale convinse la plebe, ritiratasi sull'Aventino, a tornare in città.44 Era, dunque, questa l'idea anche di san Paolo? Si potrebbe

44 II confronto tra la vita socio-politica e il composto umano si trova pure in CICERONE (Definibus XIX, 63), EPITTETO (Diatr. II, 5,24-25; 10,3-4; 23-24), MARCO AURELIO (Pensieri II, 1; VII, 13), PLATONE (Timeo 31b; 32a) e SENECA (Epist. XCV, 52).

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osservare in proposito che l'apostolo, a motivo della sua formazione, ha più probabilmente pensato in maniera semita, intendendo con il termine «corpo» (in ebraico basar) l'uomo come un corpo animato dal soffio vitale (néphésh) e l'uomo nella sua fenomenicità, nel suo rendersi manifesto agli altri e percettibile da loro («corpo» come principio di relazione).

Trasferendo il concetto in campo ecclesiologico san Paolo chiama la Chiesa «corpo di Cristo» e afferma con ciò che il Cristo glorioso e pneumatoconforme, ormai invisibile agli occhi umani, è presente e visibile nella comunità di quanti credono in lui. La Chiesa, perciò, in quanto «corpo di Cristo», altro non è che la visibi-lità di Cristo medesimo.45 Molto più che in un senso semplicemente morale, la Chiesa è misteriosamente partecipe della realtà del Si-gnore glorificato, divenendone come la sua esteriorizzazione nel mondo, la sua epifania nella storia, la sua manifestazione e lo stru-mento della sua azione.

Quest'idea conosce un'importante progressione in alcuni brani delle Lettere, ritenute deuteropaoline, agli Efesini e ai Colossesi. Qui la Chiesa vi appare come l'oggetto dell'opera redentiva di Cri-sto, realtà vivente e organica che raccoglie tutti i cristiani sotto un unico capo. Sembrano agire qui, in sottofondo, due concezioni che, per quanto fuse insieme, sono di diversa provenienza e non sempre riescono ad armonizzarsi, lasciando così lo spazio ad alcune polarità. Da un lato, infatti, l'immagine della «testa» applicata a Cristo per descrivere il suo rapporto con la Chiesa sembra rifarsi alla nozione semitica che ad essa attribuiva una funzione egemonica, di comando e di dominio. La «testa», in questo caso, ha una funzione gerarchica e rappresenta l'autorità, i capi delle famiglie o delle tribù (cf. Es 6,14; Nm 30,2). Così in Ef 5,22-23 si legge: «Le donne siano soggette ai loro mariti come al Signore, perché il marito è capo della donna, come Cristo è capo della Chiesa, egli il Salvatore del corpo. Ora, come la Chiesa è soggetta a Cristo, così le donne...». In questo pas-saggio si afferma, in senso accentuatamente soteriologico, che la Chiesa è corpo del Salvatore in quanto è la sua «sposa», come per-sona distinta ma intimamente unita a lui da un vincolo che è analogo a quello che il creatore ha voluto per i coniugi.46 Che Cristo sia «capo» implica perciò il fatto che Egli possiede autorità sulla Chiesa

45 Cf. L. MALEVEZ, «L'Église Corps du Christ. Sens et provenance de l'ex-pression chez saint Paul», in Recherches de Science Religieuse 32(1944), 85-87.

46 Gen 2,24 cit. da Ef 5,31, che prosegue: «Grande mistero è questo, ma io lo dicoin rapporto fra Cristo e la Chiesa» (v. 32).

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la quale, a sua volta è a lui subordinata, sottomessa e obbediente. La Chiesa è corpo di Cristo solo nella linea di questa totale dipendenza dal capo.47

Questo significato biblico48 si arricchisce ulteriormente mediante l'apporto di un secondo significato, che sembra provenire questa volta dalla cultura ellenistica del tempo. Secondo Platone e gli stoici, infatti, la testa era come il principio dell'animazione del corpo, attra-verso le sue diverse articolazioni. Le teorie medico-fisiologiche di Ippocrate e di Galeno, per parte loro, collocavano nel capo la forza vitale dell'agire dei nervi. Alcuni trovano l'influsso di queste idee in alcuni testi di Colossesi ed Efesini:

«[Dal capo] tutto il corpo, mediante giunture di articolazioni, nutrito e tenuto compatto, riceve quello sviluppo...» (Col 2,19).

«[Dal capo] tutto il corpo collegato e connesso in ogni giuntura di sosten-tamento, in proporzione all'attività propria di ciascuno dei suoi organi, produce l'aumento del corpo per la costruzione di se stesso...» (Ef 4,16).

Sotto un tale aspetto Cristo, in quanto capo della Chiesa,.svolge nei suoi riguardi un'azione che non è più soltanto autoritativa ma ancor più unitiva, compaginatrice, incrementatrice. Tutto questo non soltanto perché egli dispone le strutture esterne del corpo, ma soprattutto perché, inviando il suo Spirito, lo sostenta dall'interno.

I diversi significati della preminenza e dell'influsso vitale emer-gono perentoriamente nella lapidaria espressione di Col 1,18: Cristo è l'arche, il principio della Chiesa, l'origine e il fine del suo intimo movimento, la sua stabile energia interiore.49 In questa nuova e più approfondita concezione il Signore Gesù non è più soltanto, come già in ICor e in Rm, l'invisibile principio di cui la Chiesa è la perma-nente epifania nella storia, ma anche la parte egemonica di un corpo, che gli è legata mediante organi di comunicazione vitale, tra cui vi sono soprattutto i sacramenti.

La Chiesa, a sua volta, è pure indicata come lo spazio nel quale Cristo diffonde la sua «pienezza» (pléróma) (cf. Col 1,19-20). Que-sta, infatti, non rimane affatto come imprigionata in lui, ma deborda al di là di lui includendo, in un trionfo che sottomette le potenze av-verse, tutto il cosmo. In Cristo i credenti ottengono il proprio com-pletamento (cf. Col 2,10) e la Chiesa stessa «che è il suo corpo [è] la

47 Cf. BENOIT, «Corpo Capo e Pleroma», 431-433.48 Esso appare anche in Col 1,18; 2,10.18-19 e in Ef 1,20-23.49 Cf. SCHLIER, «Ecclesiologia», 187.

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pienezza di Colui che si riempie di tutte le cose in tutti» (Ef 1,23). La Chiesa è pienezza di Cristo nel senso che Egli la riempie con la sua vita e coi suoi doni. La sua vita fluisce dalla vita di Cristo. La pie-nezza di Cristo si effonde nella Chiesa facendole assumere la sua propria forma.50

2. La teologia del «corpo mistico»

Il tema della Chiesa corpo di Cristo ha avuto grande fortuna nel pensiero cristiano ed è stato ampiamente sviluppato sin dalla fine del I secolo dai cosiddetti padri apostolici. Lo riprende già Clemente Romano nella sua Lettera ai Corinti. Invitando quei cristiani a supe-rare le lotte intestine, scrive loro: «Non abbiamo forse un solo Dio e un solo Cristo e un solo Spirito. Per quale ragione dividiamo le membra di Cristo e ci rivoltiamo contro il (nostro) proprio corpo?».51 La si ritrova nella Didaché con la nota invocazione litur-gica: «Come questo (pane) spezzato era disperso sui monti e, radu-nato, divenne uno, così sia radunata la tua Chiesa dalle estremità della terra nel tuo regno».52 Si ricorderà pure il grande tema della anakephalaiosis (ricapitolazione), che caratterizza significativa-mente la teologia di sant'Ireneo di Lione. Sono pochi nomi, cui è da aggiungersi tutta la tradizione greca che ha in san Cirillo d'Alessan-dria il suo vertice espressivo:

«Nella comunione mistica Cristo rende i fedeli suoi concorporei (sussò-moi) [...] Se siamo concorporei gli uni con gli altri in Cristo, e non sol-tanto gli uni con gli altri, ma ancora con lui che viene in noi con la sua carne, come non saremo uno, tutti, e gli uni negli altri, e in Cristo?».53

In occidente l'idea è presente in san Cipriano, sant'Ilario, san-t'Ambrogio, san Girolamo e san Leone Magno. Ma il grande teo-logo della Chiesa-corpo di Cristo è senza dubbio sant'Agostino. Nella sua grandiosa visione essa è il Cristo totale (Christus totus), capo e membra, cui appartengono tutti i giusti che vivono della gra-zia di Cristo, da Abele sino all'ultimo degli eletti. Dal Discorso 341, tenuto a Cartagine negli anni 418-419, può vedersi come sant'Ago-

50 Cf. A. FEUILLET, «L'Église pléròme de Christ d'après Ephés. 1, 22» in NouvelleRevtie Théologique 78(1956), 449-472; 593-610; BENOIT, «Corpo Capo e Pleroma»,457.

51 / Clem. 46, 6-7: PG 1, 303.52 Didaché, 9, 4. È facile intuire il rimando a Gv 11,52: Gesù doveva morire per

radunare in unità i dispersi figli di Dio.53 In Jo. 11, 11: PG 74, 560.

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stino intendeva la compenetrazione tra capo e corpo. Egli fa riferimento al triplice modo con cui Cristo è presentato nelle Scritture: anzitutto in quanto Dio, considerato anteriormente all'assunzione di una natura umana; il secondo modo fa riferimento alla sua esistenza terrena come Dio e uomo; il terzo, poi, è quello del Christus totus nella pienezza della Chiesa.

«C'è una terza maniera in cui il Cristo totale viene presentato: in quanto Chiesa, cioè come capo e come corpo. Infatti capo e corpo sono l'unico Cristo; non perché senza corpo non sia completo, ma perché si è de-gnato di essere completo anche con noi Colui che pure senza di noi è completo sempre... Tutti insieme siamo membra e corpo di Cristo: non solo noi che ci troviamo in questo luogo, ma tutti su tutta la terra; e non solo noi che viviamo in questo tempo, ma che dire? Dal giusto Abele sino alla fine del mondo, sino a quando ci sarà generazione umana, qualsiasi giusto faccia il suo passaggio in questa vita, tutta l'umanità pre-sente, cioè non di questo luogo ma di questa vita, e tutta l'umanità fu-tura, tutti formano l'unico corpo di Cristo e ciascuno singolarmente è membra di Cristo».54

Dopo sant'Agostino la nozione domina in occidente per tutto il medioevo formalizzandosi nei grandi trattati su Cristo capo della Chiesa (de Christo capite) e sulla grazia che dal capo deriva nel corpo ecclesiale.55 Quanto all'espressione di corpo mistico, H. De Lubac ha dimostrato come essa, a partire dal suo primo significato eucaristico, dopo la metà del XII secolo abbia assunto gradatamente quel significato ecclesiologico, che ancora oggi conserva. In breve, sotto la spinta delle controversie eucaristiche culminate nella crisi di Berengario, l'espressione corpus verum, sino ad allora applicata al corpo ecclesiale, passerà a indicare il corpo sacramentale eucaristico del Signore. Al contrario, l'aggettivo mysticum, già applicato all'eucaristia, designerà d'allora in avanti il corpo ecclesiale. Il motivo ultimo di questa inversione è dato dal reciproco legame, da sempre affermato nella tradizione cristiana, tra le due realtà. La Chiesa è il corpo di Cristo che il sacramento significa: «In sacramento altaris duo sunt, id est, corpus Christi verum, et quo per illud significatur, corpus ejus mysticum, quod est Ecclesia».56

54 Serm. 341, 9, 11: PL 39, 1499-1500.55 Alla luce del pensiero agostiniano, legato soprattutto al De civitate Dei, il me

dioevo svilupperà anche la concezione dello Stato cristiano. Di conseguenza la Chiesasi definirà sempre più come «corpo», non solo nel senso profondo e mistico che gli dàs. Paolo ma anche in un senso più marcatamente societario.

56 La formula è di MAESTRO SIMONE, Tract. de sacramentis, cit. da DE LUBAC, Corpus Mysticum, 318, n. 15.

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Il tema sarà sviluppato da san Tommaso d'Aquino. Nella linea di riflessione propria dell'aurea Scolastica, di cui è il più alto rappre-sentante, egli sostituirà alla teologia patristica, di tipo sintetico e simbolico, una teologia di tipo analitico e dialettico. Nella sua orga-nizzazione della sacra doctrina, l'ecclesiologia sarà chiaramente con-cepita come un capitolo della cristologia, e VEcclesia sanctorum sarà permanentemente collegata all'agire santificante del Cristo-capo. San Tommaso lo afferma esplicitamente rifacendosi al testo di Gv 1,16: «Cristo è il nostro capo perché possiede la pienezza della gra-zia».57 Questa pienezza di grazia del Cristo capo {gratta capitis) è il fondamento della sua teologia del corpo mistico. L'idea, in verità, non era nuova, ma l'Aquinate le darà una base teoretica, spiegan-dola alla luce della causalità strumentale dell'umanità di Cristo, giungendo ad affermare, come già sant'Agostino, che Cristo e la Chiesa formano una sola mystica Persona. Quanto alla formula di «corpo mistico», essa ricorre esplicitamente almeno un centinaio di volte nelle sue opere d'indubbia autenticità e, spesso, in rapporto al sacramento dell'eucaristia.58

Fra i testi magisteriali, il primo ufficiale dove la Chiesa è chia-mata corpo mistico è la bolla Unam sanctam di Bonifacio Vili.59 In epoca più recente, ampie esposizioni dottrinali si trovano nelle due encicliche Satìs cognitum (1896) e Divinum illud munus (1897) di Leone XIII. Dove, però, il tema è più ampiamente trattato è l'enci-clica Mystici corporis di Pio XII, pubblicata il 29 giugno 1943. Non è esagerato dire che la sua pubblicazione segna un tornante dell'intera ecclesiologia. Essa, infatti, «ha vitalizzato in modo straordinario la tematica ecclesiologica, soprattutto in merito al problema del rap-porto che corre tra il concetto di corpo di Cristo e quello di popolo di Dio, come determinazione della realtà ecclesiale».60

57 Cf. 5. Th: III, 8, 5.58 Ecco alcune formule: «ipsum corpus Christi verum praesignat corpus mysti-

cum» (In III Sent. 12, 3,1); «panis, materia huius sacramenti est, quia ex multis granisconfectus unitatem corporis mystici designat» (In IV Sent. 10, 1, 2); «corpus Christiverum figurativum est corporis mystici» (S. Th. Ili, 8, 9).

59 La bolla è datata 18 novembre 1302. «Per imperativo della fede siamo obbligati a credere e a ritenere che c'è una sola santa Chiesa cattolica e apostolica... Essarappresenta l'unico corpo mistico e il capo del suo corpo è Cristo, e [quello] di Cristoè Dio», (DS 870).

60 H. FRIES, «Mutamenti dell'immagine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica», in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1972, VII, 333. Per il testo dell'enciclica, cf. M. SEMERARO, Mystici Corporis di Pio XII. Dall'enciclica al Vaticano II, Vivere In, Roma 1994. La numerazione dell'enciclica segue questa edizione. Cf. "ancheID., «Il mistico corpo di Cristo», in Rivista di Scienze Religiose 8(1994), 37-56.

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4. Possibilità e limiti della nozione

La nozione di corpo di Cristo è, com'è stato già detto, un ele-mento specificante l'altra di popolo di Dio: questo nasce in forza della nuova alleanza realizzata nel dono dell'eucaristia, il sacra-mento del corpo e del sangue di Cristo. Nell'eucaristia si ha come una ri-creazione del popolo di Dio in corpo di Cristo. D'altra parte, con questa nozione è più chiaramente messa in evidenza, oltre alla dipendenza radicale della Chiesa da Cristo, anche la compresenza in essa, insieme con gli elementi esteriori, anche di quelli interiori e invisibili. I credenti sono uno in Cristo. L'affermazione del mutuo rapporto che intercorre tra Cristo e la Chiesa è, dunque, uno dei principali arricchimenti ecclesiologici offerti dall'idea di corpo di Cristo. Per la sua stessa radice neotestamentaria, poi, essa è fonda-mentale ai fini dell'elaborazione di un'ecclesiologia eucaristica, sulla quale tanto giustamente oggi s'insiste. In questo sacramento, infatti, nel quale il Signore ci dona il suo corpo e ci trasforma in un solo corpo, si esprime l'unità del corpo ecclesiale fondata non prima di tutto su strutture amministrative, bensì sulla condivisione del pane eucaristico.

Tuttavia è doveroso fare alcune precisazioni. Quando si afferma che Cristo è presente, come capo, nella Chiesa suo corpo, è necessario ribadire che la Chiesa non è Cristo tout-court. Ce ne rende avvertiti la figura complementare della sposa, dove si esprime la distinzione che vige fra Cristo e la Chiesa. È anche opportuno ricordare che l'idea di corpo mistico di Cristo, pur non opponendosi all'idea di corpo visibile e strutturato, può, tuttavia, condurre a pericolosi uni-lateralismi in questa direzione. In altre parole, se il termine corpo, benché con riferimento cristologico, è inteso in un senso accentuatamente organologico e sociologico, esso tende, di per sé, a mettere in rilievo la necessità di un capo e di un'autorità. Questo appunto, in effetti, era stato indirizzato a suo tempo anche alla Mystici corporis; di avere, in altre parole, rivalutato sì l'aspetto spirituale e anche i carismi, ma di averli, poi, fortemente subordinati all'istituzione. Ad esempio, l'enciclica proprio mentre si sofferma a descrivere l'opera vitale ed efficace dello Spirito nelle diverse parti del corpo mistico, spiega che «egli, sebbene sia personalmente presente in tutte le mistiche membra e in esse divinamente agisca, tuttavia nelle parti infe-

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riori opera per il ministero delle parti superiori».77 Ben diversa è, invece, l'ottica del Vaticano II, il quale, pure riconoscendo e affermando in più parti che l'esercizio dei carismi è subordinato al discernimento dei pastori, tuttavia precisa:

«Lo Spirito Santo, non solo per mezzo dei sacramenti e dei ministeri, santifica il popolo di Dio e lo guida e adorna di virtù, ma distribuendo a ciascuno i propri doni come piace a lui, dispensa pure tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assumersi varie opere ed uffici, utili al rinnovamento e alla maggiore espansione della Chiesa».78

Queste poche osservazioni pongono l'istanza di un'ulteriore esplicitazione delle implicanze pneumatologiche già presenti nella nozione della Chiesa-corpo mistico di Cristo.

IL TEMPIO DELLO SPIRITO SANTO

Popolo di Dio radunato dal Padre e corpo mistico di Cristo raccolto dal Figlio, la Chiesa è una realtà sociale interiormente animata dallo Spirito Santo sì da essere chiamata suo tempio vivente.79 Con questa immagine si completa l'equilibrio trinitario del mistero della Chiesa. L'opera dello Spirito Santo rende presente nella storia la convocazione del Padre e dona al popolo messianico, costituito dalla risposta a questa chiamata, la sua piena dignità. Nel cuore di questi eletti, infatti, come in un tempio, dimora lo Spirito Santo. Egli interiorizza e attualizza l'opera del Figlio edificandone il corpo che è la Chiesa: «per la comunione al corpo e al sangue di Cristo, lo Spirito Santo ci riunisca in un solo corpo», recita la seconda Preghiera eucaristica. La Chiesa è la comunione dello Spirito Santo. Grazie a lui i fedeli sono costituiti in Corpo di Cristo, come insegna il Vaticano II: «Comunicando il suo Spirito, [Cristo] costituì misticamente come suo corpo i suoi fratelli, convocati fra tutte le genti».80 Lo Spirito Santo è forza d'incorporazione, poiché «siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo» (ICor 12,13). La Chiesa è la

77 Cf. Pio XII, Mystici corporis, 55.78 LG 12; EV 1/317.79 Sul tema cf. A.M. TRIACCA, «LO Spirito Santo e la Chiesa. Verso una nuova

comprensione della Chiesa come Tempio dello Spirito Santo», in L'ecclesiologia tren-t'anni dopo, a cura di RODRIGUEZ, 113-148.

80 LG 7: EV 1/296.

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comunione dello Spirito Santo, la comunità Sancto Spirita congre-gata, la famiglia di Dio raccolta nello Spirito del Figlio e dallo Spirito consumata nell'unità.

1. La testimonianza biblica

Il termine ebraico col quale l'Antico Testamento designa lo Spi-rito Santo è ruah, tradotto con pneuma nella lingua greca e con spiri-tris in quella latina. Se la cosa si osserva dal punto di vista etimolo-gico, si è rinviati al simbolo del vento, addirittura della bufera, all'i-dea dello spazio aperto e dell'atmosfera, a qualcosa, comunque, che, pur non essendo visibile in quanto tale, si fa sentire e sperimentare nei suoi effetti. Il termine designa anche la forza vitale con la quale il Dio vivente guida il suo popolo. Essa, in particolare, investe per breve tempo alcune persone in vista di particolari interventi ordinati alla salvezza del popolo. Si posa, perciò, su Davide nel giorno della sua consacrazione regale (cf. ISam 16,3) ed è promesso come dono permanente al re messianico ed escatologico (cf. Is 11,2); è principio dell'ispirazione profetica; è annunziato come forza di salvezza e di rinnovamento per Israele (cf. Ez 36,26-27).

Nel capitolo 37 di Ezechiele si annuncia che la ruah di Dio verrà dai quattro ruhot (venti), ossia dai quattro punti cardinali e farà rivi-vere le «ossa aride». Il profeta Gioele, infine, in un testo che sarà ri-preso da san Pietro nel suo primo discorso nel giorno della Penteco-ste (GÌ 3,1-2; cf. At 2,16-18), parlerà di un'effusione universale dello Spirito:

«Io effonderò il mio spirito sopra ogni uomo e diverranno profeti i vo-stri figli e le vostre figlie; i vostri anziani faranno sogni, i vostri giovani avranno visioni. Anche sopra gli schiavi e le schiave, in quei giorni, ef-fonderò il mio spirito».

Nel Nuovo Testamento l'azione dello Spirito come forza per la proclamazione del vangelo e per la realizzazione del piano salvifico è presente soprattutto nel Vangelo secondo Luca. Qui la persona e l'opera di Gesù sono totalmente sotto l'azione dello Spirito. Egli riempie della sua forza Giovanni il precursore (cf. Le 1,15-17) e i suoi genitori, Elisabetta e Zaccaria (cf. Le 1,22.67). Lo Spirito inseri-sce nel tempo il Figlio eterno del Padre (cf. Le 1,35), discende su di lui sotto apparenza di colomba nel momento del battesimo al Gior-dano (cf. Le 3,22) lo sospinge nel deserto prima e lo avvia, dopo, al-l'adempimento della sua missione profetica. Per l'impulso dello Spi-rito Gesù avvia la propria attività messianica (cf. Le 4) e nella sina-

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goga di Nazaret applica a se stesso la profezia di Is 61,1-2: «lo Spi-rito del Signore è su di me...». Dopo averli mandati a due a due, Gesù accoglie il ritorno dei settantadue discepoli ed esulta sotto l'a-zione dello Spirito (cf. Le 10,21). Lo scopo della sua missione, in-fatti, è «portare il fuoco sulla terra» (cf. Le 12,49), il che, nell'inter-pretazione lucana, allude probabilmente al fuoco dello Spirito. Per questo Gesù promette ai discepoli il dono dello Spirito che li so-sterrà anche nella loro testimonianza di fronte a giudei e pagani (cf. Le 11,13; 12,12).

L'opera lucana prosegue con gli Atti degli Apostoli, autentico «vangelo dello Spirito». Qui la vita della Chiesa nascente è descritta come un cammino nello Spirito. Per i discepoli, infatti, come per Gesù, l'effusione dello Spirito Santo è l'inizio della missione profe-tica e della testimonianza. Così, gli ellenisti attualizzeranno la pre-senza dello Spirito superando i confini del giudaismo (cf. At 6-8,4); mosso dallo Spirito, Pietro aprirà la missione ai samaritani (cf. At 8) e battezzerà il centurione pagano Cornelio (cf. At 10); Paolo, quale apostolo dello Spirito, aprirà il cammino della Chiesa verso i gentili. È sempre lo Spirito la forza principale che dirige la vita della Chiesa, sin dai suoi inizi.81

Se nella prospettiva storico-salvifica dell'opera lucana lo Spirito Santo è effuso sulla Chiesa soltanto a partire dalla Pentecoste, se-condo il quarto Vangelo egli è donato ai discepoli già durante la vita terrena del Signore. È lo Spirito, infatti, che suscita la loro fede pro-fonda in Gesù e, come un maestro interiore, li guida verso tutt'intera la verità. Lo Spirito nella forma di una colomba scende dal cielo e ri-posa su Gesù (cf. Gv 1,32-33) facendo di lui il «nuovo tempio», il luogo della presenza dello Spirito, la dimora santa nella quale oc-corre entrare per far parte del regno di Dio. Le parole del Signore sono «spirito e vita» (Gv 6,63) ed egli dona lo Spirito senza misura (cf. Gv 3,34). Nella festa dei Tabernacoli Gesù annuncia tale profu-sione: «Chi ha sete venga a me, e beva chi crede in me, secondo quanto dice la Scrittura. Dal suo intimo fluiranno fiumi di acqua viva» (Gv 7,37-38). L'acqua viva è appunto il dono dello Spirito, che avrebbero ricevuto i credenti in lui (v. 39). Questo accadrà nell'ora della croce, quando Gesù raccoglierà nell'unità i dispersi figli di Dio e li attirerà tutti a sé (cf. Gv 11,52; 12,32). La Madre di Gesù, figlia di Sion, e il discepolo amato riceveranno in persona della Chiesa l'ul-

81 Per la teologia lucana, cf. G. HAYA PRATS, L'Esprit force de l'Église, du Cerf, Paris 1975; I. DE LA POTTERIE, «L'Esprit Saint et l'Église dans le Nouveau Testa-ment», in Credo in Spiritum Sanctum, Città del Vaticano 1983, II, 794-797.

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timo sospiro di Gesù e, al tempo stesso, il dono escatologico dello Spirito (cf. Gv 19,30) simbolizzato dal segno dell'acqua che, insieme col sangue, sgorgherà dal costato aperto del Redentore (cf. Gv 19,34). Nel giorno di Pasqua, infine, il dono dello Spirito (cf. Gv 20,22) farà dei discepoli degli uomini nuovi.82

Per san Paolo lo Spirito abita nella Chiesa come in un tempio. L'uso di quest'immagine architettonica si trova già in ICor 3,16-17. Rivolgendosi alla comunità di Corinto turbata da fremiti di forze centrifughe, l'apostolo ammonisce:

«Non sapete che siete tempio di Dio (naos Theou), e che lo Spirito d'Iddio {pneuma tou Theou) abita in voi? Ora, se qualcuno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui; infatti il tempio di Dio è santo, e siete voi».

Più esplicitamente il capitolo secondo della Lettera agli Efesini descrive la Chiesa come un tempio, le cui pietre sono compaginate dallo Spirito. In Cristo «tutto l'edificio collegato cresce per diventare tempio santo del Signore» e in esso i cristiani sono «edificati insieme, per essere abitazione di Dio, mediante lo Spirito» (vv. 21-22). A fondamento di questo tempio vi sono gli apostoli e i profeti, mentre Cristo è la pietra posta al vertice dell'angolo.

La coscienza della prima comunità cristiana di essere la dimora dello Spirito è presente pure in lPt 2,4-5, dove lo Spirito Santo è indicato come la sorgente dell'indole sacerdotale del popolo di Dio:

«Avvicinatevi dunque a lui [Cristo], pietra viva, rigettata sì dagli uomini, ma scelta, preziosa, presso Dio; e voi pure, come pietre vive, costruitevi a guisa di tempio spirituale per formare un sacerdozio santo, onde of-frire vittime spirituali, gradite a Dio, per mezzo di Gesù Cristo».

2. Lo Spirito «anima della Chiesa»

La tradizione patristica ha frequentemente messo in risalto l'opera dello Spirito nella vita della Chiesa. Ricorderemo in proposito soltanto quattro testimonianze, raccogliendole dalle innumerevoli

82 Cf. DE LA POTTERIE, «L'Esprit Saint et l'Église», 797-800. 84

che ci giungono dai padri della Chiesa. La prima è quella di sant'Ireneo di Lione, che scrive:

«[Alla Chiesa] è stato affidato il dono di Dio, come il soffio alla creatura plasmata, affinché tutte le membra, partecipandone, siano vivificate; e in lei è stata deposta la comunione con Cristo, cioè lo Spirito Santo... dov'è la Chiesa, lì è anche lo Spirito di Dio; e dov'è lo Spirito di Dio lì è la Chiesa e ogni grazia».83

A questa aggiungiamo il richiamo a una delle più belle pagine di ecclesiologia pneumatologica lasciataci da Novaziano, che scrive:

«[Lo Spirito] nella Chiesa suscita i profeti, istruisce i dottori, anima le lingue, dona forza e santità, compie meraviglie, dà il discernimento degli spiriti, assiste coloro che dirigono, ispira i consigli, distribuisce gli altri doni della grazia. In tal modo egli completa e perfeziona la Chiesa dap-pertutto e in tutto».84

Non si può omettere di citare almeno uno tra i molti passaggi di sant'Agostino:

«Chi non è in questa Chiesa, neppure adesso riceve lo Spirito Santo. Staccato e separato dall'unità delle membra... egli se ne priva, e non ha lo Spirito Santo... Riceviamo dunque anche noi lo Spirito Santo, se amiamo la Chiesa, se siamo compaginati dalla carità, se ci meritiamo il nome di cattolici e di fedeli. Siamo convinti, o fratelli, che uno possiede lo Spirito Santo nella misura in cui ama la Chiesa di Cristo».85

San Massimo il Confessore, infine, ricorda che quando Cristo giunse al culmine della sua umiliazione e all'ultimo gradino del suo descensus, allora, perfezionando la sua filialità nei riguardi del Padre, donò lo Spirito alla Chiesa. Questo dono è l'amore di Cristo espresso nella sua forma suprema. Esso, ricreando l'uomo nella sua originale vocazione, fa nascere la Chiesa. In essa lo Spirito celebra la sua anamnesi mistagogica, ricordandole ogni parola e ogni opera del Signore e così prolunga nel tempo la salvezza, congiunge ogni uomo al corpo di Cristo configurandolo a immagine del Primogenito. Qui lo Spirito celebra pure la sua epiclesi escatologica, inaugurando la ricapitolazione cosmica nel Figlio.86

83 IRENEO, Adversus Haereses III, 24, 1: PG 7, 966.84 De Trinitene XXIX: PL 3, 943.85 In lo. Ev. tr. 32, 7-8: PL 35, 1645-1646.86 Cf. A. Riou, Le monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, Beauchesne,

Paris 1973, 124-170.

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Un'immagine che avrà molta fortuna è quella che indica lo Spirito Santo come «l'anima della Chiesa».87 Uno dei primi a usarla fu sant'Agostino, il quale ricorda che lo Spirito Santo compie nel corpo ecclesiale operazioni analoghe a quelle che l'anima svolge nel corpo umano.88 L'idea non sarà assente in san Tommaso d'Aquino89 e più tardi sarà ripresa da san Roberto Bellarmino, il quale parlerà della Chiesa come di un corpo vivente, dove l'anima è costituita dai doni interiori dello Spirito Santo e il corpo è la professione della fede e la partecipazione ai sacramenti.90 Il magistero pontificio farà propria questa espressione91 e lo farà anche il concilio Vaticano II:

«Poiché poi ci rinnovassimo continuamente in lui, [Cristo] ci ha resi par-tecipi del suo Spirito, il quale, unico e identico nel capo e nelle membra, dà a tutto il corpo vita, unità e moto, così che i santi padri poterono pa-ragonare la sua funzione con quella che esercita il principio vitale, cioè l'anima, nel corpo umano».92

ì Non sfuggirà all'attenzione la formula prudenziale adottata dal Vaticano IL Essa parte dal presupposto che l'allegoria dell'anima del corpo mistico di Cristo riferita allo Spirito Santo si comprende soltanto nel riferimento alla teologia trinitaria. Il concilio riconosce allo Spirito Santo un'azione peculiare nella Chiesa, che gli compete in quanto è Persona che già nell'intimo della vita trinitaria è il vincu-lum tra il Padre e il Figlio. Per dirla con sant'Agostino, «quod ergo

87 Cf. l'ampia rassegna di testi raccolta da S. TROMP, De Spirita Sancto anima cor-poris mystìci. I: Testimonia selecta e patribus graecis, Romae 1948; II: Testimonia se-lecta e patribus latinis, Romae 1952; De Spiritu Christi Anima, Roma 1960. Cf. pure S.DOCKY, «L'Esprit Saint àme de l'Église», in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. LumenGentium 53, Duculot, Gembloux 1975, 68-50.

88 Cf. Sermo 267,4: PL 38,1231. L'idea è presente anche altrove. Ad esempio ins. GIOVANNI CRISOSTOMO, In Eph. hom. 9,3: PG 62,72; DIDIMO ALESSANDRINO, Trin. 2,1: PG 39, 449.

89 Si veda, ad esempio, questa espressione: «Sicut constituitur unum corpus exunitate animae, ita Ecclesia ex unitate Spiritus...» {In Col. 1, 18, lect. 5). Lo SpiritoSanto, per s. TOMMASO è V«ultima perfectio et principalis totius Corporis Mystici, quasianima in corpore naturali» (In III Sent. d. 13, q. 2, a. 2 qla 3, sol. 2).

90 Cf. R. BELLARMINO, De Ecclesia militante II, in Opera Omnia, Neapoli 1857, II,57. In epoca contemporanea sarà soprattutto C. Journet a tornare su questo modelloper individuare nello Spirito Santo in persona l'anima increata della Chiesa, cf. C.JOURNET, L'Église du Verbe ìncamé II. Sa structure interne etson unite catholique, De-sclée de Brouwer, Bruges 1951, 565-579. La distinzione tra «anima creata» dellaChiesa, ossia la carità, e «anima increata» servì a Journet per conservare allo SpiritoSanto la sua alterità rispetto alla Chiesa. Essa però non riscosse molte adesioni e anzifu criticata come inutile ed equivoca.

91 Cf. LEONE XIII, lettera enciclica Divinum illud munus, in Ada Sanctae Sedis29(1896-1897), 650, seguito da Pio XII nella Mystici corporis.

92 LG 7: EV 1/302.

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commune est Patri et Filio, per hoc nos habere voluerunt communio-nem et Inter nos et secum, et per illud donum nos colligere in unum, hoc est per Spiritum Sanctum Deum et donum Dei».93 Così come nella Trinità immanente lo Spirito unisce il Padre al Figlio e reciprocamente così nella storia della salvezza la sua opera propria è quella di unire molte persone in un «noi» ecclesiale. La proprietà personale dello Spirito, infatti, è quella di unire persone, tanto nella vita trinitaria quanto nella Chiesa che è il pleroma della Trinità. Egli è il «noi in persona».94 Ciò che lo Spirito è nella Trinità, lo è pure nel corpo di Cristo. L'unico e medesimo Spirito, che è comunione del Padre e del Figlio, è lo Spirito di Cristo e lo Spirito della Chiesa.

Egli le è interiore, ma non compone con essa un solo essere fisico. Opera diversamente, cioè, da come accade nel corpo umano dove l'anima, secondo l'antropologia tomista, è la sua unica forma sostanziale, col quale forma l'unica sostanza-uomo. Nella Chiesa lo Spirito Santo è sicuramente il principio intimo e vitale ma è un principio che è e rimane sempre ad essa trascendente. La sua opera, perciò, è da ravvedersi non già al livello ontologico bensì al livello di una causalità che, in termini filosofici, si potrebbe chiamare di causalità efficiente ma che, in termini teologici, si direbbe piuttosto unione di alleanza e di grazia.

Lo Spirito Santo non diviene mai lo «Spirito della Chiesa» ma è sempre lo Spirito mandato dal Padre, lo Spirito di Dio, lo Spirito del Figlio che, abitando nella Chiesa, la vivifica, la unifica e la sostenta. Dominum et vivificantem, lo Spirito Santo dona vita e unità alla Chiesa. È questa la radice di tutti gli altri doni che da Dio giungono all'uomo. Nel dono, che è lo Spirito, ci giunge ogni altro dono.

Un'altra immagine che aiuta a comprendere ciò che la terza divina Persona opera nella Chiesa è quella del cuore. Quest'allegoria, in verità, è molto rara a trovarsi. Tuttavia essa fu cara a san Tommaso d'Aquino, il quale diceva che lo Spirito agisce nella Chiesa come il cuore che opera nascostamente nel centro del corpo umano: «et ideo cordi comparatur Spiritus Sanctus, qui invisibiliter Ecclesiam vivificat et unti».95 Con immagini diverse, comunque, si afferma sempre un unico mistero: la Chiesa è l'opera propria dello Spirito Santo.

93 Sermo 17, 12, 18: PL 38, 454.94 Cf. H. MCHLEN, Una Mystica Persona. La Chiesa come il mistero dello Spirito

Santo in Cristo e nei cristiani: una persona in molte persone, Città Nuova, Roma 1968.95 S. Th. Ili, q. 8, a. 1 ad 3; cf. De Ventate 29, a. 4 ad 7.

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3. Ecclesiologia pneumatologica nel Vaticano II

Riguardo all'ecclesiologia conciliare non è mancata l'accusa di una concezione cristomonistica e di carenze pneumatologiche.96 A mostrarne l'infondatezza basta una lettura attenta e globale dei suoi documenti. Premesso che i testi conciliari non sono un trattato siste-matico di teologia né di ecclesiologia, si ricorderà che quella del con-cilio è un'ecclesiologia misterica, che assume cioè come suo supremo modello il mistero della comunione trinitaria. Il Vaticano II colloca l'opera dello Spirito Santo in questa sua fondamentale concezione. Lo Spirito vivifica e coaduna in un solo corpo i credenti in Cristo e li dirige verso la finale ricapitolazione di tutte le cose in Cristo (cf. Ef 1,10). La Chiesa, formando un tutto sociale composto da un ele-mento visibile e da uno invisibile, è al servizio dello Spirito, che la vi-vifica per la crescita del corpo. Ha ragione, perciò, Giovanni Paolo II nell'affermare che l'insegnamento di questo concilio è essenzial-mente pneumatologico, permeato com'è della verità sullo Spirito Santo «anima della Chiesa».97

Lumen gentium n. 4 ne ha esposto sommariamente i principi teo-logici, che si ritrovano pure in altri passaggi del magistero conciliare: lo Spirito mandato dal Padre «abita nei fedeli e tutta riempie e regge la Chiesa, produce quella meravigliosa comunione dei fedeli e tanto intimamente tutti congiunge da essere il principio dell'unità della Chiesa».98 Egli effonde doni gerarchici e carismatici affinché i fedeli si pongano a servizio gli uni degli altri e tutti insieme edifichino il corpo di Cristo nella carità; ringiovanisce e rinnova la Chiesa e la spinge a cooperare perché sia eseguito il piano di Dio. La Chiesa, se-condo il concilio è la comunità dei cristiani che riuniti insieme nel Cristo, sono guidati dallo Spirito Santo nel loro pellegrinaggio verso il regno del Padre, portatori di un messaggio di salvezza da proporre a tutti gli uomini.99

96 Tra i cattolici, uno dei critici più radicali è stato L. Bouyer, secondo cui l'ecclesiologia conciliare sarebbe cristologica al punto da non lasciare spazio alcuno allo Spirito Santo, tranne che in pochi passi della Lumen gentium, cf. L. BOUYER, La Chiesa diDio corpo di Cristo e tempio dello Spirito, Cittadella, Assisi 1971,199-200. Tra i protestanti, L. VISCHER, «L'Église, communauté de l'Esprit. Réflexions sur la seconde ses-sion du Concile du Vatican», in Lumière et Vie 67(1964), 54. Tra gli ortodossi B. KRI-VOCHEINE, «La constitution dogmatique "De Ecclesia": point de vue d'un orthodoxe»,in Irenikon 39(1966), 578; N.A. NISSIOTIS, «La pneumatologie ecclésiologique au ser-vice de l'unite de l'Église», in Istina 12(1967), 324-325.

97 GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Dominum et Vivificantem, 18 maggio1986, 25: EV 10/508.

98 UR 2: EV 1/498; cf. LG 4: EV 1/287; AG 4: EV 1/1095; GS 1: EV 1/1319.99 Sull'ecclesiologia pneumatologica del Vaticano II cf. H. CAZEIXES, «Lo Spirito

Santo nei testi del Vaticano II», e A.-M. CHARUE, «LO Spirito Santo nella "Lumen

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L'azione dello Spirito Santo nella Chiesa può essere tutta riassunta nel termine di santificazione. La santità, infatti, altro non è che la vita dello Spirito nei credenti. Questa santificazione è operata nelle forme più varie, come ricorda il Catechismo della Chiesa cattolica:

«Lo Spirito Santo è "il principio di ogni azione vitale e veramente salvi-fica in ciascuna delle diverse membra del corpo". Egli opera in molti modi l'edificazione dell'intero corpo nella carità; mediante la parola di Dio "che ha il potere di edificare" (At 20,32); mediante il battesimo con il quale forma il corpo di Cristo; mediante i sacramenti che fanno cre-scere e guarire le membra di Cristo; mediante "la grazia degli apostoli" che, fra i vari doni, "viene al primo posto"; mediante le virtù che fanno agire secondo il bene, e infine mediante le molteplici grazie speciali [chiamate "carismi"], con le quali rende i fedeli "adatti e pronti ad assu-mersi varie opere ed uffici, utili al rinnovamento della Chiesa e allo svi-luppo della sua costruzione"».100

Nel Nuovo Testamento, infatti, i doni dello Spirito (pneumatica, cf. ICor 12,1; 14,1) sono anche denominati charismata, carismi.101 Di vario genere, dai più semplici e umili ai più eclatanti come il dono di fare.miracoli, essi hanno tutti l'amore come proprio comune deno-minatore (cf. ICor 13,1). Perciò sono tutti ordinati non in primo luogo al bene del singolo ma al bene comune della Chiesa e alla sua edificazione e fanno appello alla corresponsabilità ecclesiale.

4. Possibilità e limiti della nozione

I carismi sono una meravigliosa ricchezza per la vitalità apostolica e per la santità di tutto il mistico corpo di Cristo, a condizione, . però, che si

tratti di autentici doni dello Spirito e che siano sempre commisurati dalla carità. Una concezione pneumatologica della

Gentium"», ambedue in Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. LANNE, AVE, Roma 1970, 297-314; 317-343; A.M. CHARUE, «Le Saint Esprit dans "Lumen Gentium"», in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, 19-39; Y. CONOAR, Credo nello Spirito Santo. I: Rivelazione ed esperienza dello Spirito, Queriniana, Brescia 1981, 187-193; H. MOHLEN, «El Espiritu y la Iglesia», in Estudios Trinitarios 9(1975), 385-389; N. SILANES, «El Espiritu Santo y la Iglesia en el Concilio Vaticano II», in Credo in Spiritum Sanctum, II, 1011-1024; ID., «La pneumatologia del Vaticano II», in Estudios Trinitarios 17(1983), 366-382; P. RODRIGUEZ, «Verso una considerazione cristologica e pneumatologica del Popolo di Dio», in L'ecclesiologia trent'anni dopo, a cura di ID., 149-177.

^ CCC, n. 798.101 Cf. Rm 12,6; ICor 12,4.9.28.30; lTm 4,14; 2Tm 1,6; lPt 4,10.

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Chiesa, infatti, esige sempre equilibrio e discernimento. I padri della Chiesa non omettevano di sottolineare che lo Spirito produce di per sé una sobria ebbrezza.102 Quand'è riferita ai singoli cristiani, essa consiste in uno stato, nel quale la persona si sente posseduta e guidata da Dio verso il servizio dei fratelli nella gioia del puro donare. La stessa cosa vale anche per la Chiesa, a condizione che ambedue rimangano in funzione dello Spirito, e non pensino di poterlo strumentalizzare in funzione propria.

Invero la storia della Chiesa ha conosciuto in occidente alcuni momenti difficili appunto per le esuberanze, le esagerazioni e le uni-lateralità di alcuni, che si chiamavano «spirituali». Si pensi, ad esempio, alla «nuova profezia» montanista nel II secolo, i cui adepti pensavano a se stessi come al ricettacolo dello Spirito e ai quali la Chiesa rispose con l'equilibrio di Ireneo di Lione. Poi, nel XIV secolo, vennero i fraticelli che nella famiglia francescana si costituirono dapprima autonomamente e poi in gruppo di devianti e di ribelli, passando da una volontà di regno puramente spirituale del Cristo alla contestazione e al rifiuto dei sacramenti e della gerarchia. Anche ai nostri giorni si parla di un «ritorno allo Spirito». Esso sarà benefico per la Chiesa solo a condizione che rimanga inscritto nell'equilibrio trinitario. In particolare, l'oblio della nozione di popolo di Dio, e di ciò che le è collegato quanto a coscienza di essere popolo in cammino, indurrebbe a perniciosi estraniamenti dalla storia, sfociando in un carismatismo che, pur ammirando la conversione del proprio cuore, non mira affatto all'animazione cristiana del mondo. La dimenticanza, poi, della nozione di corpo di Cristo porterebbe a una riduzione del carattere organico del corpo ecclesiale e al misco-noscimento dell'importanza del ministero apostolico che, agendo in persona Christi capitis, conserva la Chiesa nella sua radice cristiana.

Da questo punto di vista occorre riconoscere che una buona ec-clesiologia dipende sempre dall'equilibrio tra la cristologia e la pneumatologia. Un «ritorno allo Spirito» al di fuori di quest'equilibrio sarebbe deleterio. La cristologia segna lo stato di salute della pneumatologia, ripeteva Y. Congar. Il criterio della pneumatologia, infatti, rimane pur sempre la cristologia. È quanto ci insegnano Paolo e Giovanni:

«Nessuno che parli sotto l'azione dello Spirito di Dio può dire: "Gesù è anatema", così nessuno può dire "Gesù è Signore" se non sotto l'azione dello Spirito Santo» (ICor 12,3; cf. lTs 5,19-22).

102 Cf. R. CANTALAMESSA, Rinnovarsi nello Spirito, Ancora, Roma 1984, 7-14. 90

«Da questo dovete conoscere lo Spirito di Dio: ogni spirito che confessa Gesù Cristo venuto in carne, è da Dio» (lGv 4,1-3).

Quest'indispensabile condizione si traduce concretamente nella capacità di edificare il corpo di Cristo.

Tuttavia bisogna pure aggiungere che il criterio della cristologia è la pneumatologia. Senza lo Spirito Cristo non è più lui ma soltanto Gesù di Nazaret, un rabbi della Galilea che ha lasciato un segno nella storia. Per noi, invece, «il Signore è lo Spirito» (2Cor 3,17).

L'ecclesiologia non può evadere da questa reciprocità della cri-stologia e della pneumatologia. Se lo facesse ridurrebbe il mistero della Chiesa a sociologia o a settarismo fanatico. Soltanto ritrovan-dosi nella sua origine e nel suo supremo modello trinitario la Chiesa sarà capace di vincere l'una e l'altra tentazione. Essa, infatti, è po-polo raccolto nella comunione dal Padre mediante Cristo nello Spi-rito, l'umanità nuova che dal Padre ha ricevuto un corpo, quello di Cristo, nel quale è stato immesso il soffio divino dello Spirito.

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Capitolo terzo

LA CHIESA COMUNIONE

Nel suo più intimo mistero la Chiesa è il popolo di Dio raccolto dallo Spirito nell'unico corpo di Cristo. Se tale è la Chiesa è ora op-portuno interrogarci: dove il suo mistero appare e si manifesta? A questa domanda, con le parole del concilio Vaticano II, rispondiamo che la principale manifestazione della Chiesa si ha nella piena e at-tiva partecipazione di tutto il popolo di Dio alla medesima eucari-stia.1 Diremo di più: nella celebrazione dell'eucaristia non si tratta soltanto di manifestazione della Chiesa ma anche della sua piena realizzazione. Il rapporto tra Chiesa ed eucaristia non è solo stretto ma, ancora di più, è intimo e indissolubile. Usando una bella imma-gine floreale, P. Coda ha scritto che l'eucaristia è la Chiesa «in boc-cio» e che la Chiesa è l'eucaristia «sbocciata».2 Non è solo una meta-fora ma un dato teologico di fondamentale importanza. Come già in-segnava san Tommaso d'Aquino, la comunione ecclesiale è la res ul-tima dell'eucaristia, ossia il suo effetto finale. L'eucaristia è il sacra-mento della comunione ecclesiale.3

Al tema della commwn/o-comunione l'ecclesiologia contempora-nea manifesta da tempo un'estrema sensibilità. L'assemblea straor-dinaria del sinodo dei vescovi del 1985, guardando in retrospettiva al magistero del Vaticano II, non ha esitato a dire che quella del conci-lio è un'ecclesiologia di comunione e che questa ecclesiologia è fon-damento per l'ordine nella Chiesa e soprattutto per una corretta re-

1 Cf. SC 41: EV 1/73.2 P. CODA, L'Eucaristia e la Chiesa, in L'Eucaristìa sacramento di ogni salvezza,

Piemme, Casale Monferrato (AL) 1996, 92.3 L'insegnamento di s. TOMMASO è costante; basterà vedere S. Th. Ili, 73, 2: «sa-

cramentum ecclesiasticae unitatis»; e q. 73, 3: «res sacramenti est unitas corporis my-stici».

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lazione tra unità e pluriformità in essa.4 Ciò che in questo capitolo s'intende mettere in luce è che dall'interno del mistero eucaristico la comunione trinitaria del Padre col Figlio nello Spirito Santo forma concretamente la Chiesa come comunione e la pervade totalmente fino nei suoi aspetti più reconditi. Nella sinassi eucaristica la santa Trinità è concretamente il principio e il modello dell'unità della Chiesa.5

Si dirà, ed è vero, che la partecipazione alla vita trinitaria è of-ferta inizialmente con l'accoglienza del vangelo. Effettivamente con l'obbedienza della fede, che nel battesimo trova il suo sigillo, la vita trinitaria è realmente comunicata al cristiano. Ma la fede e il batte-simo, secondo il dinamismo stesso dell'iniziazione cristiana, trovano il loro compimento nell'eucaristia. Qui la communio ha il suo mo-mento fontale e il suo vertice e qui la Chiesa, insieme col mistero tri-nitario e col mistero di Cristo, celebra il suo stesso mistero. Nella ce-lebrazione eucaristica la Chiesa attinge alla fonte della sua più in-tima unità e i credenti, partecipando realmente nel corpo del Si-gnore, sono elevati alla comunione con lui e tra di loro, mostrando concretamente l'unità del popolo di Dio, che da questo augustissimo sacramento è adeguatamente espressa e mirabilmente prodotta.6

1. La sinassi eucarìstica, epifania della Chiesa

Si ripete ormai con frequenza la bella espressione di H. De Lu-bac che «l'eucaristia fa la Chiesa». Essa è da intendersi senz'altro in senso generale.7 Qui, però, per rimanere coerenti con l'impostazione

4 Cf. SINODO DEI VESCOVI, relazione Exeunte coetu secundo (La Chiesa, nella parola di Dio, celebra i misteri di Cristo per la salvezza del mondo), 7 dicembre 1985, II,C, 1: EV 9/1800. Per la concezione neotestamentaria della communio cf. E. FRANCO,Comunione e partecipazione. La Koinonia nell'epistolario paolino, Morcelliana, Brescia 1986. Sull'ecclesiologia di comunione cf. M. SEMERARO, «La Chiesa comunione»,in Rivista di Scienze Religiose 4(1990), 347-387, da cui si potrà anche ricavare una bibliografia di base. Particolarmente impegnato nella elaborazione di un'ecclesiologiadi comunione è J.-M.-R. TILLARD, Église d'Églises. L'ecclésiologie de communion, duCerf, Paris 1987. Per l'aspetto ecumenico cf. E.F. FORTINO, «La "communio-koinonia"nel dialogo teologico cattolico-ortodosso», in L'ecclesiologia trentanni dopo la «Lumen Gentium», a cura di P. RODRIGUEZ, Armando, Roma 1995, 181-199.

5 Cf. UR 2: EV 1/502.6 Cf. LG 7.11: EV 1/297.313.7 Cf. per una sintesi G. BÉKÉS, «L'Eucaristia fa la Chiesa», in Vaticano II: bilancio

e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), a cura di R. LATOURELLE, Cittadella,Assisi 1987, II, 825-838. In prospettiva ecumenica cf. G. BÉKÉS, Eucaristia e Chiesa. Ricerca dell'unità nel dialogo ecumenico, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1985.

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ecclesiologica assunta, è opportuno considerare l'efficienza dell'eu-caristia nella prospettiva trinitaria. L'eucaristia forma la Chiesa come popolo di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito Santo. In essa, difatti, si perfeziona la nuova ed eterna alleanza che costituisce la Chiesa in popolo di Dio; in essa questo popolo è formato corpo di Cristo e, sempre nell'eucaristia, la Chiesa si ritrova adunata nell'u-nità dello Spirito Santo. Nella celebrazione della santa eucaristia il mistero della comunione trinitaria s'immette nella nostra storia, ra-dunando e modellando il popolo dei credenti secondo la sua unità.

L'epifania della Chiesa, dunque, attinge direttamente dal mi-stero eucaristico che è poi, esso stesso, evento trinitario. Per com-prenderlo è sufficiente osservare la struttura classica delle anafore li-turgiche. Il Padre vi appare sempre come il principio a quo e il ter-mine ad quem dell'azione liturgico-sacramentale. A lui, infatti, è ri-volta tanto la preghiera iniziale quanto la lode conclusiva. Il Figlio incarnato Gesù Cristo, a sua volta, vi appare come colui per mezzo del quale è compiuta l'azione sacramentale. Lo Spirito Santo, infine, è la divina Persona nella cui presenza essa si compie hic et nunc.8

L'eucaristia è sacrificio trinitario, sacramento della morte reden-trice del Figlio, offerta al Padre in uno Spirito eterno e dal Padre per sempre accettata. Ogni volta che essa viene celebrata, l'ora pasquale — ora trinitaria per eccellenza e supremo momento salvifico per noi — fa la sua irruzione nella nostra storia e la scandisce salvifica-mente. In ogni eucaristia è attiva nel mondo l'attrazione universale di tutti i dispersi figli di Dio fra le braccia e nel cuore di Cristo croci-fisso. Lì si riceve di continuo l'amore del Padre e l'effusione perenne dello Spirito, che è Spirito di filiazione e d'incorporazione a Cristo. Egli, infatti, inviato dal Padre per trasformare con la sua virtù nel corpo e nel sangue di Cristo i doni consacrati, mette in comunione con il corpo di Cristo quanti partecipano allo stesso pane e allo stesso calice. Nell'eucaristia, dunque, i fedeli partecipano alla vita trinitaria e formano l'unico corpo ecclesiale. Qui la Chiesa, «per Cri-sto, con Cristo e in Cristo», rende la sua lode al Padre e si muove fi-lialmente verso di lui. Avendo accesso a Dio Padre per mezzo del Fi-glio, Verbo incarnato, morto e glorificato, nell'effusione dello Spi-rito Santo essa entra in comunione con la santissima Trinità.9

Questa dottrina è già presente in san Paolo, che insiste nel met-tere in evidenza il carattere fondativo dell'eucaristia riguardo alla comunione ecclesiale. È la comunione alle realtà sante (sancta) che

8 Cf. C. VAGAGGINI, // senso teologico della liturgìa, Paoline, Roma 1965, 224. * Cf. UR 15: EV 1/547.

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introduce nella communio sanctorum.10 Ciò risulta all'evidenza in ICor 10,16s: la comune partecipazione (koinónia) al corpo e al sangue di Gesù Cristo introduce nella comunione con lui e fra di noi. Questa partecipazione dà fondamento all'unità nell'unico corpo di Cristo, che è la Chiesa. Mediante la comunione al corpo e al sangue del Signore la Chiesa diventa, al tempo stesso communio. Ricevendo dall'eucaristia la sua forma di comunione11 e ivi costituita in comunione di vita, di carità e di verità, la Chiesa è anche in grado di adempiere alla sua missione di essere sacramentum communionis e instrumentum redemptionis omnium. A partire dall'eucaristia la Chiesa si manifesta nella sua finalità di essere sacramento della koinónia trinitaria e la «dimora di Dio con gli uomini».12

La forza divina, propria della santa eucaristia, di collocare la Chiesa in rapporto con la Trinità, fu già messa in luce dai padri della Chiesa. Citiamo qui, come testimone della tradizione cristiana, un brano significativo di cui è autore sant'Alberto Magno:

«È questa la catena d'oro che ci lega insieme e riporta noi, i molti, verso quell'unità donde abbiamo avuto origine. Il Padre è assolutamente uno. Da lui come da sorgente nasce il Figlio e dal Padre e dal Figlio procede lo Spirito Santo. La forma, poi, cui noi siamo collegati è il Figlio e il sa-cramento del suo corpo e del suo sangue, mediante cui siamo incorpo-rati a Cristo. È così che nel Figlio siamo riportati al celeste Padre di ogni bene e in lui riceviamo tutti i beni del Figlio, nella dolcezza e nella beati-tudine dello Spirito».13

Dall'eucaristia la Chiesa è introdotta nell'wf sint unum trinitario, che è stato la suprema preghiera di Cristo.14 Qui essa è modellata tri-nitariamente e da qui, in quanto Chiesa della terra, comincia a riflet-

10 Quest'espressione, presente nel Simbolo romano detto anche apostolico,giunge probabilmente dalla Gallia. Se ne trova la più antica attestazione in NICETA DAREMESIANA (cf. Explanatio Symboli ad competentes: PL 52, 871). La formula includel'idea della comunione alle cose sante e quella della comunione tra le persone sante.Nel medioevo si aggiunge anche il senso dell'unione della Chiesa pellegrina con laChiesa celeste.

11 Cf. J.-M.-R. TILLARD, Chair de l'Église, chair du Christ. Aux sources de l'ecclésiologie de communion, du Cerf, Paris 1992.

Cf. COMMISSIONE MISTA INTERNAZIONALE PER IL DIALOGO TEOLOGICO TRA LA CHIESA CATTOLICA ROMANA E LA CHIESA ORTODOSSA, documento // mistero della Chiesa e della eucaristia alla luce del mistero della santa Trinità, Monaco 30 giugno-6 luglio 1982: EO 1/2188-2189.

13 S. ALBERTO MAGNO, De Eucharistia, d. 3, tr. 1, e. 9; cf. A. PIOLANTI, // Corpomistico e le sue relazioni con l'Eucaristia in S. Alberto Magno, Roma 1939, 200.

14 Sulla comunione eucaristica come comunione trinitaria cf. M.-M. PHILIPON, /sacramenti nella vita cristiana, Morcelliana, Brescia 1959, 92-160; J.-M.-R. TILLARD,«L'Église de Dieu est une communion», in Irénikon 53(1980), 453-456.

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tere (e a «dovere» riflettere) il mistero dell'unità divina. Una mera-vigliosa e plastica espressione di questo mistero si trova nella celebre «Icona della Trinità» dipinta da Andrej Rublèv (1360-1430), dove i Tre sono mostrati come i concelebranti di una divina liturgia e tutti insieme rendono presente alla Chiesa la Pasqua eterna.

«La Chiesa assoluta delle tre Persone divine si pone come immagine conduttrice della Chiesa terrena degli uomini, comunità dell'amore mu-tuo, unità nel molteplice [...] Tutti gli uomini sono chiamati a riunirsi at-torno alla medesima e unica coppa, ad elevarsi al livello del cuore divino e a prendere parte alla cena messianica, a divenire un solo Tempio-Agnello».15

2. La Chiesa locale

Se, dunque, vogliamo vedere la Chiesa, dobbiamo accedere alla sinassi eucaristica. Proprio con principale riferimento ad essa il Nuovo Testamento parla non solamente, al singolare, di «Chiesa» ma anche, al plurale, di «Chiese».16 Denominandosi, infatti, «Chiesa del Signore», la prima comunità cristiana aveva trasferito su di sé l'idea veterotestamentaria della «comunità di Dio», dandole però un significato cristologico pieno. Se ciò potè accadere, lo fu per il fatto che essa aveva la consapevolezza di essere la comunità acquistata da Cristo col suo proprio sangue (cf. At 20,28). Precisamente secondo quest'uso nel Nuovo Testamento il termine Chiesa indica senza dubbio l'intero popolo sparso su tutta la terra e radunato nel nome del Padre e del Figlio suo Gesù Cristo.17 Esso, però, indica pure l'assemblea in atto, la riunione dei cristiani per la celebrazione del servizio liturgico, dell'eucaristia.

15 P.N. EVDOKIMOV, Teologia della bellezza. L'arte dell'icona, Paoline, Roma1981, 231-243. Per una differente interpretazione di quest'icona, dichiarata nel 1551dal concilio dei Cento Capitoli quale modello della rappresentazione della Trinità, cf.N. GRESCHNY, L'icòne de la Trinile de Rublèv, ed. du Lion de Juda 1986.

16 Cf. PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, documento Unità e diversità nella Chiesa,11-15 aprile 1988: EV 11/544-643. Tra i commenti, D. MUNOZ LEON, «"Ekklesia" y"Ekklesiai" en el Nuevo Testamento», in COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Unite etdiversità dans l'Église. Texte officici de la Commission Biblique Pontificale et travauxpersonnels des membres, Città del Vaticano 1989, 113-116.

17 II termine Ekklesia in senso universale o generale, senza referenza a un luogoo a una riunione concreta appare 19 volte, di cui 17 in s. Paolo. Cf. ad esempio Mt16,18; At 20,28; ICor 10,3?; 12,28; Gal 1,13; FU 3,6; Ef 1,22; 3,10.21; 5,23-32; Col1,18.24 ecc. Si noti come nelle Lettere deuteropaoline il significato di «Chiesa» assume pure dimensioni che sorpassano la terra e la storia.

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Come ha fatto notare J. Zizioulas, teologo greco ortodosso ora metropolita di Pergamo, quando nell'epistolario paolino si trovano indicati i destinatari delle lettere essi devono, in linea generale, in-tendersi come collocati in una particolare situazione che altro non poteva essere che la sinassi eucaristica. Ciò appare nella forma più chiara nella prima Lettera ai Corinti, oppure considerando la fre-quente espressione di una Chiesa riunita kat'oikon, ossia «presso qualcuno». Per quanto la si possa considerare riferita a una semplice riunione di credenti presso una famiglia cristiana, sembra che più precisamente essa voglia indicare l'assemblea dei fedeli raccolta per la celebrazione dell'eucaristia. Per questa ragione merita il titolo di «chiesa».

Un testo significativo al riguardo sembra essere Rm 16: Paolo rivolge il suo saluto a diversi personaggi della comunità, tra cui «quellidella casa di Aristobolo» e «quelli della casa di Narciso» (v. 11),come pure a «Rufo, l'eletto del Signore e la madre sua» (v. 13),«Asincrito, Flegonte, Erme Patroba, Erma e i fratelli che sono conloro» (v. 14). Tuttavia solo nel caso dei saluti inviati ad Aquila e Prisca l'apostolo aggiunge l'espressione di saluto alla «Chiesa che ènella loro casa» (v. 5). Il motivo di questa particolarità sarebbe proprio nel fatto che, in questo caso, si tratta di un'assemblea eucaristica.18 Massimamente in questo loro rito centrale e comune i cristiani, sin dal principio, hanno sperimentato ed espresso il loro essere «Chiesa», l'unica Chiesa di Dio in Cristo Gesù che si manifestalocalmente in singole comunità. /

La Chiesa è a Tessalonica oppure a Corinto o a Roma... ma è sempre l'unica Chiesa a rendersi presente nelle singole comunità.19

A questa communio, che è localmente situata e ha la sua fonte e il massimo luogo espressivo nella celebrazione eucaristica, si dà anche il nome di Chiesa locale.

L'espressione non è certamente registrata come tale dal Nuovo Testamento. Non vi manca, però, il concetto; anzi la più antica testi-

18 Cf. J. ZIZIOULAS, L'Eucharistie, l'Évèque et l'Église durant les trois premierssiècles, Desclée de Brouwer, Paris 1994, 51-59; 93-98.

19 In senso locale, con l'indicazione del nome della città, o della regione, o riferendosi all'assemblea di culto o alle deliberazioni della comunità raccolta in assemblea il termine ricorre 86 volte, di cui 41 in s. Paolo, 20 in Ap( 19 in At e le rimanentiin 3Gv, Mt e Gc. Cf. ad esempio ICor 1,2; 11,16.22; 2Cor 1,1; lTs 2,14; 2Ts 1,4; lTm3,5. La Chiesa, inoltre, secondo l'uso del Nuovo Testamento si esprime anche in comunità domestiche (cf. ICor 16,19; Rm 16,5; Col 4,15; Fil 2). Tuttavia in questi casi lamenzione di Ekklesia non riceve mai il nome di «Chiesa di'Dio» o «di Cristo». Ciò potrebbe essere indicativo del fatto che in queste «chiese^ non sono presenti gli elementi, che costituiscono una Chiesa «completa». /

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monianza della parola Chiesa si muove precisamente in questa dire-zione (cf. lTs 1,1; 2,14).20 In epoca recente essa è divenuta d'uso co-mune,21 ricorrendo nei testi del Vaticano II22 e in quelli, successivi, di dialogo ecumenico.23 A prescindere da alcune questioni che saranno tra poco richiamate, è importante sottolineare subito il significato del riferimento al luogo, richiamato dall'espressione Chiesa locale.

L'interrogativo è se esso sia una semplice constatazione, dovuta al fatto che una comunità di persone umane deve pure radunarsi in uno spazio determinato e che un'eucaristia può essere celebrata sol-tanto in un luogo ben preciso. Se così fosse, l'eleménto «locale» sa-rebbe, tutto sommato, da ritenersi come un dato alla fin fine estra-neo al mistero della Chiesa, quasi una materiale condizione perché esso si lasci cogliere dall'uomo. Diversamente si dirà, invece, se il ri-ferimento a un luogo esprime un'istanza che mutua la sua necessità dalla legge dell'incarnazione e dalla natura della salvezza, storica e insieme escatologica. Proprio da questo riferimento all'intima na-tura della Chiesa, che come corpo di Cristo è intimamente legata al mistero del Verbo incarnato, nasce l'esigenza di visibilità e di con-cretezza, di cui stiamo parlando.

Ciò detto è necessario precisare che, nel nostro, caso per «luogo» non s'intende solamente uno spazio territoriale bensì anche, e so-prattutto, uno spazio umano e culturale. La Chiesa, infatti, è al tempo stesso Ecclesia de Trinitate ed Ecclesia ex hominibus. L'opera del Dio trinitario si compie in e attraverso forme e modelli vari di rapporto sociale, che sono del tutto umani. Sorvolare su questa com-plessità del mistero ecclesiale comporterebbe il rischio d'intendere la Chiesa come un'entità astratta, posta fuori dal mondo. Se, invece,

20 Cf. S. CIPRIANI, Chiesa comunità di fede e di servizio. Saggi biblico-teologici diattualità ecclesiale, PUL-Città Nuova, Roma 1979, 31-63; B. MAGGIONI, «La chiesa locale nella Scrittura», in Vita e Pensiero 54(1971), 44.236-247; A. VANHOYE, «La Chiesalocale nel Nuovo Testamento», in La Chiesa locale. Prospettive teologiche e pastorali,a cura di A. AMATO, LAS, Roma 1976, 15-27.

21 La bibliografia sull'argomento è molto vasta. Cf. sino al 1971 quella offerta daM. MARIOTTI sia in Vita e Pensiero 54(1971), 347-375; sia in Presenza Pastorale41(1971), 213-242. Per l'avviamento del tema nella riflessione teologica, cf. O. GONZA-LES DE CARDEDAL, «Genesi di una teologia della Chiesa locale dal concilio Vaticano Ial concilio Vaticano II», in Chiese locali e cattolicità. Atti del Colloquio internazionaledi Salamanca (2-7 aprile 1991), a cura di H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA YGARCIA, EDB, Bologna 1994, 27-61.

22 L'espressione, al singolare o al plurale, si trova in LG 23; UR 14 (2 volte, anche in alternativa con particulares Ecclesias); AG 19. 27. 32. La terminologia tuttavianon è costante.

23 Cf. il documento di studio L'Église: Locale et Universelle, richiesto e adottatodal Gruppo misto di lavoro tra la Chiesa cattolica romana e il Consiglio ecumenicodelle Chiese, pubblicato in Irénikon 63(1990), 497-522.

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si presta attenzione al fatto che la Chiesa non è soltanto il frutto della libera iniziativa del Dio trinitario attuata per mezzo della Parola e della grazia, ma anche il risultato della libera risposta suscitata da quella Parola e da quella grazia, allora non si può più trascurare il fatto che ogni uomo risponde a Dio all'interno di una comunità di uomini che vivono in un luogo, in un tempo e in una cultura ben precisi e determinati.

Per questo la Chiesa locale — come scriveva H. Legrand — è la risposta a un vangelo ascoltato nella propria lingua in una determinata cultura.24 Preziose, al riguardo, risultano alcune sottolineature espresse da Giovanni Paolo II circa le «speciali» esperienze cristiane possibili unicamente in determinati contesti socio-culturali, nei quali le Chiese sono chiamate a vivere.25 Il loro riferimento immediato è al testo di Lumen gentium n. 13, dov'è ricordato l'atteggiamento della Chiesa verso la «dovizia di capacità e consuetudini» proprie dei vari popoli. In esse la Chiesa vede altrettanti doni che le diverse culture le arrecano ed essa, pur sentendosi impegnata a purificarli, consolidarli ed elevarli, è ben lieta di accoglierli. In tale contesto il papa sottolinea l'interesse di specifiche piste d'indagine della teologia in relazione a momenti fondamentali per la realizzazione della Chiesa in un luogo.

«Tali specifiche esperienze riguardano sia la parola di Dio, che deve es-sere letta e compresa alla luce dei dati emergenti dal proprio cammino esistenziale; sia la preghiera liturgica, che deve attingere dalla cultura in cui si inserisce, i segni, i gesti, le parole che servono all'adorazione, al culto, alla celebrazione; sia la riflessione teologica che deve far leva su categorie di pensiero tipiche di ciascuna cultura, sia, infine, la stessa co-munione ecclesiale che affonda le sue radici nell'eucaristia, ma che di-pende nel suo concreto esplicarsi dai condizionamenti storico-tempo-rali, derivanti dall'inserimento nell'ambiente di un certo paese o di una determinata parte del mondo».

In altre parole, il papa inserisce nella sua riflessione alcuni elementi che — come si dirà subito — sono di per se stessi costitutivi di una Chiesa locale, ossia la parola di Dio, i sacramenti e l'eucaristia. Di essi in concreto egli dice che la parola di Dio giunge all'uomo sempre in parole umane, è trasmessa all'interno di una cultura e solo

24 H. LEGRAND, «Inverser Babel, mission de l'Église», in Spirìtus 11(1970), 334.25 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai cardinali e alla Curia romana, 21 dicembre

1984, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana 1984, VII, 2,1623-1625.

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così essa diventa e crea storia. Così come non si dà parola di Dio allo «stato puro», altrettanto non si dà fede che non sia veicolante una cultura, giacché l'uomo risponde con tutto se stesso a Dio che gli si rivela. Ciò vale anche per i sacramenti e per l'eucaristia i quali, in quanto «segni misti» — come ha sempre insegnato la manualistica sacramentaria — rinviano non soltanto ai mirabilia Dei e alla storia della salvezza coi suoi elementi d'inculturazione, ma pure si radicano nell'antropologia esprimendo, dell'uomo, la profondità del senso religioso, nonché nella stessa creazione. In questo senso Yhu-manum entra nella costituzione di una Chiesa locale.

Questo modo d'intendere la localizzazione della Chiesa, non già in un senso semplicemente topografico bensì anche e soprattutto in un senso antropologico e culturale, impedisce di concepire la Chiesa locale come una semplice circoscrizione territoriale. Riferita, invece, a uno spazio umano o culturale particolare essa è il luogo concreto a partire dal quale si realizza la cattolicità o l'universalità della Chiesa.26 Si dirà di più, ossia che

«il locale esprime una vocazione alla visibilità e alla storia, che non è solo fedeltà all'uomo, ma — prima ancora — fedeltà al piano di salvezza e all'incarnazione... luogo non è solo una realtà a cui adattare, pastoral-mente, il messaggio, ma una realtà da assumere per capire il messaggio: non solo fatto pastorale ma luogo di maturazione della fede e di elabo-razione teologica».27

Tuttavia, poiché la Chiesa di Cristo (o la Chiesa di Dio in Cristo Gesù) è certamente la comunità che vive in un luogo ma non, essen-zialmente, una comunità determinata dal luogo in cui vive bensì dalla sua appartenenza a Cristo, i testi del Vaticano II, pur usando l'espressione «Chiesa locale», le uniscono, talvolta alternativamente e talvolta come sinonima, l'espressione di «Chiesa particolare».28 La sua analisi aiuterà a comprendere ciò che essa aggiunge a quanto è già incluso nell'espressione «Chiesa locale».

26 Cf. A. PEELMAN, L'inculturazione. La Chiesa e le culture, Queriniana, Brescia1993, 23-24.

27 MAGGIONI, La chiesa locale nella Scrittura, 240.28 Per la questione se tali elementi culturali possano essere ritenuti anch'essi ele

menti costitutivi caratterizzanti una Chiesa locale, cf. D. VALENTINI, // nuovo Popolodi Dio in cammino. Punti nodali per un'ecclesiologia attuale, LAS, Roma 1984,49-68;J.A. KOMONCHAK, «Chiesa locale e Chiesa cattolica. La problematica teologica contemporanea», in Chiese locali e cattolicità, a cura di LEGRAND - MANZANARES - GARCIAY GARCIA, 433-457.

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3. La Chiesa particolare

Il testo conciliare più eloquente in proposito è il terzo capitolo della costituzione Lumen gentium, dove l'espressione Chiesa particolare designa certamente una comunità episcopale, ossia una Chiesa retta da un vescovo cooperato dal suo presbiterio e, perciò, la diocesi. Si tratta di Lumen gentium n. 23, dove si parla delle relazioni dei vescovi in seno al collegio episcopale, e di Lumen gentium n. 27, dove si espone l'ufficio proprio dei vescovi di reggere «le Chiese particolari a loro affidate, come vicari e legati di Cristo». La stessa terminologia è adottata dal n. 11 del decreto Christus Dominus sul ministero pastorale dei vescovi, in un passaggio che sarà poi integralmente ripreso dal Codice di Diritto Canonico per designare la diocesi.29 Vi si dice, infatti, che

«la diocesi è la porzione del popolo di Dio, che è affidata alle cure pasto-rali del vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui per mezzo del vangelo e della santissima eucari-stia unita nello Spirito Santo, costituisca una Chiesa particolare, nella quale è veramente presente e operante (vere inest et operatur) la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica».

Come si vede da questa formulazione, nel definire una Chiesa particolare il Vaticano II porta l'attenzione su due elementi precisi: la populi Deiportio e la persona del vescovo, strettamente congiunta alla realtà del presbiterio, cui essa è affidata. Pare quasi di risentire, qui, l'espressione di san Cipriano: «La Chiesa è formata dal popolo unito al suo vescovo e dal gregge che resta fedele al suo pastore».30

Nel testo non si fa esplicita menzione di un determinato territorio. Questa assenza ha un suo significato, che tuttavia non dev'essere sopravvalutato. Aiuta a capire, infatti, che, diversamente da quanto farebbe pensare l'etimologia greca della parola, la diocesi non è per

29 Cf. EV1/593. La scelta del CIC del 1983 supera le fluttuazioni terminologichedel Vaticano II e designa con l'espressione «Chiesa particolare» unicamente la Chiesadiocesana. Si deve ritenere tale scelta come una soluzione di fatto, nonostante abbiaavuto tra i suoi principali'promotori H. DE LUBAC (cf. la sua opera Les Églises particu-lières dans l'Église universelle, Aubier, Paris 1971). I teologi hanno in genere difficoltàad adottarla e preferiscono l'espressione «Chiesa locale». Sulla questione cf. G. Rou-THIER, «"Église locale" ou "Église particulière": querelle sémantique ou option théo-logique?», in Studia Canonica 25(1991), 277-334. Si veda come J.-M.-R. TILLARD, L'Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, du Cerf, Paris 1995, si muoveesplicitamente nel senso della preferenza per «Chiesa locale», con cui indica la Chiesapresieduta dal vescovo, ossia la diocesi.

30 S. CIPRIANO, Epist. 66,8: PL (ep. 69) 4, 419.

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nulla un distretto amministrativo della Chiesa universale. Essa, in-vece, è una comunità nella quale sono in primo piano i rapporti per-sonali tra una comunità di battezzati che professano la stessa fede cattolica e il suo pastore. Egli, quale principio e fondamento visibile della communio di questa porzione del popolo di Dio, rende la stessa un soggetto ecclesiale.

Per la costituzione di una Chiesa particolare il territorio, a diffe-renza della Parola e del sacramento, ha solo una funzione determi-nativa. Tuttavia la sua presenza non manca d'importanza. Sembra pertinente in proposito l'osservazione di H. Legrand circa il fatto che, se la Chiesa locale diocesana si organizzasse su un principio di-verso da quello territoriale, apparirebbe piuttosto come un «club», i cui membri si cooptano secondo la razza, la lingua, la classe sociale o altre caratteristiche comuni. La territorialità, invece, segnalata an-che dalla presenza di precisi confini geografici che delimitano una Chiesa locale diocesana, è segno e insieme garanzia di cattolicità. Essa aiuta a capire la natura di «convocazione» propria della Chiesa che raduna un popolo da ogni tribù, lingua, popolo e nazione, rea-gendo efficacemente alla sfida babelica delle divisioni umane di or-dine culturale, sociale e politico.31

In verità, l'aggettivo «particolare» applicato alla Chiesa non ap-pare, a un primo sguardo, molto felice. Esso, difatti, potrebbe essere frainteso in senso spaziale-quantitativo, facendo così pensare alla diocesi come a una «parte» geografica all'interno di una più grande realtà che, in questo caso, sarebbe la «Chiesa universale». Così ma-lintesa la diocesi o Chiesa particolare altro non sarebbe che una cir-coscrizione territoriale della Chiesa universale (in questo caso nel senso di «mondiale») o una parte separata di una grande struttura amministrativa, alla maniera di una determinata regione che è una circoscrizione territoriale all'interno di uno Stato. In realtà, le cose stanno ben diversamente.

31 Cf. H. Legrand, «La Chiesa si realizza in un luogo», in Iniziazione alla pratica della teologia, sotto la direzione di B. LAURET - F. REFOULÉ, Queriniana, Brescia 1986, III, 178. Occorre, dunque, distinguere fra la struttura essenziale di una Chiesa particolare, che comprende tutto ciò che le deriva per istituzione divina (iure divino), e la sua figura concreta e mutevole o la sua organizzazione (ad esempio, all'interno di precisi confini territoriali), che può variare. Di diritto divino è la Chiesa particolare, non una singola diocesi. Rimane il fatto, però, che «la struttura essenziale è sempre implicata in una figura concreta, senza.la quale non potrebbe sussistere. Per questo motivo la figura concreta non è neutra nei confronti della struttura essenziale che deve poter esprimere con fedeltà ed efficacia, in una determinata situazione» (cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento Temi scelti di ecclesiologia, 7 ottobre 1985, 5.1: EV 9/1712).

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Quando, infatti, il testo conciliare definisce la diocesi, tralascia volutamente il termine partem e impiega deliberatamente, anche per una maggiore corrispondenza con il linguaggio teologico, quello di portionem. Con questo termine vuole designare una parte che con-serva tutte le qualità e proprietà dell'insieme. Così inteso, il termine portio dice che la Chiesa particolare è la presenza e la manifesta-zione integrale del mysterium Ecclesiae. Questo esser-ci della Chiesa tutta nella Chiesa particolare fa sì che questa sia veramente Chiesa, senza che, per questo, venga abolita la sua distinzione rispetto al tutto, presente in essa. È precisamente questo il mistero della Chiesa particolare: il mistero della presenza del tutto nella parte, pur re-stando quest'ultima parte del tutto. È questo — sembra di poter dire — il senso primo dell'espressione «Chiesa particolare».

Che, dunque, riguardo all'epifania del mistero della Chiesa, si parli di «chiesa locale» o di «chiesa particolare», non pare eccessiva-mente rilevante. Il punto di riferimento è sempre e comunque il mi-stero della Chiesa, che massimamente si esprime nella sacra sinassi, ossia nella celebrazione della divina eucaristia, che vede l'adesione del popolo al suo pastore. I termini «locale» e «particolare» servono non già come sostantivi bensì come qualificativi, la cui portata se-mantica non è alternativa né concorrenziale ma complementare. Per questo, pur avvertiti della scelta linguistica fatta dal Codice di Di-ritto Canonico, qui si userà indistintamente sia Chiesa locale (tal-volta con l'aggiunta di «diocesana») sia Chiesa particolare, nella convinzione che gli aggettivi «locale» e «particolare» servono a qua-lificare la concreta realizzazione della Chiesa. Il primo dice che la Chiesa di Cristo è sempre Chiesa che si realizza in un luogo, ossia in uno spazio umano; il secondo specifica che ogni realizzazione locale non divide e non moltiplica la Chiesa giacché ciascuna è da inten-dersi non già come pars in toto bensì come pars prò tato?1

Ciò, evidentemente, alle condizioni enumerate da Christus Do-minus n. 11, ossia la docilità all'azione dello Spirito, l'accoglienza del vangelo, la celebrazione dell'eucaristia e la presenza del ministero della successione apostolica.33

32 Cf. F. GUILLEMET, Théologìe des conférences épìscopales. Une herméneutiquede Vatican II, Médiaspaul, Montreal 1994, 131-143.

33 Sulla tipologia delle Chiese particolari descritte dal CIC e sulle relative problematiche, cf. A. LONOHITANO, «Le Chiese particolari», in Chiesa particolare e strutture di comunione, EDB, Bologna 1985, 30-35. L'espressione «Chiesa particolare» èutile al CIC per inserire nella nozione oltre alla diocesi anche queste altre realtà: prelature personali, abbazie territoriali, vicariati apostolici ecc.

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4. Gli elementi costitutivi della Chiesa particolare

Sono precisamente questi gli elementi costitutivi che, per quanto dislocati su diversi piani di originarietà, costituiscono una Chiesa particolare. Laddove tutti questi principi generano una comunione, ivi è davvero presente (vere adest) «tutta» la Chiesa, ossia la sua piena realtà di popolo di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito. Soffermiamoci brevemente e una volta per tutte su ciascuno di questi elementi, poiché questi medesimi principi, che generano ciascuna Chiesa particolare, generano tutte le altre Chiese particolari e anche la comunione tra di esse, vale a dire l'unica Chiesa cattolica.

«ECCLESIA IN SPIRITO SANCTO CONGREGATA»

Cioè, dunque, riunita nello Spirito Santo. Questo primo principio rimanda all'elemento trinitario, presente nella Chiesa particolare. Dicendo che essa è la porzione del popolo di Dio «unita nello Spirito Santo» il Vaticano II mette in evidenza che il «soggetto» convocante la Chiesa è precisamente il Padre, che la raduna per Cristo nello Spirito. Alla luce del mistero trinitario, la Chiesa è il mistero dell'autocomunicazione del Padre mediante Cristo nello Spirito. Lo Spirito dona ai credenti la fede in Cristo Gesù, li riunisce in un solo' corpo e li rende «figli nel Figlio», capaci d'invocare il nome del Padre. Nella comunità di quanti sono stati rigenerati nel battesimo e sono nutriti dal pane e dal calice eucaristici «abita lo Spirito di Dio» (ICor 3,16-17). La Chiesa è koinonia tou hagiou Pnéumatos (2Cor 13,13), sia perché comunione generata dallo Spirito sia perché il medesimo Spirito Santo unisce ciascun fedele a Cristo e agli altri fedeli.

Questo dono per eccellenza dello Spirito, ossia l'agape (ci. ICor 12,31-14,1) e la philadelphia (ci. Rm 12,10) che trasforma la Chiesa in adelphotés («fratellanza»: cf. lPt 2,17; 5,9), non raggiunge però l'uomo immediatamente, bensì attraverso le sue due privilegiate mediazioni, che sono l'annuncio della Parola e il sacramento. Lo Spirito convoca la Chiesa agendo nella Parola e nel sacramento.

«ECCLESIA PER EVANGELIUM CONGREGATA»

La Chiesa è comunità che si raccoglie attorno all'annuncio del vangelo. È questa la prima mediazione attraverso cui il Dio trinitario riunisce concretamente la sua Chiesa. Nella testimonianza degli Atti degli Apostoli l'annuncio del vangelo è costitutivo della Chiesa, al punto che è possibile stabilire un parallelo fra la crescita della primitiva comunità cristiana e la «crescita» della Parola: «la parola di Dio

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cresceva, e si moltiplicava assai il numero dei discepoli in Gerusa-lemme» (At 6,7; cf. 19,20).

La sua importanza è messa in evidenza anche da san Paolo, ad esempio quando scrive che «piacque a Dio di salvare i credenti per mezzo della stoltezza della predicazione» (ICor 1,21). Si tratta, in questo caso, dell'annuncio della parola di Dio, della cui responsabilità l'apostolo si sente particolarmente investito e il cui contenuto essenziale è lo scandalo della croce.34 lGv 1,1-3, infine, sottolinea la forza genetica della comunicazione della Parola quando scrive:

«Quello che era da princìpio, quello che abbiamo udito e visto coi nostri occhi... del Verbo della vita... lo annunciamo anche a voi, affinché anche voi abbiate comunione con noi. La nostra comunione poi è con il Padre e con il Figlio suo Gesù Cristo».

La Chiesa è la comunità che si forma attorno a questo annuncio. Annuncio, beninteso, non di un semplice messaggio bensì di una Presenza, quella del Signore Gesù, del quale l'annunciatore ha fatto esperienza e che ora comunica, affinché si riproduca in chi ascolta il vangelo. La comunione quale configurazione finale dell'evento-Chiesa, come opportunamente insiste nell'annotare S. Dianich, è:

«prima di tutto un incontrarsi di persone concrete che si conoscono, che si parlano, che si comunicano la loro esperienza di Cristo e che giun-gono così a possedere in comune ciò che per ciascuno è il valore più pro-fondo della propria vita, cioè il proprio incontro con Cristo».35

Questa medesima comunione, poi, non ha soltanto una dimensione immanente ma pure una dimensione trascendente: è comunione con il Padre, meta ultima del popolo di Dio, cui il Signore Gesù apre la via mediante il dono del suo Spirito.

Dono dello Spirito, annuncio del vangelo e risposta di fede sono sempre stati all'origine della Chiesa: «Gli apostoli predicano ovunque il vangelo, che viene accolto dagli uditori per l'azione dello Spirito Santo; radunano così la Chiesa universale...».36 Dalla risposta all'annuncio apostolico nasce la Chiesa, come avverte sant'Agostino: «Hanno predicato la parola della verità e hanno generato le Chiese».37 In effetti:

34 «Cristo non mi ha mandato a battezzare, ma ad evangelizzare...» (ICor 1,17);«Guai a me, se non annuncio il vangelo» (ICor 9,16); «non volli sapere in mezzo a voialtro che Gesù Cristo e questi crocifisso...» (ICor 2,1-5).

35 S. DIANICH, La Chiesa mistero di comunione, Marietti, Torino 1977, 58.36 LG 19: EV 1/330.37 Enarr. in Ps. 44, 23: PL 36, 508.

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«è proprio per mezzo dell'annuncio apostolico del vangelo che il popolo di Dio viene convocato e adunato, in modo che tutti coloro che appar-tengono a questo popolo, santificati nello Spirito Santo, offrano se stessi come "sacrificio vivente, santo e gradito a Dio"».38

All'annuncio del vangelo corrisponde l'atto di fede come accoglienza della Parola (cf. Rm 10,17). Essa conduce alla professione della fede sicché precisamente nel processo di traditio e di receptio, ossia di trasmissione e di accoglienza del vangelo, si stabilisce «una singolare unità di spirito tra vescovi e fedeli». Nell'adesione alla Parola da parte di tutto il popolo santo di Dio è sempre ripresentata, nel fluire della storia, la vita della prima Chiesa, perseverante nell'insegnamento degli apostoli e nella comunione.39

La comunione manifestata e realizzata nell'accoglienza e nella confessione dell'unica Parola si esprime nella comune proclamazione missionaria del vangelo. Alla Chiesa intera, comunità convocata dalla Parola e popolo di Dio reso partecipe dell'ufficio profetico di Cristo, è affidato il compito di annunciare il vangelo al mondo intero «dando viva testimonianza di lui (Cristo) con una vita di fede e di carità, e offrendo a Dio un sacrificio di lode, frutto di labbra che celebrano il suo nome».40

«ECCLESIA PER EUCHARISTIAM CONGREGATA»

Insieme con la parola del vangelo, la celebrazione dell'eucaristia è l'altra grande azione che, vitalizzata dallo Spirito, costruisce la Chiesa in un «luogo» determinato. Essa è fonte, centro e culmine di tutta la vita cristiana. Nella carne e sangue del Signore, infatti «si rinnova l'intera fraternità del corpo».41 Nella communio realizzata attorno alla mensa eucaristica è veramente presente il mistero dell'unica Chiesa di Cristo. Sicché l'ecclesiologia eucaristica conduce direttamente all'ecclesiologia della Chiesa locale e della Chiesa particolare:

«in ogni comunità che partecipa all'altare, sotto la sacra presidenza del vescovo, viene offerto il simbolo di quella carità e "unità del corpo mi-stico, senza la quale non può esserci salvezza". In queste comunità, seb-bene spesso piccole e povere e disperse, è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica».42

38 PO 2: EV 1/1247.39 Cf. DV 10: EV 1/886.40 LG 12: EV 1/316.41 Orazione mozarabica: PL 96, 759 cit. da LG 26: EV 1/348.42 LG 26: EV 1/348. Come avvertiva la Commissione dottrinale questo passaggio

fu introdotto per sottolineare l'importanza della comunità eucaristica nella Chiesa lo-

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L'eucaristia, tuttavia, non è una realtà autonoma nella vita della Chiesa. Essa, infatti è «fonte e culmine di tutta l'evangelizzazione» e punto d'arrivo di un processo sacramentale. Infatti, «i fedeli, già segnati dal sacro battesimo e dalla confermazione, per mezzo dell'eucaristia vengono pienamente inseriti nel corpo di Cristo».43

Il cammino che va dall'accoglienza della Parola al battesimo e al-l'eucaristia è adeguatamente descritto dal Vaticano II quando ricorda che «dal seme della parola di Dio» crescono le Chiese e pure che l'annuncio del vangelo è voluto dal Signore «affinché gli uomini, rinati mediante la parola di Dio, siano con il battesimo aggregati alla Chiesa, che, in quanto corpo del Verbo incarnato, riceve nutrimento e vita dalla parola di Dio e dal pane eucaristico».44

Se già, dunque, l'accoglienza del vangelo introduce nella comunione della vita trinitaria, questa medesima comunione è ratificata con il sacramento del battesimo che rigenera gli uomini alla vita dei figli di Dio, unisce i credenti a Cristo e al suo corpo che è la Chiesa e li unge nello Spirito Santo costituendoli tempio spirituale. Nell'eucaristia, poi, tutta la novità battesimale trova la sua manifestazione e piena realizzazione. Si è, infatti, battezzati in un solo Spirito per formare un corpo solo (cf. ICor 12,13).

«ECCLESIA EPISCOPO CUM COOPERATIONE PRESBYTERII PASCENDA CONCREDITA»

Con l'inciso «sotto la sacra presidenza del vescovo», la citazione conciliare rimanda direttamente al ministero specifico della successione apostolica presente in pienezza nel vescovo. Questo ministero rende autentica la predicazione del vangelo e legittima la celebrazione della eucaristia.45 Anch'esso è elemento costitutivo della Chiesa particolare, tuttavia, per quanto strutturante la Chiesa particolare, non è collocato al medesimo livello, nel quale sono invece collocate la parola di Dio e la celebrazione eucaristica. In rapporto ad esse, infatti, quello del vescovo è un ruolo ministeriale.

cale. Esso guarda, dunque, anche alle comunità eucaristiche infra dioecesim, quali sono, ad esempio, le parrocchie. Cf. G. ALBERIGO - F. MAGISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium Synopsis Historica, Istituto per le Scienze Religiose, Bo-logna 1975, 459.

43 PO 5: EV 1/1523.44 AG 6: EV 1/1100.45 «I vescovi, infatti, sono gli araldi della fede che portano a Cristo nuovi disce

poli, sono dottori autentici, cioè rivestiti dell'autorità di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella vita» (LG 25). «Ogni legittima celebrazione della eucaristia è diretta dal vescovo...» (LG 26).

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Il vescovo è ministro della Chiesa nella sua edificazione sulla parola di Dio e sulla eucaristia. Questo non sminuisce per nulla la funzione dell'ufficio della successione apostolica. Si tratta, infatti, di un ministero voluto da Cristo per la sua Chiesa. Il gesto sacramentale che lo conferisce ottiene per l'ordinando il medesimo pneuma hege-monikon (in latino: spiritus principalis) già accordato ai «santi apostoli che hanno fondato la Chiesa in ogni luogo».46

Si noterà che alla ministerialità propria del vescovo il testo con-ciliare, riprendendo implicitamente un tema fondamentale di sant'Ignazio di Antiochia, unisce quella del suo presbiterio. L'annotazione mette in evidenza i vincoli esistenti tra l'ordine dei vescovi e quello dei presbiteri. La particolare qualifica di necessari collaboratori e consiglieri del vescovo nel ministero e nella funzione d'istruire, santificare e governare il popolo di Dio attribuita ai presbiteri dal concilio Vaticano II, significa che il ministero episcopale non è solo personale, ma pure sinodale e che il vescovo, per compiere il suo compito pastorale nella Chiesa particolare ha bisogno del presbiterio. D'altra parte i presbiteri non possiedono Vapice del sacerdozio e dipendono dal vescovo nell'esercizio del loro ministero.47 Per questo il vescovo è posto

«alla testa della Chiesa locale in virtù di un carisma situato in una Chiépa che lo Spirito costruisce mediante molti altri carismi ancora: dalla sua carica di presidenza deriverà la sua sollecitudine del loro vi-cendevole riconoscimento. Certo egli sta alla testa della Chiesa, ma da questa Chiesa, fedele alla tradizione, riceve la Parola che proclama e trasmétte con gli altri cristiani. Spetta a lui inoltre presiedere l'assem-blea eucaristica della sua Chiesa; consacrando però il corpo e il sangue che l'assemblea offre, egli non solo celebra per essa, né solo con e in essa, ma anche per mezzo di essa: in tal modo egli è ministro del Cristo che fa l'unità del suo corpo, creando la comunione per mezzo del corpo di Cristo; Tutto ciò si svolge in un cammino in direzione del Regno, cammino nel quale la Chiesa è chiamata, in un contesto sociale e cultu-rale deteritninato, ad essere l'abbozzo di una comunità rinnovata».48

__________46 Traditio apostolica 3. Ci. La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, essai de

reconstruction par, Dom Bernard BOTTE, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung,Miinster (Westfalen) 1972, 8.

47 Cf. LG 28 e PO 7: EV1/354 e 1264. Sul tema del presbiterio cf. M. SEMERARO,«Unum presbyteriurii cum suo episcopo constituunt», in Rivista di Scienze Religiose5(1991), 29-67; ID., «Il mistero e il ministero del presbiterio», in Presenza Pastorale62(1992), 547-562. \

48 LEGRAND, «La Chiesa si realizza in un luogo», 174. Per il ruolo ecclesiologicodel vescovo, cf. L. GEROSA, «L'évèque dans les documents de Vatican II et le nouveauCode de droit canoniqule», in Visages de l'église. Cours d'ecclésiologie, Édit. Universi-taires, Fribourg 1979, 73-89.

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5. La «communio fidelium» nella Chiesa particolare

La funzione episcopale, essenziale per la costituzione della Chiesa, è posta nel cuore della Chiesa particolare per essere il centro visibile della sua unità. In una Chiesa, originata dalla comunione trinitaria e modellata su di essa, tutti i fedeli sono arricchiti di grazie multiformi donate dallo Spirito, perché crescano nell'interrelazione e nella reciprocità. Non esiste nessun dono dello Spirito che sia tale da inglobare, assorbire o riassumere tutti gli altri. Invece,

«la manifestazione dello Spirito è data a ciascuno per l'utilità comune. Infatti dallo Spirito a uno è dato il linguaggio della sapienza; a un altro il linguaggio della scienza, però secondo il medesimo Spirito; a uno la fede, nel medesimo Spirito; a un altro carismi di guarigioni, nell'unico Spirito... Ora tutte queste cose le compie un solo e medesimo Spirito» (ICor 12,7-11).

/Al vescovo è affidata la comunità dei fedeli con le sue ricchezze

spirituali perché tutti vivano e operino in communione caritaès. Inparticolare egli ha la responsabilità di riconoscere la presenza nellasua Chiesa dei carismi, di attivare la molteplicità dei ministeri e divegliare perché tutto cooperi concordemente all'opera comune nelmodo che gli è proprio.49 Quello del vescovo non è, perciò, un semplice ruolo passivo, come di registrazione, bensì un ministero attivodi promozione, di discernimento dell'autenticità dei carismi, di giudizio sulla loro genuina natura e di vigilanza sul loro uso /ordinato,«non certo per estinguere lo Spirito ma per esaminare tirato e ritenere ciò che è buono (cf. lTs 5,12.19.21)».50 In questo rr/inistero ilvescovo svolge la sua episkopè, che è quella di «perfeziohare i santinell'opera del ministero, per l'edificazione del corpo/ di Cristo»(Ef 4,12). /

Collocato nel cuore della sua Chiesa il vescovo assicura e tutela le diversità, conservandole tutte nell'unità. Attorno al suo ufficio apostolico e al servizio della communio si organizzano diverse forme di comunione. Anzitutto quella dello stesso vescovo (ton il suo presbiterio. Tra i vescovi e i presbiteri esiste una singolare relazione fondata sul sacramento dell'ordine sacro. È la commjunio sacerdota-lis, costituita dai vincoli sacramentali, di grazia e dì ministero che congiungono tutti i presbiteri in un presbiterio diocesano raccolto

/ ;' ■■':

49 Cf. CD 16 e LG 30: EV 1/608.361. . / ,50 AA 3: EV 1/921. /

110 /

sotto l'autorità del vescovo. In comunione con il vescovo e con il suo presbiterio esercitano un servizio di comunione anche i diaconi, i quali sono ministri del popolo di Dio nella liturgia, nella predicazione e nella carità.

Nel quadro della communio fidelium all'interno della Chiesa particolare ha una particolare rilevanza la ridefinizione del rapporto fra i pastori e i fedeli laici alla luce di alcuni principi enunciati dal concilio Vaticano II. Ne ricordiamo almeno due. Il primo si trova all'inizio del capitolo quarto della costituzione dogmatica sulla Chiesa, dedicato appunto ai laici. Vi si legge che i «sacri pastori... sanno di essere stati istituiti da Cristo, non per assumersi da soli tutta la missione salvifica della Chiesa verso il mondo».51 Il secondo è presente nel decreto sull'attività missionaria, ove si dice che

«la Chiesa non è realmente costituita, non vive in maniera piena e non è segno perfetto della presenza di Cristo tra gli uomini, se alla gerarchia non si affianca e collabora un laicato autentico. Non può infatti il Van-gelo penetrare profondamente nella mentalità, nel costume, nell'attività di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici».52

Se pure non è possibile qui delineare una completa «teologia del laicato»,53 è però doveroso ricordare alcune acquisizioni irreversibili del Vaticano II. Anzitutto la piena «ecclesialità» di questi fedeli con la conseguente abolizione di una sorta di barriera che li separava dal corpo «clericale», quasi fossero cristiani di seconda categoria. In tale direzione Lumen gentium indica nei laici

«i fedeli cristiani che, in ragione della loro incorporazione a Cristo me-diante il battesimo, della loro costituzione in popolo di Dio e della loro partecipazione alla funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella Chiesa e nel mondo, per la parte che è loro propria, la missione di tutto il popolo cristiano».54

Da questa base sacramentale lo stesso concilio fa derivare il loro dovere e diritto all'apostolato:

51 LG 30: EV 1/361.52 AG 21: EV 1/1163.53 Cf. G. CANOBBIO, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descri

zione del cristiano laico, Morcelliana, Brescia 1992; S. PINTOR, / laici nella missionedella Chiesa, EDB, Bologna 1987; M. SEMERARO, Con la Chiesa nel mondo. Il laiconella storia, nella teologia, nel magistero, Vivere In, Roma 1991. Cf. pure A. BAR-RUFFO, «Laico», in Nuovo Dizionario di spiritualità, a cura di S. DE FIORES e T. GOFFI,Paoline, Roma 1982, 810-828; e il quad. di Credere Oggi 81(1994)3 dedicato a: / laicinella Chiesa e nel mondo.

54 LG 31: EV 1/362.

Ili

«infatti, inseriti nel corpo mistico di Cristo per mezzo del battesimo, for-tificati dalla virtù dello Spirito Santo per mezzo della confermazione, sono deputati dallo stesso Signore all'apostolato... Per l'esercizio di tale apostolato lo Spirito Santo, che opera la santificazione del popolo di Dio per mezzo del ministero e del sacramento, elargisce ai fedeli anche doni particolari... Dall'avere ricevuto questi carismi, anche i più sem-plici, sorge per ogni credente il diritto e il dovere di esercitarli per il bene degli uomini e per l'edificazione della Chiesa nella Chiesa e nel mondo».55

In ragione, infine, della vocazione propria di questi fedeli, che si scoprono chiamati da Dio non ad abbandonare la propria posizione nel mondo, ma piuttosto a personalizzare e a concretizzare la propria novità battesimale assumendo tutte le realtà che costituiscono l'ordine temporale,56 il Vaticano II parla dell'indole secolare come vocazione e missione propria dei laici e addita loro il «mondo» come ambito e mezzo della loro vocazione cristiana. Alla luce di questi principi, sommariamente ricordati, il concilio ricorda la necessità dei reciproci rapporti tra fedeli laici e pastori «cosicché la Chiesa intera, fortificata da tutti i suoi membri, possa svolgere con maggiore efficacia la sua missione per la vita del mondo».57

Il rapporto fedeli laici / sacri ministri non esaurisce certamente la ricchezza e la vitalità della comunione ecclesiale, giacché alla vita e alla santità della Chiesa appartiene fermamente e indiscutibilmente anche lo stato di vita costituito dalla professione dei consigli evangelici della castità consacrata a Dio, della povertà e dell'obbedienza, fondati sull'esempio e sulla parola del Signore Gesù.58 Per quanto nella storia della Chiesa sia possibile registrare una grande varietà di forme, alcune delle quali sono scomparse mentre di nuove ne sono fiorite, la professione dei consigli evangelici come tale è parte integrante della vita della Chiesa né mai potrà mancarle «come suo elemento irrinunciabile e qualificante, in quanto espressivo della sua stessa natura». Queste ultime parole, desunte dal n. 29 dell'esortazione apostolica Vita consecrata di Giovanni Paolo II, sembrano dirimere la questione, già dibattuta nel concilio Vaticano II, se la vita consacrata sia una struttura della Chiesa o nella Chiesa. La questione, piuttosto, è quella di riconoscere che la vita della Chiesa

55 AA 3: EV 1/918.56 Tali sono i beni della vita e della famiglia, la cultura, l'economia, le arti e le

professioni, come pure le istituzioni della comunità politica e le relazioni internazionali. Cf. AA 7: EV 1/938.

57 LG 37: EV 1/385.58 LG 44: EV 1/407.

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non si esaurisce nel binomio sacri pastori / fedeli laici, ma fa riferi-mento a una struttura fondamentale che Cristo ha voluto più ampia e articolata e che comprende il dono della presenza della vita consa-crata. In essa si manifesta l'esigenza della Chiesa-sposa di vivere nella dedizione piena ed esclusiva al suo Sposo e ad essa è affidato il compito di additarlo «come il traguardo escatologico a cui tutto tende, lo splendore di fronte al quale ogni altra luce impallidisce, l'infinita bellezza che, sola, può appagare totalmente il cuore dell'uomo».59

La visione di Chiesa che ne risulta è, ancora una volta, quella di una comunione organica dove si armonizza in una superiore unità la diversità delle vocazioni, dei carismi e dei ministeri operata dallo Spirito. Nello scambio dei reciproci doni i cristiani esprimono l'es-sere ecclesiale che è loro stato donato con il battesimo ed è alimen-tato dall'eucaristia, a perfezionamento e compimento di quella na-tura e vocazione comunionale già voluta da Dio per l'uomo nell'or-dine della creazione.60

La diversità delle vocazioni particolari nella Chiesa può essere in qualche modo articolata in tre vocazioni paradigmatiche giacché tutte, assunte separatamente o congiuntamente, secondo la ric-chezza del dono di Dio, sotto l'uno o l'altro aspetto, si richiamano o si riconducono ad esse. Si tratta della vocazione alla vita laicale, al ministero ordinato e alla vita consacrata. In relazione a queste tre vocazioni si configurano nella Chiesa anche tre «stati di vita» nei quali, come raggi da un'unica luce, si esprime la ricchezza del mi-stero di Cristo e nella cui varietà passa e si realizza il dono della co-munione ecclesiale. Anche queste vocazioni — ricorda Giovanni Paolo II — «sono al servizio l'una dell'altra, per la crescita del corpo di Cristo nella storia e per la sua missione nel mondo».61

Il modello della communio si applica pure alle articolazioni in-terne della vita di una Chiesa particolare e in primo luogo alla par-rocchia, quasi ultima localizzazione della Chiesa. Più che una strut-tura e un territorio, essa è l'espressione più immediata e visibile della comunione ecclesiale poiché, in definitiva, è fondata su di una realtà teologica ed è una comunità eucaristica. Sia storicamente, vi-

59 GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Vita consecrata, 25 marzo 1996, n.16. Sulla teologia della vita consacrata cf. J. AUBRY, Teologia della vita religiosa, LDC,Leumann (TO) 1988; Vita consacrata. Un dono del Signore alla sua Chiesa, LDC,Leumann (TO) 1993. Per l'esortazione apostolica cf. i commenti nei Quaderni de«L'Osservatore Romano» 34, Città del Vaticano 1996.

60 Sull'ontologia agapica dell'essere-in-Cristo, cf. M. Cozzou, Etica teologale.Fede Carità Speranza, Cinisello Balsamo (MI) 1991, 147-152.

61 GIOVANNI PAOLO II, Vita consecrata, n. 31.

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sto che le sue origini risalgono al IV secolo, sia teologicamente, la parrocchia è un dato secondo rispetto alla Chiesa particolare. Tutta-via, per quanto di origine ecclesiastica e organizzata localmente sotto la guida di un pastore che fa le veci del vescovo, essa rappre-senta «in certo qual modo, la Chiesa visibile stabilita su tutta la terra».62 Anche nelle parrocchie, come pure nell'ambito delle molte aggregazioni di fedeli e delle varie forme di partecipazione alla vita della Chiesa, si applica il modello della communio, che compone in armonia unità e diversità, responsabilità personali dei pastori e mis-sione particolare dei membri della comunità.

Questa concezione ecclesiologica, che si esprime nella communio generata ed è manifestata dalla sinassi eucaristica, per non rimanere velleitaria ha bisogno di attualizzarsi in pratica ecclesiale e in figure istituzionali adatte a esprimerla.63 Il concilio Vaticano II ha lasciato delle indicazioni di principio circa il loro regolamento. Lo hafatto indicando anzitutto la vita d'amore trinitaria come supremomodello per la vita della Chiesa, quindi portando l'attenzione sullaconcreta comunione delle persone raccolte attorno alla duplicemensa della Parola e della eucaristia, presieduta dal vescovo circondato dal suo presbiterio e, infine,, insistendo sul battesimo come fondamento della partecipazione alla vita della Chiesa e alla sua missione nel mondo. ./.

Per indicare la forma di espressione dell'ecclesiologia di comu-nione nella vita concreta di una Chiesa diocesana è invalso l'uso di ricorrere al concetto teologico di «sinodalità». Benché il termine sia un neologismo, l'uso si giustifica per il fatto che richiama l'altro di «sinodo», da cui deriva e che, secondo un linguaggio canonistico re-lativamente recente, designa un'assemblea a carattere diocesano. Per questa ragione il termine di sinodalità è ritenuto adatto a espri-mere una partecipazione alla vita della Chiesa nel modo proprio a ciascuno, secondo i propri ministeri, uffici e carismi. Per lo stesso motivo lo si preferisce al certamente più evocativo termine di «cor-responsabilità» e all'altro, più teologicamente significativo, di «par-tecipazione». Il primo, infatti, non lascia trasparire immediatamente

62 SC 42: EV 1/74.63 Seguiamo G. ROUTHIER, Le défi de la communion. Une relecture de Vatican II,

Montreal 1994,183-207. Sul tema della «sinodalità» si vedano pure E. CORECCO, voce«Sinodalità», in Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di G. BARBAGLIO e S. DIANICH,Alba 1977, 1466-1493; W. AYMANS, Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi didirìttQ canonico in prospettiva teologica, Giappichelli, Torino 1993, 33-59; 139-161; L.GEROSA, Diritto ecclesiale epastorale, Giappichelli, Torino 1991,93-110. Al tema dellasinodalità è dedicato l'intero quad. di Credere Oggi 76(1993)4.

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la diversità delle funzioni e il secondo, per il suo impiego nelle de-mocrazie moderne, è suscettibile di equivoci assemblearistici. È evi-dente, ad ogni modo, che la trasposizione in ambito ecclesiale del linguaggio proprio delle istituzioni politiche non è mai senza rischio (si pensi, ad esempio, anche ai termini di «consiglio» e di «consulta-zione») e che, d'altra parte, nessuna scelta terminologica può pre-scindere dai suoi referenti culturali.

Proprio per il fatto di essere inusuale ma al tempo stesso capace di riferirsi a una tradizione ecclesiale, il neologismo di «sinodalità» risulta efficace per mettere in luce la peculiarità delle relazioni eccle-siali. In un senso generale esso rinvia all'espressione della communio all'interno di una Chiesa diocesana. In pratica la «sinodalità» com-porta il dialogo e la comunicazione tra i diversi soggetti ecclesiali e la partecipazione a un'opera comune secondo il proprio stato di vita nella Chiesa. Essa rispetta, perciò, il ruolo proprio del vescovo, la cooperazione del presbiterio al suo ministero e lo specifico apporto dei fedeli laici. Altrimenti detto, la sinodalità si propone di coniu-gare, alla maniera di san Cipriano, il nihil sine epìscopo dei fedeli e il nihil sine Consilio vestro et sine consenso, plebis del vescovo.

Nel quadro della sinodalità è da collocarsi il sinodo diocesano, antica istituzione già riconoscibile nel suo nucleo fondamentale verso la fine del II secolo, in costante evoluzione giuridica sino ad oggi. Il Vaticano II ne suggerisce la ripresa e il Codice di Diritto Ca-nonico del 1983 gli ha dato un nuovo statuto giuridico (cf. cann. 460-468). Esso prevede fra i suoi membri i fedeli di ogni stato di vita ec-clesiale, e ha come suo scopo principale quello di prestare aiuto al vescovo diocesano in ordine al bene comune dell'intera comunità diocesana. La sua novità ecclesiologica rispetto alla precedente nor-mativa piano-benedettina (il Codice del 1917) consiste nel fatto che il sinodo non è più, per così dire, la cassa di risonanza della legisla-zione episcopale, ma è esso stesso soggetto protagonista dei prov-vedimenti e delle direttive pastorali.64

Fra le altre istituzioni «sinodali», vicina per la sua composizione al sinodo diocesano e anch'essa espressione concreta della commu-nio nella Chiesa particolare, è il consiglio pastorale diocesano. Altra forma di manifestazione istituzionalizzata della communio, ma que-sta volta della fraternità sacramentale che lega i presbiteri fra di loro

64 Cf. E. CAPPELLINI - G.G. SARZI SARTORI, Il sinodo diocesano. Storia, normativa, esperienza, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1994; G. CORBELLINI, // Sinodo diocesano nel nuovo Codex Iurìs Canonici, PUL, Roma 1986.

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e con il vescovo diocesano all'interno del presbiterio, è il consiglio presbiterale.

Benché con differente valenza ecclesiologica, sono queste le principali strutture «sinodali» di una Chiesa diocesana, cui ovviamente sono da aggiungersi tutte le altre previste dalla disciplina canonica tra cui quelle di controllo amministrativo come il collegio dei consultori e il consiglio per gli affari economici. Alla base del loro funzionamento c'è sempre la relazione interpersonale. Occorre, perciò, in ogni caso cogliere il loro autentico significato di realtà che manifestano, sostengono e promuovono il dinamismo di comunione che compagina la comunità cristiana. Le molteplici forme di «sino-dalità» o, se si vuole, di partecipazione e di corresponsabilità ecclesiale, devono rappresentare gli strumenti concreti mediante i quali la comunione donata alla Chiesa dalla Trinità santa si manifesta e si edifica secondo la sua propria e specifica configurazione: quella di una comunità di figli e fratelli, al cui interno Cristo si rende presente attraverso il ministero del vescovo cooperato dal suo presbiterio. È ovvio che il loro funzionamento non è da ritenersi come scontato per il fatto di essere strutture previste da un codice. Esse, invece, saranno tanto più funzionanti quanto più saranno

«il risultato di un processo di crescita e di maturazione nella solidarietà e nella fraternità, nel quale tutti insieme ci si aiuta a prendere coscienza della realtà attraverso un'analisi, a individuare in questa realtà i segni della speranza e i limiti da superare, a interpretarla in profondità alla luce della fede, a precisare alcuni obiettivi e alcune mediazioni pastorali più rispondenti, a condividere le responsabilità nel segno del servizio, delle attitudini, delle competenze, della missione».65

6. La Chiesa universale come «communio Ecclesiarum»

Quanto detto sin qui non conduce per nulla a una concezione au-tarchica della Chiesa particolare. Per quanto, infatti, in ciascuna di esse sia veramente presente la Chiesa di Cristo, ciò non significa che ogni Chiesa particolare sia la Chiesa intera o che essa sia tutta la Chiesa di Dio. Questo si dirà non semplicemente per il fatto che esistono pure altre Chiese particolari, ma soprattutto perché gli ele-

65 S. PINTOR, L'uomo via della Chiesa. Elementi di teologia pastorale, EDB, Bolo-gna 1992, 227.

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menti che costituiscono ogni Chiesa particolare la collocano essi stessi in relazione strutturale con le altre Chiese particolari. Lo Spirito Santo, difatti, offre i suoi doni ben al di là dei confini di una diocesi, il Vangelo non è sua proprietà e l'eucaristia la inserisce nel corpo indivisibile di Cristo. Anche il ministero episcopale ha un'indole collegiale ed è tale da non permettere alcuna concezione autonoma delle Chiese particolari, cui è preposto.

La Chiesa particolare è, dunque, strutturalmente rinviata alla co-munione con le altre Chiese ed è proprio la comunione di tutte le Chiese particolari, unite nel mondo intero in virtù della celebrazione della stessa Parola e degli stessi sacramenti sotto il ministero dei successori degli apostoli, che assume il nome di Chiesa universale. Essa è «l'universale comunità dei discepoli del Signore, che si fa presente e operante nelle particolarità e diversità di persone, gruppi, tempi e luoghi».66

Essendo una comunione, la Chiesa universale non può essere concepita come la somma delle Chiese particolari, né come una loro confederazione o giustapposizione. È dunque da escludere l'unilateralità ecclesiologica di chi pensa che sia prima esistita la Chiesa particolare, quale soggetto completo in se stesso, e che soltanto dopo, a motivo del riconoscimento reciproco delle Chiese particolari, sia risultata la Chiesa universale. Per la medesima ragione neppure le Chiese particolari possono essere considerate come il risultato di un frazionamento di una Chiesa universale supposta anteriore ad esse. In realtà, una Chiesa universale anteriore, o supposta come esistente in se stessa, al di fuori delle Chiese particolari, non è altro che un ente di ragione.67

Fin dal suo primo momento di apparizione nella storia la Chiesa si caratterizza, invece, per una relazione costante di mutua interiorità tra universalità e località. Il Nuovo Testamento, infatti, presenta così il volto dell'originaria Chiesa di Gerusalemme nel giorno di Pentecoste. Qui l'unica Chiesa di Cristo si manifesta simultaneamente come locale e come universale. Essa è locale, perché i «circa centoventi» fratelli della Chiesa nascente sono riuniti in uno stesso luogo (epi to auto: At 2,1.44). Tuttavia essa è pure universale, perché quella che si mostra nel giorno pentecostale non è affatto una portio populi Dei (e quindi non è una Chiesa particolare, nel senso attuale

66 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, lettera Communionis notio, 28maggio 1992, n. 7: UV13/1784. Per l'interpretazione del documento si veda il commentonon firmato ne L'Osservatore Romano (23 giugno 1993), 1.4. Cf. pure P. EYT, «L'Églisecomprise comme communion», in Nouvelle Revue Théologique 115(1993), 321-334.

67 Cf. DE LUBAC, Les églises particulières, 54.

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dell'espressione), bensì la universalis Ecclesia, che parla tutte le lin-gue e tutte, nell'amore, comprende.68 Le due dimensioni della loca-lità e dell'universalità coincidono, dunque, pienamente in questa condizione originaria della Chiesa, che è unica e irripetibile. Legata al suo momento fondativo, essa ha i caratteri dell'ephapax, vale a dire dell'una volta per sempre, e, perciò, progetta normativamente tutta la vita della Chiesa sino alla fine dei tempi.

Da allora in avanti la Chiesa, fondata in una «prima Chiesa» de-nominata perciò «Chiesa-madre», si espanderà e metterà radici nel mondo intero. Nel giorno stesso della Pentecoste il numero dei di-scepoli aumenterà subito di circa tremila persone (cf. At 2,41) e, me-diante la predicazione apostolica, continuerà a espandersi per addi-zione di nuovi membri: «Il Signore aggiungeva ogni giorno coloro che saranno salvati» (At 2,47). L'unico gruppo di quelli che erano stati col Signore sin dall'inizio aumenterà e si diffonderà su tutta la terra, spinto dalla forza missionaria dello Spirito.

Il libro degli Atti traccia idealmente il percorso espansivo della Chiesa fuori di Gerusalemme: «La Chiesa in tutta quanta la Giudea, la Galilea e la Samaria aveva pace e si rafforzava e camminava nel ti-more del Signore ed era piena della consolazione dello Spirito» (At 9,31). Poi si convertirono al Signore gli abitanti di Lidda e di Saron (At 9,35) e ancora ad Antiochia, Listra e Iconio, nella Panfilia e poi, via via, sino a Roma, quasi attuazione storica della lista dei popoli presenti a Gerusalemme nell'evento della Pentecoste. San Girolamo scriverà che «in Jerusalem primum fundata Ecclesia totius orbis Ec-clesias seminavit».69 Nello svilupparsi della missione sono fondate le Chiese, tutte comunicanti alla pienezza del dono fatto alla Chiesa-madre di Gerusalemme.

Partecipando della sua grazia e del suo kairos, prenderanno dun-que consistenza le diverse Chiese locali, ma sarà sempre l'unica Chiesa di Cristo ad accrescersi e a diffondersi. Tutte queste comu-nità sparse nel mondo, portando in se stesse l'immagine o — po-tremmo dire — la grazia di quella prima Chiesa e ultimamente fon-date nella medesima eucaristia, lungi dall'essere frammentate e di-vise in molteplici parti, sono invece compaginate nell'unico corpo di Cristo.70 Per questo il Vaticano II ne parla come di un corpus Eccle-

68 Cf. AG 4: EV 1/1095.69 In Is. 2, 3: PL 24, 45b.70 Cf. LG 23: EV 1/339. Dal fatto che la Chiesa c'è e si conserva anche come tota

lità solo perché si attua e si compie con costante reiterazione nell'unico e onnicomprensivo evento della eucaristia K. Rahner deduce che una Chiesa locale sorge nonper frammentazione del cosmo dell'intera Chiesa ma per concentrazione della Chiesanel suo proprio tradursi in avvenimento. Cf. K. RAHNER, Episcopato e primato, in K.

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siarum, intendendo così che tutte le Chiese particolari formano come un corpo, ossia un tutto organico e articolato.71

Questa comunione di Chiese ha come proprio elemento connettivo non già soltanto elementi giuridici o morali ma realissimi vincoli teologali, che possono essere richiamati a partire da Ef 4,4-6:

«Un solo Signore, Cristo, che riunisce in lui uomini e donne di ogni sorta. Tutti si ritrovano uniti a lui, liberati dai propri limiti. Una sola fede, che è il principio e la ricchezza della vita nuova nello Spirito, e la porta che dà accesso a un mondo nuovo dove tutti possono vedere il Pa-dre nel Figlio suo (cf. Gv 14,9) e accogliersi reciprocamente come fra-telli e sorelle. Un solo battesimo, che è la liturgia di iniziazione in cui, con il rito, è posto il sigillo dell'adesione a Cristo Signore e alla sua Chiesa. Una sola speranza, che non delude (Rm 5,5) coloro che si met-tono in cammino per essere "sempre con il Signore" (lTs 4,17). Un solo corpo, poiché tutti partecipano di un unico pane (ICor 10,17). Un solo Spirito che opera con la diversità dei doni spirituali, di ministeri e di operazioni in vista del bene comune (cf. ICor 12,4-7). Un solo Dio Pa-dre di tutti, che "(ha riconciliato) a sé il mondo in Cristo" (2Cor 5,19), "al quale tutto proviene e noi siamo per lui" (ICor 8,6)».72

Fra tutti questi vincoli un ruolo particolare è svolto dall'eucaristia. Molto significative sono, in proposito, le testimonianze che giungono dalla vita della Chiesa antica. Da esse si vede che la Chiesa è stata consapevole sin dal principio del rapporto tra eucaristia e communio Ecclesiarum e che sempre la comunione sacramentale è stata intesa come il segno e la causa efficiente dell'incorporamento nell'unità. Dipendendo dall'eucaristia, la communio Ecclesiarum è una realtà, un'istituzione sacramentale che esiste indipendentemente dalla volontà o dal pensiero dei singoli.

Insieme con l'eucaristia e subordinatamente ad essa, vi sono stati anche altri simboli della comunione tra le diverse Chiese particolari. Non vorremmo omettere la menzione di un primo segno di comunione, che il Nuovo Testamento segnala presente nel ministero di san Paolo. Si tratta delle «collette», da lui organizzate nelle sue comunità a favore dei poveri di Gerusalemme. Il fatto costituisce un

RAHNER e J. RATZINGER, Episcopato e primato, Queriniana, Brescia 1966, 32-33. Sul-Vephapax della prima Chiesa cf. TILLARD, L'Église locale, 29-42.

71 «La Chiesa universale è perciò il corpo delle Chiese, per cui è possibile applicare in modo analogico il concetto di comunione anche all'unione delle Chiese particolari, e intendere la Chiesa universale come una comunione di Chiese»: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis notio, n. 8: EV 13/1785.

72 PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Unità e diversità nella Chiesa, B.2: EV 11/641.

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unicum nelle origini cristiane, ma non per questo è privo d'impor-tanza e di significato. In Gal 2,10 l'apostolo ricorda il suo impegno nel corrispondere alla richiesta di «ricordarsi dei poveri» fattagli nel co-siddetto concilio di Gerusalemme. In quest'opera egli profuse molte delle sue energie. Dai testi paolini non è difficile capire che l'apostolo intese in primo luogo la colletta come qualcosa di ben più qualificato rispetto a un semplice sovvenire materiale ai bisogni dei poveri. Per san Paolo essa era un segno di comunione tra le Chiese dei gentili e la Chiesa-madre di Gerusalemme. In Rm 15,27, infatti, scrive che le co-munità della Macedonia e dell'Acaia hanno voluto fare la colletta perché «avendo i gentili partecipato (ekoinesan) ai loro beni spiri-tuali, sono in debito di rendere un servizio solenne (leitourghesai) nelle loro necessità materiali». Come osserva R. Penna, qui si ricono-sce apertamente il primato spirituale della Chiesa-madre, dalla quale avevano preso avvio la diffusione del vangelo e tutta la storia cri-stiana. In secondo luogo le collette per Gerusalemme sono un impor-tante fattore di comunione per le stesse Chiese dei gentili. In tal modo la comunione con Gerusalemme si riversa sulla coesione delle Chiese beneficiami, «quasi una restituzione, che prende forma da un salutare vincolo vitale, il quale si aggiunge ai fondamentali beni salvifici origi-nariamente di là irradiatisi».73

Se non è possibile registrare analoghi comportamenti nella storia antica della Chiesa, ben diverso è il discorso riguardo ad altri segni di comunione. Tra questi si ricorderanno le iscrizioni sui «dittici» (due tavolette unite insieme) contenenti i nomi dei martiri, dei fon-datori delle chiese, dei benefattori, dei vescovi succedutisi nella sede episcopale, degli altri vescovi della provincia e di quelli con cui si era in comunione, specialmente il vescovo di Roma, e di altri di cui si menzionavano i nomi durante la liturgia. Avere il nomen in sacris diptycis scriptum era segno di comunione e giudizio di ortodossia; al contrario, la rimozione del nome era segno di condanna. Quanto al nome di un vescovo inserito nei dittici, ciò significava la sua acco-glienza nell'ordine dei vescovi al termine di uno scambio di lettere nelle quali i vescovi d'una medesima provincia attestavano la legitti-mità della sua ordinazione. Un richiamo a questa prassi era presente pure nell'intercessione per i vescovi delle altre Chiese durante la preghiera eucaristica: in tal modo si evidenziava che la sinassi eucari-stica era come luogo generativo della communio Ecclesiarum.

73 R. PENNA, «Le collette di Paolo per la Chiesa di Gerusalemme», in Parola, Spi-rito e Vita 31(1995)1, 189, cf. 179-190.

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Altri segni erano le «lettere di comunione», chiamate pure tesse-rne o symbola o litterae pacis, ove pace è senza dubbio sinonimo di comunione. Queste lettere erano date dall'autorità ecclesiastica e te-stificavano l'appartenenza di un individuo alla comunione cattolica, permettendo così la sua ammissione all'eucaristia in un altro luogo. Esse erano pure un importante strumento di reciproca unione tra vescovi e, in ogni caso, erano segno sicuro della communio Ecclesia-rum. Il loro contrario era l'atto di «scomunica», mediante cui un ve-scovo, a motivo di particolari peccati o delitti compiuti, rompeva le relazioni con un cristiano o anche con un altro vescovo e lo poneva fuori dalla sua comunione. Anche qui si trattava, ultimamente, di esclusione dal comune assidersi alla mensa del Signore, così come la cessazione della scomunica si manifestava mediante la riammissione alla medesima eucaristia.

In questa prassi, dove l'autorità ecclesiastica rilasciava le lettere di comunione e decideva se le lettere che le pervenivano erano da accettarsi o meno, si vede chiaramente come la communio che lega nella Chiesa universale le diverse Chiese particolari non era per nulla intesa come «un certo vago "affetto" bensì come una "realtà organica", che richiede forma giuridica e insieme è animata dalla ca-rità».74 La communio Ecclesiarum o la comunione universale della Ekklesia tou Theoù è, infatti, al tempo stesso una realtà sacramen-tale, perché fondata sull'eucaristia, e anche un'istituzione giurìdica, giacché l'incorporazione e l'esclusione erano sempre fatte dall'auto-rità.75 Così strutturata dall'intima connessione del sacramentale e del giuridico, la communio Ecclesiarum ha come momento emergente la comunione dei vescovi di ogni Chiesa particolare, a sua volta fon-data nel legame che singolarmente tutti li congiunge nel collegio epi-scopale cui, unitamente al suo capo, è affidata la cura della Chiesa universale.

Del collegio episcopale e del successore di Pietro si dovrà trat-tare in modo più esteso, ma questi pochi accenni sono sufficienti per fare comprendere come l'unità dell'eucaristia e l'unità dell'episco-pato cum et sub Petro siano la radice sacramentale-istituzionale, che sostiene la realtà della Chiesa universale quale communio Ecclesia-

74 SEGRETARIO GENERALE DEL CONCILIO VATICANO II, Nota explicativa praevia, 16novembre 1964, n. 2: EV 1/451, dove questa carità è da intendersi in senso pierio, inquanto fondata nella comune partecipazione alla eucaristia.

75 Ci. L. HERTLING, Communio. Chiesa e papato nell'antichità cristiana, PUG,Roma 1961; J. RATZINGER, La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Paoline, Ci-nisello Balsamo (MI) 1991, 60-68.

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rum e ne fanno, insieme con le Chiese particolari, l'altro polo nel quale si manifesta il mysterium Ecclesiae.

7. Chiesa universale e Chiese particolari

L'unico mysterium Ecclesiae si attua e si manifesta con distinte modalità tanto nelle Chiese particolari quanto nella Chiesa univer-sale. L'affermazione comporta la questione del loro reciproco rap-porto. Infatti, l'accordo esistente riguardo alla reciproca inerenza di Chiesa universale e particolare non ha impedito che nella riflessione teologica si continuasse a porre la domanda circa la priorità dell'una o dell'altra. Esaminando le varie teorie al riguardo LA. Komonchak avverte che l'attribuzione della priorità alla Chiesa universale in-tende sottolineare, a seconda dei casi, che la Chiesa locale dipende dalla Chiesa universale; oppure che questa ha un'assoluta premi-nenza e priorità ontologica ed è causa esemplare, efficiente e finale della Chiesa locale; o che soltanto la Chiesa universale è il generale sacramento di salvezza ed è assicurata per essere indefettibile e in-fallibile; o che essa precede nel tempo le Chiese locali. D'altra parte c'è chi, per altrettanto valide ragioni, difende la priorità della Chiesa locale. Valutando le differenti posizioni, Komonchak osserva che l'intera questione è in realtà congiunta a specifiche preoccupazioni per i bisogni e le sfide contemporanee. In concreto, se la scelta a fa-vore della priorità della Chiesa locale è motivata dal proposito di presentare un volto più accessibile e immediato della Chiesa dove tutti si sentono chiamati alla corresponsabilità, l'altra opzione, che assegna la priorità alla Chiesa universale, esprime di solito l'inte-resse, affinché l'unità della Chiesa non risulti compromessa da forme varie di particolarismo e non rimanga indebolita l'autorità del papa. Lo stesso autore conclude che la legittimità di entrambe le preoccu-pazioni esclude la possibilità di un'opzione alternativa ed esclusiva.76

Una via di soluzione può trovarsi nella breve ma geniale formula ecclesiologica usata dal Vaticano II, con la quale si mette in luce la comunicazione od osmosi o reciproca immanenza che vige tra la Chiesa particolare e la Chiesa universale:

«Le Chiese particolari sono "formate a immagine della Chiesa univer-sale e in esse e da esse {in quibus et ex quibus) è costituita l'unica Chiesa cattolica"».77

76 KOMONCHAK, «Chiesa locale e Chiesa cattolica», 441-446.77 LG 23: EV 1/338.

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La formula — come si diceva —'- è geniale, ma rimarrebbe un semplice espediente verbale se non la si esaminasse attentamente nelle sue varie parti. Con essa il concilio afferma anzitutto che le Chiese particolari sono ad imaginem Ecclesiae universalis formatti. Nell'interpretazione di questo asserto è senz'altro da escludere l'i-dea che il testo voglia ravvedere nella Chiesa universale una specie di forma platonica sussistente, una sorta di topos ouranou che pree-siste cronologicamente alle Chiese particolari e che poi si riflette, impoverito, nella realtà storica. Sembra, invece, si debba dire che l'attuazione del mysterium Ecclesiae è il punto di riferimento assio-logia) per le Chiese particolari, il loro analogatum princeps. In quanto pars prò toto, la Chiesa particolare non possiede alcuna auto-cefalia radicale, dovendosi, per ragioni ad essa interiori, necessaria-mente aprire alla communio Ecclesiarum e vivere in essa.78 Il ri-chiamo, precedentemente fatto, alla situazione unica e irripetibile della Chiesa-madre di Gerusalemme sembra abbastanza eloquente per farci dire che non esiste un prius cronologico da parte di una delle due grandezze, in virtù del quale l'una sarebbe una mera deri-vazione dell'altra.79

D'altra parte, dal momento che la Chiesa particolare non è una semplice parte della Chiesa universale, e che in essa è veramente presente e operante la Chiesa di Cristo una, santa, cattolica e apo-stolica, è pure possibile dire che la Chiesa universale è costituita dalle Chiese particolari e nelle Chiese particolari. In altre parole, la Chiesa universale trova la sua esistenza concreta ed è presente (in quibus) nelle Chiese particolari, le quali, a loro volta, sono la sua base (ex quibus) storica. Chiesa particolare e Chiesa universale, dun-

78 Ciò appare chiaramente nel testo analogo di Ad gentes n. 19, dove il portarel'immagine della Chiesa universale è visto non più soltanto come un dono ma anchecome un compito della Chiesa particolare: Cum Ecclesia particularis universalem Ec-clesiam quam perfettissime repraesentare teneatur, probe noscat... Kpmonchak interpreta l'espressione «immagine della Chiesa universale» come un riferimento «ai principi generatori della Chiesa che possono essere descritti formalmente o euristicamente, ma che sono solo concretamente universali in quanto effettivamente generatori di Chiese», KOMONCHAK, «Chiesa locale e Chiesa cattolica», 440, nota 23.

79 La lettera Communionis nodo della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLAFEDE, al n. 9 afferma che la Chiesa universale «è una realtà ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola Chiesa particolare»: EV 13/1787. Al riguardo, però,un commento non firmato su L'Osservatore Romano del 23 giugno 1993 spiega chetale priorità è affermata per negare la concezione secondo cui la Chiesa universale sarebbe da intendersi come la somma o la confederazione delle Chiese particolari e, diconseguenza, come una realtà astratta contrapposta alla realtà concreta che sarebbela Chiesa particolare; e che per intendere bene la priorità cronologica di cui parla lalettera bisogna avere come punto di riferimento la Chiesa-mistero e la Chiesa manifestatasi nel giorno di Pentecoste.

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que, non si contrappongono fra loro ma sono entrambe, con modalità differenti, realizzazione del medesimo mysterium Ecclesiae.

Al riguardo si ricorderà che, fra le venticinque ricorrenze dell'e-spressione universalis Ecclesia presenti nei documenti conciliari, vi è almeno un testo in cui essa non è certamente riconducibile alla Chiesa ancora pellegrina nella storia e diffusa su tutta la terra. Si tratta di Lumen gentium n. 2, dove l'espressione «Chiesa universale» ha un chiaro significato misterico e ciò all'interno di quella grandiosa visione, secondo cui la Chiesa appartiene alla storia della salvezza e a ogni sua fase, dalla protologia all'escatologia. Prefigurata dal principio del mondo, la Chiesa «otterrà il suo compimento nella gloria alla fine dei secoli» quando tutti i giusti «saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale».m

Per la mutua inabitazione che tale rapporto include è pure possibile dire che le Chiese particolari sono costituite nella e a partire dalla Chiesa universale. È ad ogni modo evidente che la natura misterica di questo rapporto tra Chiesa universale e Chiese particolari «non è paragonabile a quello tra il tutto e le parti di qualsiasi gruppo o società puramente umana».81 In ultima analisi:

«il vero confronto non può essere tra la Chiesa universale e la singola Chiesa locale, ma tra la Chiesa universale e la comunione di tutte le Chiese locali. In questa prospettiva, la Chiesa universale non trascende la comunione delle Chiese locali: essa è quella comunione. Per questo motivo, la Chiesa universale non costituisce un soggetto distinto per esi-stenza, attribuzione o attività; essa non esiste "prima" delle Chiese lo-cali e non "distribuisce" le sue caratteristiche alle Chiese locali più di quanto queste ultime non "prendano parte" ad essa. Le affermazioni sulla Chiesa universale sono vere sono nella misura in cui esse vengono verificate nelle Chiese locali... solo dentro e attraverso di esse essa è an-che una, santa, cattolica, apostolica, indefettibile, impegnata nella sua missione ecc.».82

80 EV 1/285.81 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Communionis nodo, 9: EV 13/

1789.82 KOMONCHAK, «Chiesa locale e Chiesa cattolica», 444-445. L'autore conclude:

«Negare ciò sembrerebbe costringere la Chiesa universale in ciò che gli scolasticichiamano universale ante rem». In continuità con quest'osservazione potremmo direche il rapporto tra Chiesa universale e particolare è, invece, analogo a quel tipo dirapporto di una totalità con le sue parti che s. TOMMASO chiamava totum universale.Come tale s'intende il tutto che «è presente (adesi) a ciascuna parte secondo tutta lasua essenza e potenza (virtus)» e per questo si predica propriamente di ciascuna dellesue parti (S. Th., I, q. 77, a. 1 ad 1).

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8. I «raggruppamenti di Chiese»

Le varianti nei documenti del Vaticano II circa l'uso di espressioni come Chiesa «locale» e Chiesa «particolare» conducono all'in-dividuazione di una particolare forma storica della communio Eccle-siarum quale raggruppamenti di Chiese o coetus Ecclesiarum. Testo fondamentale in proposito è quello di Lumen gentium n. 23:

«Per divina Provvidenza è avvenuto che varie Chiese, fondate in vari luoghi dagli apostoli e dai loro successori, durante i secoli si siano costi-tuite in molti gruppi organicamente uniti, i quali, salve restando l'unità della fede e l'unica costituzione divina della Chiesa universale, godono di una propria disciplina, di una propria consuetudine liturgica, di un patrimonio teologico e spirituale proprio. Alcune fra di esse, segnata-mente le antiche Chiese patriarcali, come matrici della fede ne hanno generate altre quali loro figlie, con cui restano fino ai nostri tempi legate da più stretto vincolo di carità nella vita sacramentale e nel mutuo ri-spetto di diritti e di doveri. Questa varietà di Chiese locali in concorde armonia dimostra con più evidenza la cattolicità della Chiesa indivisa».83

Questo testo molto significativo, dove peraltro l'espressione «Chiesa locale» è applicata a un raggruppamento dì Chiese, fu aggiunto nel terzo schema De Ecclesia onde offrire, mediante il rimando al fatto storico del coordinamento di più diocesi in un gruppo organicamente costituito, una base per la più stretta unione dei loro vescovi, con riferimento soprattutto all'antico istituto dei patriarcati in oriente. La nuova pericope ha, perciò, lo scopo di meglio illustrare l'indole e la rilevanza teologica del collegio episcopale. In questo medesimo contesto essa dev'essere compresa84 e ciò anche nel senso della fondazione della solidarietà e àeìYaffectus collegiale delle più recenti conferenze episcopali nella solidarietà e nella comunione di più Chiese diocesane. Sono appunto queste Chiese che, come ricorda il concilio, sono costituite in un gruppo (coetus), la cui organicità è data da omogeneità di ordine non soltanto liturgico ma pure teologico e spirituale. Nel caso dei patriarcati, poi, il legame è ancora più stretto, come di generazione e filiazione.

I criteri che presiedono a tali raggruppamenti di Chiese non sono propriamente (o unicamente) quelli costitutivi la communio Ecclesiarum denominata «Chiesa universale», ma sono piuttosto criteri di

83 EV 1/341.84 Così s'espresse la Commissione dottrinale, cf. ALBERIGO - MAGISTRETTI, Con-

stitutìonìs Dogmaticae Lumen Gentium Synopsis Historica, 457.

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tipo antropologico. Ciò nonostante, di tali raggruppamenti il conci-lio afferma il loro valore manifestativo della cattolicità della Chiesa indivisa e la loro origine risalente non a una semplice casualità sto-rica, bensì al piano della divina Provvidenza, che guida il cammino della Chiesa. Alla medesima realtà, da alcuni chiamata pure «Chiesa regionale» e da altri, in modo forse più pertinente, «comunione di Chiese locali», si riferisce pure Lumen gentium n. 13, dove l'espres-sione «Chiesa particolare» non designa la diocesi, bensì raggruppa-menti di Chiese con tradizioni proprie, la cui presenza nella comu-nione ecclesiale è pienamente legittima. Ad gentes n. 22 si riferisce ad esse quando parla delle giovani Chiese che «dalle consuetudini del sapere e dalla cultura, dalle arti e dalle scienze dei loro popoli sanno ricavare tutti gli elementi che valgono a rendere gloria al Creatore, a mettere in luce la grazia del Salvatore e a bene organiz-zare la vita cristiana».85

Raccogliendo sinteticamente i dati esposti, è possibile dire che questi raggruppamenti di Chiese, pur distinguendosi da ciò che si de-nomina Chiesa universale e Chiesa locale diocesana o particolare, non sono da intendersi semplicemente come strutture amministrative intermedie fra un centro e una periferia, ma hanno una loro autentica ragione e rilevanza teologica, ecclesiologica e antropologica. In essi, infatti, rimane salva l'unità della fede e la costituzione divina della Chiesa. Garantiti dalla presidenza della comunione universale della carità propria della cattedra di Pietro, questi raggruppamenti di Chiese pongono le loro particolarità al servizio dell'unità. Essi hanno la propria esistenza radicata nella cattolicità della Chiesa indivisa, della quale, con il loro valorizzare le ricchezze culturali dei rispettivi popoli, attualizzano la relazione con Yhumanum, colto nella sua den-sità non solo personale, ma anche collettiva. Nella prospettiva del-l'ecclesiologia di comunione essi mettono in luce il fatto che una Chiesa particolare diocesana non può esplicare le sue virtualità senza l'apporto della comunità regionale delle Chiese locali. Ad ogni modo, proprio nel più ampio contesto della cooperazione fra le Chiese una Chiesa particolare riesce di fatto ad assolvere molti dei suoi compiti. La Chiesa nel suo insieme, d'altra parte, esprime maggiormente la sua cattolicità quando lascia spazio alle particolarità locali.86

85 EV 1/320.1168.86 Per il testo di LG 23 cf. O. ROUSSEAU, «Divina autem Providentia. Histoire

d'une phrase de Vatican II», in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Lumen Gentium, 53.Mélanges théologiques. Hommage à Mgr. Gerard Philips, Duculot, Gembloux 1970,281-289. Sul tema cf. A. ANTON, «Chiesa locale/regionale: riflessione sistematica», conla «Risposta» di H.J. POTTMEYER, in Chiese locali e cattolicità, a cura di LEGRAND-MANZANARES-GARCIA Y GARCIA, 581-603; 605-610; TILLARD, L'Eglise locale, 467-473.

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Capitolo quarto

I DONI DELLA TRINITÀ ALLA CHIESA

Dopo avere trattato della Chiesa nel suo mistero, nella sua ori-gine trinitaria e nella sua concreta realizzazione di communio ai di-versi livelli, consideriamo ora le quattro caratteristiche che abitual-mente le vengono attribuite, ossia quelle dell'unità, santità, cattolicità e apostolicità. Si tratta di quattro doni definitivi della Trinità alla Chiesa. Anche in questo caso essa riceve dalla Trinità tutto ciò che è e tutto ciò che ha. Popolo che Dio Padre si è scelto, la Chiesa è co-munità dei fratelli che Cristo ha costituito come suo corpo, organi-smo sociale che serve allo Spirito di Cristo per essere sacramento universale di salvezza. In queste azioni trinitarie sono radicate anche le quattro proprietà della Chiesa.1 Scaturenti immediatamente dalla sua natura, la pervadono continuamente de Trinitate.

Il popolo di Dio, avendo il suo supremo modello e principio nella Trinità delle persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo,2 non può essere che uno e unico. Esso è un popolo santo per-ché tratto in salvo e acquistato da Dio (cf. lPt 2,9-10); è un popolo universale perché sono chiamati a farvi parte tutti gli uomini; è un popolo, infine, il cui carattere apostolico-missionario scaturisce dalla missione paterna del Figlio e dello Spirito.

In quanto corpo di Cristo la Chiesa, pur composta da molte e di-verse membra, non può che essere una e unica.3 Essa è il corpo puri-ficato e santificato dal lavacro battesimale che discende dal capo, la «pienezza» di colui che si realizza interamente in tutte le cose (cf. Ef 1,22-23), l'organismo dotato di doni multiformi tra cui eccelle quello degli apostoli.

' Cf. F.A. SULLIVAN, Noi crediamo la Chiesa, Piemme, Casale Monferrato 1990, 212-216.

2 UR 2: EV 1/502.3 Cf. ICor 12,12; Rm 12,4-5; Ef 4,4-6.

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Lo Spirito Santo, infine, anima la Chiesa unificandola nella co-munione e nel ministero, la abbellisce dei suoi frutti e la rinnova di continuo. Egli è la forza della sua diffusione nella storia e nel mondo (cf. At 1,8) e della sua permanenza nella Parola di Gesù insegnata dagli apostoli.

I doni dell'unità, della santità, della cattolicità e dell'apostolici tà sono doni trinitari che giungono alla Chiesa dall'eucaristia. Questo sacramento, infatti, è il sacramentum ecclesiasticae unitatis, nel quale i cristiani divengono un solo corpo in Cristo Gesù. Anche la santità giunge alla Chiesa dall'eucaristia nella quale è

«racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa, cioè lo stesso Cristo, no-stra Pasqua e pane vivo che, mediante la sua carne vivificata dallo Spi-rito Santo e vivificante, dà la vita agli uomini: e questi sono invitati e in-dotti a offrire insieme a lui se stessi, il proprio lavoro e tutte le cose create».4 \

Strettamente congiunte al mistero eucaristico sono pure l'apo-stolicità e la cattolicità. In ogni sinassi, infatti, la cui presidenza è uni-camente affidata al ministero della successione apostolica, si rende presente l'intero mistero della Chiesa cattolica.5

In quanto doni, le sue quattro proprietà sono anche dei compiti per la Chiesa. Quello che la Trinità offre alla Chiesa quale suo dono proprio e permanente è pure ciò che le assegna come meta da rag-giungere. Ogni dono divino, infatti, è sempre un compito da realiz-zare. Sicché le proprietà della Chiesa sono pure il suo obbligo storico e la sua possibilità escatologica. Per questo può dirsi che la Chiesa deve permanentemente diventare ciò che è, ossia una, santa, catto-lica e apostolica.

Componenti di una riflessione di fede, gli enunciati sulle pro-prietà della Chiesa smarriscono il loro senso se sono posti al di fuori di una protestano fidei. Appaiono, invece, più chiari quando la Chiesa è compresa nell'ambito dell'iniziativa del Dio trinitario, cioè nel contesto della sua vocazione e missione. In una Chiesa che è sempre Ecclesia vocata et missa, le sue proprietà sono quelle che essa riceve nella sua vocazione per la missione. Mediante ciascuna la Chiesa si vede donato nella fede, promesso nella speranza e affidato

4 PO 5: EV 1/1253.5 Cf. P. CODA, «L'Eucaristia fa la Chiesa», in L'Eucaristia sacramento di ogni sal

vezza, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1996, 100-102. Cf. SACRA CONGREGAZIONEPER LA DOTTRINA DELLA FEDE, lettera Sacerdotium ministeriale, 6 agosto 1983, III/2-4:EV 9/388-391.

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per la missione il suo stesso mistero, affinché di fronte al mondo esi-bisca se stessa in forma sempre più pura e più chiara.6 Professando la fede nel suo stesso mistero e affermando le sue proprietà, la Chiesa rende la sua «confessione della signoria unificante, santificante, uni-versale e mandante di Cristo»,7 così come pone nella storia la procla-mazione della sua indefettibile speranza che il Regno, già presente mistericamente in essa, si mostri perfetto alla fine dei tempi.

1. Le origini di questo capitolo ecclesiologico

Il primo testo nel quale si trovano riuniti per la prima volta i quattro attributi, che d'allora in avanti accompagneranno pressoché costantemente il nome della Chiesa, è il Simbolo della fede detto ni-ceno-costantinopolitano.

La storia dei vari Simboli della fede lascia vedere che queste quattro proprietà furono aggiunte al nome della Chiesa in diversi momenti e sotto l'influsso di fattori diversi. In ultima analisi esse possono considerarsi come delle risposte ecclesiologiche alle ten-denze scismatiche apparse molto presto nella vita della Chiesa. Della sua santità, ad esempio (e questa sembra essere stata la prima delle proprietà riconosciute alla Chiesa), si cominciò a parlare espressamente allo scopo di contrastare la minaccia dello gnostici-smo, che riservava la santità a pochi eletti. Qualcosa di analogo può dirsi dell'unità, dell'apostolicità e della cattolicità.

Quanto alla loro denominazione, per tutto il medioevo il termine preferito fu quello conditiones. Derivando dal verbo latino condere, che significa fondare e istituire, esso designava una qualità nativa della Chiesa, tale da fondarla e da essere un suo dato di fatto e una sua prerogativa costituzionale e irrinunciabile.8 Con esso, però, veni-vano usati anche altri termini come argumenta, caracteres, praeroga-

6 Questa prospettiva è sottolineata da alcuni teologi evangelici, cf. J. MOLTMANN,La Chiesa nella forza dello Spirito, Brescia 1976, 436-438; W. PANNEMBERG, // credo ela fede dell'uomo d'oggi, Brescia 1973, 158-159: «I quattro classici attributi o notedella Chiesa... non sono proprietà di una istituzione ormai sussistente, compiuta nellasua essenza, ma criteri d'un movimento missionario, in cui la Chiesa si sforza di attuare la sua essenza, che è la sua destinazione».

7 MOLTMANN, La Chiesa nella forza dello Spirito, 436.8 Per s. TOMMASO D'AQUINO, ad esempio, la Chiesa è la congregalo fidelium che

ha «quatuor conditiones, quia est una, quia est sancta, quia est catholica, et quia est fOrtis et firma» (Expos. in Symb. 9). Cf. Y. CONGAR, «Proprietà essenziali della Chiesa»,in Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1972, VII, 439; M. SEMERARO, «L'influsso diS. Tommaso sul trattato "de notis Ecclesiae"», in Atti dell'VIH Congresso TomisticoInternazionale, Città del Vaticano 1981, IV, 350-361.

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tivae, symbola, notae e proprìetates, tutti intercambiabili tra loro e con significato equivalente. Più tardi, l'intenzione di individuare la vera Chiesa di Cristo rispetto alle conventicula haereticorum porterà all'usò di una terminologia più rigorosa. Così fu nel XV secolo, quando, a motivo delle controversie con J. Wyclif e J. Hus e allo scopo di rivendicare per la Chiesa cattolica-romana la qualità di vera Chiesa di Cristo, si comincerà a collegare esplicitamente questi quat-tro attributi alla sua essenza.9 Nel secolo XVI, congiuntamente all'e-sigenza di individuare in chiave antiprotestante e attraverso segni inoppugnabili la vera Chiesa di Cristo, si procederà a un vero e pro-prio trattato de notis Ecclesiae. Qui il termine nota indicherà qual-cosa di fenomenico atto a mediare la conoscenza e l'individuazione di una determinata realtà.101 difensori della Chiesa romana giunsero a enumerare sino a sette, poi dieci, quindici (J. Eck, S. Osio, R. Bel-larmino) e, perfino, cento «note» (T. Bozio: t 1610) ma, tra la fine del XVI e l'inizio del XVII secolo, si realizzò gradualmente la ricon-duzione delle note della Chiesa alle quattro classiche. Il principio guida per questa reductio fu soprattutto l'indiscussa autorità dell'ar-ticolo di fede del Simbolo niceno-costantinopolitano. Per attrazione, quindi, si cominciò a richiamare le quattro note anche quando si commentavano altre formulazioni simboliche e, soprattutto, il cosid-detto Simbolo romano, come appare dalla scelta fatta nel Catechi-smus Romanus, pubblicato da S. Pio V nel 1566. L'universale diffu-sione di questo Catechismo, intimamente collegato alla riforma tri-dentina, contribuì a imporre tale scelta. Nel XIX secolo il teologo domenicano A. Gardeil ne darà una giustificazione di tipo metafi-sico, collegando le quattro note alle quattro cause aristoteliche.11

Nei trattati intitolati De vera Ecclesia esse serviranno a fare co-noscere e individuare in quella cattolica romana la Chiesa che Cristo ha di fatto istituito. Su questa base l'apologetica cattolica svilupperà una vera e propria demonstratio catholica avente il suo metodo pro-

9 Cf. il Tractatus de Ecclesia (1431) di GIOVANNI DA RAGUSA e la Summa de Ecclesia (1486) di J. DI TORQUEMADA. A queste due esposizioni, che praticamente introducono la formulazione di un vero e proprio trattato De Ecclesia, si aggiunga almeno il De Regimine Christiana (1301-1302) di GIACOMO DA VITERBO.

10 II termine nota deriva dal verbo latino noscere, ossia cominciare a conoscere.Una formula mnemonica indicava queste sette note individuanti: «Forma, figura, lo-cus, tempus, stirps, patria, nomen. Haec ea sunt septem, quae non habet unus et alter». Il primo trattato intitolato De notis è del francescano N. HERBON (1529). La vianotarum sarà di gran lunga la più seguita tra gli apologeti. Per un elenco sino al 1931cf. G. THILS, Les notes de l'Église dans l'apologétique catholique depuis la Réforme,Duculot, Gembloux 1937.

11 Cf. A. GARDEIL, Tractatus apologeticus de Ecclesia, visibili societate, secundumquatuor causas (testo manoscritto per il corso nell'anno accademico 1885-1886).

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prio nella via notarum. Ad essa si aggiungerà successivamente (ta-lora sostituendovisi) la cosiddetta via empirica. Quest'ultima si pro-porrà di mostrare come la fecondità della Chiesa romana e la sua universale espansione siano da considerarsi come veri e propri mira-coli morali, comprovanti la sua autenticità.12 Nel secolo XIX il tema dell'apostolicità della Chiesa, attraverso la dottrina del primato ro-mano, sarà sempre più collegato alla nota di «romanità», dando luogo alla cosiddetta via primatusP II ragionamento seguito dalla demonstratio catholica può così essere brevemente descritto: sulla base delle testimonianze neotestamentarie si mostra anzitutto che Cristo Gesù ha voluto per la sua Chiesa le quattro note distintive e permanenti dell'unità, della santità, della cattolicità e dell'apostoli-cità. A questa premessa maggiore segue la minore, che evidenzia la indubitabile e esclusiva presenza di queste quattro caratteristiche nella Chiesa cattolica romana. Esse mancano, invece, e comunque non si presentano in forma ugualmente chiara e netta, nelle altre confessioni cristiane.

2. La denominazione di «proprietà» della Chiesa

Le non poche difficoltà inerenti a questo ragionamento indu-cono oggi a descrivere l'unità, la santità, la cattolicità e l'apostolicità della Chiesa a partire dalla nozione di proprietà. Si tratta di un ter-mine, il cui primo significato è percepibile alla luce della logica ari-stotelica. Qui il proprium, da cui deriva il termine di proprietas, è in-teso come una determinazione che appartiene a tutta una classe di oggetti e che, pur non facendo parte della sua definizione, è posse-duta sempre e solo da questa classe.14 In questo senso il proprium è

12 II principale fautore della via empirica fu il card. Dechamps (t 1883). Cf. S.PIÉ-NINOT, «La via empirica», in Dizionario di Teologia Fondamentale, sotto la direzione di R. LATOURELLE e R. FISICHELLA, Cittadella, Assisi 1990, 181-182.

13 Ad essa si riconduce di fatto anche la cosiddetta via historica. La vera Chiesadi Cristo, si afferma in questo caso, è quella laddove si realizza il primato voluto daCristo per Pietro e per i suoi successori. La Chiesa che può rivendicare questa nota,facilmente riconoscibile e accertabile, può pretendere anche tutte le altre. Tale è laChiesa di Roma, poiché essa sola possiederebbe le quattro note in modo causativo.Le restanti Chiese, invece, le possiederebbero in un modo partecipativo. Secondo tale«via» il primato, o la romanitas, diventa la nota characteristica et sufficiens. Sul procedimento della demonstratio catholica: cf. H. FRIES, Teologia fondamentale, Queri-niana, Brescia 1987, 688-689; HJ. POTTMEYER, «La questione della vera Chiesa», inW. KERN e H.J. POTTMEYER - M. SECKLER, Corso di Teologia Fondamentale. Ili: Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 1990, 245-259.

14 Cf. Topica I, 5. 102, a 18.

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un predicabile che indica qualcosa che, pur non appartenendo a un'essenza, deriva necessariamente da essa e che, per quanto se ne distingua, le è stabilmente collegato. Tale, secondo un classico esem-pio, è, per l'uomo, la capacità di ridere. Questa capacità, infatti, non è certamente l'essenza dell'uomo e tuttavia è una caratteristica ne-cessaria della natura umana. Infatti chi è capace di ridere è uomo ed è uomo solo chi possiede tale capacità. La proprietà, dunque, come suol dirsi, è una determinazione che si colloca fra l'essenza di una determinata realtà e la sua accidentalità logica.15 Applicando queste nozioni alla Chiesa si dirà che l'unità, la santità, la cattolicità e l'apo-stolicità, in quanto sue proprietà, scaturiscono dallo stesso mistero della Chiesa, derivano dalla sua essenza, le convengono stabilmente e sono inseparabili da essa.

Come tali, le quattro proprietà della Chiesa sono anche insepara-bili tra loro. Sgorgando insieme dall'essenza della Chiesa, infatti, esse sono intimamente unite e inseparabili l'una dall'altra. Fra tutte vige una sorta di circumcessione e di reciproca interiorità.16 Ciò si-gnifica che l'unità della Chiesa è sempre da intendersi come santa, cattolica e apostolica. La sua prima fonte, difatti, si ritrova nell'a-zione dello Spirito donato da Cristo a tutti coloro che credono in lui. Tuttavia, poiché Iddio non fa preferenza di persone, quest'unità è chiamata a estendersi a tutti gli uomini. Ugualmente la santità della Chiesa è una, apostolica e cattolica. Unica, infatti, è la chiamata alla santità, ma essa si realizza in una grande varietà di vocazioni. Anche la cattolicità della Chiesa è una, apostolica e santa così come una, santa e cattolica è l'apostolicità della Chiesa.

Questa inseparabilità e reciprocità delle proprietà della Chiesa è tale da rendere inadeguata ogni loro gerarchicizzazione. Non c'è dubbio che, considerando la questione da un punto di vista logico, l'unità è da considerarsi come prima rispetto alle altre proprietà, giacché, prima di essere questo o quello, l'essere ha Vunum come sua

15 Nella logica classica il proprium è uno dei predicabili delle idee universali definito come «unum quidpiam, quatenus de compluribus univoce praedicatur, non qui-dem ut nota constitutiva essentìae sed tamquam necessario conexum cum eorum essen-tia». Il proprium è id quod convenìt omni, soli, semper. Con accidente logico, invece, s'intende un predicabile che, come la proprietà, indica la caratteristica di un soggetto ma che, diversamente da essa, non risulta necessariamente dall'essenza. In quanto tale esso è separabile dal soggetto ed è contingente, ossia non necessario. Ad esempio, per un uomo, è un accidente logico l'essere musicista.

In una lettera del 16 settembre 1864 inviata dal S. Ufficio all'episcopato inglese circa l'impegno unionista della «Association for the promotion of the reunion of Christendom», si legge questa precisazione: «Quaelibet ex hisce notis ita cum aliis co-haeret, ut ab iis nequeat seiungi; hinc fit, ut quae vere est et dicitur catholica, unitatis si-mul, sanctitatis et apostolicae successìonis praerogativa debeat effulgere» (DS 2888).

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prima proprietà trascendentale. La cosa, poi, è vera anche da un punto di vista propriamente teologico poiché sul mistero della Chiesa si riflette il mistero dell'unità e dell'unicità del mistero di un solo Padre, un solo Figlio, un solo Spirito.17 Tuttavia, poiché è la santità a qualificare l'essere stesso della Chiesa, si potrebbe meglio pensare a una unità-santità della Chiesa che dinamicamente conserva l'identità della sua origine (apostolicità) e che, in obbedienza al mandato missionario del Redentore, si espande nello spazio e nel tempo verso tutti gli uomini sino alla fine dei tempi (cattolicità).

Collegate stabilmente all'essenza stessa della Chiesa, le sue quattro proprietà ne dicono, infine, Yintimo rapporto con Cristo e con lo Spirito. La Chiesa è una perché corpo dell'unico Cristo, santa perché dal capo riceve il lavacro di purificazione e lo Spirito di santità, cattolica perché fatta sacramento del suo amore per ogni uomo, apostolica perché posta in missione da quell'Unico, che il Padre ha mandato. Analogamente la Chiesa è radunata nella comunione dal Soffio divino, il quale è pure il principio della sua santità, la forza della sua missione e Colui che rende attuale e permanente attraverso i tempi il legame della Chiesa con l'evento Cristo, annunciato dalla parola apostolica.

Sembra chiaro, dopo quanto è stato detto, che tanto la presenza nella Chiesa delle sue quattro proprietà quanto la loro origine divina possono, di per se stesse, affermarsi soltanto alla luce della fede. La loro presenza si crede, non si vede. Nel Catechismo della Chiesa cattolica si legge:

«Questi quattro attributi, legati inseparabilmente tra di loro, indicano tratti essenziali della Chiesa e della sua missione. La Chiesa non se li conferisce da se stessa; è Cristo che, per mezzo dello Spirito Santo, con-cede alla sua Chiesa di essere una, santa, cattolica e apostolica, ed è an-cora lui che la chiama a realizzare ciascuna di queste caratteristiche. Sol-tanto la fede può riconoscere che la Chiesa trae tali caratteristiche dalla sua origine divina».18

Tuttavia l'unità, la santità, la cattolicità e Papostolicità sarebbero delle proprietà abbastanza strane, se mai venissero a esteriorizzarsi in una Chiesa la quale è visibile non già per accidens ma per sua stessa natura. In questa prospettiva, anzi, non sarà fuor di luogo attendersi una loro visibilizzazione nel corpo sociale della Chiesa,

17 Nel pensiero dei padri spesso l'unicità della Chiesa è stata intesa parallelamente alla unicità divina, cf. E. LANNE, «L'Église une», in Irénikon 50(1977), 46-58.

18 CCC, nn. 811-812.

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dov'è doveroso cercare i segni del suo mistero.19 In effetti, l'unità, la santità, la cattolicità e l'apostolicità della Chiesa si manifestano nel suo corpo visibile e quando ciò accade esse sono affermate quali sue «note proprie».20 Anche queste visibilizzazioni, però, potranno es-sere esplicitamente percepite soltanto da quel medesimo sguardo di fede, col quale si colgono quelle proprietà, misteriose come la realtà cui appartengono, di cui sono i segni reali e le preziose manifesta-zioni. In questa prospettiva esse sono analoghe ai miracoli compiuti da Gesù. Anch'essi erano dei segni, delle realtà storiche e visibili at-testanti la divinità di Gesù, ma la loro comprensibilità era legata al contesto della fede cristologica. Anche le «note» della Chiesa sono testimonianze della sua realtà ma solo all'interno di una compren-sione del suo mistero. Al di fuori di quest'ottica l'unità della Chiesa apparirà al massimo come efficienza organizzativa; la sua santità sarà identificata con l'alto valore morale del suo insegnamento o con l'eccellenza di alcuni tra i suoi membri; l'apostolicità sarà intesa come semplice fedeltà alle proprie origini; e la cattolicità quale ot-tima capacità di diffusione. Tutte queste cose hanno un indubbio va-lore e possono essere tali da destare ammirazione. Ma con questo non ci si è ancora accostati né si è entrati a far parte del mistero della Chiesa. Ammirare la Chiesa, infatti, non significa ancora credere nel suo mistero. Fermarsi a un tale semplice livello sarebbe come ammi-rare solo dall'esterno le vetrate istoriate di una bella cattedrale. Per gustarne appieno la meravigliosa policromia occorre, invece, passare all'interno. Solo qui essi rivelano il loro autentico splendore e tutta la bellezza dei loro colori. Così anche le note della Chiesa annun-ciano le sue proprietà solo se contemplate anch'esse dall'interno del mistero ecclesiale.21 Allora accade che

19 Si tenga conto, però, del fatto che una proprietà pur essendo sempre posta insieme con una determinata realtà, non sempre è evidente né sempre necessariamentesi mostra. Ciò vale anche per la Chiesa.

20 Nota propria è chiamata quella proprietà che assume esteriorità e appariscenza nella realtà cui stabilmente appartiene. In questo caso la proprietà stessa vienenotificata e fatta conoscere mediante la sua espressione fenomenica. Tra i caratteri diuna nota propria la manualistica indicava i seguenti: «visibilis saltem mediate vel indi-recte, notior re significata, facile cognoscibilis ovvero obvia omnibus etiam rudibus».

21 Valga al riguardo questa indicazione: «Ovviamente non è possibile, semplicemente con esse, dimostrare ai cristiani non cattolici la vera Chiesa. La confessionedella vera Chiesa presuppone l'incontro e la conversione. Ma le quattro caratteristiche, prese tutte insieme, costituiscono un complesso che, con l'accordo e la ricchezzadi significato, possiede e trasmette una forza notevole di persuasione» (cf. CONFERENZA EPISCOPALE TEDESCA, Catechismo cattolico degli adulti. La confessione di fededella Chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, 306).

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«come nella Scrittura Dio viene avvicinato all'uomo non da ultimo mediante il discorso umano sulle "proprietà di Dio", altrettanto, nel discorso della Chiesa, ci viene chiarito e approfondito il suo mistero mediante l'indicazione delle "proprietà della Chiesa"».22

LA CHIESA È UNA

Seguendo l'ordine presente nel Simbolo, anche noi consideriamo come prima tra le sue proprietà l'unità della Chiesa. La Chiesa è una. La tradizione teologica intende questa affermazione nel duplice senso dell'unicità della Chiesa e della sua interiore compattezza. Che la Chiesa sia una suppone sempre ambedue queste affermazioni.23

1. La Trinità, principio e modello dell'unità

Nel primo significato ciò che s'intende è la singolarità della Chiesa, in quanto attuazione nella storia dell'unico disegno salvifico del Padre, portato da Cristo Gesù al suo pieno compimento e reso attuale dall'opera dello Spirito Santo. La Chiesa è l'unico gregge nel quale il buon pastore vuole raccogliere le sue pecore (Gv 10,16), l'unico corpo di Cristo (cf. ICor 12,12-13), l'edificio o il tempio che ha Cristo stesso come pietra angolare (cf. Ef 2,20-21). Dalla tradizione patristica raccogliamo solo questo passaggio di san Cipriano:

«Unica è la Chiesa, che si estende su molti per la crescita della sua fe-condità. Come sono molti i raggi del sole, ma una sola è la luce; come sono molti i rami dell'albero, ma uno solo è il tronco piantato in terra con solida radice... [come sono] molti i raggi del sole, ma una sola è la fonte alla sua origine... ugualmente la Chiesa del Signore».24

22 J. AUER, La Chiesa universale sacramento di salvezza, Cittadella, Assisi 1988,452.

23 Questa distinzione appare esplicita per la prima volta nella bolla Vnam sanc-tam di BONIFACIO Vili, del 18 novembre 1302 (cf. DS 870-872). In realtà unità e unicità si richiamano a vicenda. Dal fatto che la Chiesa è unica segue che essa è indivisa.Se invece fosse o potesse essere divisa in se stessa la Chiesa non sarebbe o non potrebbe essere unica. L'unità della Chiesa, dunque, nega che ci siano più chiese voluteda Cristo e afferma che la Chiesa esiste in se stessa come indivisa. Nel Vaticano II laChiesa è chiamata «unica» in LG 8, UR 2.3.18, DH1: EV 1/305.501.504.555.1043. L'espressione «una e unica» è presente in LG 23 e UR 1.3.4.24: EV 1/338.494.572.

24 De cathol. eccl. untiate 5: PL 4, 501.

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Nel secondo significato si specifica che la Chiesa è indivisa in se stessa e compatta interiormente a motivo della spirituale coesione di tutti i membri nell'unico corpo di Cristo. L'idea dell'unità della Chiesa domina la Lettera agli Efesini:

«Un solo corpo, un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, [agisce] per mezzo di tutti ed [è presente] in tutti» (Ef 4,4-6).

Per l'apostolo Paolo il fondamento di quest'unità dei credenti è l'unico Padre che tutti invocano e l'unico Signore Gesù Cristo al quale tutti appartengono. Vi è poi l'unico Spirito che riempie tutti e tutti include nell'unico corpo di Cristo. Egli è il principio dell'unità della Chiesa. La sua divina forza unificatrice realizza nella Chiesa un'esperienza di unità vissuta da persone diverse, portatrici ciascuna di doni differenti. Il motivo dell'interiore unità della Chiesa è, dunque, nuovamente, trinitario.

Durante la sua cena di addio prima di passare da questo mondo al Padre, Gesù ha pregato per l'unità dei suoi discepoli: «Tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi una sola cosa» (Gv 17,21). Questa intensa preghiera del Signore mostra quanto e come l'unità della Chiesa sia l'estensione nella storia della medesima unità che esiste nella vita intima di Dio. In quanto de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata?5 la Chiesa non è misurata sociologicamente o etnicamente, bensì teologicamente. Il suo supremo modello e principio è l'unità nella Trinità delle Persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo.

Per questo modello trinitario si dirà pure che l'unità della Chiesa non dice uniformità. Essa non sopprime le diversità. Vi sono, infatti, nella Chiesa, carismi, doni e ministeri che nella comunità cristiana assumono configurazioni proprie e stabiliscono una diversità che, a sua volta, non sopprime l'unità. Piuttosto, per il fatto di essere vissute nella comunione esse sono in grado di sviluppare la meravigliosa fecondità della Chiesa. Uno, infatti, è lo Spirito, uno è il Signore, uno solo è il Padre che opera tutto in tutti (cf. ICor 12,4-6).

2. Le ragioni e le forme dell'unità

L'unità nella Chiesa deve manifestarsi visibilmente anzitutto per una ragione antropologica, giacché sono persone umane quelle che

25 S. CIPRIANO, De orai Dom. 23: PL 4, 553. 136

appartengono alla Chiesa. Ora, la struttura della persona umana si realizza nella corporalità, nella socialità e nella storicità. La persona umana, mentre s'incentra su se stessa, è sempre chiamata ad aprirsi verso l'altro con una relazione che, quando è autentica, tende sem-pre a esprimersi in forme storiche e visibili. Da ciò consegue che quanto non si traduce mai in gesti esterni prima o poi si diluisce sino a diventare evanescente e a perdere di consistenza. Il cristiano non sfugge a questa legge.

Ma c'è un'altra e ben più importante ragione per la quale la co-munione ecclesiale deve necessariamente diventare visibile ed è quella, missionaria ed evangelizzatrice, suggerita da Gv 17,21-23:

«perché siano perfetti nell'unità e il mondo sappia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me».

Secondo la parola di Gesù, la testimonianza del vangelo è legata alla visibile unità dei discepoli del Signore.

La dottrina ecclesiologica ha tradizionalmente riassunto ed elen-cato le forme che esprimono e manifestano visibilmente l'unità della Chiesa mediante il richiamo alla descrizione della vita della primi-tiva comunità cristiana tramandata da At 2,42:

«Essi si mostravano assidui all'insegnamento degli apostoli, fedeli alla comunione fraterna, alla frazione del pane e alle preghiere».

L'intero testo di At 2,42-47 è articolato sulla nozione di koinonia quale tratto distintivo della vita comunitaria basata sull'insegna-mento degli apostoli, manifestata nella condivisione dei beni e nella partecipazione unanime al culto del tempio e nella frazione del pane. In questa prospettiva l'unità della Chiesa implica la triplice co-munione: nella professione della medesima fede, nella comune par-tecipazione del culto divino e partecipazione agli stessi mezzi di sal-vezza, nella fraterna concordia della famiglia di Dio e nella comu-nione di vita ecclesiastica. Essa si configura, dunque come unità di fede, di culto e sacramenti e di vita sociale. Questa triade talora viene indicata come vinculum symbolicum, vinculum liturgicum e vinculum sociale o hierarchicum.

Questi tre vincoli della professione della fede, dei sacramenti, del regime ecclesiastico e della comunione26 formano un tutt'uno e non

26 Cf. LG 14 e UR 2: EV 1/323.500: «in confessione unius fidei, in divini cultus ce-lebratione, necnon in familiae Dei fraterna concordia». La necessità di convergere in questa triplice forma di unità è ormai riconosciuta nel dialogo ecumenico.

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possono di per sé separarsi l'uno dall'altro. Isolarli sarebbe delete-rio. L'unità della fede si celebra nei sacramenti, essendo la liturgia culmine e fonte della vita cristiana; l'unità sociale nella Chiesa, poi, è fruttuosa solo se vissuta come risposta all'eterno amore che la Pa-rola annuncia e la fede accoglie e che il sacramento rende presente nella storia dell'uomo.

3. Le ferite dell'unità

Il dono dell'unità è continuamente minacciato dal peccato e dal peso delle sue conseguenze. È un doloroso dato di fatto che nell'una e unica Chiesa di Cristo i cristiani sono divisi tra loro in diverse con-fessioni cristiane. La storia della Chiesa ha conosciuto molto presto persone ed eventi che hanno vulnerato il mistero della sua unità.

Già il Nuovo Testamento porta il segno delle tensioni all'interno della comunità dei discepoli di Gesù fra la ecclesia ex circumcisione e la ecclesia ex gentibus. Sono poi giunte sino ai nostri giorni le gravi lacerazioni fra i cristiani causate dalle grandi controversie cristologi-che del IV secolo. Nello stesso periodo la divisione dell'impero ro-mano nelle due grandi aree dell'oriente e dell'occidente avviò per la Chiesa in quelle medesime regioni delle storie separate che, con l'e-mergere sempre più insistente di diffidenze e incomprensioni, culmi-neranno nelle reciproche scomuniche del 1054 fra il Patriarcato di Costantinopoli e la Chiesa di Roma. In questo grande dramma della separazione fra i cristiani l'intreccio di fattori teologici e non teolo-gici di ordine linguistico, politico, etnico e culturale formò un nodo intricato che ancora oggi non si è riusciti a sciogliere. L'impoveri-mento causato dalla separazione tra oriente e occidente fu ancora di più aggravato dall'altra grande lacerazione avvenuta in occidente con la Riforma nel XVI secolo. Sono queste le fratture più evidenti avvenute fra i cristiani nel secondo millennio.

Alle varie scissioni che hanno ferito l'unità del corpo di Cristo la tradizione teologica ha dato il nome di scisma e di eresia. Ambedue i concetti hanno conosciuto una certa evoluzione nel corso della sto-ria. Attualmente il Codice di Diritto Canonico li inserisce tra i «de-litti contro la religione e l'unità della Chiesa».27 Lo scisma di per sé, in quanto distinto dall'eresia, non comporta direttamente un errore circa la dottrina della fede bensì una rottura della comunione al li-vello della Chiesa in quanto struttura visibile. Così inteso esso è il

21 CIC, canti. 751 e 1364.

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formale rifiuto, da parte di un battezzato nella Chiesa cattolica,28 di sottomettersi al romano pontefice o anche il ripudio della comunione con i membri della Chiesa a lui soggetti. Per eresia, invece, s'intende oggettivamente una falsa dottrina e soggettivamente l'ostinata negazione, dopo aver ricevuto il battesimo, di qualche verità che si deve credere per fede divina e cattolica,29 ovvero anche il dubbio ostinato su di esse. Fatta questa distinzione occorre precisare che lo scisma e l'eresia non sono, per così dire, due concetti «chimicamente puri». Con san Girolamo si dirà invece: «Nullum schisma non sibi aliquam confingit haeresim, ut recte ab Ecclesia recessisse videa-tur».30 Ciò è come dire che per giustificare la propria dissidenza si trovano sempre ragioni dottrinali. Uno scisma comporta sempre un aspetto dottrinale e dall'eresia consegue sempre una rottura della comunione. L'uno e l'altra pongono il soggetto o i soggetti che se ne rendono colpevoli fuori della communio sanctorum.31

4. Il dialogo ecumenico

Guardando alla storia passata e presente della Chiesa il concilioVaticano II ha preso umilmente atto della presenza di dolorose divisioni tra i cristiani: <

«In questa Chiesa di Dio una e unica, sono sorte fino dai primissimi tempi alcune scissioni, condannate con gravi parole dall'apostolo; ma nei secoli posteriori sono nate dissensioni più ampie, e comunità non piccole si staccarono dalla piena comunione della Chiesa cattolica, ta-lora non senza colpa di uomini d'entrambe le parti».32

28 Per il CIC, can. 11, questi «delitti» (che sono cosa diversa dal relativo peccato)concernono le persone battezzate nella Chiesa cattolica o quelle accolte successivamente in essa. Perché abbiano rilevanza giuridica è necessario che in questi atti concorrano gli elementi essenziali, oggettivi e soggettivi, determinati dalla legge canonica(manifestazione esterna, piena responsabilità, notorietà).

29 Con questa qualificazione teologica s'intendono tutte quelle verità che sonocontenute nella parola di Dio scritta o trasmessa e che tramite un giudizio solenne, o ilsuo magistero ordinario e universale, vengono proposte dalla Chiesa come divinamente rivelate, cf. CONCILIO VATICANO I, Cost. de fide catholica, e. 3: DS 3011. Si faràattenzione ai mutamenti che la nozione di eresia ha conosciuto nel tempo. Sino alconcilio di Trento si intendeva come eretico anche chi con il suo agire arrecava seridanni alla vita della Chiesa. La stessa espressione «verità di fede» aveva un senso piùampio rispetto a quello odierno.

30 In Epist. ad Tit. 3: PL 26, 598.31 Sotto il profilo morale sia l'eresia che lo scisma provocano la perdita della gra

zia santificante. Considerandoli come peccati, si dice che l'eresia distrugge la virtù soprannaturale della fede e fa perdere la grazia santificante; il peccato di scisma distrugge la carità, ma di per sé lascia sussistere, per quanto in maniera informe, la fedee la speranza.

32 UR 3: EV1/503. Le citazioni che seguono sono sempre riprese da questo testo.

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Implicitamente si ammette che il peccato contro la communio ecclesiastica può verificarsi anche sul versante opposto di chi si op-pone all'eretico o allo scismatico. Solo con la premessa di quest'atto di purificazione della memoria storica è possibile riconsiderare gli eventi passati, riconoscere con obiettività sincera e totale gli errori commessi e i fattori contingenti intervenuti all'origine della separa-zione.

Su questa premessa il concilio distingue tra coloro che personal-mente commettono il peccato di scisma e d'eresia e gli altri, che na-scono e vivono in una situazione originata da scisma ed eresia. In ogni caso la condizione soggettiva di quelli che «ora nascono e sono istruiti nella fede di Cristo in tali comunità» non può a priori essere equiparata a quella di chi è reo di questi peccati. Costoro, infatti «non possono essere accusati di peccato di separazione». A loro ri-guardo il concilio, pur affermando che «non godono di quella unità, che Gesù Cristo ha voluto elargire a tutti quelli che ha rigenerato e vivificato insieme per un solo corpo e una vita nuova», insegna che, avendo ricevuto debitamente il battesimo, sono costituiti «in una certa comunione, sebbene imperfetta, con la Chiesa cattolica». Senza misconoscere l'esistenza di divergenze sul piano dottrinale e disciplinare, e di non pochi e anche gravi impedimenti che si oppon-gono alla piena comunione ecclesiastica, il Vaticano II insegna pure che quanti sono stati incorporati a Cristo «sono a ragione insigniti del nome di cristiani e dai figli della Chiesa cattolica sono giusta-mente riconosciuti quali fratelli nel Signore».33

La consapevolezza della Chiesa cattolica è che certamente la pie-nezza dei mezzi di grazia che Cristo ha voluto per la sua Chiesa e che10 Spirito le dona è presente nelle Chiese in comunione con la SedeApostolica romana. Per questo il Vaticano II afferma che l'unicaChiesa di Cristo subsistit in, sussiste, senza possibilità di essere perduta, nella Chiesa cattolica governata dal successore di Pietro e daivescovi in comunione con lui.34 Essere separati da questa comunione

11 tema è presente anche in GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Ut unum sint, 25 maggio 1995, n. 2.

33 Quanto questa distinzione sia tradizionale si desume da ciò che ha scritto s.AGOSTINO: «Non sono da iscrivere tra gli eretici coloro che difendono la loro opinione,per quanto falsa e perversa, senza ostinata animosità, specialmente quando essa non èfrutto della loro audace presunzione, ma eredità ricevuta dai loro genitori sedotti ecaduti nell'errore, mentre d'altra parte cercano, sia pure con cauta premura, la veritàe sono pronti a correggersi appena la trovino» (Èpist. 43, 1: PL 33, 160).

34 Ci. LG 8: EV 1/305: «Haec Ecclesia... subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et episcopis in eius communione gubernata». Si aggiungano UR 4: EV1/510: l'una e unica Chiesa «quam Christus ab initio Ecclesiae suae largitus est, quam-que inamissibilem in Ecclesia catholica substistere credimus et usque ad consummatio-nem saeculi in dies crescere speramus»; e DH1: EV 1/1043: «Hanc unicam veram reli-

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comporta la separazione da alcuni di questi mezzi e certamente dal carisma e dal ministero di presidenza su tutta la Chiesa, proprio del vescovo di Roma.

Conservando integra tale coscienza, la Chiesa cattolica riconosce al tempo stesso che «al di fuori del suo organismo» non vi sono soltanto elementi di divisione ma anche molti altri «elementi di santificazione e di verità». In altre parole il Vaticano II ammette che fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica non c'è un «vuoto ecclesiale» e che una certa realizzazione di Chiesa e quindi di unità almeno parziale, benché al di sotto della «pienezza», può essere presente anche fuori di essi. L'enciclica Ut unum sint di Giovanni Paolo II al n. 11 ribadisce questo insegnamento nel quadro dell'ecclesiologia di comunione e insegna che

«gli elementi di santificazione e di verità presenti nelle altre comunità cristiane, in grado differenziato dall'una all'altra, costituiscono la base oggettiva della pur imperfetta comunione esistente tra loro e la Chiesa cattolica. Nella misura in cui tali elementi si trovano nelle altre comu-nità cristiane, l'unica Chiesa di Cristo ha in esse una presenza ope-rante».

Il rapporto della Chiesa cattolica coi cristiani che sono battezzati ma che «non professano integralmente la fede o non conservano l'unità di comunione sotto il romano pontefice» è indicato da Lumen gentium n. 15 come un legame di «congiunzione» (plures ob rationes coniunctam).35

Il criterio per valutare tutto ciò non può essere, evidentemente, di tipo quantitativo ma dev'essere connesso alla presenza di reali valori teologali e fattori di unità. Primo fra tutti, il battesimo. Infatti, nonostante la rottura di molti altri e pur importanti legami fraterni, a motivo del battesimo un fondamentale legame sacramentale e visibile continua ad essere presente tra i membri separati dell'unica Chiesa.

Ma il battesimo non è l'unico legame. Ne esistono, infatti, altri in forza dei quali tra la Chiesa cattolica e i cristiani non cattolici esiste una comunione vera, sebbene imperfetta e non piena. Si tratta di un insieme di elementi o di beni, dall'insieme dei quali la stessa Chiesa

gionem subsistere credimus in catholica et apostolica Ecclesia...». Per il valore di que-sta espressione si veda F.A. SULLIVAN, «"Sussiste" la Chiesa di Cristo nella Chiesa cat-tolica romana?», in Vaticano II: bilanci e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), a cura di R. LATOURELLE, Cittadella, Assisi 1987, II, 811-824.

35 EV 1/325.

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è edificata e vivificata e che sono la parola di Dio scritta, la vita di grazia, i doni delle virtù teologali, i doni interiori dello Spirito e non poche azioni sacre della religione cristiana.

Ciò vale in primo luogo per le Chiese d'oriente le quali, pur non trovandosi in piena comunione con la Cattedra di Roma, hanno veri sacramenti e soprattutto, in forza della successione apostolica, il sa-cerdozio e l'eucaristia. Per questi strettissimi vincoli si è ristabilito l'uso di attribuire a queste Chiese, particolari o locali radunate at-torno al loro vescovo, l'appellativo di «Chiese sorelle», che oramai accompagna costantemente il dialogo ecumenico tra la Chiesa catto-lica e le Chiese dell'oriente.36

Tutti questi vincoli stabiliscono una comunione che, per quanto imperfetta, è vera e spinge verso l'unità cattolica.37 Essi costituiscono la trama sulla quale è possibile tessere l'ordito della comunione piena e perfetta. Sono pure la premessa e la promessa per il ripri-stino dell'unione visibile tra tutti i cristiani cui guardare come a una speranza valida per questo nostro tempo e non soltanto per i tempi escatologici. Da qui il motivo e la ragione dell'impegno ecumenico perché il segno di Cristo risplenda più chiaramente sul volto della Chiesa.

In questo contesto è doveroso richiamare l'attenzione sul cam-mino compiuto verso il pieno ristabilimento dell'unione visibile tra i cristiani o riconciliazione ecumenica. La svolta conciliare è stata pre-parata dai vari movimenti di rinnovamento biblico, patristico, litur-gico, teologico e pastorale che hanno segnato la vita della Chiesa cattolica agli inizi del XX secolo. Per quanto riguarda il movimento ecumenico, in particolare, dev'essere rilevata l'opera promozionale di specifici centri di studio e di alcuni teologi.38

La nozione «cattolica» di movimento ecumenico si trova nel de-creto Unitatis redintegratio del concilio Vaticano IL Con esso s'in-tendono tutte le attività e iniziative che, a seconda delle varie neces-sità della Chiesa e opportunità dei tempi, sono suscitate e ordinate a promuovere l'unità dei cristiani. Esse si sviluppano secondo due li-velli. Si tratta da una parte di eliminare tutto ciò che in parole, giu-

36 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Ut unum sint, n. 55. Al dialogo con le Chiese d'orientelo stesso pontefice ha dedicato pure la lettera apostolica Orientale lumen, del 2 maggio 1995.

37 Cf. LG 8: EV 1/305.38 Si pensi alle iniziative di doni L. BEAUDUIN (1873-1960) presso il monastero di

Chevetogne con la pubblicazione dal 1962 della rivista Irénikon e all'opera di Y. CON-GAR, Chrétiens désunis. Principes d'un aecuménisme catholique, du Cerf, Paris 1937,considerata il punto d'avvio dell'ecumenismo cattolico.

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dizi e opere rende più difficile le mutue relazioni tra cristiani e dal-l'altra di avviare un dialogo che aiuti una reciproca conoscenza della dottrina e della vita rispettive.

Nell'enciclica Ut unum sint Giovanni Paolo II ha dichiarato for-malmente la irreversibilità, per la Chiesa cattolica, d'impegnarsi per la via della ricerca ecumenica. Per questo ai suoi fedeli essa chiede di essere solleciti verso i «fratelli separati»39 pregando per loro, comu-nicando a loro le cose della Chiesa, facendo i primi passi verso di loro. Domanda, inoltre, di riconoscere e stimare i valori veramente cristiani, promananti dal comune patrimonio, che si trovano presso questi fratelli.

Il cammino ecumenico, d'altra parte, acquista tutto il suo vigore e il suo slancio se compiuto nel contesto di una interiore conversione personale e di un rinnovamento della mente, che assumono la loro dimensione comunitaria ed ecclesiale nell'impegno per un'autentica riforma di cui la Chiesa peregrinante, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno affinché la sua vita renda una testimo-nianza più fedele e più chiara della dottrina e delle istituzioni tra-mandate da Cristo per mezzo degli apostoli.40

Le fasi conciliare e immediatamente post-conciliare sono state segnate dal cosiddetto «ecumenismo della carità», che ha avuto tra le sue prime espressioni l'incontro a Gerusalemme del 6 gennaio 1964 tra Paolo VI e il patriarca ecumenico Athenagoras di Costanti-nopoli, seguito, il 7 dicembre 1965, dalla reciproca abolizione delle scomuniche del 1054. Ad esso ha fatto seguito e si è ben presto ac-compagnato, a partire dagli anni '70, il cosiddetto «ecumenismo della verità», che per la Chiesa cattolica si esprime soprattutto nei contatti bilaterali con le diverse confessioni cristiane.41

I princìpi teologici per il dialogo ecumenico sono delineati da Unitatis redintegratio e dalla prima parte dell'enciclica Ut unum sint. Essi possono essere riassunti in questi punti:

1) il dialogo teologico-ecumenico dev'essere contrassegnata dalla chiarezza dottrinale. Niente, infatti, è più alieno dall'ecumeni-smo, quanto il falso irenismo che compromette la purezza della dot-

39 L'espressione latina non dice fratres separati, che potrebbe esprimere un giudizio negativo, bensì fratres a nobis seìuncti. L'espressione, difficile da rendere in linguaitaliana, dichiara che la fraternità tra i cristiani non è perduta anche quando essa ècompromessa dalla separazione.

40 A questo tema è dedicato esplicitamente UR 6: EV 1/520-521. Per l'enciclicaUt unum sint ci. i nn. 15-16.

41 Un'esposizione di temi ecclesiologici con l'indicazione di testi dì dialogo ecumenico si trova in H. SCHUTTE, La Chiesa nella comprensione ecumenica. La Chiesadel Dio uno e trino, Messaggero, Padova 1995.

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trina cattolica e ne oscura il suo senso genuino e preciso. Uno «stare insieme» che tradisse la verità sarebbe dunque in opposizione con la natura di Dio che offre la sua comunione e con l'esigenza di verità che alberga nel più profondo di ogni cuore umano;

2) il dialogo ecumenico esige, di conseguenza, che la fede catto-lica sia spiegata con profondità ed esattezza, in modo tale che possa essere compresa anche dai fratelli separati;

3) lo stile del dialogo ecumenico dev'essere pure contrassegnato dall'amore della verità, dalla carità e dall'umiltà.

L'enciclica Ut unum sint, facendo eco al magistero conciliare, in-dica come necessari per il cammino verso l'unità visibile fra i cri-stiani la preghiera personale e la preghiera in comune, nella quale l'amore col quale ci si rivolge a Dio per il ritrovato dono della per-fetta comunione trova la sua più compiuta espressione. Per tale ra-gione la preghiera è definita come l'anima dell'intero movimento ecumenico e ad essa spetta il primato sulla via ecumenica verso l'unità. Essa, infatti, induce a guardare con occhi nuovi la Chiesa e il cristianesimo ed è a servizio della missione cristiana e della sua cre-dibilità.

A questo impegno primario devono aggiungersi gli altri della re-cìproca conoscenza fraterna, della formazione ecumenica dei fedeli e soprattutto dei preti, del dialogo fra i teologi, della cooperazione tra cristiani nella promozione umana.42

Il decreto sull'ecumenismo fa seguire a queste indicazioni l'e-nunciazione di un importante principio: nel mettere a confronto le dottrine occorre ricordare che esiste un ordine o gerarchia nelle ve-rità della dottrina cristiana. Con questo principio non si dice che nella dottrina della fede vi siano delle verità che è possibile trascurare op-pure omettere. Tanto meno si afferma che dev'essere modificato il deposito della fede o che bisogna mutare i dogmi eliminando da essi parole essenziali e adattando la verità ai gusti dell'epoca. Al contra-rio si deve ritenere che l'unità voluta da Dio può realizzarsi soltanto nella comune adesione all'integrità del contenuto della fede rivelata. In materia di fede, il compromesso è in contraddizione con Dio che è verità.

Tuttavia si deve pure ammettere che, nel complesso dei dogmi, ve ne sono alcuni che occupano un posto centrale e costituiscono il

42 Si veda in proposito anche il documento del PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA PROMOZIONE DELL'UNITÀ DEI CRISTIANI, Direttorio per l'applicazione dei principi e delle norme sull'ecumenismo, 25 marzo 1993: EV 13/2169-2507.

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fondamento della fede, e che vi sono altre verità di fede il cui significato si differenzia in funzione del loro rapporto con il mistero di Cristo.

Così inteso, quello della «gerarchia delle verità» non è affatto un criterio che regola l'accettazione o meno di un dogma di fede ma, piuttosto, una regola di dialogo ecumenico che vale allorquando si mettono a confronto le dottrine. Essa invita a ricordare che nella fede di tutti i cristiani sono presenti alcuni elementi comuni i quali, nonostante la divergenza su molte altre e gravi questioni, sospingono realmente verso il superamento delle divisioni.43

È questo, difatti, il fondamento del dialogo ecumenico e la sua ragion d'essere. Ad esso tutti, sia i fedeli sia i pastori, devono sentirsi impegnati nell'umile consapevolezza che «questo santo proposito di riconciliare tutti i cristiani nell'unità della Chiesa di Cristo, una e unica, supera le forze e le doti umane». Ogni speranza è riposta «nell'orazione di Cristo per la Chiesa, nell'amore del Padre per noi e nella forza dello Spirito Santo».44

LA CHIESA È SANTA

«La Chiesa [...] è per fede creduta indefettibilmente santa».45 Come ogni altra sua proprietà anche questa le inerisce alla maniera del dono che viene dall'alto. La santità primaria della Chiesa è santità d'elezione.

«Qui è d'importanza decisiva non scambiare causa ed effetto, non capo-volgere la relazione tra dono e compito, tra donatore e beneficato: noi siamo Chiesa di Dio non perché saremmo buoni, ma perché lui è buono, viene a noi e ci fa dono di sé [...] La professione di fede nella "Chiesa santa" [...] può essere capita nel suo nocciolo unicamente se ricono-sciamo il suo fondamento autentico, il movimento di Dio verso di noi».46

43 Cf. LG 11: EV1/536. La formula parla non già di gerarchia della verità, ma di gerarchia delle verità. La regola è molto preziosa per la metodologia teologica e anche nel campo della catechesi. Cf. W. HENN, «Gerarchia delle verità», in Dizionario di Teologia fondamentale, di LATOURELLE e FISICHELLA, 453-456.

iV UR 24: EV 1/572.45 LG 39: EV 1/387.* T. SCHNEIDER, La nostra fede. Una spiegazione del Simbolo apostolico, Queri-niana,

Brescia 1989, 363.

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1. Dono della Trinità

Anche quello della santità è un dono trinitario. La Chiesa è santa perché è la comunità eletta dal Padre, messa a parte per compiere «il mistero della sua volontà» (cf. Ef 1,9); perché Cristo le si è donato una volta per sempre e in modo irrevocabile; perché in essa abita lo Spirito come in un tempio. L'elezione del Padre, l'autodonazione del Figlio e l'inabitazione dello Spirito sono le fonti della santità della Chiesa.

Questo dono trinitario alla Chiesa è un dono indefettibile che ha la sua ragion d'essere nella fedeltà che Dio promette nei suoi doni. Egli si è dichiarato a favore della Chiesa nella parola di Gesù: «Le porte degli inferi non prevarranno su di essa» (Mt 16,18). Cristo stesso ha amato la Chiesa come sua sposa, ha dato se stesso per essa al fine di santificarla (cf. Ef 5,25-26) e le ha fatto dono del suo Spirito perché fosse di continuo santificata. Per questo

«i seguaci di Cristo, chiamati da Dio e giustificati in Gesù Cristo non se-condo le loro opere, ma secondo il disegno e la grazia di lui, nel batte-simo della fede sono stati fatti veramente figli di Dio e compartecipi della natura divina, e perciò realmente santi».47

La vocazione trinitaria alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità è rivolta indistintamente a tutti i fedeli. La santità, infatti, non è qualcosa di elitario, ma è lo scopo generale e il dovere di ogni cristiano. In questo senso il concilio Vaticano II ha parlato di vocazione universale alla santità:

«Nei vari generi di vita e nei vari uffici un'unica santità è coltivata da quanti sono mossi dallo Spirito di Dio e, obbedienti alla voce del Padre e adoranti in ispirito e verità Dio Padre, seguono Cristo povero, umile e carico della croce per meritare di essere partecipi della sua gloria. Ognuno secondo i propri doni e uffici deve senza indugi avanzare per la via delle fede viva, la quale accende la speranza e opera per mezzo della carità».48

2. Il dovere di manifestare la santità

La santità del cristiano ha prima di tutto un senso ontologico ma, per il suo stesso dinamismo, questa realtà interiore, che coincide con

47 LG 40: EV 1/388.48 LG 41: EV 1/390.

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la grazia santificante, deve fiorire, esprimersi e mostrarsi nella vita. Il dono di Dio è sempre un imperativo da rispettare.

Nella prima Lettera di Pietro è possibile individuare questa pro-gressione dall'indicativo all'imperativo: in principio ci si rivolge ai cristiani, appellandoli eletti «secondo la prescienza di Dio Padre, in santificazione di Spirito per l'obbedienza e l'aspersione del sangue di Gesù Cristo» (lPt 1,1-2) ma poi si conclude con l'invito a non con-formarsi ai desideri di un tempo e «siccome Colui che vi ha chiamati è santo, voi pure dovete essere santi in tutta la vostra condotta, come sta scritto: Sarete santi, perché io sono santo» (w. 15-16).

Per tutta la Chiesa e per il singolo cristiano la proprietà della santità deve notificarsi in opere sante. Non sono certamente le opere a rendere santo qualcuno, ma per il fatto di essere stati fatti santi occorre vivere come conviene ai santi (cf. Ef 5,3), Nella vita della Chiesa sono tracciate le vie e sono depositati i mezzi perché ciascuno e tutti crescano e fruttifichino nella santità. Il concilio ne ha ricordato i principali:

«Ogni fedele deve ascoltare volentieri la parola di Dio e, coll'aiuto della sua grazia compiere con le opere la sua volontà, partecipare frequente-mente ai sacramenti, soprattutto a quello dell'eucaristia, e alle sacre azioni; applicarsi costantemente alla preghiera, all'abnegazione di se stesso, all'attivo servizio dei fratelli e all'esercizio di ogni virtù. La carità infatti quale vincolo della perfezione e compimento della legge (cf. Gol 3,14; Rm 13,10), regola tutti i mezzi della santificazione, dà loro forma e li conduce a compimento. Perciò il vero discepolo di Cristo è contrasse-gnato dalla carità sia verso Dio che verso il prossimo».49

In un mondo che, com'ebbe a dire Paolo VI, non ha soltanto bisogno di maestri ma più ancora di testimoni, il manifestarsi della santità della Chiesa nella vita dei suoi membri è uno tra i più forti e i più convincenti motivi di credibilità. A ciò si aggiunge il fatto che da questa santità è promosso, anche nella società terrena, un tenore di vita più umano. La santità, infatti, non è nemica della realtà umana, ma l'assume, la purifica e la perfeziona.

3. Santa e bisognosa di purificazione

Quanto detto sin qui non può eliminare dall'orizzonte della nostra riflessione un dato di fatto, e cioè che

45 LG 42: EV 1/397.

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«mentre Cristo, "santo, innocente, immacolato", non conobbe il pec-cato, e solo venne allo scopo di espiare i peccati del popolo, la Chiesa che comprende nel suo seno peccatori, santa insieme e sempre biso-gnosa di purificazione, mai tralascia la penitenza e il suo rinnova-mento... non cessa di pregare, sperare e operare ed esorta i suoi figli a purificarsi e a rinnovarsi perché il segno di Cristo risplenda più chiara-mente sul volto della Chiesa».50

Unitamente al grato riconoscimento della propria santità, la Chiesa unisce l'umile confessione del peccato dei suoi figli. Ha fatto sempre così, soprattutto quando da parte di alcuni è stata propugnata l'idea di una comunità senza peccatori e riservata soltanto ai puri. Così, ad esempio, nel 1415 quando, tra gli errori di J. Hus, il concilio di Costanza condannò quello secondo cui il numero dei membri della Chiesa sarebbe limitato al numero dei predestinati;51 oppure con il rigetto di Clemente XI nel 1713 e di Pio VI nel 1794 degli analoghi errori giansenisti di Pascasio Quesnel e del sinodo di Pistoia.52 Nella sua enciclica Mystici corporis del 1943, Pio XII ha ricordato che i peccatori restano membri della Chiesa

«poiché non ogni peccato commesso, per quanto grave, è tale che di sua natura (come fanno lo scisma, l'eresia e l'apostasia) separa l'uomo dal corpo della Chiesa. Né si estingue ogni vita in quelli che, pur avendo perduto col peccato la carità e la grazia divina sì da non essere più ca-paci del premio soprannaturale, conservano tuttavia la fede e la spe-ranza cristiana e, illuminati da luce celeste, da interni consigli e impulsi dello Spirito Santo, sono spinti a concepire un salutare timore e ven-gono eccitati a pregare e a pentirsi dei propri peccati».53

Rimane, comunque, il paradosso: benché santa la Chiesa è segnata dal peccato dei suoi figli. Al fine di spiegare questa compresenza di santità della Chiesa e di peccato nella Chiesa la tradizione

50 LG 8.15: EV 1/306.325.51 Cf. DS 1201.52 Cf. DS 2474.2615.53 Pio XII, lettera enciclica Mystici corporis, n. 22 (ediz. a cura di M. SEMERARO,

Vivere In, Roma 1994, 56). Questo insegnamento è conforme a quello dei padri sindall'antichità. Ricorderemo qui soltanto quanto insegnavano ORIGENE e s. Agostino.Il primo, riferendosi alle parabole evangeliche presenti in Mt 13,24-30. 47-50 (dellazizzania nel campo e dei pesci buoni e cattivi nella rete) avvertiva che «mentre siamonel secolo presente, nell'aia e nella rete esistono buoni e cattivi, avendo luogo la separazione alla venuta di Cristo» (Hom. in Et. 1,11: PG 13, 677). Il secondo, soprattuttopolemizzando con i donatisti, ammoniva che la separazione dei buoni dai cattivi nonappartiene a questo tempo ma all'escatologia. Sino a quel momento nella Chiesa sisperimenta la tensione dolorosa tra essere e dover-essere, tra indicativo e imperativo.

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protestante non ha esitato ad applicare alla Chiesa il principio antro-pologico del simul iustus et peccator. Di conseguenza essa ha consi-derato la Chiesa come santa e peccatrice. La teologia cattolica, per parte sua, ha cercato delle spiegazioni che ora sarebbe lungo rie-sporre nel dettaglio.54 In sintesi potrebbe fissarsi quanto segue.

— La santità della Chiesa dev'essere anzitutto considerata come un dono originario del Signore continuamente rinnovato dallo Spi-rito. È lo Spirito che dà la vita ed è per lui che il Padre ridona la vita agli uomini morti per il peccato. Ciò è vero per ogni uomo ed è vero anche per la Chiesa. Essa è come impastata dalla grazia di Dio. Se i padri della Chiesa hanno osato assimilarla a una «prostituta», lo hanno fatto aggiungendo sempre che essa è stata fatta «vergine» dal perdono divino. La Chiesa era «impura» quando, ancora «Chiesa delle nazioni», seguiva i falsi dèi; ora, però, che ha dietro di sé il suo passato e si è convertita al Signore, essa vive in ragione del perdono che permanentemente la trasforma in sposa del Signore Gesù. È così che il tema appare in Origene. Anche in sant'Ambrogio l'audace formula della casta meretrix e l'immagine dell'habitus meretricius non sono riconducibili alla condizione di debolezza della Chiesa ma alla sua esemplarità con Cristo, che si è fatto solidale coi peccatori per condurli alla salvezza.55

— Nella Chiesa sono stati depositati doni di santità, che la ren-dono segno e strumento efficace di salvezza per tutti gli uomini. Tali sono i doni della fede e dei sacramenti, i doni gerarchici e carisma-tici. Sono queste le realtà, sante in se stesse perché derivano dalla Trinità santa, che danno ragione della santità della Chiesa. La parola di Dio rimane santa, anche quando è annunciata da uno che non lo è. Essa è sempre capace di convertire il peccatore, se questi l'acco-glie con cuore sincero e pentito. I sacramenti sono santi e tali riman-gono, anche se uno può amministrarli o riceverli indegnamente. Poi-ché, poi, sono questi gli elementi costitutivi della Chiesa, la Chiesa stessa è indefettibilmente santa. Tuttavia

54 Cf. per questo R. LATOURELLE, Cristo e la Chiesa segni di salvezza, Cittadella,Assisi 1980, 177-220. Si veda anche B. GHERARDINI, Santa o peccatrice? Meditazionesulla santità della Chiesa, Ediz. Studio Domenicano, Bologna 1992.

55 «Lei ch'è vergine immacolata, senza ruga, incontaminata nel pudore, amantepubblica (plebeia), meretrice casta, perché molti amanti la frequentano per l'attrattiva dell'affetto ma senza la sconcezza del peccato... essa prende la figura della peccatrice, perché anche Cristo assume l'aspetto del peccatore» (cf. S. AMBROGIO, Exp. inLe 3,23. 6, 21: PL 15,1681.1760). Per i vari testi in cui si tratta della presenza del peccato e della santità nella Chiesa, cf. H.U. VON BALTHASAR, «Casta meretrix», in ID.,Sponsa Verbi. Saggi teologici, Morcelliana, Brescia 1972, II, 189-283.

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«fin quando non vi saranno i cieli nuovi e la terra nuova abitati dalla giustizia, la Chiesa pellegrinante continua a portare iscritta nei suoi sa-cramenti e nelle istituzioni del tempo presente la figura fugace di questo mondo».56

Anche la santità è in tensione verso uno stadio che sorpassa e supera l'attuale fase terrena. La Chiesa totalmente pura e santa si realizzerà soltanto alla fine dei tempi, quando celebrerà le sue nozze con l'Agnello. Questo futuro, tuttavia, la determina sin da ora come caparra. Nell'ora escatologica della piena manifestazione, insieme col mistero di Cristo sarà svelato anche il mistero della Chiesa, sposa di Cristo senza macchia né ruga. Oggi, però, la santità della Chiesa è come sospesa tra la gratuità dell'elezione divina e il perfezionamento escatologico. Per questo, in quanto istituzione umana e terrena, la Chiesa pellegrina è sempre impegnata nella propria riforma, affinché il suo volto concreto sia sempre meglio conforme alla propria vocazione e più rispondente alle domande emergenti nella storia.57

— Sebbene la santità sia dono di Dio essa richiede una risposta libera da parte di coloro che egli ha chiamato. Il vero discepolo di Cristo si caratterizza per la carità verso Dio e verso il prossimo. Chiunque è stato giustificato nel Signore Gesù ed è stato reso vero figlio di Dio e partecipe della natura divina nel battesimo della fede è realmente santo. Con l'aiuto di Dio egli è tenuto a mantenere e perfezionare la santità ricevuta.

— Nella Chiesa vi sono anche quanti, non perseverando nella carità, non posseggono lo Spirito di Cristo. Costoro, in virtù del ca-rattere battesimale, non cessano di fare parte della Chiesa, per quanto ne facciano parte «soltanto col corpo ma non col cuore» e quindi non siano pienamente incorporati in essa.58 Ciò nonostante la santa madre Chiesa non disconosce i suoi figli peccatori. Anzi li rico-nosce come propri davanti a Dio e davanti agli uomini. Che il loro peccato eserciti, con maggiore o minore veemenza, con maggiore o

56 LG 48: EV 1/417.57 I luoghi in cui il Vaticano II indica come necessaria una continua riforma sono

in particolare i costumi, la disciplina ecclesiastica e il modo di enunziare la dottrina,cf. UR 6: EV 1/520, dove si trovano i termini di renovatio e di reformatìo. Collocata neldecreto sull'ecumenismo questa terminologia è un implicito richiamo alla formulacara alla coscienza protestante della Ecclesia semper reformanda. Sul tema cf. Y. CON-GAR, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Jaca Book, Milano 1972.

58 Cf. LG 14: EV 1/323.

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minore danno, un influsso negativo su tutta la compagine ecclesiale tale da impedire e offuscare l'irradiazione nel mondo della sua santità, è cosa che si deve senz'altro ammettere, a meno che non s'intenda la Chiesa come un'ipostasi che vive fuori dei suoi figli e dei membri che ne fanno parte. Bisogna, invece, riconoscere che

«in virtù di una solidarietà umana tanto misteriosa e impercettibile quanto reale e concreta, il peccato di ciascuno si ripercuote in qualche modo sugli altri. È, questa, l'altra faccia di quella solidarietà che, a li-vello religioso, si sviluppa nel profondo e magnifico mistero della comu-nione dei santi, grazie alla quale si è potuto dire che "ogni anima che si eleva, eleva il mondo". A questa legge dell'ascesa corrisponde, pur-troppo, la legge della discesa, sicché si può parlare di una comunione del peccato, per cui un'anima che si abbassa per il peccato abbassa con sé la Chiesa e, in qualche modo, il mondo intero».59

Ciò non significa affatto che la Chiesa potrà mai perdere la santità. Il peccato dei cristiani, infatti, non riuscirà„mai a vincere la grazia vittoriosa di Cristo, che è depositata in essa e che la premunisce contro il peccato dei suoi stessi membri. Per questa sua indefettibile santità la Chiesa è sempre il luogo nel quale i peccatori sono chiamati a penitenza e possono ottenere la riconciliazione con il Padre, cui proprìum est misereri etparcere. Quanto al loro peccato, come lo si potrà attribuire alla Chiesa che, invece, secondo il progetto di Dio, ha proprio lo scopo di essere il segno e lo strumento della sconfitta del peccato?60 Se pure, infatti, nella Chiesa è presente un grande numero di peccatori, non le mancherà mai la prevalente e più efficace presenza del Signore vincitore del peccato e della morte. Nel suo capo, che è Cristo, il corpo della Chiesa ha per sempre un antidoto infallibile che non verrà mai meno ed è capace di debellare ogni infermità. Unita all'Innocente la Chiesa è santificata e, per mezzo di lui e in lui, è santificante. Nella Chiesa abita pure, come in un tempio, lo Spirito di santità.

Cristo e lo Spirito non sono fuori della Chiesa, ma le sono interiori, seppure con funzioni differenti, la co-istituiscono. La loro pre-

59 GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Reconciliatio et paenitentia, 2 dicembre 1984, n. 16: EV 9/1114.

60 Essendo le membra del corpo di Cristo delle persone libere e responsabili, ciascuna di esse porta per sé la responsabilità del proprio eventuale peccato. La prima efondamentale conseguenza del peccato, in quanto atto della persona, ricade sempresul peccatore stesso. Altro è dire che il peccato dei singoli ha il suo influsso sulla vitadella Chiesa altro, invece, dire che i peccati delle membra possano intaccarne tutto ilcorpo della Chiesa sì da renderla peccatrice. Ciò si potrebbe verificare soltanto se laloro unione nel corpo ecclesiale fosse di tipo fisico.

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senza ha già prodotto frutti di santità nei membri della Chiesa. Anzitutto nella santa Madre di Dio, Maria, la Vergine piena di grazia: in lei la Chiesa è già la «tutta santa». C'è, poi, lo stuolo dei martiri che hanno lavato le loro vesti nel sangue dell'Agnello e c'è l'infinita schiera di santi e di sante che compongono la Chiesa «in patria». Tutti costoro sono sempre stati per la Chiesa, anche nei momenti più difficili della sua storia, sorgente e origine di rinnovamento. C'è, infine, un numero grande di uomini e di donne che vivono nel mondo da fedeli ascoltatori e operatori della Parola che salva. Di loro si dirà che sono sconosciuti agli occhi degli uomini e anche forse non considerati nella Chiesa. Tuttavia Dio li conosce.

Questi frutti di santità non potrebbero esserci nella Chiesa, se essa stessa non fosse la «santa Chiesa». In effetti, se pure il peccato dei suoi figli lo appesantisce e lo fa apparire stentato, tuttavia non riesce a fermare il peregrinare della Chiesa intera verso la casa del Padre. Come già Israele nel deserto, essa ha come infallibili guide il Cristo risorto e la nube infuocata dello Spirito Santo. Fin d'ora, anzi, ogni volta che celebra l'eucaristia e ascolta la parola di Dio, la Chiesa è nelle mani di Dio, che è il Santo. Ma proprio in questo momento più alto della sua vita la Chiesa si accosta al mistero consapevole della sua imperfezione e implora la misericordia e il perdono. Si avvicina perciò alla mensa per ricevere il viatico (panis angelorum, factus cibus viatorum) certa di essere sostenuta

«tra le tentazioni e le tribolazioni del cammino... dalla forza della grazia di Dio, promessa dal Signore, affinché per l'umana debolezza non venga meno alla perfetta fedeltà, ma resti sposa degna del suo Signore; e sotto l'azione dello Spirito non cessi di rinnovare se stessa, finché mediante la croce giunga alla luce che non conosce tramonto».61

LA CHIESA È CATTOLICA

Il termine greco katholikos, donde la forma avverbiale kath'ó-lon, è già presente nella filosofia greca, dove ha il valore di un «insieme» (in latino: secundum totum). Ciò è da intendersi non già nel senso di una somma bensì di una totalità, di un «tutt'uno». Per questo, non di rado, l'aggettivo di cattolico era predicato di concetti come verità e bellezza, in quanto distinti dagli oggetti particolari, buoni e belli, che sono esempi concreti di tale universalità.

61 LG 9: EV 1/310. 152

Applicato alla Chiesa il termine compare per la prima volta in un testo di sant'Ignazio di Antiochia: «Dove c'è il vescovo, ivi sia anche la moltitudine (= comunità), così come dove c'è il Cristo ivi è la Chiesa cattolica».62 Molte sono le interpretazioni di questo testo. Per alcuni sant'Ignazio, nel proposito prioritario di affermare la legittimità solo di quella comunità che è raccolta attorno al suo vescovo, intenderebbe qui la «vera Chiesa»; secondo altri egli vorrebbe distinguere tra la particolare assemblea locale e la Chiesa come un «tutto», nella sua interezza. Non sono queste le uniche interpretazioni. Nel dubbio dobbiamo accontentarci di registrare questa prima presenza dell'appellativo di «cattolico» applicato alla Chiesa.

Un significato di cattolicità come universale estensione geografica della Chiesa si trova nel Martirio di Policarpo, testo risalente alla seconda metà del II secolo. In Clemente Alessandrino, invece, il termine lo si ritrova per indicare i caratteri della Chiesa apostolica modellata secondo l'unità divina. In occidente il termine «cattolico» è usato da san Cipriano per indicare la forza interiore di espansione universale, che è propria della Chiesa. Essa, infatti, pure conservando intatto il mistero della sua unità, è come una luce che effonde i suoi raggi per tutto il mondo e come un albero che estende i suoi rami per tutta la terra.63

Sant'Agostino, a sua volta, di fronte alla pretesa della setta donatista, indicherà in quest'universalità anche spaziale il carattere della vera Chiesa: cattolico è per lui «quod per totum orbem terrarum diffunditur».64 Vincenzo da Lerino, infine, con il «quod ubique, quod a semper, quod ab omnibus» presente nel suo Commonitorio sottolineerà la continuità storica della tradizione e contribuirà a mettere in luce l'idea di una cattolicità anche «temporale»:

«Nella stessa Chiesa cattolica bisogna avere la più grande cura nel rite-nere ciò che è stato creduto dappertutto, sempre e da tutti. Questo è ve-ramente cattolico, secondo l'idea di universalità racchiusa nell'etimolo-gia stessa della parola. Ma questo avverrà se noi seguiremo l'universa-lità, l'antichità, il consenso generale. Seguiremo l'universalità, se confes-seremo come vera e unica fede quella che la Chiesa intera professa per tutto il mondo; l'antichità se non ci scostiamo in nulla dai sentimenti che notoriamente proclamarono i nostri santi predecessori e padri; il con-senso generale, infine, se in questa stessa antichità noi abbracciamo le definizioni e la dottrina di tutti, o quasi, i vescovi e i maestri».65

62 Smyrn. 8, 2: PG 5, 713.63 Cf. s. CIPRIANO, De cath. Eccl. unit., 5: PL 4, 501.64 S. AGOSTINO, Epist. 52, 1: PL 33, 194.65 Commonitonum I, 2: PL 50, 640.

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Già da questa breve rassegna è facile percepire la polisemia del termine «cattolico». Un testo di san Cirillo di Gerusalemme li presenta tutti insieme:

«La Chiesa è chiamata cattolica perché esiste da un'estremità all'altra della terra; perché essa annuncia perfettamente e senza difetto tutte le dottrine della fede sulle cose visibili e sulle invisibili, sulle cose terrestri e sulle celesti che devono giungere alla conoscenza degli uomini; perché conduce al vero culto l'intero genere umano, prìncipi e sudditi, dotti e indotti; perché cura e guarisce ogni sorta di peccato commesso con lo spirito o con il corpo; essa inoltre ha in sé ogni virtù nelle opere, nelle parole e nei doni spirituali. Essa è, come si legge nella Lettera a Timo-teo, "colonna e sostegno della verità"».66

Riassumendo questi vari eppure coerenti significati diremo con H. De Lubac che «cattolico suggerisce l'idea di un tutto organico, di una coesione, di una sintesi salda, di una realtà non già dispersa ma, al contrario, quale ne sia l'estensione nello spazio o la differenziazione interna, volta verso un centro che ne assicuri l'unità... Il termine comporta, perciò, un'accentuazione attiva, dinamica e intensiva».67

Anche Y. Congar, delineando con Chrétiens désunis i principi di un ecumenismo cattolico, descrive la cattolicità come capacità universale di unità o anche di universalità dinamica dei principi di unità della Chiesa che li rende capaci di assimilare e di attrarre a Dio tutto e ogni uomo.68

Com'è facile vedere, ambedue questi autori convergono nel mostrare la cattolicità della Chiesa come l'altro polo della sua unità. Queste due proprietà della Chiesa sono, infatti, correlative e reciproche l'una all'altra.

1. La cattolicità, dono trinitario

L'assenza del termine «cattolico» nel Nuovo Testamento non comporta di per sé l'assenza in esso della nozione. A. Dulles ha letto in quest'ottica il testo di Ef 3,18-19, che parla della quadruplice dimensione dell'amore di Cristo:

«Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l'atn-

66 Ci. Catech. 18, 23-25: PG 33, 1044.67 H. DE LUBAC, Les églises particulières dans l'Église universelle, Aubier, Paris

1971, 31.68 Cf. Y. CONGAR, Chrétiens désunis. Principes d'un «cecuménisme» catholique,

du Cerf, Paris 1937, 121-122.

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piezza, la lunghezza, l'altezza e la profondità e conoscere l'amore di Cri-sto che sorpassa ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pie-nezza di Dio».

La cattolicità della Chiesa è il risultato di un dono del Dio trinitario reso presente in Cristo e nello Spirito (altezza), profondamente inserito nella natura umana che, da questo dono, è stata guarita fin nelle sue radici (profondità). In tal modo la Chiesa gode d'illimitate possibilità spaziali, etniche e linguistiche (larghezza) e, fedele alla sua tradizione, trascende le barriere del tempo (lunghezza).69

Con analoga prospettiva in Lumen gentium n. 13, elemento di congiunzione tra le due sezioni che compongono il capitolo secondo sul popolo di Dio, il Vaticano II offre una lettura trinitaria della cattolicità della Chiesa. Quanto al Padre, è lui che ha chiamato tutti gli uomini a formare il nuovo popolo di Dio. Scrive, perciò, il concilio:

«Questo popolo, restando uno e unico, si deve estendere a tutto il mondo e a tutti i secoli, affinché si adempia l'intenzione della volontà di Dio, il quale in principio ha creato la natura umana, e vuole radunare insieme infine i suoi figli che si erano dispersi».

Prima base per la cattolicità della Chiesa è, come si vede, la libera volontà creatrice di Dio, che ha creato una sola natura umana nella quale sono incluse tutte le persone xhe condividono questa natura, qualunque ne sia la razza, lajiaziorralità, la cultura. A quest'umanità il Padre rivolse sin dal principio la chiamata della partecipazione alla vita divina. Quando poi essa vi si sottrasse mediante il peccato, Dio non rinunciò al suo piano di salvezza, ma progettò il recupero della dispersione nell'unità. A tale scopo il Padre «mandò il Figlio suo, costituito erede dell'universo, perché sia maestro, re e sacerdote di tutti, capo del nuovo e universale popolo dei figli di Dio». Il passo conciliare richiama Eb 1,2, che addita nel Verbo, mediatore dell'opera della creazione, colui nel quale si adempiono tutte le promesse del Padre. Infine, richiamando la missione dello Spirito, il concilio conclude: «Per questo pure mandò lo Spirito del Figlio suo, Signore e Vivificatore, il quale per tutta la Chiesa e per tutti e singoli i credenti è principio di unione e di carità nell'insegnamento degli

69 Sintesi di M.A. FAHEY, «La cattolicità della Chiesa nel Nuovo Testamento e nel periodo patristico primitivo», in Chiese locali e cattolicità. Atti del Colloquio inter-nazionale di Salamanca (2-7aprile 1991), a cura di H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA Y GARCIA, EDB, Bologna 1994.

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apostoli e nella comunione, nella frazione del pane e nelle ora-• 70

ziom».Nel quadro dell'attuazione di questo piano trinitario, la Chiesa è

cattolica perché voluta da Dio come ministra dell'universale ricapi-tolazione di tutta l'umanità e di tutti i suoi beni sotto il Cristo capo, nell'unità del suo Spirito. In questo senso da Lumen gentium essa è chiamata «sacramento dell'unità di tutto il genere umano» e anche «popolo messianico» che è per l'intera umanità «germe sicurissimo di unità, di speranza e di salvezza».71 Alla Chiesa il Dio trinitario ha donato la pienezza del suo amore in modo da poterla manifestare e comunicare, per suo mezzo, all'intera umanità.

2. Carattere estensivo della cattolicità

Affermata l'origine trinitaria della cattolicità della Chiesa, il te-sto di Lumen gentium n. 13 prosegue col dichiararne il carattere estensivo. In tutte le nazioni della terra, infatti, «è radicato un solo popolo di Dio». Ciò che distingue questo popolo è, appunto, il suo carattere di universalità, contraddittorio con ogni forma di settariz-zazione e di discriminazione razziale. Fu questa la grande intuizione agostiniana. Ciò che egli in realtà rimproverava ai donatisti non era il loro piccolo numero in raffronto a una Chiesa cattolica i cui fedeli erano sparsi in tutto il mondo ma piuttosto la mancanza di un riferi-mento alla totalità. Certamente, egli osservava: «la setta di Donato è in Africa, mentre gli eunomiani in Africa non ci sono...». La Chiesa, al contrario, «è come una vite: sviluppandosi si è estesa per tutto il mondo». La vera questione, però, era il loro chiudersi all'interno del proprio piccolo gruppo in spirito di autosufficienza e il pensare che la «chiesa» era tutta e unicamente lì. Nella setta, osservava sant'A-gostino, ciascuno conosce soltanto se stesso, perché soggiace all'or-goglio che produce la disgregazione. La Chiesa cattolica, al contra-rio, «conosce tutti poiché è a contatto con tutti».72

70 EV 1/318.71 Cf. LG 1.9: EV 1/284.309.72 Cf. Sermo 46, 18: PL 38, 280-281. «La Chiesa non è cattolica perché attual

mente è diffusa su tutta la faccia della terra e conta un gran numero d'aderenti. Essaera già cattolica il mattino della Pentecoste, quando tutti i suoi membri erano contenuti in una piccola sala; lo era al tempo in cui le ondate ariane sembravano sommergerla; Io sarà ancora domani, se apostasie in massa le facessero perdere quasi tutti i fedeli. Essenzialmente la cattolicità non è questione di geografia o di cifre. Se è vero chedeve dilatarsi necessariamente nello spazio e manifestarsi agli occhi di tutti, non è tuttavia di natura materiale, ma spirituale. Essa prima di tutto è qualcosa d'intrinsecoalla Chiesa»: H. DE LUBAC, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma, Studium,Roma 1964, 39.

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La cattolicità della Chiesa, dunque, se pure contiene la sua voca-zione a raggiungere gli estremi confini della terra, non è unicamente estensiva ma, più interiormente e decisivamente, è qualitativa. Essa non coincide con la sua «mondialità», bensì prioritariamente con la sua capacità di entrare nelle diverse culture e di fare propri i pro-blemi e le speranze di tutti i popoli. In questa più completa acce-zione è «cattolica» non semplicemente la «Chiesa universale» ma ogni Chiesa locale, in quanto epifania nella storia del progetto di-vino di superare la dispersione e d'instaurare la comunione.

Conseguentemente, cattolicità della Chiesa è anche la sua inte-riore capacità di annunciare il vangelo a tutte le genti e di parteci-pare alle ricchezze culturali degli uomini, cui il vangelo è procla-mato. Il nome che oggi si dà al grandioso impegno di fare penetrare il messaggio di Cristo nel cuore delle concrete esperienze umane e in un determinato ambiente socio culturale, invitandolo a credere se-condo tutti i suoi valori propri in quanto conciliabili col vangelo, è quello di «inculturazione».73 Il termine è ormai entrato nell'uso co-mune e si trova anche in documenti ufficiali, come nell'enciclica Re-demptoris missio di Giovanni Paolo II. Esso sta a indicare l'intima trasformazione degli autentici valori culturali mediante la loro inte-grazione nel cristianesimo e il radicamento del cristianesimo nelle varie culture. Il suo fondamento si trova nel mistero stesso dell'in-carnazione della parola eterna di Dio. Come il Figlio di Dio entrò nella storia particolare di un popolo, anche la Chiesa è sacramento universale di salvezza nella «carne» delle diverse culture. Attuando in esse il delicato ma necessario equilibrio tra fedeltà al vangelo e ri-levanza nella vita degli uomini, la Chiesa assume, per l'espansione del Regno, tutto quel «materiale» che proviene dalle culture umane e con l'annuncio del vangelo libera in ciascuna di esse la verità su-prema, i semina Verbi ivi racchiusi. In tal modo la Chiesa, con la sua fides oculata, capace di discernere e di accogliere, entra con il van-gelo dentro la storia dei popoli e, lungi dall'assimilarsi ad essi come un popolo tra gli altri, li rende tutti cattolici.

Anche quest'aspetto della cattolicità riguarda in primo luogo le Chiese locali, in quanto costituiscono il punto di contatto del «mi-stero» della Chiesa con il mondo. Proprio mediante la loro azione «la stessa Chiesa universale si arricchisce di espressioni e valori nei

73 Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento Fede e inculturazione, 8 ottobre 1988: EV 11/1347-1424. Per un approfondimento, cf. Evangelizzazione e culture. Atti del Congresso internazionale scientifico di missiologia 5-12 ottobre 1975, 3 voli., Pontificia Università Urbaniana, Roma 1976.

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vari settori della vita cristiana, quali l'evangelizzazione, il culto, la teologia, la carità; conosce e esprime ancor meglio il mistero di Cristo, mentre viene stimolata a un continuo rinnovamento».74 In questo processo profondo e globale, lento ed estremamente delicato, è nuovamente chiamata in causa anche la communio Ecclesiarum poiché in virtù della cattolicità — ricorda il concilio — «le singole parti offrono i propri doni alle altre e alla Chiesa intera, così che il tutto e le singole parti traggono vantaggio dalla reciproca comunicazione di tutti e dal tendere in unità verso la pienezza». In questo scambio, commenta G. Colzani, «la catholica vive della comunione delle Chiese particolari, diventa luogo di incontro tra le varie culture per animarle ai valori del Regno, cioè alla fraternità e alla solidarietà; in questo scambio reciproco, ogni cultura è rimandata al di là di se stessa, a una realtà più grande che può solo servire, ma mai dominare».75

3. La cattolicità come diversità interna

A quest'aspetto diffusivo, nel duplice senso quantitativo e quali-tativo, della cattolicità della Chiesa Lumen gentium n. 13 aggiunge l'altro che riguarda la ricca varietà che vige al suo interno, senza che per questo ne risulti compromessa l'unità. Già Pio XII, nell'enciclica Mystici corporis aveva reagito contro una visione di Chiesa limitata alla sua sola componente gerarchica e aveva ricordato che

«i padri della Chiesa, quando lodano i ministeri, i gradi, le professioni, gli stati, gli ordini, gli uffici di questo corpo, hanno presenti sia coloro che furono iniziati ai sacri ordini, sia quelli che, abbracciati i consigli evangelici, menano o una vita nascosta nel silenzio o una vita che l'una e l'altra congiunge secondo il proprio istituto; sia quelli che nel secolo si dedicano con volontà fattiva alle opere di misericordia per venire in aiuto alle anime e ai corpi; e infine coloro che sono congiunti in casto matrimonio».76

Il concilio specifica che la diversità dei carismi, dei ministeri e delle forme di vita realizza la pienezza dell'esistenza cristiana ed è espressione della sua cattolicità. La diversità dei doni si risolve in

74 GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Redemptoris missio, 7 dicembre 1990, n.52: EV 12/652.

75 LG 13: EV 1/320; G. COLZANI, Teologia della missione. Vivere la fede donandola, Messaggero, Padova 1996, 69.

76 Pio XII, lettera enciclica Mystici corporis, n. 17 (a cura di SEMERARO, 53).

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fonte di reciproca sussidiarietà e ha nella celebrazione dell'eucaristia la sua massima espressione. Questa diversità, che forma la bellezza della Chiesa ed è presente come segno di cattolicità all'interno di ogni Chiesa locale, caratterizza pure la comunione delle Chiese nella legittima diversità delle tradizioni liturgiche e spirituali, degli ordinamenti canonici e dei patrimoni teologici che caratterizzano i vari raggruppamenti di Chiese. Anche, e forse soprattutto a questo livello si mostra la cattolicità della Chiesa indivisa.

È noto che il termine di «cattolico» è usato non soltanto per desi-gnare una proprietà della Chiesa ma pure per indicare la Chiesa raccolta nell'unità in comunione col papa, vescovo di Roma e successore di Pietro. Quest'uso, si direbbe «confessionale», del termine è legato a vicende specifiche della storia ecclesiastica ed emerge in particolar modo quando ad esso si aggiunge l'indicazione di «Chiesa cattolica romana». Come conseguenza n'è derivata una paradossale concezione della cattolicità come «uniformità»: la Chiesa, perché «cattolica romana», deve adottare anche un medesimo rito, seguire una medesima disciplina canonica ed esprimersi in una sola lingua. La universalitas, con cui spesso si traduce il termine «cattolico», è divenuta così un vertere ad unum coi caratteri, appunto, dell'uniformità. Da qui, da parte di non pochi, il vedere come una ferita alla cattolicità della Chiesa, ad esempio, l'introduzione delle lingue «vive» nei rituali e nella celebrazione della santa messa, la formulazione di nuovi testi liturgici ecc. In direzione opposta si potrebbero risentire queste espressioni del vescovo melkita E. Zoghby, nelle quali si trova un'eco di alcuni suoi interventi in concilio:

«La diversità delle razze, dei colori e delle lingue non è sufficiente per-ché la Chiesa possa esser detta universale o cattolica. Una chiesa po-tente e generosa può reclutarsi tra tutti i popoli, può autorizzarli a pre-gare nella propria lingua, senza tuttavia uscire dal suo universalismo. Per essere universale, la Chiesa deve non soltanto fare suoi i popoli, ma diventare essa stessa loro. Le nuove cristianità devono trovare in lei la trasfigurazione del loro patrimonio umano: la loro civiltà, le loro tradi-zioni, che ne costituiscono l'anima, devono essere integrate nella loro nuova vita. Le antiche cristianità, apostoliche o quasi apostoliche, de-vono sentirvisi tutte presenti allo stesso titolo; vale a dire che il loro pa-trimonio cristiano, le loro tradizioni religiose legittime, legate alle loro tradizioni nazionali e alla loro civiltà umana e da esse elaborate attra-verso i secoli, sotto la guida dello Spirito Santo, devono essere integrate nella Chiesa con gli stessi diritti, senza discriminazione alcuna di razza, di condizioni sociali o anche di numero di fedeli. La trasposizione nel-l'ordine soprannaturale del valore quantitativo e numerico è spesso il grande scoglio della cattolicità della Chiesa... È la legge del numero che espone costantemente la Chiesa cattolica alla tentazione di considerarsi

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e di comportarsi come una Chiesa latina, occidentale. E all'interno delle due grandi tradizioni cristiane, l'orientale e l'occidentale, c'è una grande varietà di popoli e di civiltà, cui dovrebbe corrispondere una varietà di tradizioni religiose legittime. Perché dunque le tradizioni sono così di-verse all'interno della grande cristianità orientale e invece lo sono così poco in occidente?».77

Questa rinnovata concezione della cattolicità della Chiesa ha un grande valore anche per il dialogo ecumenico, il quale oggi converge nell'affermare che

«in ciascuna Chiesa locale è presente la pienezza della grazia e della ve-rità; una cattolicità che riguarda la comunione di tutte le Chiese locali, che riguarda l'identità di ciascuna Chiesa locale e che costituisce una qualità essenziale della loro comunione globale. Questa natura cattolica della Chiesa si realizza ed esprime in una grande diversità di vita spiri-tuale e di testimonianza cristiane tra tutti i popoli nello spazio e nel tempo. Questa cattolicità trascende ogni nazionalismo, le tradizioni par-ticolari e tutte le barriere umane. È una pienezza di vita. Nella vita della Chiesa, l'essere umano nella sua interezza e tutte le situazioni umane sono accolte e destinate al culto e al servizio di Dio nella diversità dei riti e delle tradizioni».78

LA CHIESA È APOSTOLICA

Se in forza della sua cattolicità la Chiesa si autocomprende come capace di partecipare a tutte le ricchezze dei popoli sì d'accoglierle nel suo grembo e integrarle nei suoi propri valori, l'apostolicità è la proprietà per cui essa rimane stabilmente costruita sul «fondamento degli apostoli» (Ef 2,20) conservando integra, peregrinante sulla terra sino alla fine dei tempi, l'identità di quei principi di unità che, nella loro persona, ha ricevuto da Cristo Signore. Per questo, nella teologia medioevale, l'apostolicità della Chiesa è anche indicata come firmitas.19 In ragione di essa e del suo radicamento apostolico, la Chiesa non s'inventa né si autocostruisce in ogni nuova genera-

V

77 E. ZOGHBY, «Unità e diversità», in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BA-RAÙNA, Vallecchi, Firenze 1965, 528.

78 COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE DEL CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE,Confessare una sola fede. Una spiegazione ecumenica del Credo, 240, EDB, Bologna1993, 118.

79 Così s. TOMMASO, In Symbolum apostolorum, a. 9: «Circa quartum sciendumest quod ecclesia est firma. Domus autem dicitur firma primo si habet bona fondamenta...». La Chiesa è fondata sulla dottrina degli apostoli «et ideo firma est, unde inApoc. XXI dicitur quod civitas habebat duodecim fondamenta...».

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zione di cristiani, ma vive un'altra forma di comunione, quella del le-game attraverso il tempo con la sua propria origine nella missione degli apostoli.

«La Chiesa è apostolica, perché è fondata sugli apostoli, e ciò in un tri-plice senso:— essa è stata e rimane costruita sul "fondamento degli apostoli" (Ef 2,20), testimoni scelti e mandati in missione da Cristo stesso;— custodisce e trasmette, con l'aiuto dello Spirito che abita in essa, l'in-segnamento, il buon deposito, le sane parole udite dagli apostoli;— fino al ritorno di Cristo, continua a essere istruita, santificata e gui-data dagli apostoli grazie ai loro successori nella missione pastorale: il collegio dei vescovi, "coadiuvato dai sacerdoti e unito al successore di Pietro e supremo pastore della Chiesa"».80

In queste parole del Catechismo della Chiesa cattolica troviamo indicati i tre distinti ma inscindibili fattori che compongono l'aposto-licità della Chiesa: la sua fondazione apostolica, l'integrità, attraverso i tempi, dell'annuncio del Vangelo ricevuto dagli apostoli (pa-ràdosis o tradizione) e la permanenza dell'ufficio apostolico mediante una successione (diadochèn). L'apostolicità della Chiesa non è legata solo a un'origine storica, ma anche alla fedeltà al vangelo ricevuto e al sacramento che rende permanente nel tempo l'ufficio apostolico. Queste tre realtà non potranno mai essere separate poiché il tesoro della tradizione apostolica è sempre affidato alla Chiesa nella forma personale del testimone. Non vi è altra maniera per la quale il deposito consegnato una volta per sempre possa essere conservato e trasmesso nel decorso della storia. In questo senso si dice che «la successione è la forma della tradizione e la tradizione è il contenuto della successione».81

1. Gli apostoli nel Nuovo Testamento

Nel Nuovo Testamento la parola «apostolo» si trova con una certa frequenza,82 ma il suo significato deve essere di volta in volta

80 CCC, n. 857.81 Cf. J. RATZINGER, «Primato, episcopato e successione apostolica», in K. RAH-

NER e J. RATZINGER, Episcopato e primato, Queriniana, Brescia 1969, 58.82 Vi si contano 79 ricorrenze, delle quali 68 sono da assegnarsi agli scritti paolini

e all'opera lucana. Per un analogo precedente giudaico contemporaneo a Gesù, alcuniesegeti richiamano l'istituto giuridico dello shaliakh con cui s'indicava una funzione ditipo «plenipotenziario» o di «legale rappresentanza». L'analogia sarebbe possibile senello shaliakh giudaico non fosse assente sia l'idea di una trasferibilità ad altri siaquella di un mandato missionario, ch'è invece fondamentale per l'apostolo neotestamentario.

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determinato. Quanto all'etimologia il termine «apostolo» deriva dal verbo greco apostellein che, genericamente, significa «mandare» o «inviare». L'apostolo è, dunque, un «inviato». Secondo questo signi-ficato Vapostolo per eccellenza è Cristo Gesù, il Figlio che il Padre ha mandato, YInviato del Padre. Quando, poi, il Signore a sua volta scelse i suoi «inviati», egli volle unirli nella missione che aveva rice-vuto dal Padre (cf. Gv 20,21). Non solo. Gesù volle pure identificare la loro con la sua missione: «Chi accoglie voi, accoglie me» (Mt 10,40). Per questo donò loro lo Spirito di missione, perché fossero «ministri adatti di una Nuova Alleanza» e «ambasciatori per Cristo» (2Cor 3,6; 5,20).

Le più antiche Lettere paoline indicano come «apostoli di Cri-sto» coloro che mediante l'annuncio del Vangelo sono i fondatori delle comunità cristiane, donne e uomini che come inviati della Chiesa sviluppano un servizio missionario.83 Lo stesso Paolo, però, giunge a precisare ulteriormente la nozione di apostolo attraverso il rimando a uno specifico e diretto mandato da parte del Signore ri-sorto.84 Nell'opera lucana, invece, si trova quell'identificazione degli «apostoli» coi dodici, che permane ancora oggi nel linguaggio co-mune. Non è che Luca intenda minimizzare il ruolo di Paolo, dal momento che proprio a lui è dedicata la metà del libro degli Atti. Tuttavia il valore unico riconosciuto all'evento di Gesù lo induce ad attribuire un ruolo fondamentale a quei dodici, cui egli diede il nome di apostoli (cf. Le 6,13) e affidò il compito intrasmissibile di testimo-niare la risurrezione. Ciò appare particolarmente nel momento della scelta di Mattia, quando sono definite le condizioni che un apostolo deve soddisfare: «È necessario che un uomo fra quelli i quali sono stati in nostra compagnia per tutto il tempo che il Signore Gesù ha vissuto con noi, incominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui di mezzo a noi fu elevato in alto, sia testimone, insieme con noi, della sua risurrezione» (At 1,21-22). Gli stessi apostoli sono quelli che nella Chiesa di Gerusalemme svolgono un ruolo di dire-zione e anche al di fuori sono i garanti dell'unità. Tra i dodici, poi, Pietro è mostrato come il primo degli apostoli, l'uomo della parola e

83 Si tratta anzitutto di Paolo stesso e poi di Silvano, Timoteo, Barnaba, Apollo,Andronico e Giunia: cf. lTs 1,1; 2,7; 2Ts 1,1; ICor 4,9; 9,5-6; 2Cor 1,19; Gal 2,1.8-10;Rm 16,7. In questo senso molto ampio sono indicati come «apostoli» anche coloro chesono designati per le collette a favore della comunità di Gerusalemme, cf. 2Cor 8,23;Fil 2,25 ecc.

84 Cf. P. GRELOT, «Le lettere di Paolo: la missione apostolica», in // ministero e iministeri secondo il Nuovo Testamento. Documentazione esegetica e riflessione teologica, a cura di J. DELORME, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1977, 47-79.

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della missione. È da sottolineare, infine, che nel libro degli Atti la funzione specifica degli apostoli di essere i testimoni del Risorto è considerata come una qualità intrasmissibile. Per Luca non esiste una seconda generazione di testimoni e, di conseguenza, neanche una seconda generazione di «apostoli». La parola dei dodici rimane per sempre il messaggio della Chiesa.85

Su questa centralità dei dodici apostoli quale criterio sicuro di garanzia per la fedeltà a Cristo e al suo vangelo la testimonianza de-gli evangelisti è concorde. A loro Gesù Cristo ha affidato la missione ricevuta dal Padre:

«Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e am-maestrate tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho co-mandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine dei tempi» (Mt 28,18-20).

Si tratta di un compito non limitato a un tempo né circoscritto da uno spazio geografico. Esso, piuttosto, deve attraversarli entrambi, sino ai confini della terra e sino alla fine dei tempi. Nel Nuovo Testa-mento non mancano indicazioni sul modo in cui la missione aposto-lica potrà essere prolungata e non è senza significato il fatto che esse coincidano con gli ultimi scritti neotestamentari, ossia con le cosid-dette Lettere pastorali. Esse si collocano, descrivendocelo pure nei suoi momenti fondamentali, precisamente in quel momento della vita della Chiesa in cui, all'interesse missionario e kerygmatico, su-bentra quello più propriamente «pastorale», ossia la preoccupazione della cura di un «gregge» già esistente. È questo pure il momento in cui si deve prendere atto che la prima generazione dei testimoni sta per scomparire e che si rende necessario un trasferimento della mis-sione apostolica.

Nelle Lettere pastorali questa «apostolicità» di ministero è come personificata dalla figura di Paolo: è lui che provvede al tempo suc-cessivo alla sua morte e trasferisce la sua eredità ad alcune figure mi-nisteriali, che hanno il compito di essere i maestri e le guide ufficiali della comunità. Saldamente ancorati alla dottrina apostolica, co-storo saranno come i padri che portano la responsabilità della vita comunitaria. Fra i testi possibili è sufficiente ricordare 2Tm 2,2 che offre una testimonianza di qualità e dove, nonostante l'assenza di

85 Cf. A. GEORGE, «L'opera di Luca: Atti e Vangelo», in // ministero e i ministeri, a cura di DELORME, 306-314.

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termini tecnici, è certamente presente almeno l'idea di una successione dottrinale: «Quanto hai udito da me alla presenza di molti testimoni confidalo a uomini fidati, capaci di consegnarlo ad altri». Insieme con quella tracciata dalle Lettere pastorali86 ne è commovente testimonianza pure l'addio che Paolo rivolge a Mileto agli anziani di Efeso (cf. At 20,28-32). Sintetizzando i dati neotestamentari in Lumen gentium n. 20 si legge:

«Perché la missione ricevuta venisse continuata anche dopo la loro morte, [gli apostoli] lasciarono quasi in testamento ai loro immediati cooperatori l'ufficio di completare e consolidare l'opera che avevano iniziato... Perciò si scelsero di questi uomini e in seguito diedero disposi-zione che, quando essi fossero morti, altri uomini scelti assumessero il loro ministero».87

2. La nozione di «apostoliche»

Questa consapevolezza è un dato costante nella vita della Chiesa. Certamente, nei dettagli, il processo storico fu alquanto più complesso, ma nelle sue linee generali non è possibile concepire diversamente il perpetuarsi della funzione apostolica. Si può trovarne testimonianze sin dalla più antica letteratura cristiana. Da esse emerge chiaramente che il principio della paràdosis kata diadochèn, ossia della tradizione mediante la successione, è la legge costantemente ripetuta dai padri. Ecco, ad esempio, un testo di san Clemente Romano dov'è descritta quasi una cascata di missioni che, a partire dal Padre attraverso Cristo e gli apostoli, giunge sino alla Chiesa:

«Gli apostoli che ci predicarono il vangelo furono mandati dal Signore Gesù, e Gesù Cristo fu mandato da Dio; dunque Cristo viene da Dio e gli apostoli da Cristo. Perciò anche loro procedono ordinatamente dalla volontà di Dio... Anche i nostri apostoli per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo sapevano che sarebbero sorte delle contese per la dignità episcopale. Per questo motivo, avendo conseguito una prescienza per-

86 Nelle due Lettere a Timoteo e nella Lettera a Tito si legge dell'incarico di custodire il deposito della pura dottrina e si danno le norme per una trasmissione delservizio apostolico. Cf. A. LEMAIRE, «Le lettere pastorali. B. I ministeri nella Chiesa»,in // ministero e i ministeri, a cura di DELORME, 146-155; cf. pure R. BROWN, Le Chiesedegli Apostoli. Indagine esegetica sulle origini della ecclesiologia, Piemme, CasaleMonferrato (AL) 1992, 35-54. Nelle Lettere pastorali si tratta delle figure ministerialidei presbyteroi-episkopoi.

87 EV 1/332.

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fetta, essi stabilirono i vescovi predetti e poi fissarono le norme di suc-cessione, così che alla loro morte altre persone onorate ne raccoglies-sero il ministero».88

Più espliciti richiami alla radice apostolica furono formulati al-lorquando si trattò di delimitare i confini della vera Chiesa di Cristo rispetto alle pretese delle sette. Così già sant'Ireneo di Lione oppose alle speculazioni della gnosi del suo tempo l'autentica tradizione discesa per il canale della successione apostolica: «Noi mostreremo che la tradizione che essa [la Chiesa] ha avuto dagli apostoli e la fede che ha annunziato... sono giunte fino a noi per mezzo delle successioni dei vescovi».89

Tertulliano enunciò il medesimo principio descrivendo la Chiesa come una germinazione dalla radice apostolica:

«[Gli apostoli] partirono per il mondo e annunciarono alle nazioni la medesima dottrina della medesima fede. Quindi fondarono Chiese presso ciascuna città alle quali da allora le altre Chiese attinsero il seme della fede e della dottrina e l'attingono ogni giorno per diventare esse stesse Chiese. Per questo anch'esse sono ritenute apostoliche, in quanto figlie delle Chiese apostoliche. È necessario che ogni cosa si caratterizzi per la propria origine. Per questo tali Chiese, per quanto grandi e nume-rose, non sono se non quell'unica e primitiva Chiesa apostolica da cui tutte procedono».90

La medesima idea sarà sempre conservata dalla patristica ed è in conseguenza di essa che i Simboli della fede cominceranno ad ag-giungere al nome della Chiesa l'aggettivo «apostolica». San Tommaso d'Aquino nel suo commento al Simbolo l'intenderà nel senso di permanenza e di solidità della Chiesa, come di una casa che non potrà mai essere distrutta dai persecutori, né dagli errori, né dalle

88 Ad Corìnthios 42, li 44,1: PG 1, 292.296.89 Adversus Haereses 3,2,2. Cf. 3,1: PG 7, 848: «dunque la tradizione degli apo

stoli, manifestata in tutto quanto il mondo, possono vederla in ogni Chiesa tutti coloro che vogliono vedere la verità e noi possiamo enumerare i vescovi stabiliti dagliapostoli nelle Chiese e i loro successori fino a noi». Si veda pure 4, 26, 2: PG 7,1053:«Perciò si debbono ascoltare i presbiteri che sono nella Chiesa: essi sono i successoridegli apostoli... e con la successione nell'episcopato hanno ricevuto il carisma sicurodella verità secondo il beneplacito del Padre...».

90 «Itaque tot ac tantae Ecclesiae, una est illa ab apostolis prima, ex qua omnes»(De praescript. haer. 20: PL 2, 32). Le citazioni di Clemente, Ireneo e Tertullianocompongono il testo di LG 20. È importante anche la preoccupazione dell'antica apologetica di fornire le liste episcopali, registrate sin dal II secolo. S. Ireneo conclude ilsuo elenco affermando: «È in quest'ordine e in questa successione che la tradizioneesistente nella Chiesa a partire dagli apostoli, e la predicazione della verità sonogiunte fino a noi».

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tentazioni: essa, infatti, «è una casa con buone fondamenta, essendo il principale fondamento Cristo e costituendo il secondo sia gli apostoli sia la loro dottrina». Apostolicità di origine, per il fatto che in essa si perpetua il ministero degli apostoli, e apostolicità di dottrina, perché essa insegna la dottrina stessa degli apostoli, convergono, dunque, per san Tommaso a costituire Papostolocità della Chiesa.

«Vista così in profondità, l'apostoliche della Chiesa è il nome che prende la sua stessa unità, allorché si considera questa come svolgi-mento nel tempo e realizzazione attraverso una successione di uomini. Essa indica l'identità dell'opera e del ministero della Chiesa con l'opera e il ministero degli apostoli, i quali a loro volta procedono dall'opera e dal ministero di Gesù Cristo... L'apostolicità in profondità della Chiesa è data dunque dalla identità di missione tra la Chiesa presente e gli apo-stoli e, positis ponendis, tra gli apostoli e Cristo, il primo vero "inviato" di Dio».91

In ultima analisi, analogamente a Israele che nella sua composizione ideale delle dodici tribù si concepisce come l'allargamento dei dodici figli di Giacobbe, anche la Chiesa nella sua apostolicità s'intende come l'allargamento dei dodici. Esiste, in tal senso, un'aposto-licità di tutta la Chiesa per il fatto che essa rimane in comunione di fede con la sua origine apostolica, è decisa a vivere secondo la norma della Chiesa apostolica e, come gli apostoli, è «inviata» a tutto il mondo. Ed è precisamente perché la Chiesa sia conservata in questa sua apostolicità che esiste nella Chiesa, voluto da Cristo, il ministero della successione apostolica, che la dottrina cattolica riconosce presente in pienezza nel ministero episcopale. Su di esso si porterà l'attenzione nel capitolo successivo. Non separato dalla comunità né elevato al di sopra di essa esso è, in Ecclesia, come il veicolo della successione apostolica, il sacramento della presenza operante del Cristo e dello Spirito. La Chiesa cattolica, consapevole che il suo stesso essere è legato all'apostolicità e che il ministero trasmesso mediante l'ordinazione inserisce l'ordinato nella confessione apostolica della verità del Padre, giudica necessaria alla successione apostolica, nel senso stretto del termine, l'ordinazione episcopale data e ricevuta nella fede che essa stessa professa.92 Ma proprio questo è oggetto anche del dialogo ecumenico.

91 Y.M.-J. CONGAR, Santa Chiesa. Saggi ecclesiologici, Morcelliana, Brescia 1967,171.

92 Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento L'apostolicità dellaChiesa e la successione apostolica, 17 aprile 1974, EV 5/471.

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3. L'apostolicità nel dialogo ecumenico

L'apostolicità, infatti, è, fra le proprietà della Chiesa, quella su cui maggiormente si avvertono le divergenze in ambito ecumenico. Intanto, però, si dirà che non esiste alcuna Chiesa o comunità cristiana che non riconosca come necessaria per la propria fondamentale identità la continuità con la Chiesa degli apostoli. Un testo della Commissione «Fede e Costituzione» del Consiglio ecumenico delle Chiese aiuta a constatare i vari punti di convergenza:

«L'apostolicità della Chiesa si manifesta nella sua fedeltà alla parola di Dio, vissuta e testimoniata nella tradizione apostolica, guidata dallo Spi-rito Santo nel corso dei secoli, ed espressa nel Credo ecumenico. Si ma-nifesta nella sua celebrazione dei sacramenti, mediante la continuità del suo ministero al servizio di Cristo e della sua Chiesa in comunione con gli apostoli e tramite l'impegno di vita cristiana di tutti i suoi membri e di tutte le sue comunità. La Chiesa è apostolica in quanto segue l'esem-pio degli apostoli nel continuare la loro missione di annunciare l'evan-gelo, confermata dall'azione e dal dono dello Spirito Santo».93

Il consenso, che espressioni come queste registrano, consiste nel-l'ammissione comune di una nozione più comprensiva dell'apostoli-cità della Chiesa, nella quale confluiscono sia l'apostolicità di dottrina sia l'apostolicità di ministero. Nonostante questa piattaforma comune, fra le diverse tradizioni cristiane rimangono tuttavia notevoli divergenze.

Riguardo a ciò che significa professare la fede apostolica, alcune di esse insistono sulla testimonianza della sola sacra Scrittura come elemento normativo per l'apostolicità delle fede cristiana; altre, invece, sottolineano il valore normativo della tradizione (insegnamento dei padri della Chiesa e decisioni dottrinali dei concili ecumenici) quale veicolo di tutto ciò che la Chiesa crede riguardo alla comprensione di se stessa e la sua pratica della fede apostolica. Quanto poi all'apostolicità del ministero, alcune ritengono che esso sia stato trasmesso all'intera Chièsa, in modo che ogni singola comunità ne detiene la pienezza e ne dà mandato a coloro che sceglie come ministri; altre, invece, ammettono che ne siano titolari solo quanti l'hanno ricevuto da Cristo mediante il sacramento dell'ordine episcopale. In questi stessi due modi d'intendere l'apostolicità della fede e nel ministero, infine, sono presenti altre differenziazioni, rico-

93 COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE DEL CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE, Confessare una sola fede, n. 241, 118.

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noscibili a un attento esame dei dialoghi ecumenici bilaterali. Più nel dettaglio, al centro del dialogo ecumenico è la questione se la succes-sione episcopale sia l'espressione più appropriata della successione apostolica e della continuità della missione apostolica della Chiesa. Accennando alla varietà delle posizioni, si può rivolgere un primo sguardo alla tradizione ortodossa. Punti di riferimento saranno il cosiddetto Documento di Monaco (1982), sul mistero della Chiesa e dell'eucaristia alla luce del mistero della Trinità, e l'altro, il Documento di Vaiamo (1987), sul sacramento dell'ordine nella strut-tura sacramentale della Chiesa, entrambi della Commissione mista cattolico-ortodossa. Il primo mette in luce il carattere centrale del-l'eucaristia per la comprensione anche della successione apostolica, della quale il vescovo è il garante nella sua Chiesa e il rappresen-tante nell'ambito della comunione delle Chiese. In tale quadro il Documento di Monaco afferma che il carisma donato al vescovo dallo Spirito nella sacra ordinazione «gli è dato nell'apostoliche della sua Chiesa (legata alla fede della comunità apostolica) e in quella delle altre Chiese rappresentate dai loro rispettivi vescovi». La successione apostolica, così intesa, è «successione in una Chiesa, testimone della fede apostolica, in comunione con le altre Chiese, te-stimoni della stessa fede apostolica». Il Documento di Vaiamo ri-prende le medesime affermazioni sul presupposto che in ambedue le Chiese, cattolica e ortodossa, la successione apostolica è fondamen-tale per la santificazione e per l'unità del popolo di Dio. Dopo avere trattato della presenza e dell'azione dello Spirito nel ministero di Cristo e della Chiesa questo documento passa a esporre il tema del sacerdozio nell'economia della salvezza e, quindi, del ministero del vescovo, del presbitero e del diacono come ministero carismatico per eccellenza a servizio della vita e dell'esistenza continua della Chiesa. Con riferimento a questo ministero si parla della successione apostolica, la cui importanza

«deriva anche dal fatto che la tradizione apostolica riguarda non solo un individuo isolato, ma la comunità. La successione apostolica si trasmette attraverso le Chiese locali... Si tratta della successione di persone nella comunità: infatti, Vuna sancta è comunione di Chiese locali e non d'indi-vidui isolati. In questo mistero della koinonia, l'episcopato appare come il fulcro della successione apostolica».94

94 Per i testi citati cf. COMMISSIONE MISTA INTERNAZIONALE PER IL DIALOGO TEOLOGICO TRA LA CHIESA CATTOLICA ROMANA E LA CHIESA ORTODOSSA, documento // mistero della Chiesa e dell'Eucaristia alla luce del mistero della santa Trinità, Monaco 1982; e ID., documento II sacramento dell'ordine nella struttura sacramentale della Chiesa, Vaiamo 1988, rispettivamente in EO 1/2193 e 3/1856.

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Per quanto si tratti di testi di convergenza ecumenica, da essi traspare già un elemento caratteristico della tradizione orientale che individua nella successione apostolica mediante l'episcopato non una semplice trasmissione di poteri da persona a persona, bensì — per dirla con le parole di J. Zizioulas — una «successione di struttura ecclesiale». S'intende dire che il vescovo dev'essere compreso non semplicemente come individuo bensì come strumento della successione apostolica interno alla struttura della comunità sì da poter dire che nella successione apostolica noi abbiamo essenzialmente una «successione di comunità».95

Quanto alla Riforma, nella sua posizione tradizionale essa ha ritenuto sin dal principio che l'apostolicità della Chiesa non è legata a una successione apostolica intesa come gerarchia ma, piuttosto, alla coincidenza della testimonianza di una Chiesa storica concreta con la dottrina degli apostoli. «Successio ad evangelium est alligata, ammoniva Lutero, che aggiungeva: «Credendum est episcopo, non quia succedit episcopo huius loci, sed quia docet evangelium». Nell'ambito delle confessioni derivate dalla Riforma questa tesi non è sostanzialmente cambiata. Nel Rapporto di Malta (1972), ad esempio, la parte luterana si è dichiarata disposta a riconoscere un significato profondo alla successione apostolica «purché alla successione nella dottrina venga riconosciuta una posizione preminente e la catena ininterrotta della trasmissione del ministero non debba essere considerata come una garanzia sicura ipso facto della continuità nel retto annuncio del vangelo».96 Tra i testi più recenti di dialogo ecumenico ha un posto di rilievo il Documento di Lima (BEM) del 1982, prodotto dalla Commissione «Fede e Costituzione» del Consiglio ecumenico delle Chiese.97 Anch'esso affronta la questione in termini ancora molto interlocutori:

«La prima manifestazione della successione apostolica si trova nella tra-dizione apostolica della Chiesa nel suo insieme. La successione è un'e-spressione della permanenza e perciò della continuità della missione propria di Cristo, cui la Chiesa partecipa. Nella Chiesa il ministero ordi-nato ha un compito particolare di preservazione e di attualizzazione della fede apostolica. La regolare trasmissione del ministero ordinato è pertanto una espressione vigorosa della continuità della Chiesa attra-

95 Cf. J. ZIZIOULAS, L'Étre ecclésial, Labor et Fides, Paris 1981, 136-170.96 Cf. COMMISSIONE DI STUDIO EVANGELICA LUTERANA - CATTOLICA ROMANA, rap

porto // Vangelo e la Chiesa, Malta 1972, n. 57: EO 1/1184.97 Per questo documento cf. M. THURIAN, «Battesimo, Eucaristia, Ministero (Do

cumento di Lima)», in Dizionario del movimento ecumenico, EDB, Bologna 1994,91-94.

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verso la storia; sottolinea inoltre la vocazione del ministro ordinato come custode della fede. Là dove le Chiese danno poca importanza alla trasmissione regolare [del ministero ordinato], dovrebbero chiedersi se la loro concezione della continuità nella tradizione apostolica non debba essere modificata. D'altra parte, là dove il ministero ordinato non serve adeguatamente alla proclamazione della fede apostolica, le Chiese devono domandarsi se le loro strutture ministeriali non abbiano bisogno di una riforma».98

In altre parole, il BEM da una parte continua a collocarsi nella tradizione riformata, per cui ciò che tradizionalmente è chiamata «successione apostolica» non garantisce necessariamente fedeltà alla fede e alla pratica apostolica; dall'altra, ammette che la permanenza del triplice tradizionale ministero (compreso l'episcopato) potrebbe essere propriamente considerato un segno che la continuità apostolica è stata di fatto preservata. Tale segno, tuttavia, non è ritenuto esclusivo, giacché si afferma esplicitamente che una continuità apostolica è stata preservata anche nelle Chiese che non hanno conservato la successione apostolica mediante l'episcopato. Riguardo a queste ultime, però, si spera che accettino la successione episcopale come un segno, anche se non una garanzia, della continuità e dell'unità della Chiesa. Alle Chiese che, invece, hanno conservato la successione episcopale il BEM chiede di riconoscere l'apostolicità delle Chiese non episcopali e dei loro ministeri."

Nello sviluppo del dialogo ecumenico sia dall'impostazione orto-dossa sia da quella protestante giungono evidentemente delle inter-pellanze alla Chiesa cattolica. Essa non misconosce affatto l'esistenza di una successione apostolica di tutta la Chiesa nella fede apostolica. Anzi, confessando che la Chiesa è apostolica, essa intende pure esprimere l'impegno a vivere secondo la norma della Chiesa apostolica, nell'apostolica vivendi forma. Tuttavia la Chiesa cattolica è fermamente consapevole che la successione apostolica non può essere limitata a quest'apostolicità comune a tutta la Chiesa. Ad essa, infatti, è indissolubilmente legato il ministero della successione apostolica, che è una struttura inalienabile al servizio di tutti i cristiani.

98 COMMISSIONE FEDE E COSTITUZIONE DEL CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE,documento Battesimo, eucaristia, ministero (BEM), Lima 1982, n. 35: EO 1/3156.

99 Cf. per un'esposizione sintetica P. STAPLES, «Apostolicità», in Dizionario delmovimento ecumenico, 41-44.

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Capitolo quinto

IL SERVIZIO DELLA COMUNIONE

Il tema dell'apostolicità della Chiesa, col quale si è concluso il ca-pitolo precedente, ci ha già introdotti in questo, che riguarda la ne-cessità, per una Chiesa che ha preso coscienza di avere una storia da-vanti a sé, di un ministero abilitato a servire la sua permanenza nella radice apostolica.

IL COLLEGIO EPISCOPALE

Quest'ufficio la Chiesa cattolica lo riconosce presente in pie-nezza nell'ordine episcopale. La ragione teologica, che sta alla base della costituzione di questo ministero, è il suo servizio al valore es-senziale della tradizione, sentita come l'indispensabile continuità della trasmissione, lungo il tempo, dell'unico messaggio fondante la Chiesa, cioè del messaggio apostolico. Attuantesi fra i due eventi fondamentali della risurrezione e della parusia del Signore Gesù, il ministero episcopale ha precisamente lo scopo di servire la Chiesa nella sua esigenza di apostolicità. In tal senso è pure chiamato mini-stero della successione apostolica. Mediante esso la comunità di Gesù Cristo, pur divenuta cronologicamente post-apostolica, rimane e continua a essere comunità apostolica.1

1 È significativo che alcuni testi del Nuovo Testamento siano stati elaborati dai viri apostolici (ci. DV18: EV1/900). Mediante essi «la Scrittura stessa rende testimonianza della tradizione e comincia già a manifestarsi il magistero nel richiamo all'insegnamento degli apostoli (ci At 2,42; 2Pt 1,20). Questo magistero avrà la sua piena fioritura nel II secolo, quando sarà reso pienamente esplicito il concetto di successione apostolica»: COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, documento L'apostolicità della Chiesa e la successione apostolica, 17 aprile 1974, proemio: EV 5/442.

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1. I vescovi, «successori degli apostoli»

Il concilio Vaticano II, trattando della struttura gerarchica della Chiesa, ha dedicato una particolare attenzione al sacro ordine dei vescovi, nel quale permane l'ufficio degli apostoli di pascere la Chiesa:

«Il sacro concilio insegna che i vescovi per divina istituzione sono succe-duti al posto degli apostoli, quali pastori della Chiesa, e che chi li ascolta, ascolta Cristo, chi li disprezza, disprezza Cristo e Colui che ha mandato Cristo (cf. Le 10,16)».2

Le fonti storiche a nostra disposizione, in verità, non permettono di ricostruire in forma precisa le modalità del passaggio dalla funzione propria degli apostoli a quella dei vescovi.3 Che i vescovi siano i «successori degli apostoli» è, comunque, un dato molto presto presente nella fede della Chiesa. Il testo conciliare richiama in proposito alcune antiche testimonianze, tra cui quelle di Clemente Romano, Ireneo e Tertulliano. Così, per rendere conto dell'origine del ministero apostolico esso segue la cosiddetta «via cristologica», quella, cioè, che, procedendo da Gesù passa ai dodici, agli apostoli e ai loro collaboratori e quindi giunge ai loro successori. Nella Traditio apostolica attribuita a Ippolito tale schema appare ormai come pacificamente acquisito. Nella tradizione occidentale questa «successione» è stata talora commentata a partire dal Salmo 45,17: «Pro pa-tribus tuìs, nati sunt tibi filli: constitues eos super omnem terram», che sant'Agostino così spiegava:

«Gli apostoli ti hanno generata: sono stati inviati, hanno predicato, essi, i tuoi padri. Ma perché non sono rimasti sempre, corporalmente con noi? È abbandonata la Chiesa, ora, per il fatto della loro dipartita? No, davvero... In luogo degli apostoli ti sono nati dei figli, sono stati creati dei vescovi».4

2 LG 20: EV 1/333.3 Cf. A.-M. JAVIERRE, «Il tema della successione degli apostoli nella letteratura

cristiana primitiva», in L'episcopato e la chiesa universale, a cura di Y.M.J. CONGAR -B.D. DUPUY, Paoline, Roma 1965,211-273. All'incertezza storica si potrebbe supplirecol seguente criterio dogmatico: come la Chiesa ha accettato determinati libri comeappartenenti al canone della sacra Scrittura e ne ha respinto altri, analogamente ha riconosciuto il ministero episcopale come appartenente all'essenza della Chiesa.

4 S. AGOSTINO, In Ps. 44, 32: PL 36, 313. L'esegesi agostiniana sarà ripresa dalloPSEUDO GIROLAMO (Paolo Diacono?), il quale sottolineerà l'impossibilità da parte degli apostoli di portare lungo tutto il corso dei tempi il deposito ricevuto, cf. Brevia-rium in Ps. 44: PL 26,1018.1 vescovi sono «figli della Chiesa» chiamati a svolgere inluogo degli apostoli il «vicariato di Cristo», sicché vale anche per loro la parola del Signore: «Chi riceve voi, riceve me» (Mt 10,40); «Chi ascolta voi, ascolta me» (Le10,16).

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La formula successori degli apostoli ha però bisogno di alcune precisazioni. I dodici hanno ricevuto la funzione di essere i testimoni oculari di ciò che il Signore Gesù ha detto e fatto durante la sua vita terrena e i testimoni autorevoli della sua risurrezione. Questa singolare caratteristica, che fa di loro le «colonne» della Chiesa e le «dodici porte» per le quali si entra nell'edificio della Chiesa,5 è da riconoscersi come strettamente personale e, quindi, di per se stessa irripetibile e intrasmissibile. Oltre a questo, però, i dodici hanno ricevuto da Cristo anche la missione di essere gli annunciatori del vangelo sino agli ultimi confini della terra e l'incarico di essere i maestri e i pastori delle Chiese da loro fondate sino alla fine dei tempi (cf. Mt 28,19-20). Questa seconda funzione apostolica, collegata all'annuncio del vangelo al mondo intero e alla funzione pastorale nella Chiesa, è, invece, evidentemente, trasmissibile. Unicamente riguardo ad essa si dice che i vescovi succedono agli apostoli.

La successione episcopale riguarda, dunque, non la «fondazione» della Chiesa bensì la propagazione del vangelo, la crescita e la guida pastorale della Chiesa. In questo i vescovi si chiamano e sono i successori degli apostoli:

«Dopo la scomparsa degli apostoli, i vescovi realizzano una presenza del ministero apostolico — e, con questo, del Signore stesso — alla testa delle comunità, al posto degli apostoli ormai assenti, fino a quando essi verranno a giudicare, vagliare, coronare, consumare nella gloria (cf. Mt 19,28; Le 22,30; cf. Ap 20,4). Essi sono dunque a loro volta portatori della presenza attiva del Signore nella sua assenza fisica».6

La successione apostolica, qual è intesa dalla Chiesa cattolica, non consiste semplicemente nella successione ininterrotta fra ordinanti e ordinati né in un materiale subentrare di uno al posto di un altro nel governo di una comunità. Neppure si tratta di un meccanismo o di un apparato esteriore di azioni materiali, come una catena

5 Cf. s. AGOSTINO, In Ps. 86, 4: PL 36, 1104.6 Y. CONGAR, «Proprietà essenziali della Chiesa», in Mysterium Salutis, Queri-

niana, Brescia 1972, VII, 655. Poiché la successione apostolica è successione nell'autorità del ministero apostolico non si può dire che un vescovo singolo succede a un singolo apostolo. Ogni vescovo è successore degli apostoli. Il successore degli apostolinon è mai apostolo, ma solo vescovo, poiché l'apostolato nella sua totalità integrale èirripetibile e intrasmissibile. Si notino queste altre differenze: a) gli apostoli avevanoun carisma di rivelazione costitutivo della tradizione, i vescovi invece sono sottopostiad essa; b) ogni apostolo, singolarmente preso, godeva di autorità universale sullaChiesa e di personale carisma di infallibilità; i vescovi invece non fruiscono di tale prerogativa se non come collegio. Distinta, ad ogni modo è la posizione del vescovo diRoma, di cui si dirà più avanti.

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continua di mani sovrapposte che determina la struttura della so-cietà ecclesiale. Questo tipo di successione, infatti, si dà pure al di fuori di ogni legittimità, come nel caso dell'usurpazione di un posto.7

Essa, invece, si realizza mediante l'ordinazione episcopale nella piena comunione della Chiesa. Da ciò si esige che chi è inserito nel corpo dei ministri abbia la fede trasmessa dagli apostoli e permanga in essa. Come ogni altro sacramento anche quello dell'ordinazione episcopale è una protestatio fidei. Poiché non si è legittimamente or-dinati senza questa fede, la successione apostolica nell'episcopato consiste nella funzione di presidenza di una Chiesa particolare rea-lizzata nella continuità della fede apostolica e nella comunione con le altre Chiese particolari.8

2. La sacramentalità dell'episcopato

Congiuntamente all'affermazione che i vescovi sono ex divina in-stitutione i successori degli apostoli, il concilio Vaticano II ha inse-gnato pure la sacramentalità della consacrazione episcopale, con la quale «è conferita la pienezza del sacramento dell'ordine».9 Que-st'affermazione è una conseguenza dell'altra riguardo all'istituzione divina della successione apostolica e appartiene al senso del mini-stero episcopale, che ha lo scopo di rendere presente in mezzo ai cre-denti il Signore Gesù Cristo, pontefice sommo. I vescovi, infatti, «in modo eminente e visibile, svolgono la parte dello stesso Cristo mae-stro, pastore e sacerdote, e agiscono in sua persona». Superando l'impostazione medievale, che vedeva nell'episcopato solo un am-pliamento della giurisdizione rispetto all'ordine del presbiterato, il concilio ha così segnato un effettivo progresso dottrinale.

La sacra potestas del vescovo si caratterizza, dunque, per quella partecipazione al triplice ministero di Cristo, che è donata dal sacra-mento dell'ordine sacro nel grado dell'episcopato. In forza di ciò il

7 Tali sono i casi in cui un vescovo ottiene una sede episcopale mediante simonia.Y. CONOAR chiamava «scimmiottatura» della vera successione apostolica e «atti pietosi di irresponsabili» anche le ordinazioni episcopali che avvengono al di fuori di criteri ecclesiali. La successione apostolica non è un puro fatto di validità sacramentale(cf. «Proprietà essenziali», 662-663).

8 Per questo un vescovo che personalmente sia caduto nello scisma o nell'eresiadevia dall'autentica successione apostolica, pur permanendo in lui il carattere sacramentale che ha ricevuto con la sacra ordinazione. Conseguentemente egli non è piùcapace di compiere atti di magistero e di governo pastorali. Per una valutazione deiministeri non cattolici cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, L'apostolicitàdella Chiesa, VI: EV 5/473-478.

9 LG 21: EV 1/335.

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vescovo è l'araldo della fede che porta a Cristo nuovi discepoli, così come è il dottore autentico che, rivestito dell'autorità di Cristo, pre-dica al popolo di Dio a lui affidato la fede da credere e da applicare nella pratica della vita. Egli è pure «l'economo della grazia del su-premo sacerdozio» e colui che, come vicario di Cristo, governa una Chiesa particolare «col consiglio, la persuasione, l'esempio, ma an-che con l'autorità e la sacra potestà», della quale si serve per edifi-care il proprio gregge nella verità e nella santità.10

Questi tre aspetti, o tria munera, conferiti dall'ordinazione epi-scopale costituiscono un tutt'uno e sono da intendersi in connes-sione col fatto che il vescovo è il presidente principale della commu-nio fidelium, la quale ha la sua massima espressione nella sacra si-nassi. Lì il vescovo occupa la sua cathedra e si mostra come il centro visibile dell'unità della Chiesa particolare; da lì raduna il popolo di Dio per mezzo dell'annuncio del vangelo e con la celebrazione del sacramento. Mediante il suo ministero sono rese presenti le forze di-vine della Parola e del sacramento, i bona Ecclesiae che danno con-tenuto reale all'essere Chiesa, fondano la comunione nello Spirito e ne sono come la causa.

Per questa ragione il ministero episcopale costituisce l'elemento formale strutturante la Chiesa quale comunità ove si rende presente Cristo. Il legame di una Chiesa particolare col suo vescovo è così in-timo da fare dire a san Cipriano: «il vescovo è nella Chiesa e la Chiesa nel vescovo».11 Con questa espressione non s'intende affer-mare che il vescovo fa la Chiesa, ma che egli ha la qualità carismatica di portare in sé la sua comunità, sì da poterla rappresentare e da es-sere capace di agire in persona Ecclesiae.12

3. La «communio episcoporum» o collegialità episcopale

La communio Ecclesiarum, radicata nella partecipazione di cia-scuna Chiesa all'unica eucaristia, ha il suo primo luogo espressivo nella comunione dei vescovi, che legittimamente la presiedono. Essi,

10 Cf. LG 25-27: EV 1/344-353.11 S. CIPRIANO, Epist. 66, 8: PL (ep. 69) 4,419, cit. alla n. 67 da LG 23: EV 1/338:

«Ogni vescovo rappresenta la sua Chiesa».12 Sul tema cf. J. ZIZIOULAS, L'Eucharistie, l'Évéque et l'Église durant les trois

premiers siècles, Desclée de Brouwer, Paris 1994. I padri usavano descrivere questovincolo di mutua inclusione come un rapporto sponsale. Per questa simbologia cf.J.-M.-R. TILLARD, Église d'Églises. L'ecclésiologie de communion, du Cerf, Paris 1987,246-249.

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infatti, non sono degli individui slegati tra di loro ma, nella Chiesa, formano insieme un unico corpus o collegium e costituiscono Vordo episcoporum.13 A motivo di questa inscindibile e soprannaturale unità, ogni vescovo è chiamato a esercitare la sua missione nella communio episcoporum, paragonata da san Cipriano al cemento che, mentre tiene compatta la Chiesa, la difende dalle divisioni.14

La dottrina dell'unione collegiale dei vescovi è tra le più impe-gnative affermazioni del concilio Vaticano II. In Lumen gentium n. 2215 essa è articolata su quattro punti bea precisi. Esprime, anzitutto, la certezza che Cristo Gesù, chiamando a sé i dodici perché stessero con lui e per mandarli a predicare il regno di Dio, «li costituì a modo di collegio o ceto stabile, del quale mise a capo Pietro, scelto di mezzo a loro». Egli stesso, prima di lasciare questo mondo, mentre assicurava la sua presenza in mezzo ai suoi sino alla fine dei tempi, affidò pure a questo collegio una missione universale.16 In secondo luogo la dottrina sul collegio episcopale afferma che l'ufficio affidato da Cristo agli apostoli permane nel sacro ordine dei vescovi, il quale, succedendo al gruppo apostolico nel magistero e nel regime pasto-rale, ne prolunga anche la struttura collegiale. Come, dunque, gli apostoli erano uniti in un unico corpo apostolico, così i vescovi sono uniti tra loro in un unico corpo episcopale. L'episcopato, per questo, è anch'esso uno e indiviso e ciascun vescovo possiede personalmente

13 Sulla collegialità episcopale si vedano gli studi raccolti in La collegialité episcopale. Histoire et théologie, du Cerf, Paris 1965. Si aggiungano S. LYONNET, «I fondamenti scritturistici della collegialità episcopale»; J. HAJJAR, «La collegialità episcopalenella tradizione orientale»; G. DEJAIFVE, «La collegialità episcopale nella tradizionelatina», tutti in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BARAONA, Vallecchi, Firenze1965, 793-809; 810-831; 832-850. L'espressione ordo episcoporum designa in un sensostorico la successione dei vescovi per mezzo dei quali, insieme col carisma donato dall'imposizione delle mani, è tramandata la tradizione apostolica. Essa è stata usata perla prima volta da TERTULLIANO, Adv. Marc. IV, 5: PL 2, 395.

14 Cf. Epist. 66, 8: PL 4,419. L'affermazione è ricorrente anche altrove, come inEpist. 55,24: PL 3, 815: «Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numero-sitate diffusus». Per illustrare quest'unità s. CIPRIANO ricorreva a un'immagine che assimilava l'unità dell'episcopato all'unità della Chiesa stessa: «L'episcopato è uno e indiviso... Uno è l'episcopato di cui ogni vescovo possiede semplicemente una porzione.Anche la Chiesa è una e si moltiplica nello spazio in forza dell'incremento della suafecondità; come il sole ha molti raggi, ma una sola è la luce...» (De catholicae Ecclesiaeunitale, 5: PL 4, 516-517).

15 EV 1/336-337.16 Cf. LG 19: EV 1/330. Nell'uso conciliare del Vaticano II il termine collegio

s'intende non già in un senso strettamente giuridico, cioè di un gruppo di eguali i qualiabbiano demandato a un presidente la loro potestà. Così inteso, il collegio comporterebbe la negazione del primato di Pietro e dei successori. Invece il Vaticano II adopera la nozione di collegio nel senso di «gruppo stabile, la cui struttura e autorità dev'essere dedotta dalla rivelazione» (SEGRETARIO GENERALE DEL CONCILIO VATICANO II,Nota explicativa praevia, 16 novembre 1964, 1: EV 1/448).

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ma solidalmente il tralcio della radice apostolica, senza che l'episco-pato rimanga diviso. Il concilio insegna, inoltre, che come Pietro, scelto tra i dodici, fu messo da Cristo a capo del collegio apostolico, così il vescovo di Roma, successore di Pietro, è posto per volontà di Cristo a capo del collegio episcopale e afferma, infine, che «uno è costituito membro del corpo episcopale in virtù della consacrazione sacramentale e mediante la comunione gerarchica con il capo del collegio e con le membra».17

Allo scopo di mostrare la conformità di tale affermazione con la tradizione della Chiesa Lumen gentium n. 22 accenna a un'argomen-tazione di tipo storico, che si basa «sull'antichissima disciplina, nella quale i vescovi di tutto il mondo comunicavano tra loro e col ve-scovo di Roma nel vincolo dell'unità, della carità e della pace»,18

sulla prassi sinodale e conciliare e sull'uso liturgico, attestato già dal can. 4 del concilio di Nicea, di convocare almeno tre vescovi per l'e-levazione di un nuovo eletto al ministero del sommo sacerdozio.

4. «Ut vero episcopatus unus et indivisus esset...»

È pure chiaro il proposito del concilio di precisare la struttura del collegio episcopale nella sua relazione con il suo capo. Infatti af-ferma esplicitamente che il collegio o corpo episcopale «non ha au-torità, se non lo si concepisce insieme con il vescovo di Roma, suc-cessore di Pietro, quale suo capo». Secondo la dottrina cattolica, dogmaticamente formulata dal concilio Vaticano I e ribadita dal Va-ticano II, il vescovo di Roma, successore di Pietro, è il principio e il fondamento visibile della communio episcoporum. Del ministero pe-ttino si tratterà diffusamente più avanti. Qui, con riferimento al col-legio episcopale, se ne anticipa soltanto la fondamentale prospettiva

17 Quest'affermazione è strettamente collegata all'altra che indica nella consacrazione la radice sacramentale di tutti e tre gli uffici apostolici di insegnare, santificare e governare. I due requisiti per tale incorporazione nel collegio sono la consacrazione sacramentale e la comunione con il capo e con i membri del collegio. Per quantoentrambi richiesti, i due requisiti non sono da intendersi sullo stesso piano. La consacrazione, infatti, ha valore di causa efficiente; la comunione, ulteriormente qualificatacome gerarchica, ha invece valore di condizione indispensabile. Questa diversità è indicata dalla stessa formulazione verbale: «inforza della consacrazione sacramentale emediante la comunione». Cf. U. BETTI, La dottrina sull'episcopato del Concilio Vaticano IL II capitolo III della costituzione dommatica Lumen Gentium, Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1984, 381.

18 Cf. L. HERTLING, Comunione, Chiesa e Papato nell'antichità cristiana, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1961; G. D'ERCOLE, Communio, collegialità, primato e sollicitudo omnium ecclesiarum dai Vangeli a Costantino, LAS, Roma 1964.

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dottrinale, già riconoscibile, peraltro, nel prologo della constitutio dogmatica I sulla Chiesa Pastor aeternus del concilio Vaticano I:

«Perché, poi, l'episcopato stesso fosse uno e indiviso e la moltitudine di tutti i credenti fosse conservata nell'unità della fede e della comunione attraverso la coesione dei sacerdoti, prepose il beato Pietro agli altri apostoli, e costituì in lui il principio perpetuo e il fondamento visibile di questa duplice unità. Sulla sua fermezza si sarebbe costituito il tempio eterno e sulla saldezza della sua fede si sarebbe elevata la Chiesa, la cui altezza deve toccare il cielo».19

L'importanza di questo prologo non può essere sottaciuta, perché esso, previamente alla successione dei quattro capitoli sulla istituzione, perpetuità, valore e natura del primato del vescovo di Roma e del suo infallibile magistero, indica la ragione dei privilegi del successore di Pietro. Essi sono nell'ordine dei mezzi, al servizio cioè dell'unità nella fede e della communio dell'intero corpo ecclesiale. Il ministero petrino ha il compito di custodire e di conservare autoritativamente l'unità della fede e la communio, che sono prodotte dall'annuncio della Parola e dai sacramenti, dei quali il vertice è l'eucaristia.20 Allo scopo, dunque, di affermare la realtà del primato, il prologo sviluppa una serie di considerazioni, di cui non è difficile trovare l'ispirazione nella teologia sull'episcopato propria di san Cipriano.21

19 DS 3051.20 Nel suo commento al prologo della Pastor aeternus, Betti mette in evidenza

l'importanza della distinzione tra la fondazione della Chiesa e la sua continuazione,per quanto vi si debba aggiungere analoga riflessione di tipo pneumatologico:«Quanto alla fondazione, essa [la Chiesa] ha ricevuto tutti i suoi elementi costitutiviesclusivamente da Cristo, e perciò lui soltanto è in origine il principio e il fondamentodi tutto quanto essa possiede, compresa l'unità di fede e di comunione... Quanto invece alla sua continuazione, la Chiesa poggia su Pietro... In altre parole: Pietro e il romano pontefice di Cristo sono soltanto vicari, non successori» (U. BETTI, La costituzione dommatica «Pastor Aeternus» del Concilio Vaticano I, Pontificio Ateneo Anto-niano, Roma 1961, 587-588).

21 Nel De cathol. Ecclesiae imitate, 4: PL 4, 516-517, commentando Mt 16,18-19,s. CIPRIANO aveva commentato: «Super unum aedificat ecclesiam suam... ut unitatemmanifestaret (unam cathedram constituit), unitatis eiusdem originem ab uno incipien-tem sua auctoritate disposuit. Hoc erant utique et caeteri apostoli quod fuit Petrus,pari consortio praediti et honoris et potestatis, sed exordium ab unitate proficiscitur...ut Ecclesia una monstretur». Nella Ep. 66, 8, 1: PL (ep. 69) 4, 419, si legge l'altraespressione riferita ai vescovi: «qui pacem cum sacerdotibus Dei non habentes obre-punt et latenter apud quosdam communicare se credunt, quando Ecclesia quae catho-lica una est scissa non sit neque divisa, sed sit utique conexa et cohaerentium sibi invi-cem sacerdotum giurino copulata».

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Secondo una disposizione logica s'insegna anzitutto che la Chiesa è stata voluta da Cristo onde perpetuare l'opera della reden-zione. Cristo ha voluto edificare la sua Chiesa, nella quale tutti i fe-deli possano essere conservati nel vincolo dell'unica fede e della ca-rità.22 Quanto alla permanenza di tale vincolo, il proemio afferma che i vescovi (sacerdotes) ne sono il principio visibile prossimo. In-fatti, è per cohaerentes sibi invicem sacerdotes, ossia per la reciproca coesione dei pastori, che l'intera moltitudine dei credenti è conser-vata nell'unità della fede e della comunione. Cristo ha voluto che nella sua Chiesa, sino alla fine dei secoli, ci siano pastores et doctores, mandati da lui così come egli era stato mandato dal Padre (cf. Gv 20,21; Mt 28,20). Mediante questa progressione, che prima di tutto mette in luce la chiamata alla comunione da parte di Cristo Signore e quindi il ministero per la comunione realizzato dai pastori nella loro intima coesione, si giunge all'affermazione che anche l'episco-pato deve essere visibilmente conservato nell'unità e nella comu-nione. Per questo Cristo ha voluto nella sua Chiesa il ministero del successore di Pietro, le cui funzioni sono quelle medesime che già fu-rono di questo apostolo all'interno del gruppo o collegio apostolico. Come, dunque, per volontà di Cristo il beato Pietro fu preposto agli altri apostoli, così il successore di Pietro sulla Cattedra di Roma è preposto al collegio episcopale come suo capo, perché lo stesso epi-scopato fosse uno e indiviso. Egli è il garante voluto da Cristo per questa unità e indivisibilità dell'episcopato.

Si sarà notato che, per indicare l'unicità e l'indivisibilità del corpo episcopale, la costituzione Pastor aeternus non impegna, come farà il Vaticano II, il termine «collegio». Essa, peraltro, non ha nep-pure affrontato la questione della sacramentalità dell'episcopato. Tuttavia un significativo richiamo è presente più avanti, laddove si afferma che il ministero proprio del vescovo di Roma non è per nulla lesivo dell'autorità propria dei vescovi, i quali, «positi a Spiritu Sancto in apostolorum locum successerunt» e «tamquam veri pasto-res» guidano e governano il gregge loro affidato. Il testo si chiude con un'interessante citazione di san Gregorio Magno, dove si af-ferma che il ministero proprio del vescovo di Roma è quello di asse-rire, corroborare e rivendicare (asseratur, roboretur ac vindicetur) il ministero episcopale: «Il mio onore è l'onore della Chiesa universale.

22 «L'eterno pastore e vescovo delle nostre anime (lPt 2,25), per rendere pe-renne l'opera salutare della redenzione decise di edificare la santa Chiesa, nella quale, come nella casa del Dio vivente, i fedeli fossero raccolti dal vincolo della stessa fede e della medesima carità» (DS 3050).

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Mio onore è il solido vigore dei miei fratelli. Allora io mi sento vera-mente onorato, quando a ognuno di essi non si nega l'onore do-vuto».23

Il concilio Vaticano II, per sua parte, nel contesto della dottrina sul collegio episcopale, ha specificato l'appartenenza al collegio epi-scopale del vescovo di Roma con la funzione del «capo» che, come tale, ha potestà su ciascun vescovo e sull'intero collegio.24 In forza del suo ufficio, mentre presiede alla sua Chiesa particolare di Roma egli è pure il garante e il presidente della comunione di tutte le Chiese particolari. Egli stesso gode, perciò, di un primato su tutti, sia pastori che fedeli. Ciascun vescovo, poi, che è principio e fonda-mento visibile dell'unità della sua Chiesa particolare, in virtù della consacrazione episcopale, riceve la pienezza del sacramento dell'or-dine e, mediante la comunione col capo del collegio e con le altre membra, è inserito nel corpo episcopale. La communio in questo collegio è chiamata «gerarchica» perché è raccolta sotto un solo capo e non si concepisce se non insieme con lui.25

5. Le conferenze episcopali

Fin dall'antichità i vescovi di una determinata regione si sono riuniti per risolvere comuni problemi di tipo non solo dottrinale, ma anche relativo al buon ordine nella comunione ecclesiale. Per la metà del III secolo si conoscono sinodi, che potremmo chiamare re-gionali e provinciali, radunati a Roma o nell'Africa del nord o ad Antiochia per consultazioni circa problemi di vario genere. Questa pratica sinodale era accompagnata dalla circolazione di lettere sino-dali, con le quali o si preparava la riunione o se ne rendevano note le decisioni. Così, ad esempio, fece Cipriano, quando comunicò al ve-scovo di Roma Cornelio l'esito del concilio di Cartagine del 252. Egli

23 Epist. 8, 30: PL 77, 933.24 Cf. anche LG 18.20.22 e Nota explicativa praevia, 3: EV 1/329.333.336-337.453.

Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, L'apostolicità della Chiesa, III: EV 51453-455.

25 LG 21: EV 1/335, insegnando la sacramentalità dell'episcopato, afferma chel'autorità pastorale (iurisdictio) si fonda sull'autorità sacramentale (ordo). Aggiungeche gli uffici (munera) conferiti mediante la consacrazione episcopale possono essereesercitati (exerceri) solo in comunione gerarchica con il capo e i membri del collegio(cf. LG 22 e CD 4: EV 1/337.579). La Nota explicativa praevia, n. 2: EV 1/449-452, nespiega in terminologia giuridica il significato, ma lascia aperte alcune questioni. Inparticolare ci si domanda se la necessità della comunione per l'esercizio dei poteri ricevuti sacramentalmente si riferisce solo a quelli inerenti all'ufficio di insegnare e digovernare ovvero a tutti e tre gli uffici; cf. BETTI, La dottrina sull'episcopato, 292.342.

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stesso, scrivendo a papa Stefano verso il 256, gli notificava che le de-cisioni dei vescovi erano state assunte «consensu et auctoritate com-muni». L'idea di san Cipriano era che queste riunioni impegnavano l'autorità episcopale in quanto tale, a motivo della solidarietà episcopale. Analogamente accadeva oltre i confini africani.

Questa prassi pose, fra l'altro, anche alcuni problemi relativi alla presidenza di queste assemblee. Un'interessante indicazione in proposito si trova in due canoni, ammessi fin dal IV secolo in tutte le Chiese dell'oriente: il can. 9 del concilio di Antiochia del 341 e il can. 34 detto «degli apostoli» che, redatto attorno al 381, così si esprime:

«I vescovi di ciascun popolo debbono sapere chi di loro è il principale (protorì) e considerarlo come capo (kephalé) e non compiere alcunché di particolare importanza senza il suo parere (gnome); ogni singolo deve invece limitarsi a svolgere tutte quante le attività che concernono la sua parrocchia (= diocesi) e i territori che le sono soggetti. Ma neppure quegli (= il primate) faccia alcunché senza il parere di tutti: in tal modo vi sarà unanimità (homonoid) e sarà glorificato il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo».26

La sua conclusione dossologica caratterizza questo testo in senso ecclesiologico e rimanda al mistero trinitario come modello della co-munione ecclesiale. Verso lo stesso significato dirige pure il termine gnome, che ricorda l'idea espressa da sant'Ignazio nella sua Lettera agli Efesini (III, 2) riguardo a «Cristo che è nella gnome del Padre, come i vescovi, stabiliti sino ai confini della terra, sono in quella di Cristo». In tal modo il consenso dei vescovi è indicato come espressione del mistero della comunione trinitaria. In questa prospettiva anche la presenza di un protos è ben più di una semplice presidenza amministrativa, ma, piuttosto, è un centro di coesione nella solidarietà e nell'armonia episcopale. Questa, infine, si mostra nella reciprocità fra il protos e i suoi confratelli vescovi, nella cui concordia si riflette la comunione trinitaria.

Il ricordo di questi modelli di comunione fra i vescovi di una de-terminata regione può avere il suo valore oggi, con riferimento alla realtà delle conferenze episcopali. Le origini di quest'istituto risalgono alla metà del 1800, quando la costituzione degli Stati nazionali, la secolarizzazione delle istituzioni e la crescente socializzazione della vita suggerirono l'opportunità di una consultazione sistematica tra i vescovi appartenenti a una stessa nazione, al fine di realizzare

26 Costituzioni apostoliche Vili, 47, 34: SC 336, 285.

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iniziative comuni, dirette a fare fronte alle nuove esigenze dell'evan-gelizzazione. Sorte per spontanea iniziativa degli episcopati, esse ot-tennero subito un deciso appoggio dalla Santa Sede. Su questa forma di cooperazione sempre più stretta e concorde tra i vescovi di specifici raggruppamenti di Chiese, si è soffermato il concilio Vati-cano II, il quale ha pure avvertito l'esigenza di una nuova adeguata normativa. Nel decreto Christus Dominus nn. 37-3827 si trova, perciò, anzitutto affermata la loro somma utilità «affinché da uno scambio di esperienze pratiche e dal confronto di pareri sgorghi una santa collaborazione per il bene comune delle Chiese». Circa la loro na-tura il decreto afferma che esse sono

«un tipo d'assemblea (yeluti coetus), in cui i sacri pastori di una determi-nata nazione o territorio esercitano congiuntamente (coniunctim) il loro ministero pastorale per l'incremento del bene che la Chiesa offre agli uomini, specialmente per mezzo di forme e di metodi di apostolato ap-propriati alle circostanze dei nostri giorni».

Il testo di Christus Dominus n. 38 prosegue indicando chi appar-tiene a una conferenza episcopale, chi vi partecipa con voto delibe-rativo e quali ne sono le competenze. Il Codice di Diritto Canonico del 1983 recepisce questo dato conciliare.

Riguardo allo «statuto» teologico delle conferenze episcopali è oggi aperto un ampio dibattito, la cui importanza è segnalata dagli Atti del Colloquio internazionale di Salamanca del gennaio 1988. Se-condo alcuni, lo status teologico delle conferenze episcopali è da in-tendersi alla luce di una concezione dinamica della collegialità e, conseguentemente, all'interno dell'interazione, sacramentalmente fondata sull'ordinazione episcopale, tra la collegialità «effettiva», che suppone l'azione di tutto il collegio (detta pure «azione stretta-mente collegiale») e la collegialità «affettiva», il cui scopo è quello di esprimere la collegialità effettiva, precedendola pure storicamente nel suo pratico sviluppo. Così inteso, l'affectus collegiale, ben di-verso da un semplice sentimento di solidarietà, è come l'anima della collaborazione dei vescovi in ambito territoriale, regionale, nazio-nale e internazionale. In questa prospettiva le conferenze episcopali esplicherebbero un'attività veramente collegiale ma parziale.

Questa tesi non è condivisa da altri, soprattutto a partire dalla considerazione che il collegio episcopale, il quale comprende l'uni-versalità dei vescovi, non può essere scomponibile in parti. Esso — si

27 Cf. EV 1/681-689. , 182

dice — o è intero o semplicemente non è. Si nota pure che l'essere membri del collegio episcopale è indipendente dall'essere membri di una conferenza episcopale. Effettivamente, ma ciò solo secondo l'at-tuale disciplina canonica, di una conferenza episcopale possono fare parte anche ordinari diocesani non insigniti del carattere episcopale; al contrario, possono non farne parte altri vescovi, pure dimoranti in una regione. Per questi e altri motivi alcuni teologi ritengono che le conferenze episcopali sono una semplice struttura di diritto ecclesia-stico e che la loro autorità deriva unicamente da norme giuridiche positive.

Considerando il fatto che ciascuna delle due posizioni ha delle valide ragioni al suo attivo, ci si domanda se sia possibile una via in-termedia che, pur valutando correttamente il fatto che le conferenze episcopali sono una struttura ecclesiastica e che non appartengono alla costituzione divina della Chiesa (cosa che potrebbe dirsi, peral-tro, anche dei concili ecumenici) non ne volatilizzi, di fatto, lo spes-sore teologico. Esiti di tal fatta sarebbero, in realtà, incongruenti, ol-tre che riduttivi di un dato della cui importanza nessuno oggi dubita. Lo sarebbero ancora di più se affermassero che le conferenze epi-scopali hanno «soltanto» una funzione «pastorale» e sono «soltanto» un istituto giuridico. Ciò che è pastorale, infatti, è sempre «teolo-gico». Nella Chiesa, poi, il diritto è e dev'essere sempre la traduzione in linguaggio canonistico dell'ecclesiologia, i cui lineamenti — come ha scritto Giovanni Paolo II promulgando il Codice del 1983 — «esso deve esprimere in se stesso, per quanto è possibile, per sua na-tura».

Per una comprensione ecclesiologica delle conferenze episcopali e anche in vista di uno ius condendum, sembra opportuno rifarsi al testo di Lumen gentium n. 23, del quale già si è detto a proposito della comunione delle Chiese locali nella Chiesa universale. Quel ri-chiamo agli organici raggruppamenti di Chiese fu, infatti, inserito nel testo conciliare proprio per dare un fondamento alle conferenze episcopali:

«Questa varietà di Chiese locali in concorde armonia dimostra con più evidenza la cattolicità della Chiesa indivisa. In modo simile {simili ra-tione) le conferenze episcopali possono oggi dare un contributo molte-plice e fecondo, perché lo spirito (affectus) collegiale passi a concrete applicazioni».28

Da queste parole non è difficile dedurre che il concilio ha voluto fondare Xaffectus collegiale dei vescovi raccolti in una conferenza

28 EV 1/341.

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episcopale sulla comunione delle Chiese locali cui ciascuno presiede. Quelle Chiese vivono la loro comunione, oltre che sulla base degli identici principi teologali, anche sulla base di analoghi bisogni umani. A partire da quest'affermazione è possibile riconoscere alle conferenze episcopali un indubbio status teologico. Il loro punto di riferimento è la comunione delle Chiese locali in una determinata regione, per la cui cura pastorale non è necessario né opportuno fare appello a un atto del collegio in quanto tale e, d'altra parte, non è sufficiente l'apporto di una singola Chiesa locale. Ciò che rinsalda i vescovi all'interno di una conferenza episcopale oltre alla loro co-mune appartenenza a un collegio è anche la solidarietà loro richiesta dalla contiguità delle Chiese particolari, nonché dall'affinità e dal-l'interdipendenza dei bisogni «locali».

Gli atti di cura pastorale sviluppati dai vescovi all'interno di una conferenza episcopale, pur non essendo in senso stretto atti del colle-gio nel suo pieno esercizio (il che richiederebbe la totalità dei suoi membri) sono, tuttavia, atti compiuti nel collegio. Nessuno potrà dire che gli atti di una conferenza episcopale sono «atti del collegio». Essi, però, sono atti di vescovi che, se intervengono su problemi che riguardano non soltanto le loro Chiese particolari ma anche quelle circonvicine, lo fanno conservando la comunione gerarchica e impe-gnando la loro responsabilità pastorale non in virtù di una umana convenienza di coordinamento, bensì di una sollecitudine verso le al-tre Chiese, che è legata al loro essere raccolti in un collegio. L'atti-vità di una conferenza episcopale, dunque, pur non essendo propria-mente un'attuazione del collegio è però un'attuazione della collegia-lità episcopale, cioè affermazione concreta di quell'unione collegiale insita sempre nelle mutue relazioni dei vescovi con le Chiese parti-colari e con la Chiesa universale.29 ,

6. Significato ecclesiologico del collegio episcopale

Il collegio episcopale esprime l'indole stessa della Chiesa ed è congeniale ad essa. Il suo significato ecclesiologico è indicato dalla sua stessa strutturazione, che importa, a un tempo, la composizione

29 Sul tema cf. Natura e futuro delle Conferenze episcopali. Atti del Colloquio in-ternazionale di Salamanca (3-8 gennaio 1988), a cura di H. LEGRAND - J. MANZANARES - A. GARCIA Y GARCIA, EDB, Bologna 1988; A. ANTON, Le conferenze episcopali. In-stanze intermedie?, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1992; U. BETTI, «LO "status" teologico delle Conferenze Episcopali», in Rivista di Scienze Religiose 7(1993), 83-88; TILLARD, L'Église locale, 467-479.

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plurima di molti soggetti, i vescovi, e la loro coesione attorno a un unico capo, il vescovo di Roma. Questi due elementi sono entrambi ugualmente essenziali alla vita della Chiesa ed esprimono, il primo, la sua varietà e cattolicità e, il secondo, la sua indivisibile unità: «Quale successore di Pietro, il vescovo di Roma è il perpetuo e visi-bile principio e fondamento dell'unità sia dei vescovi sia della molti-tudine dei fedeli», insegna il concilio, aggiungendo subito che «i sin-goli vescovi sono invece il principio visibile e il fondamento dell'u-nità delle loro Chiese particolari, le quali sono formate a immagine della Chiesa universale: in esse e a partire da esse esiste l'unica Chiesa cattolica». La conclusione che il Vaticano II ne trae è che «i singoli vescovi rappresentano la propria Chiesa, mentre tutti insieme col papa, rappresentano la Chiesa intera nel vincolo della pace, del-l'amore e dell'unità».30

Il significato ecclesiologico del collegio sta, dunque, nel fatto che esso, in quanto composto da molti, esprime la varietà e l'universalità del popolo di Dio. Per questo da alcuni è anche chiamato «sacra-mento della communio Ecclesiarum» (Tillard) o segno ministeriale della comunione delle Chiese. Da qui il dovere per tutti e singoli i vescovi, come legittimi successori degli apostoli e membri del colle-gio episcopale, di portare la sollecitudine per tutte le Chiese e di es-sere ciascuno, insieme con gli altri vescovi, garante della Chiesa {sponsor Ecclesiae).31

La sollicitudo prò universa Ecclesia propria del collegio episco-pale si esprime promuovendo e difendendo l'unità della fede e la di-sciplina comune a tutta la Chiesa, istruendo i fedeli all'amore di tutto il mistico corpo di Cristo e specialmente delle membra più po-vere e sofferenti, promuovendo ogni attività comune della Chiesa, procurando che cresca la fede e che per tutti gli uomini risplenda la luce della piena verità. Proprio in quest'ottica più esplicitamente missionaria il concilio insegna che

«tutti i vescovi, in quanto membri del collegio episcopale che succede al collegio apostolico, sono stati consacrati non soltanto per una diocesi ma per la salvezza di tutto il mondo».

Il testo prosegue ponendo in stretto e conseguente rapporto il collegio episcopale con la communio et cooperatio Ecclesiarum, di-chiarando che l'estensione del corpo di Cristo è dovere dell'intero

30 LG 23: EV 1/338.31 CD 6: EV 1/582.

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collegio episcopale e che primariamente ad esso spetta il compito di annunciare dappertutto nel mondo il Vangelo.32

La communio episcoporum e la communio Ecclesiarum si espri-mono, dunque, e si costruiscono reciprocamente. Ciascun vescovo, a motivo della consacrazione episcopale e del suo inserimento nel corpo o collegio episcopale, è punto visibile di congiunzione della sua Chiesa particolare con la Chiesa universale e di apertura su di essa; come pure è punto visibile d'irruzione dell'unica Chiesa di Cri-sto nella sua Chiesa particolare. Nella comunione delle Chiese il ve-scovo rappresenta la sua Chiesa particolare, ma nella sua Chiesa particolare egli rappresenta la comunione delle Chiese. Mediante e nel suo ministero episcopale le portiones Ecclesiae vivono la totalità dell'una-santa e la totalità della cattolica-apostolica è presente nelle porzioni.

In tale concezione, che vede la reciproca inclusione e inabita-zione tra Chiesa universale e Chiesa particolare, anche il primato del vescovo di Roma sulla Chiesa universale è come tolto dall'isola-mento e trova il suo giusto posto nella comunione. In essa il vescovo di Roma e il collegio, che mai è inteso senza di esso, sono come i due fuochi di un'ellisse per una Chiesa che, iure divino, è al tempo stesso papale ed episcopale e «dove nessuno dei due poli può essere ricon-dotto all'altro. Questa unità di tensione è la base della communio-unità. La communio, al contempo episcopale e papale, è l'espres-sione organica della struttura organica della Chiesa, della sua unità nella cattolicità e della sua cattolicità nell'unità».33

IL MINISTERO PETRINO

Il dinamismo comunionale, che vede nella communio episcopo-rum il segno che esprime e serve la realizzazione della communio Ecclesiarum, porta ora a trattare di quel centro visibile della commu-nio, che è la Chiesa di Roma con il suo vescovo, successore di Pietro.

32 AG 38: EV 1/1220.33 W. KASPER, Teologia e Chiesa, Queriniana, Brescia 1989, 297. In linea di prin

cipio nella Chiesa universale è escluso un conflitto fondamentale tra l'autorità delpapa e quella dei vescovi, poiché il vescovo di Roma fa parte del collegio episcopale,di cui è il capo. L'immagine geometrica dell'ellisse con due fuochi è impiegata pure daJ. RATZINGER, «Primato, Episcopato e Successio Apostolica», in K. RAHNER - J. RATZINGER, Episcopato e primato, Queriniana, Brescia 1966, 50.

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1. La Chiesa, che presiede alla comunione

Le attestazioni circa la singolare preminenza della Sede romana, giunte sino a noi dai primi secoli di storia della Chiesa, sembrano im-plicare il riconoscimento di un suo speciale ruolo nell'ambito della comunione ecclesiale. È d'uso ricordare come prima testimonianza quella di sant' Ignazio d'Antiochia il quale, scrivendo ai Romani, in-dicava la Chiesa che «presiede nel territorio di Roma, degna di Dio, degna d'onore, degna d'essere detta beata, degna di lode, di suc-cesso, di santificazione», come prokatheméne tes agàpes, ossia «pre-sidente dell'amore». Sant'Ireneo di Lione, a sua volta, la indicava come «Chiesa grandissima e antichissima... [con la quale], in ragione della sua origine più eccellente (potentiorem principalitatem), deve necessariamente essere d'accordo ogni Chiesa, cioè i fedeli che ven-gono da ogni parte, essa nella quale per tutti gli uomini sempre è stata conservata la tradizione che viene dagli apostoli».34

Comunque siano da interpretarsi queste e altre testimonianze, sembra di poter dire che già nel periodo pre-niceno è riconosciuta alla Chiesa di Roma una certa preminenza, che fa di essa il princi-pale referente per le altre Chiese, sia per questioni dottrinali che per altre, più concrete, relative agli usi ecclesiastici. La ragione di questa prassi è collegata al fatto che essa è la Chiesa irrorata dal sangue di Pietro e di Paolo. Nel loro unico martirio si fondono i differenti cari-smi di questi due apostoli, «diverso Consilio unam Christi familiam congregantes».35 Per questo la Chiesa dei beati Pietro e Paolo, im-mersa nel flusso di una singolare tradizione apostolica, è la Sedes apostolica per eccellenza, il luogo per antonomasia della testimo-nianza apostolica. Così, per esempio, si esprime, nella lettera al papa Silvestro di Roma, il sinodo di Arles (314) a proposito dei vescovi di Roma, «nei quali gli apostoli sono quotidianamente presenti e il san-gue da loro versato testimonia incessantemente la gloria di Dio».

34 S. IGNAZIO D'ANTIOCHIA, Ad Romanos, Inscr.: PG 5, 685; s. IRENEO, Adv. Haer.Ili, 3,l:PG 1, 848.

35 Missale Romanum, «Praefatio» ad missam in die 29 iunii. Sull'importanzadella tradizione che accomuna Pietro e Paolo si è soffermato GIOVANNI PAOLO II: «Ilvescovo di Roma è il successore di Pietro; egli però può dirsi anche l'erede di Paolo...I vescovi di Roma hanno generalmente parlato, insegnato, difeso la verità di Cristo,compiuto i riti pontificali, benedetto i fedeli, nel nome di Pietro e di Paolo, i "Principidegli apostoli", "olivae binae pietatis unicae"...» (Discorso del 27 gennaio 1993, inL'Osservatore Romano del 28 gennaio 1993, 4). Si veda, però, A. GARUTI, S. Pietrounico titolare del primato. A proposito del decreto del S. Uffizio del 24 gennaio 1647,Edizioni Francescane, Bologna 1993; cf. anche Y. CONGAR, «S. Paul et Pautorité del'Église de Rome d'après la Tradition», in Acta Studiorum Paulinorum. Congressusinternationalis catholicus (1961), Romae 1963, 491-516.

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Per parte sua, la Chiesa di Roma ha sottolineato anch'essa molto presto, e poi sempre più frequentemente a partire dal V secolo, il suo legame con la missione di Pietro. Un'antica testimonianza (255/256) ci è stata lasciata dal papa Stefano I, il quale, nella controversia che lo oppose a san Cipriano riguardo al battesimo degli eretici, per convalidare la sua autorità rimanda, forse per la prima volta, al testo di Mt 16,18ss. Per parte sua lo stesso san Cipriano, benché convinto assertore dell'autorità episcopale, deplorava gli eretici «che osano passare il mare, per venire alla Sede di Pietro e alla Chiesa principale, donde è uscita l'unità episcopale».36 Analogamente, nello stesso periodo, Ottato di Milevi, polemizzando con l'eresia donatista, scriverà: «Non puoi negare di sapere che nella città di Roma la Cattedra episcopale è stata affidata per primo a Pietro affinché su di essa sedesse il capo degli apostoli, per questo chiamato Cefa, e mediante quest'unica Cattedra fosse garantita l'unità di tutti».37 Sia, dunque, che ci si appellasse a Roma come a istanza decisiva, sia che Roma stessa ne prendesse l'iniziativa, è ricorrente un riconoscimento dell'autorità particolare del vescovo di Roma. L'idea, già affiorata verso la metà del III secolo con papa Stefano riguardo alla successione petrina del vescovo di Roma, si afferma ulteriormente soprattutto con il papa san Leone Magno (440-461) per il quale il papa è l'erede di Pietro anche nel senso romano-giuridico e detiene, perciò, il «potere delle chiavi». Nel suo contenuto la successione petrina motiva più esplicitamente la sollicitudo omnium Ecclesiarum che si esprime nel titolo di Roma quale caput delle altre Chiese.

Ovviamente a tali rivendicazioni romane andrebbe aggiunta anche la conoscenza del tipo di reazioni che vi corrispondevano, soprattutto quelle incorse in occasione dei concili ecumenici, come a Nicea (325) e a Calcedonia (451), dove, fra l'altro, si trattò dell'ordine delle sedi di origine apostolica. Senza riferire l'intera questione, basterà ricordare l'attestazione che giunge dall'VIII secolo ed è contenuta in una lettera del patriarca di Costantinopoli Niceforo (758-828). Da essa è possibile capire quale valore, ancora in quell'epoca, si dava alla Sede romana nell'ambito della gerarchia canonica delle principali sedi episcopali. Nella lettera sinodica inviata al papa Leone III, il patriarca denunciava lo pseudosinodo del 754 e, pronunciandosi a favore dell'ecumenicità del concilio Niceno II, scriveva:

«Come dunque [può pretendersi] grande ed ecumenico [un concilio] che non accolsero né ammisero concordemente quanti presiedono (hoi

36 Cf. Epist. 59, 14: PL (ep. 55) 3, 818.37 Contro Parmenianum donat. 2, 2: PL 11, 947.

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proedroi) le rimanenti Chiese, i quali invece [lo] condannarono con ana-tema? Concilio che non ebbe cooperatore il papa della Chiesa romana allora regnante... e non ebbe neppure consenzienti (symphronountas) i patriarchi dell'oriente, di Alessandria, di Antiochia e della cittàsanta...».38

In questa testimonianza, che giunge dall'epoca detta «della Chiesa indivisa», il comportamento e l'azione del vescovo di Roma si vedono nettamente collocati su un piano parallelo al comporta-mento e all'azione dell'intera assise conciliare. Alla sua luce si può dire che il riconoscimento di una funzione speciale di sinergia pro-pria del vescovo di Roma, tanto per la promozione quanto per il ri-stabilimento dell'unità di tutte le Chiese nella identica fede, è pre-sente fino al secolo Vili anche in ambiente orientale.39

2. Configurazioni storiche del ministero petrino

Ciò detto, è doveroso ammettere — cosa non irrilevante anche dal punto di vista teologico — che nel corso della storia tale servizio ha conosciuto forme e modalità differenti al punto che, in vista di una loro adeguata presentazione, è doveroso distinguere tra ciò che, nel fluire dei secoli, è divenuto il papato da ciò che, propriamente, è, invece, il ministero petrino. Non ultimo, è doveroso discernere tra ciò che dogmaticamente ha espresso la Chiesa cattolica, anche nel dogma del Vaticano I, e quelli che, invece, sono stati i commenti e le interpretazioni, talora forzate, che ne hanno fatto alcuni teologi.40

38 MANSI, 13, 208-209. La lettera ha un maggior valore se si tiene conto che il papa aveva affermato che «nella Chiesa non sussiste un prestabilito computo di priorità (proarithmeoumenon)»: Sinodica al papa Leone III: PG 100, 597.

Cf. V. PERI, «Sul ruolo ecclesiale del vescovo di Roma», in Papato e istanze ecumeniche, Bologna 1984, 61-118. Nella lettera apostolica Duodecimum saeculum (4 dicembre 1987) in occasione del dodicesimo centenario del Niceno II, GIOVANNI PAOLO II alla luce di altre testimonianze ricorda così l'episodio: «L'ultimo concilio ecumenico riconosciuto dalla Chiesa cattòlica e da quella ortodossa è un esempio notevole di sinergia tra la Sede di Roma e un'assemblea conciliare. Si iscrive nella prospettiva dell'ecclesiologia patristica di comunione, fondata sulla tradizione, come il concilio ecumenico Vaticano II ha giustamente rimesso in luce»: EV 10/2370.

40 «Una tale distinzione tra essere e manifestarsi del primato pontificio significa tenere conto della vera storicità della Chiesa, la quale deriva dal suo legame con l'Homo viator e, come si sa, è anche soggetta a.possibilità di sviamento senza che possa per questo essere distrutta o condotta in errore in ciò che le è più autentico»: J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio, Queriniana, Brescia 1971,56-57. L'importanza di questa distinzione è ricordata da GIOVANNI PAOLO II nell'enciclica Ut unum sint (25 maggio 1995), laddove rimanda all'impegno di «trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all'essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova» (n. 95). Sull'argomento si vedano J.M.R. TILLARD, L'é-

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La configurazione della Chiesa all'interno dei contesti storici e la conformazione del papato, in realtà, sono sempre stati in intima con-nessione. Durante le persecuzioni i papi furono martirizzati, ma poi, dopo Costantino, furono incoronati. C'è stato chi ha identificato il papa come la «bestia» dell'Apocalisse e chi, invece, ne ha fatto plus qu'un pape. In ogni caso le molteplici vicende della storia hanno la-sciato il loro segno — di santità eccelsa o di deplorevole miseria — sui molti che hanno occupato la Cattedra di Roma. Oggi, nel XX se-colo, è sempre più ricorrente, anche da parte di non credenti, guar-dare al papato come a un'autorità morale di prim'ordine. Compren-dere, in questa situazione, i mutamenti intervenuti nell'immagine di Chiesa attraverso i secoli e percepire le variazioni storiche del pa-pato, aiuta ad aprire la strada verso nuove configurazioni, più coe-renti con le prospettive aperte dal concilio Vaticano II e con le istanze poste dal dialogo ecumenico.

In questo quadro non sarà difficile comprendere le trasforma-zioni conosciute dal papato durante il cammino della vita della Chiesa. Nei suoi primi secoli la Chiesa era emarginata nel grande im-pero romano e spesso sotto la minaccia delle persecuzioni. Questi fattori contribuivano a mantenere vivo il senso della communio nella Chiesa particolare attorno alla figura del vescovo. Nel IV se-colo, divenuta, la nuova religione, una religio licita e più tardi la reli-gione ufficiale, divenne possibile l'esprimersi di quella che oggi po-tremmo chiamare dimensione universale della Chiesa, fino a rag-giungere la forma di un «impero cristiano». Divenuti, i vescovi, su-premi funzionari dello Stato e acquisito per il vescovo di Roma il rango imperiale, la tradizione occidentale cominciò sempre più a formulare i compiti del vescovo di Roma con una terminologia mar-catamente giuridica. Per l'occidente fu, quello, un periodo di piena coincidenza tra la condizione di cittadino e quella di cristiano. Né si dimenticheranno i conflitti che, opponendo il papato all'impero, in-dussero i papi a rivendicare la propria autorità. Con l'aiuto dei cano-nisti dell'epoca e sulla base della loro qualità di «vicari di Cristo», essi propugnarono la plenitudo potestatis. Intendevano dire che l'au-torità papale si estende a tutta la Chiesa e che il papa è la sorgente di ogni altra autorità. In quell'epoca certamente non si cambiò la costi-tuzione della Chiesa, che riposa sull'episcopato come segno della va-rietà e della consistenza delle Chiese particolari e sul papato come segno dell'unità nella molteplicità; però, mentre ne risultò oscurata

vèque de Rome, du Cerf, Paris 1982,15; e K. SCHATZ, Il primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Queriniana, Brescia 1996.

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l'originarietà dell'episcopato, l'organizzazione ecclesiastica divenne fortemente centralizzata. Agli inizi del XV secolo le idee conciliari-ste, sviluppatesi nel contesto del grande scisma d'occidente, ebbero come reazione una rinnovata difesa dell'autorità papale. Nei secoli XVII e XVIII, poi, le tesi gallicane, giuseppiniste e febroniane in-dussero ad approfondire ulteriormente una terminologia sempre più strettamente giuridica, che si ritrova nella Pastor aeternus del Vati-cano I. Anche questa terminologia difficilmente potrà essere intesa come l'unica espressiva del primato romano. Trattandosi, però, in questo caso e per la comprensione che ne ha la Chiesa cattolica di formule dogmaticamente definite, non è possibile aggirarle e non te-nerne conto.

Oggi, tuttavia, esistono alcuni fattori d'indole diversa che indiriz-zano verso una nuova concezione del papato. Il primo tra essi è il crescente bisogno di unificazione che pervade i popoli, a dispetto delle molte tendenze separatiste, che pure persistono. Il senso della mondialità e dell'interdipendenza è un elemento caratteristico della presente stagione, dove il ministero petrino ha una nuova occasione storica. In un mondo che si unifica e in una Chiesa che avverte nuo-vamente il senso della sua cattolicità, insieme col valore di soggetto storico delle Chiese particolari si mette in maggior luce il bisogno di un centro visibile di unità e di comunicazione. C'è stato poi il conci-lio Vaticano II, che ha segnato una nuova recezione del Vaticano I. In tal modo esso lo ha pure ricollocato storicamente e ne ha equili-brato alcune unilateralità. Ha, infatti, recuperato con vigore il valore della communio, al cui interno emergono il sacramentale e lo pneu-matologico, l'istituzionale e il giuridico, la realizzazione della Chiesa in un luogo e l'attuazione dei diversi ministeri e carismi. Trattando, poi, della sacramentalità episcopale e della dottrina del collegio epi-scopale, il Vaticano II ha completato le omissioni del Vaticano I, sic-ché Giovanni Paolo II, parlando ai cardinali il 28 giugno 1980, ha detto testualmente: «Il concilio ha dimostrato che la missione di Pie-tro è primaziale all'interno di una solida realtà collegiale». Nell'enci-clica Ut unum sint (cf. n. 95) ancora Giovanni Paolo II ha nuova-mente ricordato che la funzione del vescovo di Roma non può essere separata dalla missione affidata da Cristo all'insieme dei vescovi, an-ch'essi vicari e delegati di Cristo.

Rimane, ad ogni modo, il fatto che la riflessione avviata dal Vati-cano II circa i rapporti tra primato e collegialità ha ancora una lunga strada da percorrere. Date, poi, le radici storiche dell'istituzione pa-pale, la complessità imponente dei fattori richiamati, la lentezza della maturazione della coscienza ecclesiale e del suo trapasso nelle istituzioni, non è prevedibile un cammino breve. Proprio per questo

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è sempre urgente tornare a riflettere sui punti fondamentali che, se-condo la dottrina cattolica, danno fondamento storico e teologico al ministero petrino e sui termini coi quali il suo carattere e la sua na-tura sono stati descritti.

3. Pietro, il «primo» apostolo

Il posto e il ruolo speciale svolto dall'apostolo Pietro nel Nuovo Testamento è incontestabile, ed è singolare come i vangeli abbiano unito alla fragilità di Simone la «rocciosità» di Pietro. Della vicenda storica di questo apostolo si può dire che egli aveva un fratello di nome Andrea, pescatore come lui sul mare di Galilea e col quale aveva un'abitazione in Cafarnao; che fu uno dei primi a essere chia-mato tra quanti sarebbero stati i compagni abituali di Gesù e i testi-moni autorevoli della sua risurrezione; che nel gruppo dei dodici è sempre indicato per primo, occupando talvolta anche il posto di loro portavoce; che egli fece una singolare confessione di Gesù; che nel momento cruciale della passione del Signore conobbe un fallimento; che nella Chiesa primitiva è riconosciuto come il destinatario di un'apparizione (probabilmente la prima) del Risorto; che era chia-mato Kepha (Pietro), nome probabilmente attribuitogli da Gesù me-desimo; che in Gerusalemme era il più importante dei dodici; che iniziò un'attività missionaria tra i circoncisi e tra i pagani.41

Il Nuovo Testamento non attesta esplicitamente la presenza e il martirio di Pietro a Roma. Ciò non significa che sia impossibile rin-tracciarvi delle allusioni. Pietro, in effetti, scompare dalla scena degli Atti laddove si narra della sua liberazione dal carcere e del suo es-sersene andato «in un altro luogo» (At 12,17). La tradizione ripor-tata da Eusebio di Cesarea, secondo cui Pietro sarebbe giunto una prima volta a Roma all'epoca dell'imperatore Claudio (41-54 d.C.) potrebbe avere una conferma in quanto scrive san Paolo ai Romani riguardo al suo non volere «costruire sul fondamento posto da altri» (Rm 15,20). Ad ogni modo, Pietro non potrebbe esservi rimasto nel periodo che va dal 49 al 54, quand'era in vigore il decreto di Claudio di espulsione da Roma di tutti i giudei. Un catalogo della Chiesa di Roma dell'epoca di papa Liberio (352-366) parla di un secondo sog-giorno romano dell'apostolo fra il 55-56, ed è possibile che egli sia giunto nella capitale dell'impero provenendo da Corinto dove, at-torno al 56, Paolo troverà un «partito di Cefa», che si richiama abusi-

41 Per questo indiscutibile volto storico e per le referenze neotestamentarie cf. R.E. BROWN, Pietro nel Nuovo Testamento, Boria, Roma 1988. Cf. pure ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALIANA, S. Pietro. Atti della XIX Settimana biblica, Paideia, Brescia 1967.

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vamente a Pietro per contrapporglisi (cf. ICor 1,12; 3,22). Infine Pie-tro sarebbe giunto a Roma una terza e ultima volta nel 65, quando vi subì il martirio. Un'allusione a quest'evento si trova certamente in Gv 21,18-19 e, comunque, la tradizione del martirio e della sepoltura di Pietro a Roma ha solidissime basi storiche. Oltre alla testimo-nianza della Lettera di Clemente ai Corinti, secondo cui Pietro sa-rebbe stato vittima di delazioni provocate dalla gelosia e dall'invidia fra giudei e cristiani, vi è quella della cosiddetta Ascensione di Isaia che, alla fine del primo secolo e sotto la forma di una profezia ex eventu, ne descrive con linguaggio apocalittico la morte per opera di Nerone. Queste attestazioni letterarie sono confermate dagli scavi archeologici fatti sotto la Basilica di San Pietro in Roma. I risultati di questi scavi corrispondono alla testimonianza del presbitero romano Gaio che, all'epoca di Zefirino (199-217), assicurava che i cristiani di Roma indicavano il «trofeo» costruito sulla tomba di Pietro non lon-tano dal Circo di Nerone, a sud del Colle Vaticano. Su questo «tro-feo» l'imperatore Costantino costruirà la sua basilica.42

Per descrivere il ruolo unico e preminente di Pietro, la tradizione cattolica preferisce soffermarsi sui testi di Mt 16,16-19, di gran lunga il più ricorrente, nonché su Le 22,31-32 e Gv 21,15-17.

4. Pietro, la «roccia»

Il brano di Mt 16,16-19, nel confronto con quelli paralleli di Me 8,29-30 e di Le 9,20-21, si caratterizza per la presenza di una signifi-cativa risposta di Gesù, che equivale a una dichiarazione su Pietro.43 Il testo è ben conosciuto. Alla domanda su cosa dica la gente circa il Figlio dell'Uomo, Pietro risponde: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente».44 Di rimando Gesù dice a lui:

42 Cf. R. MINNERATH, De Jérusalem à Rome. Pierre et l'unite de l'Église apostoli-que, Paris 1994. Cf. anche O. CULLMANN, «Pétros, Kephas», in Grande Lessico delNuovo Testamento, Paideia, Brescia 1975, X, 154-160.

43 Per le questioni di storia della tradizione e della redazione cf. G. CLAUDEL, Laconfession de Pierre. Trajectoire d'une péricope évangélique, J. Gabalda et e, Paris1988. Si veda pure ORTENSIO DA SPINETOLI, // Vangelo del primato, Paideia, Brescia1969.

44 In Me 8,29 la risposta è: «Tu sei il Cristo», cui segue l'intimazione di Gesù dinon parlare di lui a nessuno; per questa forma della confessione e l'intero testo cf. I.DE LA POTTERIE, «La confessione messianica di Pietro in Marco 8,27-33», in ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALIANA, San Pietro. Atti, 59-77. Secondo Le 9,20 la risposta è: «Il Cristo di Dio». Per questa formulazione cf. M. CORBIN, «Le Christ de Dieu. Méditationthéologique sur Le 9,18-27», in Nouvelle Revue Théologique 99(1977), 641-680. Per lacorrispondenza della confessione dei Sinottici con Gv 6,68-71, cf. S. CIPRIANI, «Laconfessione di Pietro in Gv 6,69-71 e i suoi rapporti con quella dei Sinottici (Me8,27-33 e paralleli)», in ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALIANA, San Pietro. Atti, 93-111.

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«Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, poiché né la carne né il sangue te l'hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. Io ti dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le porte degli inferi non pre-varranno su di essa. Ti darò le chiavi del regno dei cieli; tutto ciò che avrai legato sulla terra resterà legato nei cieli, e tutto ciò che avrai sciolto sulla terra resterà sciolto nei cieli».

Si può dire che non vi sia parola, in questo brano, che non sia stata oggetto di studio. La esplicita confessione di Pietro sul Cristo «Figlio di Dio» farebbe pensare a una scena post-pasquale, anticipata da Matteo per motivi redazionali. Il suo contesto fa comunque riferimento alla passione, morte e risurrezione del Signore (cf. Mt 16,21) e, in ogni caso, Gesù lascia capire che Pietro non è giunto alla sua risposta attraverso mezzi umani o in ragione di una sua naturale capacità, ma attraverso l'accoglienza di un dono personale di Dio.45 Simone non è più, come in altre circostanze, il portavoce degli altri discepoli, bensì il destinatario e il tramite di una rivelazione. Gesù gli risponde con la proclamazione di una beatitudine, che si allarga in un detto con cui si descrive la posizione particolare di questo apostolo e la sua funzione nella Chiesa.

Con un giuoco di parole, che è comprensibile solo in un contesto aramaico, Gesù chiama Simone col nuovo nome di Kepha, indicandolo come la «roccia» sulla quale egli edificherà la sua Chiesa.46 Durante il suo ministero Gesù aveva riunito attorno a sé un gruppo di discepoli coi quali dare l'avvio alla convocazione escatologica del popolo di Dio. Grazie all'oblazione del suo corpo e all'effusione del suo sangue «per molti in remissione dei peccati» (Mt 26,28) egli realizza un'alleanza, in forza della quale l'antico popolo vede compiute tutte le sue finalità. Il popolo della nuova alleanza è dunque chiamato a pieno titolo da Gesù la mia Chiesa, la Chiesa che, come un costruttore o un architetto, egli edificherà in nuovo tempio sulla roc-

45 Nel brano, come nei successivi vv. 22-23 e anche nei testi di Le 22,31s e Gv21,15s sembra essere insinuato il tema della «debolezza» di Pietro. La cosa è vera, manon è il caso di enfatizzarla. Ha scritto al riguardo von Balthasar: «Non è biblico direche Pietro il peccatore, l'uomo puramente naturale ("carne e sangue") avrebbe resoassurdo tutto, soltanto la grazia del ministero lo abiliterebbe a delle azioni giuste»(H.U. VON BALTHASAR, // complesso antiromano. Come integrare il papato nella chiesauniversale, Queriniana, Brescia 1974, 151).

46 Potrebbe esserci, qui, un riferimento a Is 28,16. La trascrizione greca Kephas èricorrente in Paolo, che ha Pétros solo in Gal 2,7. In Mt 16,18 esiste identità tra pétra= kepha = Pétros. In nessun altro passo del Nuovo Testamento il singolo cristiano èchiamato pétra. I credenti sono piuttosto lithoi, pietre viventi (lPt 2,5), comunità chedeve la sua vita a Cristo, «pietra (lithos) vivente» (lPt 2,4); cf. J. JEREMIAS, «Lithos», inGrande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1970, VI, 733-754.

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eia che è Pietro.47 Questi non è il materiale col quale sarà costruito tale edificio, ma la roccia di fondazione su cui esso poggerà, essen-done Cristo l'edificatore escatologico.48

Per questa ragione le «porte degli inferi» non potranno preva-lere su di esso. Anzi, l'Ade, privato della sua forza, dovrà ormai spa-lancare le sue porte dinanzi alla Chiesa, attivamente partecipe della forza di Cristo. L'immagine presente nel testo matteano assume un certo ulteriore valore alla luce delle antiche concezioni semitiche circa l'importanza della porta per una città. Conquistare le «porte», nel linguaggio veterotestamentario, equivaleva a conquistare la città intera. «Normalmente, dunque, la Chiesa di Cristo, la Gerusalemme celeste discesa sulla terra, doveva temere l'assalto dell'inferno, pro-prio contro le sue porte, e doveva avere in esse un difensore capace di sconfiggere qualunque assalto».49

Pietro, però, non ha semplicemente un ruolo difensivo contro le porte infernali, bensì pure uno positivo nello stesso regno dei cieli. Egli ha infatti il «potere delle chiavi». Anche quest'immagine è pre-sente nella letteratura biblica. Is 22,20-22 la usa per dire che Eliaqim avrebbe assunto, come prefetto del palazzo, il potere di governare la casa di Davide al posto di Sebnah. Ugualmente nel linguaggio dei rabbini l'espressione indicava la detenzione di un particolare potere.

47 «In senso proprio soltanto Cristo è pétra. Se perciò Mt 16,18 ci costringe ad assumere un'identità formale e sostanziale tra pétra e Pétros, ciò mostra fino a qualpunto l'apostolato (e in particolare la posizione di Pietro) appartenga intimamentealla rivelazione di Cristo e sia per sua natura incluso in essa. Pétros in persona, e nongià la sua professione di fede o la sua fede è tale pétra... Ora, se Cristo vuole costruiresu questa pétra un edificio spirituale, la Ekklesia, vuol dire che proprio Pétros in persona è il fondamento di questa Ekkiesia, voluto e posto dalla parola di Cristo "tu seiPietro"» (O. CULLMANN, «Pétra», in Grande Lessico del Nuovo Testamento, X, 119-120).

48 Non v'è contraddizione con ICor 3,9-15, dove Cristo è chiamato «fondamento» {theméliori) e Paolo si autodenomina «architetto». Anche in Ef 2,19-22 gliapostoli e i profeti sono chiamati fondamento {theméliori), mentre Cristo è la «pietraangolare». Si tratta di utilizzazioni diverse di un medesimo tema. Luoghi parallelisono Mt 7,24-25 e Le 6,48; cf. P. GRELOT, «"Sur cette pierre je bàtirai mon Église" (Mt16,18b)", in Nouvelle Revue Théologique 109(1987), 641-659. O. Cullmann richiama ilMidrash Tanhuma a Nm 23,9 dove Dio chiama Abramo «la roccia» su cui costruire efondare il mondo e dalla quale «è stato tagliato» Israele. Un altro testo rabbinico parlava della roccia attorno a cui era edificato il tempio di Gerusalemme e sulla quale eraposta l'arca dell'alleanza, come il punto da cui si era iniziata la fondazione del mondoe sulla quale Abramo aveva voluto immolare Isaceo. Mt 16,18 inserirebbe la figura diPietro nel quadro di queste tradizioni «facendo saltare così la concezione rabbinica diAbramo. Pietro viene a sostituirsi al capostipite di Israele, con la differenza che oraegli è il fondamento dell'Israele secondo lo Spirito, della comunità del nuovo pattoche Cristo edifica su quella roccia che è Pietro» (CULLMANN, «Pétra», 120-121).

49 E. TESTA, La fede della Chiesa madre di Gerusalemme, Dehoniane, Roma1995, 177.

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Alla luce, poi, di un testo dell'apocrifa- Apocalisse di Baruc, dove si legge che i sacerdoti di Gerusalemme, avendo perduto ormai ogni potere sul tempio distrutto, avrebbero dovuto riconsegnarne a Dio le chiavi, confessando di essere stati amministratori indegni, il testo matteano direbbe che Dio ha ora consegnato a Pietro le chiavi del nuovo tempio.50 Dato, però, che nei cieli non è possibile entrare senza il perdono dei peccati, Gesù conferisce a Pietro l'autorità di «legare e di sciogliere», ossia, secondo ancora il linguaggio dei rab-bini, un'autorità magisteriale e disciplinare di ammettere e di esclu-dere dalla comunità.51 In tal modo, ciò che Pietro fa sulla terra avrà i suoi effetti anche in cielo.52

Le tre metafore della roccia, delle chiavi e del legare/sciogliere nel loro insieme sembrano effettivamente descrivere tutta l'autorità di Pietro quale maestro, pastore e giudice.

5. «Colui che conferma i fratelli»

Il secondo testo petrino abitualmente richiamato è quello di Le 22,31-32. I discepoli sono descritti come fortemente legati al loro Maestro, mentre Gesù sottolinea la loro perseveranza nelle tenta-zioni che hanno dovuto superare. Il pensiero si allarga poi alle grandi prove {peirasmós) che ancora attendono i discepoli durante la passione e morte del Signore. Pietro, appunto, dovrà rinsaldare la loro fede: «Simone, Simone, ascolta! Satana ha ottenuto il permesso di passarvi al vaglio come il grano. Ma io ho pregato per te, perché non venga meno la tua fede. E tu, quando sarai convertito (epistré-psas stérison), conferma i tuoi fratelli».53

50 Cf. TESTA, La fede della Chiesa madre, 178-179. Di un certo interesse è l'interpretazione di J.M. VAN CANOH - M. VAN ESBROECK, «La primauté de Pierre (Mt 16,16-19) et son contexte judai'que», in Revue Théologique de Louvain 11(1980), 310-324,che, collegando la confessione di Pietro alla liturgia del Kippur, ravvedono in Gesù lavolontà di conferire a quella festa un nuovo senso e a Pietro la funzione di nuovosommo sacerdote. Cf. J. GALOT, «Rivelazione di Cristo e liturgia giudaica», in La Civiltà Cattolica 140(1989)/I, 16-30.

51 Sull'immagine del «legare e sciogliere» cf. B. RIGAUX, «"Lier et délier". Lesministères de réconciliation dans l'Eglise des temps apostoliques», in La Maison-Dieu117(1974), 87-94.

52 Non è di ostacolo il fatto che in Mt 18,18 (cf. Gv 20,23) venga affidato comunitariamente agli altri discepoli ciò che, singolarmente, è conferito a Pietro. Opportunamente J.-J. VON ALLMEN, Il primato della Chiesa di Pietro e dì Paolo, Morcelliana, Brescia 1982, 70, annota che Pietro è Aprano ma non l'unico. Per parte sua R. Brown osserva che da un punto di vista teorico la supposizione che in Mt 16,19 e 18,18 si trattidi un unico e identico potere inficierebbe ambedue i testi (cf. BROWN, Pietro, 119-120).

53 Richiami veterotestamentari possono ritenersi Am 9,9 e Zc 3,1-9.

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La traduzione del testo lucano, qui riportata nella sua parte con-clusiva, è una tra le molte possibili. Nel nostro caso essa suppone un velato richiamo o una profezia del rinnegamento di Pietro (cf. Le 22,34): quando Pietro, anch'egli vagliato da Satana, sarà ritornato a Gesù, dovrà confermare nella fede i suoi fratelli.54 Il brano mette-rebbe, così, in evidenza la debolezza umana di Pietro. Giovanni Paolo II ha preferito quest'interpretazione tutte le volte che nella sua enciclica Ut unum sint ha richiamato il passo lucano:

«È proprio come se, sullo sfondo dell'umana debolezza di Pietro, si ma-nifestasse pienamente che il suo particolare ministero nella Chiesa pro-viene totalmente dalla grazia; è come se il Maestro si dedicasse in modo speciale alla sua conversione per prepararlo al compito che si appresta ad affidargli nella sua Chiesa e fosse molto esigente con lui».55

Ad ogni modo, è evidente che Gesù vuole affidare a Pietro il compito di sostenere i suoi fratelli. La sua fede, dunque, svolge un ruolo decisivo per la formazione della comunità e Gesù, rassicu-rando Pietro della efficacia della sua preghiera, gli promette, con formula solenne, l'investitura dei poteri supremi.

6. Il pastore

Il terzo e ultimo testo è quello di Gv 21,15-17. Si tratta del rac-conto della triplice richiesta di amore rivolta da Gesù a Simone: «Mi ami tu più di costoro? Mi ami tu?». Domanda strana per uno che al-tre volte aveva richiamato i suoi discepoli dal sentimento di rivalità (cf. Me 9,34-35; 10,43-44 e parr.) e per di più collocata in un Vangelo che ben conosce la figura del «discepolo amato». La domanda, ripe-tuta tre volte, richiama spontaneamente il rinnegamento perpetrato da Pietro durante la passione del Signore. La scena, tuttavia, non racchiude soltanto il racconto di una riabilitazione dell'apostolo, ma pure l'assegnazione di un compito pastorale, nonché l'annunzio di una morte da subire a imitazione del Maestro.

Alla risposta positiva di Pietro, Gesù risponde con il mandato di pascere {bóskein e poimainein) i suoi agnelli e le sue pecore. Anche

34 Le possibili interpretazioni sono così riassunte dalla TOB nella nota al testo: «quando sarai ritornato a Dio» (= convertito); «quando sarai ritornato a Gerusa-lemme, dopo la fuga dei discepoli»; «quando ti sarai emendato»; «quando avrai ricon-dotto i tuoi fratelli». Sulla base di un semitismo, è anche possibile tradurre: «e tu, a tua volta, conferma i tuoi fratelli» (cf. B. PRETE, «Il senso di epistrépsas in Luca 22,32», in San Pietro. Atti, 113-135).

55 GIOVANNI PAOLO II, Ut unum sint, 91.

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questa parola del Risorto giunge inattesa per il fatto di essere pre-sente nel quarto Vangelo dove Gesù è l'unico e vero Pastore (cf. Gv 10,11-18). Egli ora affida a Simone l'incarico di una cura onnicom-prensiva verso coloro che, tuttavia, non cessano di appartenere a lui. Gesù non aliena il suo diritto di proprietà. Si tratta pur sempre dei miei agnelli e delle mie pecore. Cristo è dunque il pastore supremo, mentre a Pietro è affidato il compito di proteggere e di guidare con attenta cura le pecore che appartengono a Cristo. Questa missione, simboleggiata dalla figura del pastore, contiene un mandato di auto-rità che, se da un lato potrebbe descriversi coi termini di sant'Am-brogio: «Egli ci lasciò Pietro come vicario del suo amore»,56 dall'altro include anche il dovere di una sollecitudine inesausta, appunto come quella del buon pastore che dona la vita per le sue pecore. Sono questi tre i brani più frequentemente utilizzati per richiamare la funzione speciale di Pietro all'interno del gruppo apostolico. Dall'insieme risulta un servizio carico di autorità verso la Chiesa in-tera e di responsabilità unica nei riguardi di Cristo.

7. Il dogma sul primato

La dottrina cattolica sul primato è stata dogmaticamente definita dalla costituzione Pastor aeternus promulgata dal concilio Vaticano I, il 18 luglio 1870. L'insegnamento è esposto con una particolare terminologia giuridica. Rileggerla fuori degli antecedenti e del mo-mento storico in cui è stata formulata ne impedirebbe un'esatta comprensione e porterebbe a conseguenze spiacevoli. Bisogna, fra l'altro, tenere conto del fatto che la costituzione era in origine la prima parte di una più ampia costituzione sulla Chiesa, che non si ebbe tempo di completare per la precoce interruzione del concilio. Anche il suo linguaggio è da intendersi alla luce della contrapposi-zione alle tesi che il concilio Vaticano I intendeva condannare. Tra queste si ricorderanno anzitutto le tesi gallicane evocatrici il conci-liarismo, quelle episcopaliste sostenute da Febronio e quelle assolu-tistiche propugnate dal giuseppinismo. Tutte le precisazioni della Pastor aeternus mirano direttamente a cancellarne ogni traccia.

A dire il vero, al Vaticano I occorre riconoscere una propria con-dizione di equilibrio rispetto alle tesi estremiste di una monarchia papale assoluta e discrezionale, sostenute dalla corrente detta ultra-montana. Tuttavia bisognerà attendere il Vaticano II e, soprattutto,

56 S. AMBROGIO, In Lucam 10: PL 15, 1942: il Signore interroga Pietro non perché dubitasse di lui, ma per insegnare che «sui nobis velut vicarìum relinquebat».

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il capitolo terzo della Lumen gentium, per avere la seconda parte del dittico che il Vaticano I, per diverse ragioni teologiche e storiche, non ebbe modo di completare. Qui la volontà d'integrare la dottrina sul primato del Vaticano I vi si legge esplicitamente:

«Sulle orme del concilio Vaticano I e in accordo con esso, questo sacro-santo sinodo insegna e dichiara che Gesù Cristo pastore eterno ha edifi-cato la santa Chiesa, inviando gli apostoli così come egli stesso era stato inviato dal Padre; e ha voluto che i loro successori i vescovi siano pastori della Chiesa fino alla fine dei tempi. Affinché poi l'episcopato resti uno e indiviso, ha preposto agli altri apostoli il beato Pietro, e in lui ha isti-tuito il principio e il fondamento perpetuo e visibile dell'unità della fede e della comunione. Il sacro sinodo ripropone a tutti i fedeli da credersi fermamente questa dottrina circa l'istituzione, la perpetuità, il valore e il carattere del sacro primato del romano pontefice e del suo magistero infallibile; e, proseguendo nello stesso intento, ha deciso di professare pubblicamente e di esplicitare la dottrina sui vescovi successori degli apostoli, i quali, insieme col successore di Pietro, che è il vicario di Cri-sto e il capo visibile di tutta la Chiesa, dirigono la casa del Dio vi-vente».57

Il principio dell'unità della Chiesa è la Trinità santa. Cristo, in particolare, ne è il capo compaginante e lo Spirito il principio unificatore nella comunione e nel ministero. Se ora anche Pietro è chiamato «principio dell'unità nella Chiesa», lo si afferma nell'ordine della sua visibilità. Per questa ragione la sua funzione e quella dei suoi successori è chiamata vicarìa. Lo è, in altre parole, in rapporto a Cristo. Questo vuol dire che il vero soggetto della potestà sulla Chiesa è unicamente Cristo e che in coloro che agiscono visibilmente come suoi vicari sono presenti il suo potere e la sua autorità.58

Le pagine seguenti sono da leggersi come un commento ai primi tre capitoli della Pastor aeternus, alla luce del successivo magistero del Vaticano II.59 Ambedue i testi conciliari affermano l'esistenza

57 LG 18: EV 1/329.58 La riserva del titolo di «vicario di Cristo» al romano pontefice sembra imporsi

con s. Bernardo. Cf. M. MACCARRONE, Vicarius Christi. Storia del titolo papale, Roma1952 («Lateranum» n.s. 18, n. 1-4); Y. CONGAR, «Titoli dati al papa», in Concilium11(1975), 1314-1317. In LG 27 il medesimo titolo è applicato anche ai vescovi in rapporto alla loro Chiesa particolare.

59 Ci serviremo prevalentemente delle analisi di U. BETTI, La costituzione dom-matica «Pastor Aeternus» del Concilio Vaticano I, Pontificio Ateneo Antoniano,Roma 1961; ID., La dottrina sull'episcopato del Concilio Vaticano II. Il capitolo IIIdella Costituzione dommatica Lumen gentium. Pontificio Ateneo Antoniano, Roma1984.

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del ministero petrino da intendersi non già come l'effetto di una forza endemica alla Chiesa ovvero per una sua delega, bensì come un'istituzione positiva del Signore.

8. Il primato del beato Pietro

Il primo capitolo della costituzione Pastor aeternus illustra l'isti-tuzione del primato apostolico nel beato Pietro e condensa la dot-trina cattolica nel primo canone.60 Distinto in due parti, esso afferma che Pietro è stato costituito da Cristo quale primo tra gli apostoli e capo visibile della Chiesa sulla terra; insegna pure che il primato di Pietro è da intendersi come un primato di vera e propria giurisdi-zione ricevuto da Cristo.61 Il testo non afferma che Pietro sia al di fuori del collegio apostolico bensì che, in esso, egli ha un primato sui rimanenti undici, intesi singolarmente e collegialmente. Quanto alla natura di questo primato di Pietro, il canone esclude che si tratti di un titolo onorifico o di sola superiorità esterna. Esso invece tocca la stessa persona di Pietro e la costituisce superiore in un senso che noi oggi diremmo canonico o giuridico. Circa il modo del conferimento, il canone afferma che il primato è conferito a Pietro direttamente e immediatamente da Cristo, ossia senza alcun intermediario.

Parlando di potere di giurisdizione il Vaticano I impiega un'e-spressione che ha una lunga storia, caratteristica della teologia occi-dentale a partire dal medioevo. In quell'epoca la Scolastica pose la distinzione tra un potere di ordine, legato all'ordinazione sacerdotale e relativo soprattutto alla potestà di consacrare l'eucaristia, e un po-tere di giurisdizione, concernente sia la direzione della Chiesa (go-verno) sia l'autorità d'insegnare (magistero). D'allora, sino pratica-mente al Vaticano II, era dunque usuale per i teologi e per i canoni-sti cattolici esprimersi conformemente alla divisione bipartita fra po-tere di ordine, relativo ai sacramenti, e potere di giurisdizione, rela-tivo al magistero e al governo della Chiesa. In quest'ottica il primato del romano pontefice definito dalla Pastor aeternus è collocato nel li-vello non della sacramentalità, bensì della giurisdizione. Per questo non si può in alcun modo intendere il papato quasi fosse un sacra-mento, ossia un grado dell'ordine sacro che si aggiunge a quelli del-

60 Come gli altri tre che concludono i rispettivi capitoli, è formulato in forma negativa. Nei «canoni» sono condannati come eresie gli errori che ad essi direttamente sioppongono. Il senso della definizione del Vaticano I si deduce da questi canoni, intesialla luce dei capitoli che li precedono.

61 Cf. DS 3055.

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l'episcopato, del presbiterato e del diaconato. Il suo è un primato di giurisdizione cui occorre conservare il giusto significato ecclesiale.

Esso, infatti, pur escludendo forme di livellamento democratico, non può essere inteso in termini politico-teocratici o ierocratici. Si tratta invece di quell'autorità o potestas, che è necessaria per l'adem-pimento effettivo del proprio ufficio: dunque di una potestas pa-scerteli. Diversamente dal potere, che è l'esercizio di una volontà umana sulla realtà per cambiarla o per influire in qualche modo su di essa, questa autorità è, invece, un servizio che sostenta la realtà, la ri-conosce e la fa crescere. È, dunque, un ministerìum, partecipazione di quella exousia di Cristo, che è diakonia e non dominio. In tal senso le figure della roccia e del pastore, insieme con la preghiera di Gesù che assicura Pietro nella sua capacità di confermare i suoi fra-telli, dicono senz'altro che questo apostolo è voluto dal Signore quale principio visibile di stabilità e di unità nella sua Chiesa.62

Circa l'espressione primato di giurisdizione sarebbe forse auspi-cabile trovarne un'altra che, pure continuando a sottolineare come quella l'aspetto giuridico, societario e strutturale, lasci meno in pe-nombra la sua dimensione tutta religiosa ed ecclesiale. Nel più re-cente linguaggio degli stessi papi non mancano espressioni come pri-mato di amore e di servizio, usata da Paolo VI. Il patriarca Athena-goras aveva parlato di primato nell'onore, nell'ordine e nella guida. Ad ogni modo, una nuova eventuale formulazione non potrebbe mai svuotare il ministero del vescovo di Roma di quella potestà e auto-rità, senza le quali la sua funzione sarebbe illusoria.

9. La perpetuità del primato di Pietro nei vescovi di Roma

Sorge, tuttavia, la domanda se i poteri conferiti da Cristo a Pietro valgano soltanto per la sua persona o se, piuttosto, non legittimino anche un ministero petrino permanente. Il secondo capitolo della Pastor aeternus tratta, appunto, di tale questione e conclude: «Chi dunque afferma che non per istituzione dello stesso Cristo Signore, cioè per diritto divino, il beato Pietro ha successori perpetui nel pri-mato su tutta la Chiesa, oppure che il vescovo di Roma non è il suc-cessore di Pietro in questo primato, sia scomunicato».63

62 Nel suo contesto storico il Vaticano I, escludendo un primato di solo «onore»o di «ispezione», intendeva opporsi alle tesi episcopaliste presenti in Germania all'inizio del XIX secolo, secondo cui al papa spetterebbe unicamente il ruolo di «guardiano» o di «notaio» dei canoni ecclesiastici.

63 Cf. DS 3058.

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Questo canone contiene due affermazioni strettamente collegate fra loro, ma non, entrambe, di uguale portata. La prima, infatti, di-chiara la necessità che Pietro abbia dei successori nel suo primato. Non è questione, evidentemente, se nella Chiesa debba esserci un secondo «Simone-Kepha» con le sue prerogative apostoliche irripe-tibili e intrasmissibili, ma se la sua funzione specifica debba avere una successione e un prolungamento nella vita della Chiesa pelle-grina nella storia. I compiti affidati da Cristo a Pietro, come ap-paiono dal Nuovo Testamento, sono legati alla struttura stessa della Chiesa, sicché il primato di Pietro dev'essere necessariamente esteso nel tempo tanto quanto è estesa la Chiesa.64

Oltre a ciò la fede cattolica riconosce che tale successione nel primato si realizza in quella persona fisica, che succede a Pietro sulla Cattedra di Roma.65 Al di là delle precisazioni che possono giungere dagli studi storici, il senso dell'affermazione del Vaticano I è che la trasmissione del primato di Pietro avviene, di fatto, in coloro che sie-dono su quella che, secondo la tradizione ecclesiastica, è la sua Cat-tedra, ossia nei vescovi di Roma. Il vescovo di Roma è il successore di Pietro nel primato.

I teologi hanno lungamente discusso circa la natura della connes-sione tra episcopato romano e successione petrina. Dalla risposta a tale questione dipende pure la risposta alla domanda se il primato possa o no separarsi dalla Sede romana. In genere, la gran parte dei teologi ritiene che questo legame sia stato personalmente stabilito da Pietro, ma non senza una speciale illuminazione divina. Esso è, secondo un linguaggio tecnico, un «fatto teologico e dogmatico», cioè carico di una verità divina. Esso è tanto più risaltante in quanto non vi si può opporre alcun altro fatto come segno di una diversa vo-lontà divina. Al contrario, c'è un unanime e costante riconoscimento nella Chiesa che la Cattedra di Roma è la Cattedra di Pietro. Su que-sto punto il magistero della Chiesa ha solo condannato la sentenza secondo cui il legame tra episcopato nella Sede di Roma e primato è di diritto puramente ed esclusivamente umano sì da rendere possi-bile, indipendentemente dall'autorità del sommo pontefice, il trasfe-rimento della successione petrina da Roma ad altra sede.66

64 «Costituendo Pietro "fondamento" della nuova comunità Gesù non intendevafavorire la persona di Simone, ma creare una funzione nella Chiesa... La missioneapostolica è sua personale, ma il super-titolo "roccia" è istituzionale e non muore conlui»: ORTENSIO DA SPINETOU, // Vangelo del primato, 108. In senso proprio è il suo primato che sopravvive nei suoi successori e non già Pietro. Non esiste un «Petrus redivi-vus».

65 Cf. DS 3057.66 È da escludere la tesi secondo cui la connessione tra la successione petrina e

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10. Natura e portata del primato

Il terzo capitolo della Pastor aeternus presenta il ministero pe-ttino nel suo concreto esercizio nella vita della Chiesa. Emergono qui la sua natura e la sua portata (vis ac ratio). Si può riassumerne la dottrina dicendo che al vescovo di Roma, successore di Pietro, la Chiesa cattolica riconosce non già un semplice ufficio d'ispezione o di direzione, come avevano sostenuto quanti riducevano l'esercizio del ministero petrino a un semplice arbitraggio tra eventuali conflitti o a una generale direzione mediante consigli ed esortazioni, alle au-tonome attività delle Chiese e dei cristiani. Al papa, invece, si rico-nosce «una potestà piena e suprema di giurisdizione su tutta la Chiesa, non soltanto nelle cose di fede e di morale, ma anche in tutto ciò che riguarda la disciplina e il governo della Chiesa diffusa nel mondo intero». Questa giurisdizione suprema è «ordinaria e imme-diata, sia su tutte e singole le Chiese sia su tutti e singoli pastori e fe-deli».67

La dichiarazione esprime il carattere religioso ed ecclesiale del primato del vescovo di Roma, i cui confini d'esercizio sono unica-mente quelli della Chiesa. Non si tratta, perciò, di un potere di carat-tere politico, economico o altro, ma di un'autorità religiosa, da eser-citarsi ad aedificationem Ecclesiae. Nella vita di questa Chiesa esso riguarda la fede e l'agire cristiano, la disciplina della Chiesa (litur-gica e sacramentale) e il governo della comunità (l'ambito del diritto canonico).

Una particolare attenzione dev'essere rivolta agli aggettivi utiliz-zati per qualificare la potestà di giurisdizione del papa. Essi riman-dano al linguaggio proprio del diritto canonico, da cui dovrà desu-mersi il loro significato. La costituzione Pastor aeternus stabilisce, anzitutto, che essa è una potestà piena e suprema. Questo carattere è affermato dal concilio in senso non esclusivo ma positivo. S'intende dire che la potestà del vescovo di Roma non può essere limitata da alcun'altra potestà ecclesiastica che le sia superiore, ma solo dal di-ritto naturale e da quello divino; e che egli la possiede riguardo a tutta la vita della Chiesa e in tutto ciò che essa comporta. Giovanni

Cattedra romana sarebbe di diritto divino. Essa, infatti, porterebbe cori sé l'idea di un legame anche geografico con la città di Roma, la quale avrebbe così ricevuto la pro-messa di durare per sempre. Deduzione davvero arbitraria! Quand'anche Roma scomparisse per una qualsiasi ragione, non scomparirebbe certamente il ministero pe-trino nella Chiesa. Le definizioni dommatiche della Chiesa non sono previsioni su eventi intramondani più o meno remoti. 67 Cf. DS 3064.

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Paolo II, al n. 94 dell'enciclica Ut unum sint ha ricordato che il primato comporta per il papa l'essere

«il primo tra i servitori dell'unità. Tale primato si esercita a svariati li-velli, che riguardano la vigilanza sulla trasmissione della Parola, sulla celebrazione sacramentale e liturgica, sulla missione, sulla disciplina e sulla vita cristiana. Spetta al successore di Pietro di ricordare le esigenze del bene comune della Chiesa, se qualcuno fosse tentato di dimenticarlo in funzione dei propri interessi».

Rimane vero, ad ogni modo, che come uomo il papa è evidentemente sottoposto agli imperativi morali del decalogo e che come battezzato egli è legato alla costituzione della Chiesa, quale è stata voluta da Cristo. In quanto papa, infine, egli non può agire in de-structionem sed ad aedifìcationem Ecclesiae.68

Tale potestà è universale perché si esercita su tutt'intera la vita della Chiesa, cioè su tutte le persone, pastori e fedeli. La conseguenza è che tutti i membri della Chiesa, singolarmente e globalmente presi, sono legati al vescovo di Roma da un vincolo di obbedienza religiosa e gerarchica. Per questo il vescovo di Roma può liberamente comunicare con tutta la Chiesa e applicare, senza interferenza alcuna di potestà secolari, i decreti emanati da lui o per sua autorità.

La potestà del papa è pure chiamata ordinaria in quanto è annessa allo stesso ufficio del successore di Pietro. Non è, dunque, una potestà delegata, poiché il papa la esercita non in nome di un'altra autorità ecclesiastica, e neppure può essere limitata alle sole situazioni eccezionali o di emergenza nella vita della Chiesa. In quanto immediata, poi, la potestà del vescovo di Roma può essere esercitata senza che vi si frapponga alcun intermediario. Per questa ragione il papa può esercitare la sua potestà in una Chiesa particolare senza chiederne l'autorizzazione al vescovo locale e senza che questi divenga il suo mediatore.

68 Cf. MANSI, 52, 1105; cf. 2Cor 10,8. Riferendosi al «Decreto» di Graziano (I, 15,6) antichi teologi, come J. de Torquemada e il Gaetano, d'indubbia fedeltà alla Sede romana, hanno ipotizzato il caso di un papa eretico o scismatico. Come scriveva il GAETANO, «La persona del papa può rifiutarsi di sottostare al suo dovere di papa» (In II-II, 39, 1,6); in questo caso, continuava, la pertinacia del suo atteggiamento lo renderebbe scismatico «per la sua separazione dal capo della Chiesa che è Cristo». C. JOURNET ricordando queste ipotesi commentava: «La supposizione di un papa sci-smatico ci rivela maggiormente, visto in luce tragica, il mistero della santità di questa unità d'orientamento ch'è necessario alla Chiesa» (L'Église du Verbe Incarné, Bruges 1962, 840).

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11. Primato papale e autorità episcopale

Per quanto la costituzione del Vaticano I sia tutta concentrata nell'affermazione del primato romano, essa «non attribuisce al papa un potere o un compito di interventi quotidiani nelle Chiese locali; essa intende escludere soltanto la possibilità di imporgli norme per l'esercizio del primato».69 Di conseguenza il terzo capitolo della Pa-stor aeternus specifica che

«questo potere del sommo pontefice non pregiudica la potestà ordinaria e immediata della giurisdizione episcopale con cui i vescovi, posti dallo Spirito Santo, hanno preso il posto degli apostoli, e come veri pastori pascono e dirigono il gregge loro affidato, ciascuno il suo».70

L'affermazione è più evidente alla luce della controversia che oppose il cancelliere tedesco Ottone di Bismarck all'episcopato tedesco, cui Pio IX diede pieno appoggio. Ecco come si svolsero gli eventi. Il 29 dicembre 1874 Bismark aveva fatto pubblicare una sua circolare del 14 maggio 1872, dove affermava che col Vaticano I l'autorità dei vescovi era stata come assorbita in quella papale, poiché essi erano di fatto ridotti al rango di suoi funzionari e destituiti da ogni responsabilità. I vescovi tedeschi gli risposero con una lettera collettiva denunciando la sua interpretazione come del tutto aliena dall'insegnamento del concilio. Tra l'altro scrivevano:

«Secondo la dottrina della Chiesa cattolica il papa è vescovo di Roma e non invece il vescovo di qualsiasi altra città o diocesi... Ma in quanto ve-scovo di Roma egli è al tempo stesso papa, cioè pastore e capo di tutta la Chiesa, capo di tutti i vescovi e di tutti i fedeli... I decreti del concilio Va-ticano non offrono possibilità alcuna di ritenerlo un monarca assoluto, anzi in ragione della infallibilità, "assolutissimo, più di qualunque altro monarca assoluto sulla terra". Anzitutto perché la potestà ecclesiastica del papa è essenzialmente diversa da quella dei capi politici... In se-condo luogo perché neppure in materia ecclesiastica il papa può essere ritenuto un monarca assoluto: egli infatti è subordinato al diritto divino e obbligato a tutto ciò che Cristo ha disposto per la sua Chiesa. Egli non può in nessun modo mutare la costituzione data alla Chiesa dal suo di-vin Fondatore alla maniera del legislatore civile che può modificare la costituzione dello Stato. In tutti i suoi punti essenziali la costituzione della Chiesa è fondata su di una disposizione divina ed è quindi immune

69 GIOVANNI PAOLO II, Discorso del 24 febbraio 1993, in L'Osservatore Romano(25 febbraio 1993), 4.

70 Cf. DS 3061.

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da ogni arbitraria disposizione umana. In virtù della medesima disposi-zione divina sulla quale si fonda l'ufficio del sommo pontefice, è stabi-lito l'episcopato. Ad esso spettano diritti e doveri in virtù di una disposi-zione data da Dio e il papa non ha né il diritto né il potere di mutarli».71

12. Poteri papali e consacrazione episcopale

Il concilio Vaticano I descrive quella del papa anche come una potestas vere episcopalis. Con ciò esso intendeva affermare che la po-testà del papa su tutta la Chiesa è della medesima natura di quella dei vescovi nelle rispettive Chiese particolari.72 Occorre aggiungere che quest'affermazione non fu fatta con all'orizzonte quella dottrina della sacramentalità dell'ordine episcopale, che solo il Vaticano II espliciterà successivamente. Tuttavia «non è arbitrario asserire che, secondo le linee così abbozzate, la funzione del papa e quella dei vescovi possiedono una basilare omogeneità, tale da unirle strettamente; solo che la prima può essere svolta in tutta la cattolicità (in foto orbe catholico) e non limitatamente a una diocesi».73

La questione richiama oggi un altro problema relativo ai rapporti tra i poteri papali e la consacrazione episcopale. Stante il fatto che la potestà di giurisdizione era intesa come formalmente distinta dalla potestà di ordine, sino al Vaticano II la dottrina comune ha sempre insegnato che uno è da considerarsi vescovo di Roma dal momento in cui accetta la sua legittima elezione per quella sede. Quanto alla consacrazione episcopale, benché ritenuta massimamente consentanea e praticamente sempre avvenuta, non la si riteneva necessaria iure divino. Di conseguenza, uno non-vescovo, che fosse eletto alla Sede romana e accettasse la sua elezione, diverrebbe papa ipso facto. Questa tesi, per quanto includa elementi che devono essere giustamente considerati, è stata resa alquanto problematica

71 La lettera collettiva dell'episcopato tedesco fu sottoscritta nel gennaio-febbraio 1875, cf. DS 3112-3116. Pio IX lodò e confermò la risposta dell'episcopato siacon una lettera apostolica del 4 marzo 1875 (cf. DS 3117) sia con l'allocuzione concistoriale del 15 marzo dello stesso anno (cf. Acta Sanctae Sedis 8(1874-1875), 301-305).In queste condizioni il testo dell'episcopato tedesco può ritenersi un'interpretazioneautentica del capitolo III della Pastor aeternus. Cf. anche O. ROUSSEAU, «La vraie va-leur de l'Épiscopat dans PÉglise d'après des documents de 1875», in Irénikon29(1956), 121-150.

72 Cf. la relazione di Zinelli in MANSI, 52, 1103-1104. In questo caso l'aggettivo«episcopale» non significa affatto che il papa sia l'unico vescovo della Chiesa. Ugualmente si dica per la formula catholicae Ecclesiae episcopus, usata anche da Paolo VInella firma dei documenti del Vaticano II.

73 A. ZAMBARBIERI, / concili del Vaticano, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1995,102.

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dalla dottrina del Vaticano II sulla sacramentalità dell'episcopato.74

Questo concilio, infatti, preferisce tenere da parte la teoria della du-plice potestà; per sua parte insegna che la consacrazione episcopale conferisce tanto la pienezza del sacramento dell'ordine quanto l'in-serimento nel corpo episcopale (e, dunque, nella successione aposto-lica) e che, insieme con l'ufficio di santificare, la medesima ordina-zione conferisce pure gli uffici d'insegnare e governare. Se ne de-duce che la consacrazione episcopale stabilisce la base ontologico-sacramentale dell'unica potestà episcopale, la quale comprende le tre funzioni di santificazione, di magistero e di governo. Applicando questa dottrina alla elezione del vescovo di Roma, si dirà che egli, se già è insignito del carattere episcopale, riceve, per missione divina e dal momento dell'accettazione della sua elezione, la facoltà di eser-cizio della sua potestà su tutta la Chiesa.

Ma come ciò potrebbe avvenire, se egli non fosse ancora ve-scovo? Paolo VI ha suggerito una prima risposta, stabilendo che, «dopo l'accettazione, l'eletto, che abbia già ricevuto l'ordinazione episcopale, è immediatamente vescovo della Chiesa di Roma, vero papa e capo del collegio episcopale; lo stèsso acquista di fatto la piena e suprema potestà sulla Chiesa universale, e può esercitarla. Se, invece, è privo del carattere episcopale, sia subito ordinato ve-scovo».75 Concretamente si potrebbe dire: se colui che è eletto alla Sede romana non è un vescovo, egli, con l'atto stesso di accettare la sua elezione canonica, ottiene la missione divina sotto forma di un diritto irrevocabile (ius ad rem) ad avere l'ufficio di successore di Pietro. Egli, però, diventerà tale e vescovo di Roma a tutti gli effetti, soltanto con l'ordinazione episcopale.76

74 Durante il Vaticano II alla domanda su quale fosse la potestà di un papa elettoma non ancora consacrato vescovo, la Commissione dottrinale rispose asserendo chequesto caso particolare non era considerato dal testo della costituzione e che le ulteriori determinazioni erano lasciate ad explicationem theologicam, cf. G. ALBERIGO - F.MAGISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium Synopsis Historica, Bologna 1975,521 {modus 35 ad n. 21). La questione era già stata posta da Pio XII nel 1957al II Congresso mondiale dell'apostolato dei laici (cf. Discorsi e radiomessaggi di SuaSantità Pio XII, 19, Tip. Poligl. Vaticana 1958, 457).

75 PAOLO VI, cost. apost. Romano pontifici eligendo, 1 ottobre 1975, 88: EV5/1541. Il CIC, can. 332,1, stabilisce: «Plenam et supremam in Ecclesia potestatem ro-manum pontifex obtinet legitima electione ab ipso acceptata una cum episcopali con-secratione». Con l'espressione una cum è giuridicamente recepita l'idea dell'inscindibilità tra accettazione dell'elezione canonica e consacrazione episcopale.

76 Cf. W. BERTRAMS, «De missione divina et de consecratione episcopali tam-quam constitutiva officii Supremi Ecclesiae Pastoris», in Periodica de Re morali canonica et liturgica 65(1976), 187-242. Cf. anche R. GIRALDO, Rapporto tra poteri papali econsacrazione episcopale, LIEF, Vicenza 1978. L'ultimo non vescovo che sia statoeletto papa è stato Gregorio XVI nel 1831.

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A taluni, soprattutto a motivo della prassi ormai consolidata, la questione potrebbe sembrare un bizantinismo. Essa, però, non è inutile e serve a mettere in luce l'importanza della connessione tra primato ed episcopato romano, su cui, soprattutto in epoca recente, i papi hanno spesso richiamato l'attenzione. Particolarmente nella circostanza del loro primo ingresso nella Basilica Lateranense, cattedrale di Roma, essi vi hanno sempre fatto richiamo. In breve la questione aiuta a sottolineare che uno è vescovo di Roma non già perché papa, bensì che è tale perché vescovo di Roma.

13. Il vescovo di Roma e il collegio episcopale

Il concilio Vaticano II ha affermato con chiarezza che i vescovi, successori degli apostoli, sono uniti fra loro in un corpo o collegio, nel quale si ripete analogicamente la struttura del collegio apostolico. Come in questo collegio Pietro fu preposto agli altri undici, scelto di mezzo a loro ma non da loro, così nel collegio episcopale è presente il successore di Pietro, per volontà di Cristo, integra restando la sua potestà di primato su tutti, pastori e fedeli. Il primato del vescovo di Roma è sempre interiore al collegio, il quale non esiste se non cum Petro et sub Petro. Neppure si può agire come membri del collegio indipendentemente dal suo capo, il successore di Pietro.

A questo collegio il concilio Vaticano II riconosce la stessa suprema e piena potestà che il vescovo di Roma possiede personalmente:

«L'ordine episcopale, che succede al collegio apostolico nel magistero e nel governo pastorale, nel quale anzi il corpo apostolico continua senza interruzione, insieme con il suo capo il romano pontefice e mai senza tale capo, è anche soggetto di potestà piena e suprema sulla Chiesa uni-versale; questa potestà tuttavia non può essere esercitata se non col con-senso del romano pontefice».77

La ragione per cui il collegio episcopale è dichiarato soggetto di potestà piena e suprema è da individuarsi nel fatto che il collegio, rettamente inteso, esclude l'idea di ogni concorrenzialità fra il papa e gli altri vescovi. Il collegio cointende sempre il suo capo e perciò non può esservi mai distinzione tra il vescovo di Roma e gli altri ve-

77 LG 22: EV 1/337.

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scovi presi collettivamente, bensì soltanto tra il papa da solo (seor-sim) e il papa insieme con i vescovi. L'unica suprema potestà risiede, dunque, in pienezza nel vescovo di Roma, che, in quanto vicario di Cristo e capo visibile della Chiesa universale, la possiede a titolo per-sonale, e nel collegio episcopale, che la possiede collegialmente, es-sendo unito sotto l'autorità del papa.

Ciò significa che esistono due soggetti della medesima, suprema potestà?78 E, in caso di risposta positiva, come questi due soggetti si rapportano tra di loro? In proposito è possibile registrare tra i teo-logi, benché con sfumature differenti, almeno tre opinioni, le quali, in modo diverso, si richiamano agli enunciati del Vaticano IL79

La prima di esse ritiene che com'esiste un'unica potestà piena e suprema, così esiste anche un unico soggetto, che è il vescovo di Roma in quanto vicario di Cristo. Quest'opinione poggia sul dogma del Vaticano I e anche sull'affermazione della Nota explicativa prae-via per cui il collegio episcopale, pur esistendo sempre, esercita la sua funzione in senso strettamente collegiale solo quando a ciò lo chiama il romano pontefice e, comunque, consentiente capite.80 Que-st'opinione sottolinea giustamente che è la presenza in esso del ve-scovo di Roma a dare all'insieme dei vescovi il carattere di collegio. Di contro, però, essa potrebbe lasciar capire che la potestà suprema del collegio ha un'origine papale piuttosto che divina. In questo caso essa non è coerente con l'affermazione conciliare secondo cui il col-legio episcopale è (exsistit) soggetto della suprema potestà. Se, in-fatti, la potestà del collegio derivasse dal papa si sarebbe dovuto dire che esso «è fatto (fìt)» soggetto della suprema potestà del papa quando questi lo chiama a esercitarla.

La seconda opinione parte anch'essa dal presupposto che, co-m'esiste un'unica potestà piena e suprema, così esiste anche un unico soggetto. Diversamente, però, dalla precedente, quest'opi-nione lo individua nel collegio episcopale, insieme col papa suo capo.

78 La formula conciliare dice che il collegio episcopale «subiectum quoque supre-mae ac plenae potestatis in unìversam Ecclesìam exsistit». Se al quoque si attribuisceuna funzione reduplicativa ciò che ne risulta è l'esistenza di due soggetti dell'unica suprema potestà; se, invece, gli si attribuisce solo una funzione predicativa risulta che ilcollegio ha pure un esercizio di suprema autorità nella Chiesa, ma solo a determinatecondizioni. La questione è lasciata alla libera discussione dei teologi, purché sia salvaguardato il primato del vescovo di Roma.

79 Per quanto segue cf. W. BERTRAMS, «De subiecto supremae potestatis Eccle-siae», in Periodica de Re Morali Canonica Liturgica, 54(1956), 173-232.

80 Cf. Nota explicativa praevia, 3-4: EV 1/453-455. Tuttavia si legga quel che segue: «Dicitur autem "consentiente Capite", ne cogitetur de dependentia velut ab ali-quo extraneo; terminus "consentiens" evocat e contra communionem inter caput etmembra, et implicat necessitatem actus qui capiti proprie competit».

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In tal caso questi eserciterebbe la sua potestà suprema nella Chiesa proprio in quanto è capo del collegio dei vescovi ed è in quanto tale che, pur agendo personalmente, lo rappresenta. I fautori di questa sentenza si preoccupano di mostrare come ciò non comprometta il primato del vescovo di Roma, poiché è sempre da escludersi una di-pendenza giuridica del papa dal collegio episcopale. Tuttavia essa non sembra salvaguardare sufficientemente il dogma del Vaticano I, secondo cui il papa non ha solo l'esercizio della suprema potestà, ma ne è pure autentico titolare e in senso pieno. È il papa, non il colle-gio episcopale, il capo visibile della Chiesa universale. Se egli non fosse personalmente soggetto di suprema potestà, non lo sarebbe ve-ramente. D'altra parte la sua potestà suprema non si esercita solo nel e con il collegio, ma anche immediatamente sopra l'insieme dei ve-scovi, i quali gli sono gerarchicamente subordinati.

Accettabile, dunque, secondo la dottrina cattolica, sarà soltanto la risposta capace di affermare che il papa è personalmente e per di-retta missione di Cristo soggetto di suprema potestà nella Chiesa. Anche se dev'essere sempre considerato in comunione col collegio, egli esercita la suprema potestà non in quanto rappresentante del collegio episcopale, ma in quanto successore di Pietro e, per questo, capo del medesimo collegio. D'altra parte occorre mantenere in tutta la sua forza l'affermazione che il collegio episcopale è an-ch'esso per diritto divino soggetto di potestà suprema nella Chiesa. In tal senso si muove la terza opinione, che sostiene la presenza nella Chiesa di due soggetti di un'unica suprema potestà, ma spiega che essi sono solo inadeguatamente distinti: c'è un soggetto singolare, che è il successore di Pietro, e c'è un soggetto collegiale, che è l'insieme di tutti i vescovi includente necessariamente il vescovo di Roma. Se-condo tale spiegazione, l'unità e l'unicità della suprema potestà è sufficientemente salvaguardata dal fatto che i due soggetti si distin-guono tra loro solo in modo inadeguato: vuol dire che il collegio è soggetto di suprema potestà solo perché include il papa. Esso è «col-legio» col papa e sotto la sua autorità, essendo egli vicario di Cristo non soltanto dinanzi alla Chiesa, ma pure dinanzi a tutti gli altri ve-scovi. Questi due soggetti, tuttavia, non si comunicano a vicenda la potestà. Prima di tutto perché, essendo in ambedue suprema, essa è per la propria natura incomunicabile; in secondo luogo, perché il ve-scovo di Roma, ricevendo la propria potestà direttamente da Cristo e non dal collegio, è il principio di unità e di organicità del corpo epi-scopale. Basta, dunque, che il collegio abbia al suo interno il papa per essere anch'esso investito dell'unica suprema potestà, la quale, derivando per ambedue immediatamente da Cristo, è al tempo

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stesso comunicata all'intero collegio episcopale e concentrata per in-tero nella persona del suo capo.81

Senza ritenere chiusa la questione, sembra che quest'ultima opi-nione, alla quale però taluni obiettano un linguaggio marcatamente giuridico, riesca meglio delle altre due tanto a salvaguardare il dogma del primato del vescovo di Roma quanto a conservare alla dottrina sulla collegialità episcopale insegnata dal Vaticano II il suo valore reale e non puramente nominale. Ad ogni modo rimane chiaro che autorità del papa e autorità del collegio sono inseparabili. Il collegio non è tale senza il papa e il papa non è tale senza il colle-gio. La sua funzione, infatti, secondo la volontà di Cristo, non è se-parata dalla missione affidata all'insieme dei vescovi. Il vescovo di Roma appartiene al collegio dei vescovi ed essi sono suoi fratelli nel ministero.

14. Il ministero petrino e il dialogo ecumenico

Il papato può essere ritenuto come il «masso errante» nel dia-logo ecumenico. Lo ammise lo stesso Paolo VI il 28 aprile 1967: «il papa, lo sappiamo bene, è senza dubbio l'ostacolo più grande nel cammino dell'ecumenismo». Tuttavia bisogna pur dire che, a livello ecumenico, «non si lavora più contro il papato, ma per un papato diverso, nuovo».82 Conoscere le difficoltà dei fratelli coi quali noi cattolici non ci ritroviamo in perfetta comunione è un atto dove-roso certamente verso di loro ma anche verso noi stessi, in vista di una nostra maggiore fedeltà alla verità rivelata, sempre da appro-fondire e meglio conoscere. Qui è possibile soltanto fare il punto della situazione.

L'ecclesiologia delle Chiese orientali, pur affermando l'impor-tanza della Chiesa di Roma come sede della Cattedra di Pietro, non le riconosce altro che un primatus honoris. Il vescovo di Roma è il «primo nell'onore e presiede nell'amore», come si espresse il pa-triarca di Costantinopoli Athenagoras I. D'altra parte la questione non è ancora stata affrontata nei dialoghi ufficiali bilaterali tra catto-lici e ortodossi calcedonensi ed è stata solo posta all'ordine del giorno in quelli tra cattolici e ortodossi orientali.83

81 Cf. BETTI, La dottrina sull'episcopato, 388-389.82 L. SARTORI, «Il ministero papale nel dialogo ecumenico attuale», in // servizio

di Pietro. Appunti per una riflessione interconfessionale, a cura di M. GALIZZI, LDC,Leumann (TO) 1978, 24.

83 Si tratta della Chiesa copta ortodossa (di Alessandria), cf. COMMISSIONE MISTACHIESA CATTOLICA - CHIESA COPTA ORTODOSSA, Rapporto della seconda sessione plenaria, Il Cairo 27-31 ottobre 1975, n. 10: EO 1/2254. Per cosa intenda la tradizione cano-

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Per le comunità sorte dalla Riforma la condizione indispensabile per accettare in senso generale un'istituzione a beneficio della Chiesa è la sua subordinazione al primato del vangelo. Attualmente, riguardo al ministero petrino, nei dialoghi cattolico-luterani la parte luterana riconosce che

«nessuna Chiesa può isolarsi, essendo manifestazione della Chiesa uni-versale. In questo senso viene vista l'importanza di un servizio per la co-munione delle Chiese e, nello stesso tempo, si accenna al problema che sorge per i luterani in seguito alla mancanza di tale efficace servizio per l'unità. Per questa ragione il ministero del papa, inteso come segno visi-bile dell'unità delle Chiese, non è stato escluso, purché esso venga su-bordinato, tramite una reinterpretazione teologica e una ristruttura-zione pratica, al primato del vangelo».84

Nei dialoghi anglicano-cattolici si trova affermato che «l'anglica-nesimo non ha mai rifiutato il principio e la pratica del primato» e tuttavia non ritiene che quanto si è storicamente sviluppato o attualmente è praticato dalla Sede romana sia necessariamente normativo. In pratica molte obiezioni di parte anglicana piuttosto che contro il primato universale esercitato dalla Sede di Roma «sono dirette contro il modo con cui viene esercitato il primato romano e le sue particolari pretese».85

Si ammette pure, per il passato, che

«un servizio per preservare la Chiesa dall'errore è stato svolto dal ve-scovo di Roma in quanto primate universale sia all'interno sia all'e-sterno del processo sinodale... Questo, però, non significa che altri ve-scovi siano ridotti a un ruolo puramente consultivo, né che ogni dichia-razione del vescovo di Roma risolva immediatamente i problemi in gioco o decida dell'argomento in questione una volta per sempre».86

nica orientale riguardo a un «primato di onore», et J.-M. TILLARD, L'Église locale. Ec-clésiologie de communion et catholicité, du Ceri, Paris 1995,484-489; V. FIDAS, «L'au-torité de "protos" au niveau de la province ecclésiastique», in Nicolaus n.s. 18(1991), 37-49.

84 COMMISSIONE DI STUDIO EVANGELICA LUTERANA - CATTOLICA ROMANA, rapporto //Vangelo e la Chiesa, Malta 1972: EO 1/1193.

85 COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Chiarimentocirca la prima dichiarazione concordata sull'autorità nella Chiesa, Windsor 1981, n. 8:EO 1/102.

86 COMMISSIONE INTERNAZIONALE ANGLICANA - CATTOLICA ROMANA, Dichiarazioneconcordata sull'autorità nella Chiesa, II, Windsor 1981, n. 28: EO 1/130. Il testo prosegue stabilendo delle condizioni rigorose perché il giudizio del vescovo di Roma sia undiscernimento decisivo della verità. Più diffusamente, cf. G. PATTARO, Corso di teologia dell'ecumenismo, Queriniana, Brescia 1985,408-423. Sul dialogo ecumenico in generale cf. Papato e istanze ecumeniche, EDB, Bologna 1984.

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Da parte cattolica, infine, oggi si sottolinea che altro è la dottrina sullo specifico ministero petrino, e altro sono i diversi modi storici attuati durante il suo esercizio.

«In questa fondamentale distinzione consistono in gran parte il mistero e il miracolo del depositimi fidei sulla terra. Ora, l'involucro dottrinale con cui la Pastor aeternus ha circondato la verità del primato di Pietro e dei vescovi di Roma è prospetticamente diverso, anche se non opposto, all'involucro adoperato dalla Lumen gentìum, perché il Vaticano I con-cepisce il papa come vertice strutturale e causalità perfettiva della Chiesa-società visibile e il Vaticano II contempla quell'altissimo ufficio come segno e realtà di servizio autoritativo posto nel cuore della Chiesa-comunione, universo caritatis coetui praesidens, secondo la for-mula ignaziana. L'ecclesiologia di comunione non può non riflettersi an-che sulla maniera di vedere la funzione del papa: in questo senso, quando resta la fede nell'antica verità che trovò nel Pastor aeternus la sua definitiva promozione dogmatica, la diffusa insofferenza di tutto ciò che appare centralismo, giuridismo nel governo ecclesiale va forse inter-pretata come salutare rigetto di un comportamento, che il concilio stesso ha rigettato, e come indice di mutamento di concezione ecclesio-logica voluto dal Vaticano II».87

Anche riguardo al linguaggio col quale tale ministero è descritto nelle definizioni conciliari valgono le indicazioni offerte da Giovanni Paolo II, secondo cui esso ha un valore analogico e deve servire per concettualizzare il potere di cui si parla «nel senso offerto dalla massima di Gesù sul "potere per servire" e dalla concezione evangelica della guida pastorale».88

È appunto questa la direzione che occorre seguire. Il ministero petrino è un servizio all'interno della Chiesa e ha la sua ragion d'essere in vista della comunione nella Chiesa, che è comunione nella fede e nel discepolato di Gesù. Nella visione della Chiesa cattolica il papa non sta al di sopra né al margine della Chiesa, ma nella Chiesa e ne rappresenta l'unità, in quanto per tutta la Chiesa rappresenta Cristo. Egli è dono divino fatto alla Chiesa per servirla nella sua unità mediante l'obbedienza al vangelo. Non è la Chiesa che ha istituito il ministero petrino; lo ha ricevuto da Cristo così come da lui e dallo Spirito ha ricevuto ogni altro dono, gerarchico e carismatico. Nella communio Ecclesiarum il papa ha il compito di servirne la

87 «Il ministero del Papa dopo i due Concili Vaticani», in La Civiltà Cattolicaquad. 3249 (2 novembre 1985), 211.

88 GIOVANNI PAOLO II, Discorso del 24 febbraio 1993, in L'Osservatore Romano(25 febbraio 1993), 4.

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piena communio e la legittima libertà. Essere la «roccia» che sostiene la Chiesa non vuol dire soppiantarla: quale «casa», infatti, è solo «fondamenta»? Confermare la fede non vuol dire omologarla; avere un'autorità non significa avere un dominio ma una responsabilità, verso i fratelli e verso Dio. Al di là delle varie ipotesi circa le forme nuove del ministero petrino, forse varrà la pena non omettere un'ultima considerazione, soprattutto in riferimento al dialogo ecumenico:

«Sarebbe certamente una follia aspettarsi che entro un tempo prevedi-bile abbia a seguire un'unificazione generale della cristianità verso il papato nel senso di un riconoscimento dei successori di Pietro a Roma. Forse appartiene ai limiti e ai legami necessari di questo incarico pon-tificio che esso non possa mai essere pienamente adempiuto e che quindi esso debba anche sperimentare la contrapposizione dei credenti in Cristo, i quali evidenziano in esso ciò che non è potere vicario, ma potere proprio. Tuttavia è possibile che proprio in questo modo diventi operante una funzione di unità del papa che oltrepassa la comunità della Chiesa romana. Il papa rimane, anche per chi nega la pretesa del suo ministero, punto di riferimento di una responsabilità personal-mente portata ed espressa di fronte al mondo per la parola della fede, e in tal modo anche una sfida, da tutti percepita e tutti concernente, a ricercare una fedeltà sempre più grande a questa parola, come pure una sfida a impegnarsi per l'unità e a ritenersi responsabili per la man-canza di unità».89

IL SACRO MAGISTERO

Cristo Gesù è il criterio ultimo e supremo della vita della Chiesa, inviata al mondo per annunciare il mistero della sua Pasqua mediante il ministero della predicazione (kerygma). Quest'annuncio ha assunto fin dal principio, come testimoniano le Lettere pastorali, varie forme tra cui quella dottrinale di una didascalia e di un deposito che se, da una parte, è affidato a tutta la comunità è consegnato, dal-l'altra, in modo particolare a quanti ne hanno la responsabilità della guida autorevole. La storia del magistero ecclesiastico s'identifica, di

89 J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, Paoline, CiniseHo Balsamo (MI) 1987, 47.

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fatto, con la storia dell'autocomprensione della Chiesa quale porta-trice del messaggio evangelico, che va predicato nella sua perma-nente verità.

Nel primo millennio la trasmissione fedele si vedeva garantita dalla sintonia fra la testimonianza apostolica (assicurata dalla suc-cessione apostolica) e il consenso della Chiesa universale. Quando, poi, cominciarono a essere celebrati i concili ecumenici, le loro di-chiarazioni ufficiali furono assunte quali affermazioni normative per tutti i credenti. Nel secondo millennio, l'occidente tenderà gradual-mente a identificare il magistero ecclesiastico con quello del papa, ri-conosciuto quale suo soggetto supremo. L'oggetto di questo magi-stero sarà a sua volta indicato con la formula «dottrina sulla fede e sui costumi» (res fidei et morum). Nel XIX secolo, il concilio Vati-cano I dogmatizzerà l'infallibilità, a determinate condizioni, del ma-gistero pontificio. Il Vaticano II, infine, la inquadrerà nel contesto dell'attività di tutta la Chiesa e del magistero dell'intero collegio epi-scopale.

1. La permanenza della Chiesa nella verità

Il Paraclito, mandato dal Padre nel nome di Cristo, ammaestra la Chiesa, insegnandole ogni cosa e ricordandole di continuo tutto ciò che il Signore ha detto e ha fatto (cf. Gv 14,26). Così egli riconduce costantemente la Chiesa verso quella Parola, Cristo Signore, dove tutto è stato detto una volta per sempre e nella quale essa dev'en-trare ogni giorno, per averne una più profonda comprensione. Do-cile alla guida dello Spirito, la Chiesa rimane indefettibilmente con-giunta a Cristo suo Sposo, certa di poterlo sempre riconoscere e di «sapere» chi è Colui nella cui verità essa permane. La Chiesa ha co-scienza di potere «dire» la verità su di lui. Senza questa garanzia non potrebbe davvero amarlo, servirlo e annunciarlo al mondo intero.

Dire la verità su Cristo Salvatore! La Chiesa deve e può farlo, benché con un linguaggio umano sempre sproporzionato rispetto al mistero infinito di cui parla.90 Ciò nonostante la Chiesa, in forza della promessa del Signore e dello Spirito che la inabita come in un tempio e che la guida per tutt'intera la verità, sa, dopo averla infalli-

90 Quando parla di Dio e della sua opera di salvezza, il linguaggio umano è sem-pre legato al proprio limite. Si ricorderà in proposito l'espressione del concilio Latera-nense IV: «Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin Inter eos maior sit dissimilimelo notando» (DS 806).

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bilmente riconosciuta, di potere esprimere la sua fede in proposi-zioni che, nonostante i limiti del linguaggio umano, sono e riman-gono vere.91 La Chiesa lo ha sempre ritenuto. Essa, infatti, ha avuto origine con l'accoglienza di una confessione di fede sul Cristo croci-fisso e risorto. Sin dal principio, l'espressione una sola fede ha indi-cato non soltanto la comune risposta a Dio che si rivela (fides qua creditur), ma anche la comune professione di tutti i cristiani (fides quae creditur). La Chiesa non può esistere senza la comune certezza che la sua professione di fede corrisponde effettivamente a ciò che Dio ha fatto «per noi uomini e per la nostra salvezza». Posta in per-manente status confessionis, essa ha ricevuto dal Signore la promessa di non venire meno nella propria fedeltà allo Sposo (indefettibilità) e, al tempo stesso, la certezza di permanere nella verità, anche attra-verso l'esplicita confessione della propria fede e la sua oggettiva-zione espressa in formule proposizionali (infallibilità).

2. «Sensus fidei» e magistero

Tutti i fedeli sono partecipi della comprensione e della trasmis-sione della verità rivelata. L'universalità dei fedeli, che hanno l'un-zione del Santo, non può fallire nel credere. Lo Spirito di verità, in-fatti, suscita e sostiene nel popolo di Dio il soprannaturale senso della fede. Si tratta di un'attiva facoltà soprannaturale per cui la tota-lità dei fedeli, discernendo tra il vero e il falso in questioni di fede, ri-conosce la rivelazione trasmessa, aderisce indefettibilmente alla fede una volta trasmessa ai santi, penetra in essa con retto giudizio e, al tempo stesso, l'applica nella vita.92 Questo senso della fede opera in-teriormente in tutti i fedeli, tanto nei vescovi quanto negli altri fe-deli, portandoli insieme verso l'universale consenso nella fede da credere e da applicare nella vita cristiana. Grazie all'assistenza dello Spirito Salito, l'intelligenza, sia delle realtà sia delle parole del depo-sito della fede, progredisce nella vita della Chiesa. Mezzi principali ne sono la riflessione e lo studio dei credenti, la loro esperienza spiri-

91 In epoca recente si è sviluppato un ampio dibattito su questo tema, soprattuttoin seguito alla pubblicazione del libro di H. KONG, Infallibile? Una domanda, Queri-niana, Brescia 1970. Per questo dibattito cf. K. Rahner - K. Lehmann - M. Lohrer rispondono all'"Infallibile" di Kilng, Paoline, Roma 1971; «Infallibile?». Rahner, Coniar, Sartori, Ratzinger, Schnackenburg e altri specialisti contro Hans Kilng, Paoline,Roma 1971. In queste opere collettive si possono trovare molti spunti utili per l'approfondimento. Cf. anche G. SALA, Infallibile? Una risposta, Paoline, Roma 1971;F.A. SULLIVAN, // magistero nella Chiesa cattolica, Cittadella, Assisi 1986, 22-25.

92 LG 12: EV 1/316.

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tuale e «la predicazione di coloro i quali, con la successione episcopale, hanno ricevuto il carisma certo di verità».93

Nel quadro di questa progressiva e retta comprensione della fede da parte dell'intero popolo di Dio si colloca la presenza e la funzione del sacro magistero. Con questo termine, infatti, si designa

«il compito d'insegnare che, per istituzione di Cristo, è proprio del colle-gio episcopale o dei singoli vescovi uniti col sommo pontefice in comu-nione gerarchica».94

Per istituzione e con l'autorità di Cristo Signore, i vescovi hanno il compito di conservare, esporre e difendere la parola di Dio, della quale sono costituiti servitori non in forza di una delega dal basso, ma per un'origine carismatica, ossia a motivo del sacramento dell'ordine sacro. Come ricorda il concilio,

«tra le funzioni principali dei vescovi eccelle la predicazione del van-gelo. I vescovi sono gli araldi della fede che portano a Cristo nuovi di-scepoli; sono i dottori autentici, cioè rivestiti dell'autorità di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare alla vita morale».95

In quanto servizio alla parola di Dio il magistero è positivamente voluto da Cristo come elemento costitutivo della Chiesa.96 Pertanto esso non è estrinseco alla verità cristiana né sovrapposto alla parola di Dio, ma emerge direttamente dall'economia della fede. La sua autorità, invero, è sempre sub Verbo Dei e in vitale scambio sia con la tradizione sia con il sensusfidei di tutta la Chiesa. Con tutto ciò, l'autorità del magistero ecclesiastico, in quanto ha la sua origine dall'alto, non poggia sulla delegazione o sulla ratifica giuridica da parte degli altri fedeli.

93 DV 8: EV1/883. Cf. S. PIÉ-NINOT, «Sensus fidei», in Dizionario di teologia fondamentale, a cura di R. LATOURELLE e R. FISICHELLA, Cittadella, Assisi 1990, 1131-1134. Si tratta dell'infallibilitas in credendo del popolo di Dio. Il consensus fideliumaggiunge alla nozione l'elemento di universale consenso che manifesta il sensus fidei.Tale consenso si riferisce alla situazione in cui la totalità del popolo di Dio, pastori efedeli, condividono lo stesso credo.

94 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, tesi // mutuo rapporto fra magisteroecclesiastico e teologia, 6 giugno 1976, 1: EV 5/2033. Questo compito include certamente un aspetto positivo, che consiste nell'ufficio d'interpretare autenticamente laparola di Dio scritta o trasmessa, ma suppone pure il dovere di difendere autoritativa-mente l'integrità della fede anche attraverso la condanna di opinioni pericolose o adessa contrarie.

95 LG 25: EV 1/344.96 Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione sulla vocazione

ecclesiale del teologo, 24 maggio 1990, n. 14: EV 12/263.

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3. Le varie forme di magistero

La vita articolata e ricca del popolo di Dio è la ragione delle varie forme di magistero nella Chiesa. La tradizione teologica, guardando di volta in volta alla persona che lo esprime, alle modalità del suo esercizio e alla sua forza vincolante, le indica con una terminologia differenziata. Comunque sia, ogni atto magisteriale ha sempre lo scopo di conservare la Chiesa nella verità. Esso è un momento interiore di quel cammino verso la pienezza della verità, nel quale è impegnata tutta la Chiesa.

Quanto ai soggetti, il magistero ecclesiastico è chiamato episcopale, quando è espresso dal singolo vescovo per la sua Chiesa particolare; è detto papale, quando è espresso dal vescovo di Roma nella sua qualità di pastore universale ed è rivolto a tutta la Chiesa; è chiamato collegiale, infine, quando ne è soggetto la totalità dei vescovi in comunione gerarchica col successore di Pietro. Considerando, invece, la sua forza vincolante, quello derivante da coloro che da Cristo sono stati costituiti quali maestri della fede, è sempre un magistero autentico. Esercitato nel nome di Gesù Cristo e rivestito di autorità, esso serve alla parola di Dio «insegnando soltanto ciò che è stato trasmesso».97 Facendo, infine, riferimento alle modalità di esercizio, l'insegnamento dei pastori, in quanto di fatto accompagna quotidianamente la vita dei fedeli nella Chiesa, è chiamato magistero ordinario. Per mandato di Cristo, infatti, i vescovi

«predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare nella pratica della vita e la illustrano alla luce dello Spirito Santo, traendo fuori dal tesoro della rivelazione cose nuove e vecchie, la fanno fruttificare e vegliano per tenere lontano dal loro gregge gli errori che la minacciano».98

In particolare, il magistero del singolo vescovo nella sua Chiesa particolare è sempre un magistero ordinario. Tale, abitualmente, è anche il magistero del vescovo di Roma, sia che egli lo indirizzi alla Chiesa particolare cui presiede, sia che, in forza del suo ufficio, lo rivolga alla Chiesa universale. Il magistero del collegio episcopale, a sua volta, quando è esercitato dai vescovi sparsi nel mondo ma convergenti tra loro e con il successore di Pietro, è anch'esso chiamato

97 DV 10: EV 1/887. Il termine «autentico» è inteso in senso etimologico, dalgreco authentia, che significa autorità. In quanto maestri, i vescovi sono «auctoritateChristi praediti» (LG 25: EV 1/344).

98 LG 25: EV 1/344.

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magistero «ordinario e universale». È chiamato, invece, magistero «straordinario e universale» quando è espresso in un concilio ecu-menico.

4. II magistero infallibile

Questa è la forma più alta e impegnativa del magistero. Del cari-sma dell'infallibilità fruiscono, alle dovute condizioni, personal-mente il vescovo di Roma quale successore di Pietro e, collegial-mente, l'intero corpo episcopale, nel quale è sempre incluso il suo capo.

A dire il vero, almeno dal punto di vista linguistico, il termine in-fallibilità non è del tutto chiaro. Accade di fatto che, quasi involonta-riamente, esso generi un'idea di perfezione in ogni suo aspetto e per-fino in quello dell'impeccabilità. Per questo alcuni teologi hanno proposto di sostituire tale parola con altre, quali «inerranza», «non ingannabilità» o «libertà da errore». In effetti, dire che un enunciato magisteriale è infallibile non equivale per nulla a dire che i pastori, mediante una speciale rivelazione o per una singolare ispirazione, hanno ottenuto dallo Spirito Santo una conoscenza completa della verità che proclamano, e neppure che sono stati dotati di una singo-lare abilitazione a enunciarla in una forma perfetta. La dote dell'in-fallibilità, invece, si riferisce al carattere di verità e di non-erroneità di una proposizione e non al suo carattere di completezza e di perfe-zione. Pertanto, dire che un atto di magistero è infallibile significa di-chiarare che un determinato enunciato magisteriale, in quel preciso senso nel quale è stato pronunciato, non è erroneo.

Le affermazioni di fede, anche quelle vincolanti e chiamate infal-libili, rimangono, evidentemente, soggette ai condizionamenti sto-rici, caratteristici dell'epoca nella quale sono stati pronunciati." Tali sono da ritenersi, ad esempio, il legame di dipendenza del senso con-tenuto nelle enunciazioni di fede dalle peculiarità della lingua usata in una data epoca e in determinate circostanze. Inoltre, può acca-dere che una verità dogmatica sia stata in un primo tempo espressa in un modo incompleto (anche se mai falso) e che, solo in seguito, abbia ricevuto un'espressione più completa e perfetta. È pure possi-bile che un'enunciazione dogmatica abbia per se stessa un significato molto ristretto, soprattutto per il fatto di essere stata formulata in

99 Cf. su questo SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, dichiarazione Mysterìum Ecclesiae, 24 giugno 1973, n. 5: EV 4/2578.

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modo tale da confutare o sradicare direttamente alcuni specifici er-rori e da dirimere precise controversie; o, infine, che essa risenta delle concezioni mutevoli di una determinata epoca.100 Questi condi-zionamenti storici, e gli altri che possono essere registrati dal lavoro dell'interpretazione teologica, non rendono, tuttavia, di per se stessa erronea una proposizione. La Chiesa, invece, ritiene che, allor-quando mediante una di esse viene espresso e definito un elemento irrinunciabile e determinante per la sua fede, il suo significato ri-mane sempre vero e coerente (irreformabile), anche se un dato ma-gisteriale enunciato come infallibile dovesse in seguito essere mag-giormente chiarito, meglio compreso ed espresso.

Ciò premesso, per descrivere la natura e per indicare i termini dell'esercizio del magistero infallibile della Chiesa, è necessario rife-rirsi alla definizione dogmatica del concilio Vaticano I, quale si trova esposta nel capitolo quarto della Pastor aeternus.101 Di per se stessa, questa definizione tratta solo dell'infallibile magistero del romano pontefice. Essa, tuttavia, serve pure quale analogatum princeps per riconoscere le altre forme di magistero infallibile, di cui è soggetto il collegio dei vescovi. Anch'essi, infatti, esprimono un magistero infal-libile, sia quando, con atto collegiale unitamente al loro capo visi-bile, definiscono una dottrina che dev'essere ritenuta da tutti i fedeli, sia quando, benché sparsi nel mondo intero ma in comunione di ma-gistero col successore di Pietro, convergono in un'unica sentenza da ritenersi come definitiva.

Prima di entrare in ulteriori dettagli, è opportuno, però, chiarire di quale natura sia questo carisma d'infallibilità, del quale Cristo ha voluto che siano dotati i pastori della sua Chiesa. In proposito sono importanti alcuni punti. Anzitutto è necessario ricordare che, in un senso proprio, soltanto la parola di Dio è infallibile. La Chiesa e il magistero ecclesiale sono inerranti unicamente ne\Y interpretazione, guidata dallo Spirito Santo, della parola di Dio data una volta per tutte e delle verità che logicamente vi aderiscono di necessità. L'in-fallibilità della Chiesa si estende quindi fino al punto richiesto dalla rivelazione di Dio. A ciò bisogna aggiungere che il carisma dell'infal-

100 Per queste e altre ragioni è affidato alla teologia il compito di delimitare conesattezza l'intenzionalità d'insegnamento propria delle diverse formule, di fare opportune aggiunte espositive ed esplicative che ne chiariscano il senso congenito, diproporre espressioni nuove che, approvate dal magistero, indichino l'identico significato delle antiche formule in modo più chiaro e completo. Cf. M. SEMERARO - G. ANCONA, Studiare la teologia dommatica, Vivere In, Roma 1994, 112-117.

101 Su questo capitolo cf. BETTI, La costituzione dommatica "Pastor Aeternus",627-647.

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libilità è un carisma di assistenza promesso dallo Spirito Santo ai pastori non perché, in forza di un'ispirazione, rivelassero una nuova dottrina, ma perché,

«con la sua assistenza, custodissero santamente e interpretassero fedel-mente la rivelazione trasmessa dagli apostoli, cioè il deposito della fede».102

Il magistero infallibile, perciò, non è affatto creativo-innovativo, quasi possa introdurre nella Chiesa altre verità aliene dal deposito della divina rivelazione; esso, piuttosto, ha un carattere di conservazione e di tutela. I pastori, in altre parole, mediante il loro infallibile magistero, non aggiungono nulla al deposito della divina rivelazione ma, piuttosto, conservano la Chiesa nella verità che ha ricevuto una volta per sempre.

Infine si dirà che il carisma d'infallibilità promesso ai pastori non suppone in loro possibilità di conoscenza diverse da quelle di tutta la Chiesa. Esso, invece, è in rapporto con quel carisma di infallibilità di cui il divin Redentore ha voluto fosse dotata la sua Chiesa nel credere.103

Nei dogmi proclamati dal magistero la Chiesa non va mai oltre la sua fede, bensì la proclama in forma solenne mentre nuovamente la riceve attraverso il magistero dei pastori.

5. Attuazioni del magistero infallibile

Il carisma di enunciare infallibilmente la fede della Chiesa è ga-rantito al vescovo di Roma

«quando parla ex cathedra, ossia quando, esercitando l'ufficio di pastore e maestro di tutti i cristiani, in virtù della suprema autorità apostolica definisce che una dottrina circa la fede o i costumi è da ritenere da tutta la Chiesa».104

102 DS 3070; cf. pure LG 25: EV1/346-347. Questa divina assistenza non escludela cooperazione della Chiesa all'atto di magistero infallibile, come spiega LG 25:«Perché poi sia debitamente indagata ed enunziata in modo adatto, il romano pontefice e i vescovi per il loro ufficio e secondo la importanza della cosa, prestano la lorovigile opera usando i mezzi convenienti; però non ricevono una nuova rivelazionepubblica come appartenente al divino deposito rivelato».

103 Cf. la spiegazione della Commissione dottrinale su LG 25 in ALBERIGO - MA-GISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae, 458.

104 DS 3074.

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Queste parole, riprese dal quarto canone della Pastor aeternus conclusivo dell'intera costituzione, enunciano le condizioni per l'e-sercizio del magistero infallibile del papa. Frutto di un intenso la-voro redazionale, esse specificano i requisiti che, insieme, concor-rono a esprimere il dogma dell'infallibilità del magistero pontifi-cio.105 Il primo di essi riguarda il soggetto, ossia personalmente il ve-scovo di Roma in quanto persona pubblica, cioè nell'esercizio del suo «ufficio di pastore e maestro di tutti i cristiani».106 In tal senso si dice che il magistero del papa è infallibile solo quando egli parla ex cathedra. Il secondo requisito riguarda Voggetto del magistero infalli-bile, ossia una dottrina riguardante la fede o la morale. In altre pa-role, «secondo la dottrina cattolica, l'infallibilità del magistero si estende non solo al deposito della fede, ma anche a tutto ciò che è necessario perché esso possa essere custodito ed esposto come si deve».107 Il terzo requisito riguarda la modalità dell'insegnamento, tale cioè da fare risultare chiaramente l'intenzione di esprimere un'affermazione dottrinale infallibile. Si dice, per questo, che in una definizione dev'essere enunciata mediante modi espliciti l'inten-zione di vincolare la fede della Chiesa con un giudizio definitivo e ir-revocabile {definitivo actu).m

Questi tre requisiti formano in concreto una sola cosa, al punto che, mancandone uno, mancano pure gli altri due. Nessuno di essi, dunque, può verificarsi in senso pieno se mancano gli altri. Per que-sta ragione, una dottrina è da intendersi come infallibilmente defi-nita solo quando la loro presenza consta manifestamente.109

105 Si noti che il titolo del capitolo quarto della Pastor aeternus dice letteralmente«l'infallibile magistero del romano pontefice». Questa formulazione, precisandone lanatura, specifica che non si tratta di un'infallibilità morale (= impeccabilità), ma diun'infallibilità dottrinale, il cui ambito e la cui esistenza non sono da ricercarsi nellequalità morali o intellettuali del romano pontefice, bensì nella divina rivelazione.

106 Questa è l'unica condizione esplicitamente dichiarata circa il soggetto. Altrecondizioni sono ovviamente implicite. SULLIVAN (// magistero nella Chiesa, 118), annota: «il romano pontefice che definisce un dogma deve essere un papa della cui valida elezione non ci devono essere dubbi. Egli non deve essere decaduto, rendendosipubblicamente colpevole di eresia o scisma (cosa che i leali difensori del papato comeTorquemada, Gaetano, Bellarmino e Suarez ritengono una possibilità da prendere inconsiderazione). Inoltre, egli deve prendere la decisione da definire, mentre è sano dimente e libero da coercizione. Altrimenti sarebbe difficile poter dire che egli stia veramente esercitando il suo supremo magistero».

107 SACRA CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Mysterium Ecclesiae, n.3: EV 4/2572. Oggetto diretto del magistero è il contenuto della rivelazione, presentein forma esplicita o inclusiva. Oggetto indiretto del magistero sono tutte le verità necessarie o utili per garantire la divina rivelazione.

108 La definizione è un intervento terminale, che conclude in forma irrevocabileogni fluttuazione circa una dottrina e in modo tale che ogni fedele sappia con certezzaciò che il papa intende definire, cf. MANSI, 52, 1316.

109 Cf. CIC, can. 749,3.

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Anche il magistero del collegio episcopale, radunato in concilio o sparso nel mondo, è ritenuto infallibile quando, in condizione analoga, si verificano gli stessi requisiti enunciati dal Vaticano I per il magistero infallibile del romano pontefice. Il Vaticano II insegna in proposito che

«quantunque i singoli vescovi non godano della prerogativa dell'infalli-bilità, quando tuttavia, anche sparsi per il mondo, ma conservanti il vin-colo della comunione tra di loro e con il successore di Pietro, nel loro in-segnamento autentico circa materie di fede e di morale si accordano su di una sentenza da ritenersi come definitiva, propongono infallibilmente la dottrina di Cristo».110

6. L'assenso dei fedeli al magistero

Quando la Chiesa, mediante il suo magistero supremo, propone qualcosa da credere come rivelato da Dio e come insegnamento di Cristo, a tali definizioni si deve aderire con l'ossequio della fede. Secondo i due concilii del Vaticano i cattolici sono inoltre obbligati a credere non solo ai dogmi di fede solennemente definiti, ma anche a ciò che come divinamente rivelato è insegnato dal magistero ordinario universale.111 Il magistero infallibile, sia quello personale del romano pontefice sia quello collegiale del corpo episcopale, acquista vigore non da un eventuale consenso successivo della Chiesa ma è ir-reformabile di per se stesso e non per un consenso ecclesiastico (ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae).

Quest'ultima espressione si trova nella costituzione Pastor aeter-nus, di per sé enunciata riguardo al magistero infallibile del romano pontefice. Si tratta di una formula tecnica inserita nel testo con una funzione antigallicana. Con essa, infatti, è condannato il «quarto articolo gallicano», nel quale si affermava che le definizioni dottrinali del papa sono irrevocabili solo quando vi si aggiunge il consenso della Chiesa. Al contrario, il dogma del Vaticano I esclude l'idea di una dipendenza giuridica delle definizioni papali dall'approvazione episcopale così come esclude ogni possibilità di appello dall'istanza papale e dalla sua definizione a una istanza superiore, sia essa un concilio o la totalità dei credenti.112 In positivo la formula dice che

110 LG 25: EV 1/345.111 LG 25: EV 1/345.112 II quarto articolo gallicano era già stato dichiarato irrito da ALESSANDRO Vili

con la costituzione Inter multiplices del 4 agosto 1690, cf. DS 2284.

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quando le definizioni papali sono già pronunciate, questo dato è suf-ficiente perché tale dottrina sia ritenuta definitiva e irrevocabile. Con la formula «ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae», perciò, non s'intende affermare che, nel suo magistero, il papa sia dispen-sato dal seguire il sensus Ecclesiae o il sensus fidei. D'altra parte l'e-spressione ex sese si riferisce direttamente alla definizione dog-matica e non alla persona del papa, quasi che egli possa staccarsi dalla fede della Chiesa e sia esonerato dal dovere di attingere le pro-prie definizioni dalla rivelazione divina e dalla fede della Chiesa. Per definire le questioni di fede della Chiesa il magistero deve, invece, applicare tutti i mezzi possibili per la ricerca della verità.113

Come enunciato generale su tutte le definizioni dogmatiche, Vex sese dice che esse hanno valore d'infallibilità e d'irreformabilità non per-ché sono l'effetto di una maggioranza umana che ne approva la ve-rità, ma perché, alla loro origine, c'è la promessa di un'assistenza di-vina.114 Quest'assistenza dello Spirito Santo è garantita ed è attiva per tutta la Chiesa. In essa, vale personalmente per il sommo ponte-fice e, collegiamente, per il corpo dei vescovi, nei loro rispettivi e formali titoli di pastori e maestri di tutti i fedeli. Per questo alle defi-nizioni magisteriali

«non può mai mancare l'assenso della Chiesa, per l'azione dello stesso Spirito Santo che conserva e fa progredire nell'unità della fede tutto il gregge di Cristo».115

113 Come spiegava il vescovo Gasser, relatore sul quarto capitolo della Pastor ae-temus, «il papa, in ragione della sua carica e dell'importanza della questione trattata,è obbligato a usare i mezzi opportuni per esplorare ed esprimere la verità con la massima esattezza. A questo servono i concilii, i consigli dei vescovi, dei cardinali, dei teologi, ecc. I mezzi di investigazione sono diversi secondo le epoche» (MANSI, 52,1213).Ecco come la spiegazione del Gasser entra nel testo di LG 25: EV1/347: «Nell'esplo-rare convenientemente questa rivelazione e nell'enunciarla correttamente, il romanopontefice e i vescovi, coscienti del loro compito e secondo la gravità del caso, si impegnano con diligenza e si avvalgono dei mezzi appropriati, ma non ricevono alcuna rivelazione pubblica come appartenente al deposito divino della fede».

114 L'ex sese non dev'essere dunque tradotto con «isolatamente», ma con «di perse stesse». Su questo punto LG 25: EV 1/346 chiarifica il testo del Vaticano I: «Le suedefinizioni sono dette irreformabili per se stesse e non per il consenso della Chiesa,essendo esse pronunziate coll'assistenza dello Spirito Santo... per cui non abbisognano di alcuna approvazione di altri né ammettono appello alcuno ad altro giudizio.Allora infatti il romano pontefice non pronuncia la sentenza come persona privata,ma espone o difende la dottrina della fede cattolica quale maestro supremo dellaChiesa universale, personalmente insignito del carisma d'infallibilità della Chiesastessa». Questa espressione ha il valore di una spiegazione dottrinale con finalità ecumenica, cf. ALBERIGO - MAGISTRETTI, Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium Sy-nopsis Historica, 458-459. Sulla formula cf. G. DEJAIFVE, «EX sese, non autem ex consensu Ecclesiae», in Salesianum 25(1962), 283-295.

115 LG 25: EV 1/346.

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È la logica conseguenza del fatto che il magistero può insegnare come dogma solo ciò che si trova nel deposito della fede affidato alla Chiesa e attingendo da esso. La sua collocazione, infatti, è all'in-terno di un cerchio fatto di comunicazione con la fede e la compren-sione della fede della Chiesa universale. Da questa il magistero de-sume tutto ciò che, sotto l'assistenza dello Spirito, propone come ve-rità rivelata. La coscienza della fede di tutta la Chiesa, a sua volta, anch'essa guidata dallo Spirito, recepisce la decisione magisteriale come conforme alla propria fede. L'accettazione di una definizione magisteriale non è, quindi, cieca obbedienza a un'autorità formale estranea, ma il riconoscimento, ottenuto con l'assistenza divina, della verità di ciò che è stato insegnato.116

Di tipo diverso è l'assenso interiore dovuto dai fedeli al magi-stero ordinario autentico di tipo non definitorio. La dottrina teolo-gica non è unanime nello spiegarne la natura. Il concilio Vaticano II lo chiama «religioso ossequio della volontà e dell'intelletto». In questo caso, l'aggettivo «religioso» si riferisce al motivo che i catto-lici hanno per un tale atteggiamento, cioè al riconoscimento del-l'autorità propria dei pastori come derivante da Cristo stesso. L'os-sequio della volontà e dell'intelletto, poi, è la disponibilità che i fe-deli devono dimostrare nell'accogliere tale insegnamento e nel farlo proprio.

Un caso particolare è quello in cui il credente (e il teologo) si ponga alcuni interrogativi concernenti, a seconda dei casi, l'opportu-nità, la forma o anche il contenuto di un intervento magisteriale. Ciò si verifica più frequentemente quando un atto magisteriale è di or-dine prudenziale, ossia di orientamento concreto all'interno di una determinata nuova situazione, mentre ancora non sono evidenti tutti i termini di una questione.117 In tal caso è legittimo che un teologo prosegua nell'indagine e nella riflessione, come pure, eventualmente, che i fedeli siano resi edotti della portata provvisoria di un intervento di tale natura. Tuttavia, un'opinione contrapposta alle dichiarazioni del magistero ordinario della Chiesa, anche di tipo non definitorio, non può assolutamente trovare posto nella predicazione e nella catechesi, dovendosi sempre riconoscere e accogliere il com-

116 Cf. W. BEINERT, «Magistero ecclesiastico», in Lessico di teologia sistematica, acura di ID., Queriniana, Brescia 1980, 384; SULLIVAN, // magistero nella Chiesa, 126-135.

117 Può, infatti, accadere che alcuni documenti magisteriali non abbiano colto onon colgano sin dal principio tutti gli aspetti o tutta la complessità di una questione eche solo in un tempo successivo sia stato o sia possibile giungere a un vero progressodottrinale.

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pito proprio dei pastori, che è sempre quello di proclamare la verità salvifica e di orientare conformemente la vita dei fedeli. La Chiesa, infatti, nella sua dottrina e nella sua prassi, non può lasciarsi porre dinanzi al dilemma di pronunciare una definizione oppure di tacere, lasciando tutto in balia dell'arbitraria opinione del singolo.

«Il magistero allo scopo di servire nel migliore modo possibile il popolo di Dio e, in particolare per metterlo in guardia nei confronti di opinioni che possono portare all'errore, può intervenire su questioni dibattute nelle quali sono implicati, insieme ai principi fermi, elementi congettu-rali e contingenti... In questo ambito degli interventi prudenziali, è acca-duto che dei documenti magisteriali non fossero privi di carenze. I pa-stori non hanno sempre colto subito tutti gli aspetti o tutta la comples-sità di una questione. Ma sarebbe contrario alla verità se, a partire da al-cuni determinati casi, si concludesse che il magistero della Chiesa possa ingannarsi abitualmente nei suoi giudizi prudenziali, o non goda dell'as-sistenza divina nell'esercizio integrale della sua missione».118

7. Le qualificazioni teologiche

La varietà delle forme magisteriali impone, soprattutto al teologo, il dovere di studiarne la rispettiva forza vincolante, in modo tale da non appiattirlo sui fronti opposti di interventi comunque e sempre di carattere definitivo e irreformabile o di semplici orientamenti pastorali non impegnativi. La tradizione teologica ha elaborato, per questo, una certa criteriologia, la cui nomenclatura, tuttavia, non è stata e non è uniforme. Si tratta della dottrina delle cosiddette qualificazioni teologiche.119

Con esse s'intende l'espressione di un giudizio'positivo, dato dai teologi o, in determinate circostanze, anche dal magistero ecclesiastico, circa il grado di certezza da attribuire a una singola proposizione magisteriale o teologica, a seconda della sua connessione con la verità rivelata. Ad esse, in negativo, corrispondono le censure teo-

118 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo, n. 24: EV12/275; sul tema cf. pure la Dichiarazione della CONFERENZA EPISCOPALE TEDESCA del 22 sett. 1967, in K. RAHNER, «Magistero», in Sacramen-tum Mundi, Morcelliana, Brescia 1976, V, 14-15.

119 Cf. SEMERARO - ANCONA, Studiare la teologia, 107-112. In un documento dell'ottobre 1989 dedicato al tema dell'interpretazione dei dogmi, la COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE ha ricordato l'utilità di rinnovare e sviluppare la dottrina delle«note teologiche»: EV 11/2749.

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logiche, che sono un giudizio negativo relativo al grado di falsità di un'affermazione, a seconda del suo distanziarsi dalla verità rivelata.

Nella storia della teologia l'enumerazione, la suddivisione e il valore delle singole qualificazioni teologiche e delle censure non sono mai state uniformi. Ad ogni modo esse hanno sempre incluso tutta una gamma di gradi di certezza che vanno da un massimo di normatività sino all'esortazione edificante. Se alle qualificazioni teologiche la manualistica anteriore al Vaticano II ha dato una grande importanza, oggi l'uso è quasi del tutto scomparso. Rimane però il fatto che una conoscenza dei diversi gradi di normatività delle varie dottrine, aiuta a valorizzare gli interventi magisteriali e a lasciare lo spazio dovuto alla discussione teologica. Anche un certo riserbo nell'uso, tuttavia, è testimonianza al Deus semper maior, sempre al di là di ogni formula che, per essere dogmatica, non cessa di rimanere formulazione umana.

Quanto al magistero occorre premettere che esso non ha mai dato una lista ufficiale delle qualificazioni teologiche e che, al riguardo, non poche volte preferisce rinviare all'interpretazione dei teologi. La cosa non fu infrequente anche nei dibattiti del Vaticano II e ricorre, ad esempio, nelle Notificazioni fatte durante la 123a Congregazione generale del 16 novembre 1964 circa la «qualificazione teologica» della costituzione sulla Chiesa e nel «nota bene» finale della Nota explicativa praevia. Ciò non toglie che anche il magistero adoperi delle formule specifiche. La qualificazione «de fide divina et catholica», ad esempio, è presente nei cann. 750 e 751 del Codice di Diritto Canonico.

Una preziosa indicazione, che è il caso di raccogliere poiché riflette l'uso attuale del linguaggio magisteriale, si trova nell'istruzione Donum veritatis sulla vocazione ecclesiale del teologo.120

Qui si distinguono quattro forme di intervento magisteriale:1) Dichiarazioni solenni del contenuto della divina rivelazione: si

hanno quando i vescovi, in unione col loro capo visibile, mediante un atto collegiale come nel caso dei concili ecumenici, o il pontefice romano, nell'esercizio della sua missione specifica, definiscono una determinata dottrina. Tali devono pure intendersi gli insegnamenti del magistero ordinario universale. In questi casi l'insegnamento è dotato del carattere d'infallibilità e ad esso si richiede l'adesione della fede teologale.

120 Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo, nn. 15-17: EV 12/264-266.

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2) Dichiarazioni definitive di verità connesse con la divina rivela-zione: si hanno quando il magistero propone in modo definitivo enunciati che, per quanto non contenuti nelle verità di fede, sono tuttavia ad esse intimamente connessi, così che il loro carattere defi-nitivo deriva, in ultima analisi, dalla rivelazione medesima. In questo caso la dottrina insegnata dev'essere accettata e fermamente ritenuta.

3) Dichiarazioni non definitive che conducono a una migliore comprensione della divina rivelazione: si hanno quando, pur senza giungere a una definizione infallibile o a una dichiarazione defini-tiva, sia il papa che i vescovi in comunione con lui, propongono un insegnamento che conduce a una migliore comprensione della verità circa la fede e la morale o mettono in guardia nei confronti di posi-zioni incompatibili con queste stesse verità. In questi casi è richiesto un ossequio religioso della volontà e dell'intelletto, da non intendersi in senso semplicemente esteriore bensì nella logica dell'obbedienza della fede.

4) Interventi prudenziali su questioni dibattute. Allo scopo di me-glio servire il popolo di Dio il magistero interviene su talune que-stioni nelle quali, insieme con principi fermi, sono implicati elementi congetturali e contingenti. In questi casi la regola generale è quella di una volontà di ossequio religioso e leale, che non esclude l'impe-gno di chiarificazioni e di approfondimenti ulteriori da parte dei teo-logi, sempre, comunque, nel quadro della loro vocazione ecclesiale.

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Capitolo sesto

LA CHIESA IN CAMMINO VERSO LA TRINITÀ

Voluta dalla comunione trinitaria e consacrata nell'unità dal Pa-dre mediante l'opera del Figlio e nella forza dello Spirito, la Chiesa ha il compito di esprimere in sé quell'unità donde ha avuto principio per renderne partecipe il mondo intero. Per questo esiste la Chiesa. Non per se stessa, ma per il mondo. Essa è missionaria per sua na-tura, ossia per la sua origine dalla missione del Figlio e dalla mis-sione dello Spirito.1

LA SACRAMENTALITÀ DELLA CHIESA

Possiamo trovare qui l'avvio del gran decentramento della Chiesa avviato ai nostri giorni dal concilio Vaticano II, indicato da una breve formula che per alcuni aspetti ne caratterizza l'ecclesiolo-gia: la Chiesa è, in Gesù Cristo, come un sacramento, cioè segno e strumento della salvezza universale dell'umanità. La Chiesa-sacra-mento è una «Chiesa estroversa».2

1. La Chiesa è «sacramento»

L'espressione ha un duplice significato. Per un verso dice che, nella sua struttura di visibilità-invisibilità, la Chiesa è configurata a

1 AG 2: EV 1/1090.2 L'espressione è di S. DIANICH, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta dell'ec

clesiologia contemporanea, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1987. L'impiego in questo senso del tema della sacramentalità della Chiesa è evidente dalle sue valutazionisulla teologia di K. Rahner (cf. 68-70). La qualità missionaria della sacramentalitàdella Chiesa è subito richiamata sin dall'inizio: «Troviamo l'avvio di questa prospettiva in concilio quando la Lumen gentium definiva la Chiesa "come un sacramento"collocandola così in una posizione essenzialmente relativa a Dio e al destino delmondo» (12).

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Cristo, è la sua icona permanente nel tempo, visibilizzazione di lui e a lui somigliante. Questo è già possibile individuarlo nell'afferma-zione che la Chiesa è il corpo di Cristo:

«Cristo, quando fu levato in alto da terra, attirò tutti a sé; risorgendo dai morti immise negli apostoli il suo Spirito vivificatore, e per mezzo di lui costituì il suo corpo, che è la Chiesa, quale universale sacramento di sal-vezza».3

In effetti fu proprio guardando a quest'idea che cominciò a muo-versi la teologia quando, in epoca contemporanea, pose le basi per una concezione sacramentale della Chiesa. Così fu, ad esempio, per J.A. Mòrder (1796-1838) che nella sua Simbolica mise in luce l'ana-logia esistente tra il mistero del Verbo incarnato e il mistero della Chiesa, ambedue dotati di un elemento umano e visibile e di un altro divino e invisibile. Così fu pure per M.J. Scheeben (1835-1888), che amò applicare alla Chiesa l'espressione «sakramentales mysterium», un mistero sacramentale, per il fatto di racchiudere, nella visibilità di un'associazione umana, il mistero di un'unità misteriosa con Cristo e con lo Spirito Santo.

Più articolate e di tempi più recenti sono le riflessioni sulla sacra-mentalità della Chiesa dovute a teologi come O. Semmelroth, E. Schillebeeckx e K. Rahner. Il primo di loro è da ritenersi come il principale esponente della teologia della sacramentalità della Chiesa e il suo più noto divulgatore. Egli la espose in forma organica muo-vendosi sulla linea di un approfondimento della dottrina sul corpo mistico di Cristo, autorevolmente proposta dall'omonima enciclica di Pio XII, e proponendo l'applicazione analogica, a Cristo e alla Chiesa, della classica nozione di sacramento come segno visibile di una grazia invisibile. E. Schillebeeckx, nella prospettiva di un ripen-samento del dato sacramentale come punto d'incontro fra Dio e l'uomo in analogia con le relazioni interpersonali, vide nella Chiesa la manifestazione storica dell'amore di Dio per l'uomo e del cam-mino dell'uomo verso Dio, possibile per il fatto che nell'umanità è già presente e attiva l'azione divina. K. Rahner, infine, ponendosi nella prospettiva di una cristologia trascendentale che ravvede nel Verbo incarnato la reale presenza storica della misericordia di Dio divenuta escatologicamente vittoriosa, indicò nella Chiesa la pre-senza permanente di Gesù Cristo nello spazio e nel tempo, sotto forma di frutto della salvezza che non può più essere distrutto e

3 LG 48: EV 1/416.

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sotto forma di strumento di salvezza con cui Dio, in maniera tangi-bile, offre ai singoli la sua salvezza, anche nella forma del sociale e dello storico.4

Il Vaticano II, accogliendo l'intuizione di questi e di altri autori, dirà anch'esso che la Chiesa è sacramento e porrà la sua afferma-zione proprio nell'esordio della costituzione dogmatica Lumen gen-tium:

«La Chiesa è in Cristo come sacramento ossia segno e strumento dell'in-tima unione con Dio e dell'unità di tutto il" genere umano».

Non è questo l'unico brano nel quale il concilio Vaticano II ha esposto la dottrina della sacramentalità della Chiesa.5 Certamente, però, oltre a essere il più noto e il più ampio, questo è quello che me-glio può essere impiegato come criterio interpretativo di tutti gli al-tri. Il termine sacramento è qui inteso in un senso generalissimo, come parola abbreviata per indicare la presenza, in forma storica-mente sperimentabile, di una salvezza invisibile. Da questo puntò di vista si può senz'altro ritenere che la nozione trova la sua perfetta at-tuazione in Cristo Gesù. In lui, difatti, Figlio eterno fattosi uomo, è divenuta visibile la stessa essenza divina. Perciò si dice di Cristo che egli è il sacramento originario e il sacramento primordiale per eccel-lenza. Con lui si concludono tutti i precedenti atti salvifici; più an-cora, tutti sono racchiusi e compresi in lui, sorgente di ogni salvezza. Nessuna grazia giunge all'uomo che non provenga e che non si debba ascrivere all'influsso dell'umanità del Salvatore. Per questo egli è per noi un vero sacramento. Tuttavia, dopo avere sofferto la

4 Cf. O. SEMMELROTH, La Chiesa come sacramento, D'Auria, Napoli 1965; ID., «Ilnuovo popolo di Dio come sacramento di salvezza», in Mysterium Salutis, Queriniana,Brescia 1972, VII, 347-437. E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento dell'incontro conDio, Paoline, Roma 1968; K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba1977, 522-523; ID., Chiesa e sacramenti, Morcelliana, Brescia 1973.

5 A LG 1: EV1/284 si aggiungano, con terminologia esplicita, LG 9 e 48: EV1/310. 416; SC 5: EV 1/7. Con citazioni interne cf. GS 42 e 45: EV 1/1451.1463; AG 1.5:EV 1/1087.1096. Implicitamente la sacramentalità della Chiesa è richiamata in LG8.9: EV 1/304.309.310; UR 3: EV 1/506; AG 9: EV 1/1109. A commento della dottrinadel Vaticano II si vedano G. CANOBBIO, «La Chiesa sacramento di salvezza», in divista del clero italiano 73(1992), 342-359; W. KASPER, Teologia e Chiesa, Queriniana,Brescia 1989, 247-334, in partic. 247-265; M. SEMERARO, «La Chiesa, Sacramento diCristo e dello Spirito», in Lateranum n.s. 57(1991), 55-70; P. SMULDERS, «La Chiesa sacramento di salvezza», in La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. BARAONA, Vallecchi,Firenze 1965, 363-386. Per la storia di questa nozione ecclesiologica e per una esposizione sistematica cf. A. ANTON, El mìsterio de la Iglesia. Evolucion de las ideas eclesìo-logicas, BAC, Madrid 1987, II, 760-831; B. GHERARDINI, La Chiesa è sacramento,PUL-Città Nuova, Roma 1976; Y. CONGAR, Un popolo messianico, Queriniana, Brescia 1976, 13-91.

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passione ed essere risuscitato dai morti, Cristo è entrato per sempre nella gloria del Padre suo. Non più visibile nella sua umanità storica, egli comunica il suo Spirito agli uomini che credono in lui e li costituisce misticamente come suo corpo.

Questo corpo è la Chiesa, a Cristo conforme e somigliante per grazia di assimilazione, sua epifania nel mondo e spazio diffusivo della sua pienezza. In questo senso essa è «sacramento», proiezione nella storia della sacramentalità fontale e originaria di Cristo. La Chiesa è sacramento perché dipende da Cristo, a lui conformata nel proprio essere e chiamata ad agire come lui. Più che gloria, è grazia e missione, dono e compito. La missione e il compito sono di oggi, la grazia e il dono le sono anticipati come promessa. Prima di ottenerli stabilmente, infatti, la Chiesa dovrà essere pellegrina nel tempo, vivendo come visse Gesù nei giorni della sua vita terrena: sottomessa, cioè, alle leggi dell'umano divenire, della crescita e dello sviluppo, partecipe della kenosis del suo esemplare e fondatore, signum levatimi in nationes al modo di Gesù crocifisso. Il concilio Vaticano II lo ha ricordato:

«Come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la povertà e le per-secuzioni, così pure la Chiesa è chiamata a prendere la stessa via per co-municare agli uomini i frutti della salvezza. Gesù Cristo sussistendo nella natura di Dio... spogliò se stesso, prendendo la natura di un servo (Fil 2,6-7) e per noi da ricco che egli era si fece povero (2Cor 8,9): così anche la Chiesa, quantunque per compiere la sua missione abbia biso-gno di mezzi umani, non è costituita per cercare la gloria della terra, bensì per diffondere, anche col suo esempio, l'umiltà e l'abnegazione. Come Cristo infatti è stato inviato dal Padre a dare la buona novella ai poveri, a guarire quei che hanno il cuore contrito (Le 4,18), a cercare e salvare ciò che era perduto (Le 19,10): così pure la Chiesa circonda d'af-fettuosa cura quanti sono afflitti dall'umana debolezza, anzi riconosce nei poveri e nei sofferenti l'immagine del suo Fondatore, povero e soffe-rente, si premura di sollevarne l'indigenza, e in loro intende servire a Cristo».6

Si comprende, allora, perché la sacramentalità della Chiesa è, prima di ogni altra cosa, in funzione dell'intima unione dell'uomo con Dio. Dirlo significa affermare anzitutto che la Chiesa è in funzione di Cristo, perché in lui Dio ha definitivamente incontrato l'uomo, onde renderlo partecipe della natura divina. Condividere la vita divina del Figlio, che ha assunto la nostra natura umana: questo

6 LG 8: EV 1/306. 232

è la grazia. Di essa la Chiesa è segno e strumento. Beninteso, la Chiesa non è la grazia, ma ciò di cui Dio si serve per significarla e per produrla. A favore di quanti le appartengono, ma non soltanto di loro. La comunione con Dio, infatti, è voluta per ogni uomo, per tutti gli uomini.

La sacramentalità della Chiesa è di tipo eccentrico, poiché si al-larga a tutto il genere umano. Universale sacramento di salvezza la Chiesa lo è con tutta se stessa: nell'annuncio del vangelo, nella cele-brazione dei suoi sacramenti, nella sua preghiera, nella sua vita so-ciale e nei suoi ministeri. Lo è pure suscitando opere destinate al ser-vizio di tutti, accogliendo quanto di buono si trova nel dinamismo sociale, favorendo lo sviluppo verso l'unità e il processo di una sana socializzazione e consociazione civile ed economica.

Perché sacramento, la Chiesa deve mostrare al mondo che la vera unione sociale esteriore discende dall'unione delle menti e dei cuori, ossia da quella fede e da quella carità, con cui la sua unità è stata indissolubilmente fondata nello Spirito Santo. Sua missione è, appunto, quella d'immettere nella società umana la forza di queste virtù portate a efficacia di vita.7

Con tutte queste valenze, la nozione di sacramento, applicata alla Chiesa, mentre rimanda alla sua unica, complessa e misteriosa realtà, dice pure, e soprattutto, la sua missione salvifica. Questo sa-cramento è universale perché è per tutti. È questo l'altro significato cui si accennava in principio, ed è, forse, quello sul quale oggi è più opportuno mettere l'accento, non da ultimo per superare talune dif-ficoltà che sono connesse all'espressione «Chiesa sacramento».

Non c'è dubbio, infatti, che la concezione sacramentale della Chiesa permette di approfondire lo stretto legame che unisce Cristo alla Chiesa e d'intendere correttamente il teandrismo ecclesiale. La Chiesa è visibilità carica di invisibile, perciò è ardente nell'azione ma dedita alla contemplazione, presente nel mondo e tuttavia pelle-grina. In essa l'umano è ordinato al divino, il visibile all'invisibile, la città presente alla città futura. Ciò per la Chiesa vale come dipen-denza da Cristo, quale suo decentramento e come relativizzazione a favore di quest'Unico. La Chiesa è tutta di Cristo e relativa a lui.

Non si può, tuttavia, trascurare il fatto che la predicazione della categoria sacramentale alla Chiesa, per quanto sviluppata per via analogica (che impegna a riconoscere insieme con le somiglianze an-che, e più ancora, le dissomiglianze), rischia di suscitare nell'uditore

7 Cf. GS 42: EV 1/1450-1451.

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comune l'idea di un'assimilazione della Chiesa ai sette sacramenti. La Chiesa, invece, in quanto sacramento non è affatto un gesto rituale posto da un ministro che agisce in persona di Cristo, bensì una realtà cristiconforme, che non soltanto pone le azioni strettamente sacramentali ma, più ancora, le rende possibili e operanti. Sotto questo profilo la Chiesa non potrà mai dirsi un sacramento né, tanto meno, potranno ritrovarsi in essa quel binomio di materia e forma con cui, nella teologia sacramentaria, si specifica la natura dei singoli sacramenti.

Onde parlare correttamente di Chiesa-sacramento non basta farla uscire dall'ambito rituale. Occorre anche evitare di applicare alla Chiesa il classico concetto di ex opere operato. Infatti, come ha giustamente annotato S. Dianich,

«mentre il rapporto fra il segno sacramentale e il suo effetto di grazia è un rapporto non empiricamente verificabile ma creduto sulla parola di Dio come infallibilmente dato, la stessa cosa non si può dire, comunque e in ogni caso per la Chiesa. Né il sacramento del Cristo né quello del rito da lui istituito possono veder fallire il loro nesso fra visibile e invisi-bile, mentre nell'esistenza ecclesiale il rapporto delle cose manifeste con il mistero di grazia che esse significano può svanire nella insignificanza o addirittura cadere nella contraddizione del peccato. La sacramentalità della Chiesa, infatti, al di fuori dei sette sacramenti e diversamente da ciò che avviene in essi, può e deve essere empiricamente verificabile nella qualità della testimonianza che essa rende al mondo con le parole e con le opere, cioè nella evidenza della sua imitatici Christi»8

La sacramentalità globale della Chiesa, diversamente da quella dei suoi sacramenti, è efficace non ex opere operato bensì, si direbbe, ex opere operantis. In questa corretta prospettiva, la nozione di Chiesa sacramento è anche in grado di funzionare sia come giudizio verso forme varie di trionfalismo e di giuridicismo ecclesiologici sia come riserva critica nei confronti di prassi e comportamenti attuati da cristiani sì, ma incoerenti col mistero di grazia cui sono, e devono essere, relativi. Le istituzioni, le strutture e le tradizioni ecclesiali, infatti, non sono assolute e autonome, ma devono essere sempre regolate in modo da fare trasparire la forza del Vangelo.

In questo quadro è possibile vedere come e quanto — laddove, a motivo della fragilità e anche del peccato, l'agire umano ecclesiale perde di trasparenza rispetto all'agire divino e il significante mostra

8 S. DIANICH, Ecclesiologia. Questioni di metodo e una proposta, Paoline, Cini-sello Balsamo (MI) 1993, 83; cf. Io., Chiesa estroversa, 66-77.

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quasi di volere surrogare il significato — debba essere ben valutata l'istanza della Riforma circa il primato dell'agire salvifico di Dio. Nell'odierna teologia evangelica, in effetti, si nota una certa fred-dezza verso l'applicazione del termine «sacramento» alla Chiesa. La difficoltà di fondo si trova precisamente nel fatto che la strumenta-nte della Chiesa, presso la Riforma, è intesa in un contesto soteriolo-gico che fa risaltare il carattere esclusivo dell'azione di Dio e di Cri-sto. Poiché, invece, la Chiesa si trova piuttosto dalla parte dell'uomo peccatore, essa ha un carattere passivo. Mai e in nessun modo la Chiesa può essere ritenuta la sorgente della salvezza. Intenderla così sarebbe un attentato ai principi del solus Christus, della sola grafia e, in definitiva, dell'assoluta sovranità di Dio. La Chiesa, al contrario, può essere soltanto uno strumento secondario dell'agire salvifico di Dio, uno strumento che non può mai dimenticare di essere semplice-mente un puro segno, bisognoso continuamente di essere rinnovato e perdonato da Dio.9

Laddove, però, è il segno ecclesiale a essere scavalcato, in quel caso dev'essere affermata l'istanza cattolica, che vede nella Chiesa il segno e lo strumento voluto per pura grazia da Cristo, perché la-sua salvezza continui a essere operante nel mondo. I credenti non de-vono contestare nulla di quanto è visibile nella Chiesa. Essa ha con-tinuo bisogno di purificazione. Devono, però, confessare che nella forma esternamente visibile della Chiesa, durante il suo pellegrinag-gio terreno non immune dai segni lasciati dal peccato dei suoi mem-bri, è all'opera lo Spirito di Dio. Nel suo «vaso di creta» la Chiesa porta — come san Paolo diceva di se stesso — una realtà più pro-fonda e più vasta, ossia le ricchezze di Gesù Cristo, perché risulti evi-dente che la superiorità della sua forza viene da Dio.10

2. Una nozione missionaria

I doni di grazia di cui la Chiesa è dotata hanno formalmente il valore di una responsabilità nei riguardi del mondo intero e la figura

9 Cf. la comunicazione al Colloquio di Chevetogne del 1-5 settembre 1986 sulla sacramentalità della Chiesa e la tradizione luterana, in Irénikon 59(1986), 482-507. In chiave ecumenica di dialogo con la Riforma, cf. J.M.R. TILLARD, «Èglise et Salut. Sur la sacramentalité de l'Église», in Nouvelle Revue Théologique 106(1984), 658-685. Un importante elemento di chiarificazione e un contributo di convergenza viene dal documentò Chiesa e Giustificazione della COMMISSIONE CONGIUNTA CATTOLICA ROMANA -EVANGELICA LUTERANA, approvato l'il settembre 1993 (cf. testo in EOec 3/1223-1538).

10 Cf. CONFERENZA EPISCOPALE TEDESCA, Catechismo cattolico degli adulti. La confessione di fede della Chiesa, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, 282-283.

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di una missione. Popolo messianico costituito da Cristo per una co-munione di vita, di carità e di verità, la Chiesa è da lui stesso assunta per essere strumento di redenzione di tutti e, quale luce del mondo e sale della terra (cf. Mt 5,13-16), è inviata a tutto il mondo.11 Il mondo dì cui qui si parla è

«quello degli uomini, ossia l'intera famiglia umana nel contesto di quelle realtà entro le quali essa vive, il mondo che è teatro della storia del ge-nere umano, e reca i segni degli sforzi suoi, delle sue sconfitte e delle sue vittorie, il mondo che i cristiani credono creato e conservato in esistenza dall'amore del Creatore, mondo certamente posto sotto la schiavitù del peccato, ma dal Cristo crocifisso e risorto, con la sconfitta del maligno, liberato e destinato, secondo il proposito divino a trasformarsi e a giun-gere al compimento».12

È questo il mondo cui è inviata la Chiesa: un mondo mai senza l'uomo, popolato da uomini e donne divenuti peccatori e come sfuggevoli alle mani di Dio mai, però, sottratti alla sua volontà di redenzione. Vivente in questo mondo e convocata da questo mondo, la Chiesa è, per questo mondo, strumento di universale salvezza. Collocata nel cuore del mondo, la Chiesa vive e si presenta in Cristo come sacramento dell'unità di tutto il genere umano, come piccolo gregge che è pure un grande ovile.13 Benché essa non comprenda tutti gli uomini, è per tutti un germe validissimo di unità, di speranza e di salvezza. Si ripete così per la Chiesa la legge che domina, in tutto e per tutto, la storia della salvezza e che vede sempre la scelta di un popolo, di un Resto e, infine, di Uno, al quale sia affidata la responsabilità del mondo intero: movimento dal particolare all'universale, dai pochi ai molti. In questa legge storico-salvifica la storia del mondo è legata alla storia, esaltante ma non poche volte anche tragica, di questo popolo messianico, che ne porta il seme di salvezza. Si tratta di un mistero che non può essere giustificato né spiegato, ma solo creduto.

«Mistero della Chiesa, più profondo ancora, se possibile più "difficile a credersi" del mistero di Cristo, come quest'ultimo era già più difficile a credersi del mistero di Dio. Scandalo, non soltanto per i gentili o per gli

11 Cf. LG 9: EV 1/309.n GS 2: EV 1/1321.13 Cf. un Inno della Dedicazione cit. da H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca

Book, Milano 1979,23: «Haec est cymba qua tufi vehimur/hic ovile quo tecti con-dimur».

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ebrei, ma anche per troppi cristiani. Avocamentum mentis, non firma-mentum».14

Parlando della Chiesa come sacramento universale di salvezza, il concilio ha voluto esprimere la sua coscienza di fede che l'opera sal-vifica compiuta da Cristo nello Spirito non si limita a una Chiesa pie-gata su se stessa, ma a una Chiesa estroversa, ossia dispiegata sulla li-nea della volontà salvifica ed efficace di Dio, che vuole raggiungere i limiti della terra e del tempo. A questo piano di salvezza la Chiesa non è estranea. Anzi proprio mediante la Chiesa, vivificata dallo Spirito di Cristo, la volontà salvifica del Padre si rende presente ed efficace per ogni uomo.15 La Chiesa, infatti, che procede dalla «filan-tropia» dell'eterno Padre e che è stata fondata dal Cristo Redentore, nel giorno della Pentecoste si manifestò nel segno della universale riconciliazione. Ad essa, dal ministero apostolico raccolta come co-munione nello Spirito mediante la Parola e il sacramento, il Signore Gesù affida ancora oggi e per sempre sino alla chiusura della storia, la stessa Parola e lo stesso sacramento, perché siano fatte sue disce-pole tutte le genti: andate, ammaestrate e battezzate nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (cf. Mt 28,19).

Gli elementi che costituiscono la Chiesa sono, dunque, gli stessi che le sono affidati per la missione: la Parola e il sacramento. Così la Chiesa procede nella storia, provenendo dal disegno eterno della Trinità santa, pellegrina nel mondo e tra gli uomini avendo una fina-lità salvifica ed escatologica e come compagno di viaggio tutto il re-sto dell'umanità, voluta dal suo Signore quale fermento e quasi anima dell'umano consorzio destinato a essere rinnovato in Cristo e a essere trasformato in famiglia di Dio.

La Chiesa è comunione. Tale è resa dalla partecipazione comune all'unica realtà di Cristo attinta dalla santa eucaristia. Essa è «pace», perché nella sua comunione non c'è più né ebreo né greco, né uomo né donna, schiavo o libero, ma tutti sono «uno in Cristo Gesù» (Gal 3,28). Nuovamente questa pace che è dono, diventa per la Chiesa una missione.

«È pertanto significativo che secondo l'Evangelo di Giovanni il mandato missionario sia accompagnato dal saluto-conferimento pronunciato due volte: "Pace a voi" (Gv 20,19.21). Nella missione, dunque, si tratta di

14 H. DE LUBAC, Cattolicismo. Gli aspetti sociali del dogma, Studium, Roma 1964,52.

15 Cf. T.L. WITTE, «La Chiesa sacramentum unitatis del cosmo e del genereumano», in La Chiesa del Vaticano II, a cura di BARAÙNA, 490-521.

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realizzare lo shalòm di Dio, di metter fine alle trincee di separazione che solcano il mondo, in definitiva di eliminare la crepa originaria che fende l'umanità, di abbattere la parete divisoria fra ebrei e pagani. Il lontano dovrà diventare vicino, i nemici saranno amici. Tutti dovranno essere amici di casa di Dio, membri dell'unica famiglia di Dio».16

Da questa missione soteriologica della Chiesa non è esclusa la promozione umana. La salvezza, infatti, non ha soltanto una dimensione verticale, ma pure una dimensione orizzontale. È senz'altro vero che la missione affidata da Cristo alla sua Chiesa non è di ordine politico, economico e sociale, ma precipuamente religioso. Eppure la Chiesa, proprio

«perseguendo il suo proprio fine di salvezza, non solo comunica al-l'uomo la sua vita divina, ma anche diffonde la sua luce con ripercus-sione, in qualche modo, sopra tutto il mondo, soprattutto per il fatto che risana ed eleva la dignità della persona umana, consolida la compagine della umana società e immette nel lavoro quotidiano degli uomini un più profondo senso e significato. Così la Chiesa, con i singoli suoi mem-bri e con tutta intera la sua comunità, crede di potere contribuire molto a rendere più umana la famiglia degli uomini e la sua storia».17

Questa spinta della sacramentalità della Chiesa verso l'unità di tutto il genere umano trova vasto campo di azione nell'opera di promozione umana, i cui profondi legami di ordine antropologico, teologico ed evangelico con l'opera di evangelizzazione sono stati ampiamente illustrati nell'esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. Compito della Chiesa, ricordava Paolo VI, è quello d'inserire sempre l'impegno cristiano per la liberazione nel disegno globale della salvezza che essa stessa annunzia. In effetti

«l'amore che spinge la Chiesa a comunicare a tutti la partecipazione gratuita alla volontà divina, le fa anche perseguire, mediante l'efficace azione dei suoi membri, il vero bene temporale degli uomini, sovvenire alle loro necessità, provvedere alla loro cultura e promuovere una libe-razione integrale da tutto ciò che ostacola lo sviluppo delle persone».18

16 W. KASPER, «Il ruolo soteriologico della Chiesa e i sacramenti della salvezza»,in Euntes Docete 41(1980), 399.

17 GS 40: EV 1/1444.18 Cf. PAOLO VI, esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, 8 dicembre 1975, nn.

30-31: EV 5/1622-1623; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, istruzione Libertà cristiana e liberazione, 15 aprile 1986, n. 63: EV 10/280.

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«FUORI DELLA CHIESA NON C'È SALVEZZA»

L'affermazione della sua funzione specifica in ordine alla sal-vezza del mondo è stata espressa dalla Chiesa in modi diversi lungo il corso della sua storia. Quasi come conseguenza della propria con-sapevolezza di essere l'erede dei privilegi d'Israele, la Chiesa applicò a se stessa l'immagine dell'arca di Noè, già presente nel pensiero tar-dogiudaico che la impiegava per individuare nel santo resto d'Israele un'isola di salvezza nel mezzo della generale catastrofe. Il tema si trova esplicitamente richiamato, quale traccia di un'antica catechesi battesimale, in lPt 3,20, dove «l'arca nella quale poche persone, otto in tutto, furono salvate per mezzo dell'acqua» è tipo del battesimo che salva i cristiani (cf. 2Pt 2,5; Mt 24,37-39; Le 17,26-27; Eb 11,7). Anche la catechesi battesimale dei padri amò presentare l'arca di Noè come il tipo della Chiesa e il suo legno come il tipo della croce di Cristo.19 Ben presto, poi, l'immagine fu trasposta in linguaggio concettuale attraverso l'aiuto dell'assioma: «Fuori della Chiesa non c'è salvezza».20

1. Origini e sviluppo dell'assioma

Le prime formulazioni esplicite si trovano in Origene e in san Cipriano,21 dirette come severo ammonimento a coloro che, infran-gendo la comunione ecclesiale, passavano in gruppi eretici o sci-smatici. D'allora l'assioma si trova usato frequentemente presso i padri e i teologi medioevali. Divenuto il cristianesimo, nel frat-tempo, una religione di stato, l'assioma cominciò a essere applicato anche ai pagani e ai giudei. Si distingueva, al riguardo, tra il tempo prima di Cristo e quello successivo alla promulgazione del vangelo. In quest'ultimo caso, ritenendo che oramai l'annuncio del vangelo era fatto su tutta la terra e che nessuno più poteva affermare di non

19 Cf. H. RAHNER, «L'arca di Noè come nave della salvezza», in ID., L'ecclesiologia dei Padri, Paoline, Roma 1971, 865-938.

20 Per la storia e il senso dell'assioma, cf. Y. CONGAR, La Santa Chiesa, Queri-niana, Brescia 1967,385-399; G. CANOBBIO, Chiesa perché. Salvezza dell'umanità e mediazione ecclesiale, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1994; J. RATZINGER, // nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Queriniana, Brescia 1971, 365-389; F. SULLI-VAN, Salvation outside the Church? Tracing the History ofthe Catholic Response, NewYork 1992.

21 Cf. ORIGENE, In Iesu Nave, III, 5; PG 12,841-842, a commento dell'episodio diRahab nel libro di Giosuè, e s. CIPRIANO, De cath. Eccl. unit., 6: PL 4, 519; Epist. 73,21: PL 3, 1169.

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averne avuto alcuna notizia, tutti concordavano nel ritenere che un suo rifiuto non poteva che essere colpevole. La tendenza fu ulteriormente rafforzata dalle discussioni antipelagiane sul peccato originale, che sembravano fornire una risposta alla domanda su come mai Dio potesse lasciare perire tante persone senza smentire la sua volontà salvifica universale.

Saranno queste convinzioni a fare sì che s'imponesse l'espressione rigorosa, esclusiva e severa dell'assioma. La si trova formulata da un discepolo di sant'Agostino, Fulgenzio di Ruspe (437-532), in un testo che avrà forte influenza sulla teologia successiva e che sarà ripreso alla lettera dal concilio di Firenze del 1442:

«Credi molto fermamente e non dubitare che non solo tutti gli uomini che hanno l'uso della ragione, ma anche i bambini... che muoiono senza avere ricevuto il battesimo, dovranno essere puniti con fuoco eterno nell'eterno supplizio... non solo i pagani ma anche tutti i giudei e tutti gli eretici e scismatici, che finiscono questa vita presente fuori della Chiesa cattolica, andranno al fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi angeli».22

In un orizzonte limitato sia geograficamente sia psicologicamente, che ritiene coincidenti i limiti della cristianità e quelli del mondo, e nel quale si presuppone come necessaria la colpevolezza di chi ancora non ha accettato il vangelo, l'asserto riconduce alla responsabilità dell'uomo la mancata salvezza, salvando così l'universale volontà salvifica di Dio.

La scoperta dei «nuovi mondi» nel XV secolo, però, e la conseguente constatazione dell'esistenza di un vasto numero di popolazioni che non solo mai avevano ascoltato il vangelo, ma che neppure mai erano state in questa possibilità, contribuì all'elaborazione di nuovi approcci e di nuove interpretazioni. Tra i nomi di maggiore spicco in questo senso si ricorderanno almeno quelli di F. de Vitoria, A. Vega e D. Soto, che svilupparono il tema éc\Vignoranza invincibile?1. Un'altra via di soluzione fu seguita, nello stesso periodo, da san Roberto Bellarmino e da F. Suarez, mediante l'introduzione del

22 FULGENZIO DI RUSPE, De fide ad Petrum 27, 68.38, 79: PL 65, 701.704. Per ilconcilio di Firenze, cf. DS 1351.

23 II tema era già stato introdotto da Alessandro di Hales. Ipotizzando il caso diun bambino catturato dai saraceni e nell'impossibilità di essere istruito sulle veritàdella fede, egli aveva affermato il principio: «Se fa ciò che può (quod in se est), Dio loilluminerà con una ispirazione nascosta, o tramite un angelo o tramite un uomo» (5.Th. II, 8,1). S. TOMMASO aveva ipotizzato analoga situazione per un uomo cresciutonella foresta e nutrito dagli animali (cf. De Ventate q. 14, a. 11 ad 1).

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tema del «battesimo di desiderio», di cui aveva parlato già sant'Am-brogio nel suo discorso De obitu Valentiniani.24 Per ambedue, l'affer-mazione che nessuno si salva fuori della Chiesa era da intendersi ri-guardo a coloro che non appartengono ad essa né di fatto né in desiderio (almeno implicito).

La Riforma protestante, con la sua forte accentuazione della cor-ruzione dell'uomo e, nella versione calvinista, con la rigida teoria della predestinazione, come pure il riflesso che tutto ciò ebbe nella Chiesa cattolica con il giansenismo, sembrò frenare questa tendenza a una maggiore apertura. I giansenisti, infatti, continuavano a sostenere le posizioni tradizionali. Al contrario i teologi gesuiti, la cui famiglia religiosa era fortemente impegnata nell'azione missionaria, sostenevano che Dio non avrebbe mai negato, né mai negherà a nessuno, la grazia necessaria per la salvezza. Un appoggio a questa posizione venne da Innocenzo X, che nel 1653 condannò la tesi giansenista, secondo cui sarebbe semipelagiano «dire che Cristo morì o versò il sangue per tutti gli uomini senza eccezione»,25 e da Clemente XI, che nel 1713 condannò la tesi di Quesnel, per il quale fuori della Chiesa non ci sarebbe dono di grazia.26

I temi dell'ignoranza invincibile e del votum si troveranno ripresi in epoca più recente dal magistero della Chiesa. Anzitutto da Pio IX, il quale, pure ribadendo fermamente, contro l'indifferentismo religioso e il razionalismo del suo tempo, che la Chiesa è l'unica arca della salvezza, dichiarerà che

«con altrettanta sicurezza dobbiamo affermare che davanti agli occhi del Signore non incorre in questa colpa di non essere entrato nella Chiesa colui che vive nell'ignoranza invincibile della vera religione».27

L'insegnamento è riproposto da Pio XII nell'enciclica Mystici corporis e da una lettera del 1949 all'arcivescovo di Boston dell'al-lora sant'Uffizio.28

24 L'imperatore Valentiniano morto prima di ricevere il battesimo, sostiene s.Ambrogio, doveva essere ritenuto salvato in forza del «battesimo di desiderio»: «Nonhabet ergo gratiam quam desideravit, non habet quam poposcit? Certe quia poposcit,accepit. Quod si [cathecumeni] suo abluuntur sanguine, et hunc sua pietas abluit etvoluntas» (PL 16, 1374-1375).

25 DS 2005.26 Cf. DS 2429.27 Pio IX, allocuzione Singulari quaderni del 9 dicembre 1854, ripresa e ampliata

dall'enciclica Quanto conficiamur moerore del 10 agosto 1863 (cf. DS 2867).28 Cf. M. SEMERARO, Mystici Corporis. Dall'enciclica al Vaticano II, Vivere In,

Roma 1994, 28-31.

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2. La dottrina del concilio Vaticano II

Col Vaticano II si giunge a una nuova fase del decorso dialettico assunto dall'assioma lungo i secoli. All'origine di questo pendolari-smo è da ravvedersi, oltre alla forza interiore dello sviluppo storico-dogmatico, anche l'inevitabile influsso di fattori storici e culturali. Proprio la sua storia, dunque, ci rende convinti che è «necessario te-ner congiunte queste due verità, cioè la reale possibilità della sal-vezza in Cristo per tutti gli uomini e la necessità della Chiesa in or-dine alla salvezza».29 Su questo s'impegnerà il concilio trattando del rapporto tra la Chiesa e la salvezza.

Esso non riprende il tema del votum, limitandosi a richiamarlo solo riguardo ai catecumeni, i quali «per questo stesso loro proposito {voto) ottengono di essere congiunti» alla Chiesa. D'altra parte, in li-nea con la tradizione precedente, il concilio non trascura di affer-mare che «questa Chiesa peregrinante è necessaria alla salvezza». Il motivo è dato dal fatto che «solo Cristo, presente in mezzo a noi nel suo corpo che è la Chiesa, è il mediatore e la via della salute. Egli stesso, inculcando espressamente la necessità della fede e del batte-simo, ha insieme confermata la necessità della Chiesa, nella quale gli uomini entrano per il battesimo come per una porta».30

Sembra, dunque, che tutto sia riportato alla posizione iniziale. Invece la dottrina del Vaticano II contiene almeno due novità. La prima riguarda l'affermazione che tutti gli uomini, anche quelli che ancora non hanno accolto il vangelo «sono ordinati al popolo di Dio in vari modi».31 Così, dopo avere distinto quelli che, avendo lo Spi-rito di Cristo e accettando l'intero ordinamento della Chiesa e i mezzi di salvezza in essa istituiti, le sono pienamente incorporati da quanti, in ragione del battesimo, le sono per diverse e molteplici ra-gioni congiunti?2 il concilio tratta del rapporto della Chiesa coi non cristiani e con gli atei in buona fede. Riguardo a loro Lumen gentium n. 16 segue una gradazione, il cui elemento di confronto è l'accetta-zione del Dio della rivelazione.

Si tratta anzitutto degli ebrei, coi quali la Chiesa sa di avere un rapporto tutto particolare. Sarebbe lungo rievocare la storia difficile di questo rapporto che oggi, dopo il Vaticano II, vive una nuova sta-

29 GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Redemptoris missio, 7 dicembre 1990, n.9: EV 12/568.

30 LG 14: EV 1/322-324. ,31 LG 16: EV 1/326.32 Nel primo caso si tratta dei fedeli cattolici che vivono nella grazia, LG 14: EV

1/323; nel secondo, dei catecumeni e dei cristiani non cattolici, LG 15: EV 1/325.

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gione. Esso non si esaurisce nel riconoscere che, come avverte Lu-men gentium, la storia del popolo d'Israele e dell'alleanza costituisce la prefigurazione della Chiesa. In realtà già lo sterminio (shoa) cru-delmente perpetrato dalla barbarie nazista durante l'ultimo conflitto mondiale aveva posto alla coscienza cristiana altre ineludibili do-mande. Per rispondervi un cattolico limpido come J. Maritain, sin dal 1937, aveva parlato di un impossible antisémitisme e individuato nella «questione ebraica» un mistero di ordine teologico, della stessa natura del mistero del mondo e del mistero della Chiesa.33

Come punto emblematico per l'avvio di una nuova fase di rap-porti tra cristiani ed ebrei si assumono abitualmente i Dieci punti di Seelisberg (5 agosto 1947), un testo che può essere inteso come il rin-novato appello di san Paolo alle Chiese cristiane: «Essi (gli ebrei) sono amati a causa dei padri, perché i doni di Dio sono irrevocabili» (Rm 11,28-29). D'allora il dialogo ha compiuto, pur tra numerose difficoltà, molti passi.

L'intervento più significativo della Chiesa cattolica si trova nel lapidario paragrafo ad esso dedicato nel n. 4 della dichiarazione No-stra aetate. Il concilio, con riferimento a Rm 9,4-5, comincia col ricor-dare i molteplici vincoli che legano il popolo del Nuovo Testamento con la stirpe di Abramo, donde soprattutto «è nato Cristo secondo la carne». Procede, quindi, con l'annotare che «dal popolo ebraico sono nati gli apostoli, fondamenta e colonne della Chiesa, e così quei moltissimi primi discepoli che hanno annunciato al mondo il vangelo di Cristo». Sempre con terminologia neotestamentaria il testo prose-gue col dire che «Gerusalemme non ha conosciuto il tempo quando è stata visitata» (Le 19,44) e che, in gran parte, gli ebrei non hanno accettato il vangelo, mentre non pochi si sono opposti alla sua diffu-sione.

«Tuttavia secondo l'apostolo, gli ebrei, in grazia dei padri, rimangono ancora carissimi a Dio, i cui doni e la cui vocazione sono senza penti-mento. Con i profeti e con lo stesso apostolo la Chiesa attende il giorno che solo Dio conosce in cui tutti i popoli acclameranno il Signore con una sola voce e "lo serviranno appoggiandosi spalla a spalla" (Sof 3,9)».

33 Cf. i due saggi di J. MARITAIN, «Il mistero d'Israele», in ID., Questioni di coscienza, Vita e Pensiero, Milano 1980, 77-112 e in ID., Ragione e ragioni, Vita e Pensiero, Milano 1982, 162-179. Per una documentazione cf. L. SESTIERI - G. CERETI, Le Chiese cristiane e l'ebraismo, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1983.

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Fatte queste dichiarazioni teologiche di principio, Nostra aetate ne trae le conseguenze per le mutue relazioni che devono sussistere fra cristiani ed ebrei. In tale contesto il concilio afferma che

«se autorità ebraiche con i propri seguaci si sono adoperati per la morte di Cristo, tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi, né agli ebrei del nostro tempo.E se è vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio, gli ebrei tuttavia non devono essere presentati né come rigettati da Dio, né come maledetti... La Chiesa, inoltre, esecra tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo, memore del patrimonio che essa ha in comune con gli ebrei, e spinta non da motivi politici, ma da religiosa carità evangelica, deplora gli odii, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell'antisemitismo dirette con-tro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque».34

Dopo di ciò il magistero della Chiesa cattolica è tornato più volte sull'argomento, offrendo indicazioni utilissime sia per l'insegnamento che per la catechesi ai diversi livelli.35 La supposizione fondamentale oramai acquisita è che la storia d'Israele non si conclude affatto col 70 d.C. Anche dopo quella data Israele rimane come un fatto storico e come un segno da interpretare nel piano di Dio.

Tra quanti hanno dato il loro apporto per una riscoperta del si-gnificato ecclesiologico d'Israele si ricorderà l'elaborazione di un Tractatus prò Judaeis proposta da F. Mussner. Commentando Rm 11,15-21, egli ha ricordato che Israele e Chiesa non stanno l'uno di fronte all'altra come due realtà indipendenti. La Chiesa «dei gentili», invece, è innestata sul pollone della radice d'Israele. La metafora paolina suggerisce l'idea di un rapporto indissolubile che, nella storia della salvezza, unisce le due realtà. Il modello della «sostituzione», secondo cui la Chiesa sarebbe subentrata come «nuovo» popolo di Dio al popolo «antico» attraverso la sua eliminazione, dev'essere, perciò, rimpiazzato con l'altro paolino dell'innesto.

34 Cf. l'intero testo in EV1/861-868. «È la prima volta che la Chiesa fa propria informa pubblica la visione paolina del mistero di Israele», ha scritto J. OSTERREICHERintroducendo il suo commento alla dichiarazione (cf. Lexicon fiir Theologie und Kir-che, XIII [«Das zweite Vatikanische Ronzii», II], 406).

35 Dopo i richiami nel Vaticano II, cf. SEGRETARIATO PER L'UNIONE DEI CRISTIANI,Orientamenti e suggerimenti per l'applicazione della dichiarazione «Nostra aetate» (n.4), 1 dicembre 1974: EV 5/772-793; ID., Ebrei ed ebraismo nella predicazione e nellacatechesi della Chiesa cattolica, 24 giugno 1985: EV 9/1615-1658. Per tutti questi interventi cf. R. NEUDECKER, «Chiesa cattolica e popolo ebraico», in Vaticano II. Bilancio eprospettive venticinque anni dopo 1962/1987, a cura di R. LATOURELLE, Cittadella, Assisi 1987, II, 1300-1334.

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«Non è che Israele sia sostituito dalla Chiesa, oppure che Dio abbia piantato un altro ulivo oltre a Israele; vi è un solo ulivo, Israele, e in questo ulivo la Chiesa è innestata. I rami d'Israele potati dall'ulivo, alla fine verranno nuovamente innestati (Rm 11,4), il che include senza equivoco il fatto che questi rami nel frattempo vengono conservati e non seccano, né vengono bruciati; è proprio questo il punto da notare. Se questo ulivo, con la sua radice porta la Chiesa..., la Chiesa stessa con-tinua a vivere d'Israele e non può fare a meno d'Israele se non vuole seccare. Staccherebbe se stessa dal tronco e dalla radice, se si dimenti-casse di Israele».36

Dopo avere parlato del popolo ebreo, il concilio prosegue men-zionando i musulmani, «i quali, professando di tenere la fede di Abramo, adorano con noi un Dio unico, misericordioso, che giudicherà gli uomini nel giorno finale», aggiungendo la menzione di coloro che cercano sinceramente Dio e di quanti non sono ancora arrivati alla sua conoscenza, ma si sforzano di condurre una vita retta. Per stabilire il legame di ordinazione alla Chiesa per tutti costoro, il concilio ricorre alla dottrina patristica della praeparatio evangelica di ciò che di vero e di positivo è presente nella loro tradizione religiosa e all'affermazione dell'importanza salvifica della loro onesta e sincera ricerca della verità.37

Analizzando le affermazioni conciliari è possibile individuare alcuni progressi compiuti. In primo luogo si vede che laddove in precedenza si era presupposta la colpevolezza di quanti erano fuori della Chiesa, il concilio sembra propendere verso la presunzione della loro innocenza. Più rilevante è il fatto che il Vaticano II non risponde alla questione della salvezza dei non cristiani procedendo a una dilatazione del concetto di Chiesa, ma piuttosto operando una ridefinizione del mondo a partire dalla volontà salvifica di Dio. «È un mondo che Dio ha finalizzato a Gesù Cristo e pertanto riceve da questi un'oggettiva qualificazione ontologica, un mondo per così dire impregnato di volontà di Dio».38 Si tratta, qui, dell'indicazione di un dato oggettivo, cui le persone possono aprirsi o chiudersi con le loro scelte. Precisamente in questa prospettiva il concilio riprende la dottrina dell'ignoranza invincibile, poiché — come afferma — sono esclusi dalla salvezza e non possono salvarsi soltanto «quegli uomini

36 F. MUSSNER, // popolo della promessa. Per il dialogo cristiano-ebraico, Città Nuova, Roma 1982,77-78. Sui modelli teologici circa i rapporti tra Israele e Chiesa cf. 79-81. Cf. pure C. THOMA, Teologia cristiana dell'ebraismo, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1983.

3) Cf. EV 1/326.38 KASPER, «Il ruolo soteriologico della Chiesa», 411.

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i quali, non ignorando che la Chiesa cattolica è stata da Dio per mezzo di Gesù Cristo fondata come necessaria, non vorranno entrare in essa o in essa perseverare».39 Per quanti, invece, non ostacolano con le loro scelte la volontà salvifica di Dio, il concilio parla piuttosto di una «nascosta presenza di Dio in mezzo alle genti» e di beni seminati «nel cuore e nella mente degli uomini, o nei riti particolari e nelle culture dei popoli», cui la Chiesa adempiendo al mandato missionario si rivolge nella volontà di illuminarli con la luce del vangelo.40

La seconda novità si trova in un testo fondamentale della Gau-dium et spes dove, al n. 22, si afferma che nel cuore di tutti gli uomini di buona volontà

«lavora invisibilmente la grazia. Poiché Cristo è morto per tutti e la vo-cazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina, noi dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale».41

Giovanni Paolo II ha così commentato:

«L'universalità della salvezza non significa che essa è accordata solo a coloro che, in modo esplicito, credono in Cristo e sono entrati nella Chiesa. Se è destinata a tutti, la salvezza deve essere messa in concreto a disposizione di tutti. Ma è evidente che, oggi come in passato, molti uo-mini non hanno la possibilità di conoscere o di accettare la rivelazione del vangelo, di entrare nella Chiesa. Essi vivono in condizioni socio-culturali che non lo permettono, e spesso sono stati educati in altre tra-dizioni religiose. Per essi la salvezza di Cristo è accessibile in virtù di una grazia che, pur avendo una misteriosa relazione con la Chiesa, non li in-troduce formalmente in èssa, ma li illumina in modo adeguato alla loro situazione interiore e ambientale. Questa grazia proviene da Cristo, è frutto del suo sacrificio ed è comunicata dallo Spirito Santo: essa per-mette a ciascuno di giungere alla salvezza con la sua libera collabora-zione».42

È così che il concilio risponde alla domanda di chi è nella salvezza. La ordinatio alla Chiesa non consiste in un tortuoso procedimento mentale, per il quale si vedono immessi nella Chiesa tutti e a qualunque costo, bensì nel riconoscimento di un agire misterioso di

39 LG 14: EV 1/322.40 Cf. AG 9: EV 1/1109.41 EV 1/1389.42 GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio, n. 10: EV 12/569.

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Dio che va oltre il dato istituzionale della Chiesa, ma al quale la Chiesa non è estranea. Colui che opera, infatti, è sempre quel mede-simo Dio trinitario che ha convocato il popolo di Dio costituendolo nello Spirito corpo di Cristo e sacramento universale di salvezza. Anche in questo caso, pur volendo il sacramento, Dio non lega ad esso la sua potenza e la sua volontà salvifica,43 la quale può attuarsi anche oltre i suoi confini.

3. La Chiesa e la salvezza

In questa prospettiva il principio deì Y «extra Ecclesiam nulla sa-lus» non è più una risposta alla domanda se quanti non appartengono alla Chiesa possono o no salvarsi, bensì la riproposizione di un'altra domanda: perché c'è la Chiesa? A chi è stato affidato da Dio il mandato di esercitare il servizio della salvezza? Si tratta, in ultima analisi — osserva J. Ratzinger — di riportare l'assioma al suo senso iniziale di appello ai cristiani e non di teoria sui non cristiani. Alla domanda perché esiste la Chiesa, il concilio risponde: per essere il sacramento universale della salvezza.

Essa non è la salvezza ma il suo sacramento. In quanto segno e strumento dell'agire salvifico di Cristo, la Chiesa non è una qualun-que, per quanto privilegiata, «via di salvezza» ma, piuttosto, la prima beneficiaria della salvezza, il frutto della salvezza già realizzata in Cristo e la sua ministra, segno che attualizza la salvezza di Dio in Cristo Gesù e strumento adatto per trasmettere questa salvezza a tutti gli uomini. Per questo esiste la Chiesa: esiste in se stessa ma non per se stessa, scriveva Y. Congar alla vigilia del concilio nella sua opera intitolata Vaste monde, ma paroisse. La sua missione soterio-logica è, alla fin fine, quella di essere «sacramento», ossia segno effi-cace di salvezza. La Chiesa è stata voluta perché Cristo sia annun-ciato al mondo intero.

Questo rapporto della Chiesa col mondo potrebbe essere de-scritto mediante l'idea biblica della pars prò toto, o dell'inclusione rappresentativa, o anche con l'immagine della «primizia» o del «lie-vito» capace di fare fermentare il tutto. La Chiesa è questo servizio all'unico Salvatore e l'umanità vive di questo servizio. Se mancasse la Chiesa (ciò è da comprendersi anche nella sua continuità/disconti-nuità con Israele) il mondo avrebbe un altro volto, osserva ancora

43 II principio è affermato da Pietro Lombardo e fu una guida anche per s. TOM-MASO: «Deus potentiam suam sacramentis non alligavit» (cf. Sent. IV, d. 1, ce. 4-5).

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J. Ratzinger. Ma la Chiesa c'è appunto per questo: per essere univer-sale sacramentum salutis, come sale che dona valore di salvezza a tutto quanto di vero e di buono è nel mondo.

Piuttosto che risultare un giudizio su quanti non sono nella Chiesa l'assioma extra Ecclesiam nulla salus è, dunque, un lieto mes-saggio per quanti sono nella Chiesa, perché non si ritengano dei pri-vilegiati a buon prezzo ma dei responsabilizzati a caro prezzo: dalla croce del Salvatore crocifisso e risorto scaturisce l'acqua nella quale sono stati rigenerati e il sangue nel quale comunicano i credenti, at-tingendo la forza dello Spirito che spinge alla missione. Necessaria per la salvezza di tutti gli uomini, la Chiesa è presente nella storia come lo spazio in cui si rende manifesta e attiva la volontà salvifica di Dio. Senza di essa il mondo non saprebbe fino a che punto e quanto è stato ed è amato. Con essa invece è notificato nel mondo il «mistero» che era fin dal principio.

«Senza la Chiesa non si avrebbe nella storia la certificazione che Dio vuol condurre tutti gli uomini alla comunione con sé... La Chiesa è nella storia il germe dell'unità di tutti gli uomini, che Dio ha pensato come la meta verso la quale tutti, pur in forme diverse, sono incamminati, ma che non si potrebbe conoscere se la Chiesa non ci fosse».44 Sembrerebbe troppo poco, ma «per potere essere la sal-vezza di tutti, non è necessario che la Chiesa si identifichi anche esternamente con tutti. La sua essenza è piuttosto radicata nella se-quela di quell'Uno, che ha preso l'umanità intera sulle sue spalle; la sua essenza consiste nell'essere la schiera dei pochi, tramite i quali Dio vuole salvare i molti. La Chiesa non è tutto ma esiste per tutti».45

Consapevole di ciò, la Chiesa procede nel mondo come sacra-mento universale di salvezza. Impegnata nella missione, essa attua così la sua propria sacramentalità. A proposito dell'attività missiona-ria, infatti, il concilio ha ripetuto le parole già dette riguardo alla sa-cramentalità della Chiesa, e cioè che essa «non è né più né meno che la manifestazione, cioè l'epifania e la realizzazione, del piano divino nel mondo e nella storia».46 Epifania e manifestazione non sono di-versi da segno e strumento; la salvezza, d'altra parte, non è che la

44 CANOBBIO, Chiesa perché, 183-185. «Vi è nel mondo una realtà la quale rappresenta il dono che Dio ha destinato al mondo per salvarlo, cioè farlo pervenire alla comunione di vita con lui: Gesù Cristo... morto e risuscitato per noi, maestro di verità ilquale ha affidato alla Chiesa, sua sposa e suo corpo, il deposito della parola e dei sacramenti che salvano»: Y. CONGAR, Vaste monde, ma paroisse. Vérités et dimension duSalut, Témoignage Chrétien, s.l. (ma Paris 1959), 110-113; cf. pure ID., Cette église quej'aime, du Cerf, Paris 1968, 41-63.

45 RATZINGER, // nuovo popolo, 387.46 AG 9: EV 1/1109.

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realizzazione nel tempo e per l'uomo dell'eterno disegno di Dio. Ne segue che la Chiesa è per sua stessa natura missionaria: missionaria perché sacramentale e sacramentale perché missionaria.47 Alla stessa maniera essa è in missione quando è in comunione ed è in comunione quando è in missione.

«La comunione e la missione sono profondamente congiunte fra di loro, si compenetrano e si implicano mutuamente, al punto che la comunione rappresenta la sorgente e insieme il frutto della missione: la comunione è missionaria e la missione è per la comunione».48

Attraverso la Chiesa sacramento e, dunque, attraverso la missione, Dio attua all'evidenza la storia della salvezza perché tutti gli uomini la conoscano e s'inseriscano in essa, fino a quando non si compia l'ultimo transito del mondo intero in queir Una Sancta, che è il primo progetto del Padre. Intanto l'universo sospira e geme come nelle doglie del parto (cf. Rm 8,22) finché nasca il mondo nuovo; e la Chiesa soffre in sé «i dolori del parto fino a che tutti i popoli siano entrati nel suo seno».49

«VIRGO ECCLESIA FACTA»

Al termine di questa riflessione, dove si è cercato di tratteggiare le linee essenziali di una Chiesa de Trinitate in Trinitatem, in cammino nel mondo verso il perfezionamento del Regno, di cui la Chiesa stessa porta in sé il germe e il mistero, l'attenzione si fissa ora su Maria, l'umile Ancella del Signore che nella totalità della sua persona è totalmente relativa al mistero della Trinità ed è, anche per questo, specchio della Chiesa. In lei la Chiesa riconosce il suo stesso mistero.50

Come avvio si potrebbe ricordare il titolo del capitolo ottavo di Lumen gentium, dov'è indicata con chiarezza la pista sulla quale la

47 Per una teologia della missione si rinvia a opere specifiche, come S. DIANICH,Chiesa in missione. Per una ecclesiologia dinamica, Paoline, Cinisello Balsamo (MI)1985; G. COLZANI, Teologia della missione. Vivere la fede donandola, Messaggero, Padova 1996.

48 GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Christifideles laici, 30 dicembre1988, n. 32: EV 11/1742.

49 Citazione di Metodio d'Olimpio, in DE LUBAC, Cattolicismo, 206.50 In una prospettiva misterica cf. B. FORTE, Maria, la donna icona del Mistero.

Saggio di mariologia simbolico-narrativa, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1989, inparticolare 183-188. Un classico è da ritenersi M. THURIAN, Maria madre del Signoreimmagine della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1980.

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mariologia contemporanea è chiamata a muoversi: «La beata Ver-gine Maria, Madre di Dio nel mistero di Cristo e della Chiesa».51 Qui troviamo proclamata anzitutto la prerogativa più alta di Maria, il suo essere Theotokos, secondo l'espressione unanime della Chiesa sin dal concilio di Efeso del 431. Benché unica nella sua vocazione, per-ché chiamata a realizzare in sé la più intima partecipazione all'uma-nità salvifica del Figlio di Dio quale sua vera Madre, Maria non è però un'isolata. Ella vive, piuttosto, nel mistero di Cristo, e della Chiesa, trovando così nell'unico Cristo totale il proprio posto di «membro sovreminente e singolarissimo, sua figura (typus) e mo-dello eccellentissimo nella fede e nella carità».52

Con il suo intervento, il più ampio che sino ad allora un concilio aveva dedicato alla Vergine, il Vaticano II volle saldare in unità le due correnti che ivi erano confluite: quella «tradizionale», per un verso, che insisteva sul legame di Maria con Cristo e quella «innova-trice», per l'altro, che tendeva a lumeggiare in lei il ruolo di tipo e di modello della Chiesa. La prima di queste due tendenze si era impo-sta fin da quando la mariologia aveva assunto, nell'ambito della teo-logia sistematica, il carattere di un trattato a sé stante. Qui aveva prodotto i suoi frutti migliori nell'additare la Vergine santa come as-sociata in maniera indissolubile al suo Figlio. Non è forse così che la conosce il quarto Vangelo che, mai chiamandola per nome, la indica sempre come la «Madre» di Gesù? Ma, come spesso accade quando si vuole rimarcare un aspetto, non furono assenti le esagerazioni, so-prattutto quando si vollero adoperare espressioni tali da compro-mettere, anche se non nelle intenzioni, l'unicità di Cristo mediatore.

Riguardo alla seconda tendenza, se ne può trovare un'egregia esposizione e una diffusa fondazione patristica in un elaborato capi-tolo che ad essa ha dedicato H. De Lubac,53 mostrando come la

51 Per un commento al e. Vili della costituzione sulla Chiesa, cf. S. DE FIORES,Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa. Commento al capitolo mariano del concilioVaticano II, Ed. Monfortane, Roma 1984; per una vasta panoramica della mariologianel nostro secolo, nella sua evoluzione e nel suo rapporto con la cultura, cf. ID., Marianella teologia contemporanea, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», Roma1991 e Maria madre di Gesù. Sintesi storico salvifica, EDB, Bologna 1992. Sulla mariologia contemporanea cf. pure Theotokos 1(1993)1 dedicato a «La mariologia in Italia nel XX secolo» e M. SEMERARO, «1948-1990. Rassegna critica dei più recenti trattati di mariologia», in La mariologia nell'organizzazione delle discipline teologiche.Collocazione e metodo. Atti dell'ottavo Simposio Internazionale Mariologico (Roma2-4 ottobre 1990), a cura di E. PERETTO, Ediz. «Marianum», Roma 1992, 257-268.

52 LG 53: EV 1/427.53 Cf. H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 221-265.

Sul rapporto di Maria con la Chiesa cf. ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, Mariaet Ecclesia. Ada Congressus mariologici-mariani in civitate Lourdes anno 1958 celebrati, 6 voli., Academia Mariana Internationalis, Roma 1959-1969; ID., Maria e la

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Chiesa abbia in Maria il suo tipo e il suo esemplare, il suo punto d'o-rigine e il suo traguardo di perfezione. Questa tendenza, già indicata come «innovatrice», ha invece origini molto antiche. Se il concilio ha ricordato un testo di sant'Ambrogio, altri e in gran numero se ne po-trebbero elencare. Anzi E. Testa ha dimostrato che la dottrina in cui s'identifica Maria con la Chiesa è già presente nel giudeo-cristianesimo. Egli cita al riguardo il Discorso di san Barsaba su Cristo e le Chiese, in cui è detto che Maria è la terra pura da cui è stato plasmato l'uomo, fertile di grano e di vino «a partire dai quali sono costituiti Cristo e la Chiesa».54 È sufficiente aggiungere il seguente brano di Isacco della Stella, che riprende vigorosamente idee da lungo tempo presenti nella coscienza di fede della Chiesa:

«Testa e corpo: un solo Tutto, il Cristo unico. Di un Dio solo in cielo, e sulla terra di una Madre unica. Molti figli e tuttavia uno solo. E proprio come testa e membra sono un solo Figlio e più di uno, così Maria e la Chiesa sono una sola madre e più di una, una sola vergine e più di una».55

Dalla sintesi conciliare non poteva che emergere una forte spinta per il rinnovamento della teologia e del culto mariano, poi chiaramente enucleata da Paolo VI nell'esortazione apostolica Marialis cultus, con l'indicazione delle note trinitaria, cristologica ed ecclesiale e degli orientamenti biblico, liturgico, ecumenico e antropologico del culto mariano medesimo.56 Alla beata Vergine Maria nella vita della Chiesa in cammino Giovanni Paolo II ha poi dedicato una lettera enciclica, proponendo un'articolata riflessione sul significato che ha Maria nel mistero di Cristo e sulla sua presenza attiva ed esemplare nella vita della Chiesa.57

1. Maria «de Trinitate»

L'altissima dignità di questa Donna è stata condensata dalla co-stituzione Lumen gentium nei tre titoli di Madre del Figlio di Dio, fi-

Chiesa oggi. Atti del quinto Simposio Mariologico Internazionale (Roma, ottobre 1984), Marianum-EDB, Roma-Bologna 1985.

54 Cit. da E. TESTA, La fede della Chiesa madre di Gerusalemme, Dehoniane,Roma 1995, 139.

55 Sermo 51 in Assumpt. B.M.: PL 171,1863. Per una raccolta di testi, cf. H. COA-THALEM, Le parallélisme entre la sainte Vierge et l'Église. Dans la tradition latine ju-squ'à la fin du XII siècle, PUG, Romae 1954.

56 Cf. PAOLO VI, esortazione apostolica Marialis cultus, 2 febbraio 1974, nn.25-39: EV 5/51-70.

57 Cf. GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Redemptoris Mater, 25 marzo 1987:EV 10/1272-1421. A commento, con l'indicazione di bibliografia, cf. M. SEMERARO, «Il

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glia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo. Ella infatti è coinvolta nell'originario piano salvifico del Padre come la praedesti-nata Mater del Figlio di Dio e Redentore degli uomini. Maria è quindi adombrata dallo Spirito per diventare la Deipara, la santa Genitrice di Dio. Così, nata dalla mente del Padre per Cristo e in Cristo, ella appare nella storia come la generosa Socia, la generosa Compagna del Signore Gesù.58

In questa partecipazione al mistero della Trinità è già attuata nel mistero della Vergine Madre la nascita della Chiesa dalla stessa inef-fabile e dolce unità del Padre col Figlio nello Spirito Santo. La costi-tuzione conciliare possiede per questo un'espressione lapidaria, che può valere come cifra per indicare il legame che congiunge la santa Vergine al popolo di Dio, come sua figura e modello nell'ordine della fede, della carità e della perfetta unione con Cristo: come suo membro eccellente e come sua Madre, in mysterio Ecclesiae Maria praecessit, nel mistero della Chiesa Maria è andata innanzi.59 La Chiesa della Trinità e dalla Trinità inizia con Maria. Nella Madre di Dio la Chiesa già scende dalle altezze di Dio e inizia il suo cammino per i sentieri degli uomini. In lei, assunta nella gloria dei cieli, la Chiesa comincia già a completare il suo cammino di ritorno al Dio che l'ha voluta sin dal principio.

Nell'impianto della costituzione sulla Chiesa è possibile rav-visare come un filo rosso di collegamento, quasi due stupende arcate che sostengono il cammino della Chiesa pellegrina sulla terra: quella che, partendo dal secondo capitolo sul popolo di Dio, termina col penultimo che tratta dell'indole escatologica della Chiesa, e l'altra arcata che, innalzandosi dal primo capitolo sul mistero della Chiesa, raggiunge l'ottavo e ultimo capitolo mariano, che illustra il mistero di Colei che praecessit il destino del popolo della nuova alleanza.

Se la Chiesa vuole ritrovarsi e vedersi deve guardare a Maria. Ella precede la Chiesa come Vergine, poiché in lei il popolo dei re-denti ha cominciato a esprimere intatta la sua fede, a conservare so-lida la speranza e a vivere la sincera carità.60 Ella stessa precede la Chiesa come predestinata Madre nel concepimento verginale del Verbo del Padre. Si leggano, al riguardo, queste parole di san Leone Magno:

cammino di Maria nel cammino della Chiesa. Dalla Lumen Gentium alla Redemp-toris Mater», in Rivista di Scienze Religiose 1(1987), 233-256.

58 Cf. LG 61: EV 1/435.59 LG 63: EV 1/439.60 LG 64: EV 1/440. Già S. TOMMASO D'AQUINO sottolineava che il sì di Maria,

formulato nell'obbedienza della fede e nell'espansione della sua carità, è espresso«loco totius humanae naturae» (S. Th. Ili, 30, 1).

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«L'origine che Cristo ha preso nel grembo della Vergine, l'ha posta nel fonte battesimale; ha dato all'acqua quel che aveva dato alla Madre; di-fatti la virtù dell'Altissimo e l'adombramento dello Spirito Santo che fece sì che Maria desse alla luce il Salvatore, fa anche sì che l'acqua rige-neri il credente».61

Maria, infine, precede la Chiesa nella sua assunzione in anima e corpo alla celeste gloria, mostrando, quale loro icona escatologica, quel che saranno tutti gli altri membri della Chiesa, quando appariranno con Cristo nella gloria, simili a Dio perché lo contempleranno quale egli è.62

Così, nella persona di Maria che precede sono congiunti i due misteri della Trinità e della santa Chiesa.

Il legame che congiunge la santa Madre di Dio al mistero della Trinità è,còme contenuto e portato dalla Parola della rivelazione: «Lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza Tdell'Altissimo» (Le 1,35). Il Padre, nell'annuncio angelico, si rivolge a Maria e le invia l'Evangelo dell'inaugurazione della pienezza dei tempi.63

Se la sacra Scrittura nella sua interezza è come un chirographum divino, un manoscritto di Dio e una lettera inviata «da quella città rispetto alla quale noi siamo pellegrini»,64 l'annuncio a Maria somiglia, secondo una poetica espressione di sant'Efrem, a una dichiarazione d'amore del Padre alla sua sposa: «Pater scripserat epistolam per manum angeli eamque in Nazaret misti ad Virginem Mariam ut Ma fieret Mater Unigenito suo discendenti ad salvandum mundum».65 Appare qui un'idea non estranea alla patristica, che cioè, nella sua concezione verginale, Maria sia divenuta la sposa del Padre cui si applica il Salmo 45: «Ascolta, figlia, guarda, porgi l'orecchio, dimentica il tuo popolo e la casa di tuo padre; al Re piacerà la tua bellezza» (vv. 11-12). Così anche Crisippo di Gerusalemme, nel V secolo, richiamerà l'attenzione sul Padre come Sposo di Maria e sullo Spirito Santo come l'Amico che prepara tutto quanto occorre per il rito nuziale. Il Figlio, poi, è colui che assume e fa propria la castità di Maria, di quel nuovo tempio che è la sua stessa Madre.66

61 Sermo. XXV {in nativ. Dom.), 5: PL 54, 211.62 Cf. LG 68: EV 1/444.63 Cf. per questo tema, Maria e la fine dei tempi. Approccio biblico patristico e

storico. «Études Mariales» (1984-1986), Città Nuova, Roma 1994, in particolare il contributo di R. LAURENTIN, (40-49).

64 S. AGOSTINO, Serm. in Ps. 90, 2,1: PL 37,1159; cf. In Ps. 144,17: PL 37,1880.65 EFREM, De annuntiatione Deiparae III, 1, in Enchiridion Marianum, a cura di

D. CASAGRANDE, Città del Vaticano 1974, 423.* «Concupiscet enim rex decorem tuum, ipse Pater te sibi desponsabit, Spiritus

coefficiet ea quae ad desponsationem pertinent; Filius etiam ipsum templi tui decorem assumet» (Oratio in S. Maria Deip., in Enchiridion Marianum, 1450).

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Nel mistero della maternità di Maria giunge a termine un'azione salvifica che proviene dall'Altissimo ed e attuata dallo Spirito crea-tore che plasma, nel grembo della Vergine, la realtà umana di Chi sarà santo e chiamato Figlio di Dio.67 Lo Spirito Santo promesso per un'alleanza nuova è già operante nel momento in cui Maria offre la sua risposta alla rivelazione divina, dando corpo a quello che le anti-che profezie avevano detto a proposito del cuore nuovo che, mentre accoglie, vivendoli e realizzandoli, i precetti del Signore, apre la via alla comunione della nuova alleanza.68 Nel dialogo tra l'angelo man-dato da Dio e la Vergine, l'alleanza tra Dio e l'uomo diventa più stretta e avanza verso il compimento. Come al Sinai JHWH prese stabile dimora in mezzo a Israele, così, al «fiat» della Vergine, venne ad abitare in Maria.

La Vergine, divenuta Madre, sintetizza nella propria persona la porzione pura e fedele del popolo dell'alleanza. Ella diventa così il domicilium della Trinità santa, la casa terrena che ospita il Padre, il Figlio e lo Spirito,69 il trono regale e serafico «in quo residet et reful-get totius sanctae Trinitatis maiestas et gloria», il «totius Trinitatis no-bile triclinium», l'arca della Trinità santa.70 La relazione tra il mistero di Maria e il mistero della Trinità sarà illustrato ancora e in mille al-tri modi soprattutto da san Bernardo. Per il dottore mariano la di-vina maternità è come un intimo segreto fra la Trinità e la Vergine, conosciuto solo da Colei che l'ha sperimentato.71

67 Cf. A. SERRA, «Aspetti mariologici della pneumatologia di Le 1,35», in Maria e loSpirito Santo. Atti del quarto Simposio Marìologico Internazionale (Roma, ottobre1982), EM-EDB, Roma-Bologna 1984,167. Sul rapporto Maria-Spirito Santo, oltre all'intero volume citato, cf. pure A. LANGELLA, Maria e lo Spirito, D Auria, Napoli 1993.

68 SERRA, «Aspetti mariologici», 188; H. CHAVANNES, «La Vierge Marie et le dondu cceur nouveau», in Études Mariales 27(1970), 73-93.

69 Cf. PROCLO DI COSTANTINOPOLI, Oratio VI,17: PG 65,758, che usa l'espressionekatalyma della Trinità (cf. ISam 7,6; Le 2,7; 22,11). Così anche ESICHIO DI GERUSALEMME, Sermo V de sancta Maria: PG 93,1466: «Pater hospitabatur apud te, et SpiritusSanctus obumbrat, et assumpta carne Unigenitus ex te nascitur... Spiritus Sanctus ad-veniebat atque hospitabatur et Pater obumbrat, et Filius utero gestatus inhabitabat».In questo testo le operazioni divine nei riguardi della Vergine sono interscambiabili.

70 Tutte queste espressioni sono di ILDEFONSO DI TOLEDO (?), Libellus de coronaVirginis: PL 96, 301-302. Cf. pure ADAMO DI S. VITTORE, sequenza Salve Mater Salva-toris, str. XIX: «Salve Mater pietatis / Et totius Trinitatis / Nobile triclinium», in H.SPITZMULLER, Carmina sacra Medii Aevi, Desclée de Brouwer, Bruges 1971, 630. Ancora di ILDEFONSO sul rapporto Maria-Chiesa, cf. Sermo I de Assumpt. Beatae Virginis:PL 96, 250.

71 Cf. s. BERNARDO, In laud. Virginis Matris, hom. IV, tr. it. Lodi della VergineMadre, a cura di D. TURCO con introd. di M. SEMERARO, Vivere In, Trani 1984,19. Perulteriori testimonianze cf. G. BITTREMIEUX, «De relationibus Beatae Virginis ad per-sonas Sanctissimae Trinitatis», in Divus Thomas (pi.) 37(1934), 549-568; D. SCARAMUZZA «"Totius Trinitatis nobile triclinium". Maria e la Trinità», in Rivista di ScienzeReligiose 1(1987), 257-291.

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Se la santa Trinità è presente in Maria, in lei può anche essere adorata e glorificata. Lo stesso Verbo di Dio, infatti, è disceso dal cielo «ut firmaretur Trinitas in utero castitatis».12 Maria è così la testimone vivente del mistero trinitario. Da questo mistero ella è nata, da esso è stata sorretta e guidata nella sua esistenza terrena. E poiché di questo mistero ella fruisce nella gloria del cielo, giustamente la Chiesa confida nella sua intercessione, «finché tutte le famiglie dei popoli, sia quelle insignite del nome cristiano sia quelle che ancora ignorano il loro Salvatore, in pace e concordia siano felicemente riunite in un solo popolo di Dio, a gloria della santissima e indivisibile Trinità».73

2. La santa Vergine e le tre Persone divine

«Piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e manifestare il mistero della sua volontà, mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi partecipi della divina natura».74 Queste parole, con le quali il concilio Vaticano II inizia la descrizione della rivelazione divina nella sua natura e nel suo oggetto, sono poste sotto l'egida di un verbo che, da solo, aiuta a scoprire quale sia la fonte di questo atto sommamente personale, mediante il quale il Dio Trinità apre se stesso agli uomini e a loro si dona: «placuit»\ All'origine c'è la divina benevolenza e la libertà amorosa del Padre. Il placuit è lì per dire che la storia della salvezza è sempre sotto il segno della gratuità e del puro dono, sotto il sigillo della sovrana scelta divina. Tutto ciò che ha relazione con essa porta il sigillo di questa volontà divina, che è legata solo a un amore infinito, che crea dialogo e comunione fra Dio e gli uomini.

Anche il mistero di Maria si colloca in siffatto progetto. An-ch'ella è frutto della libertà e della benevolenza del Padre. Maria non esisterebbe senza la volontà del Dio sapientissimo e misericordioso di compiere la redenzione del mondo, senza la volontà di fare precedere l'incarnazione del Figlio eterno dall'accettazione della «predestinata Madre». Così, quando vuole richiamare l'ultimo qua-

72 S. PIER CRISOLOGO, De nativ. Domini, in Enchirìdion Marianum, 1272. Ugualmente s. MASSIMO DI TORINO, Homil. V: PL 57, 236; PROCLO DI COSTANTINOPOLI, Ora-tio VI: PG 65,758 e CIRILLO ALESSANDRINO, Hom. IV: PG 77.991 a lui attribuita per laconclusione del concilio di Efeso.

73 LG 69: EV 1/445.74 DV 2: EV 1/873.

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dro della vita terrena di Maria, implorante con le sue preghiere il dono del medesimo Spirito che già l'aveva adombrata nell'annunciazione, il concilio ribadisce: «Essendo piaciuto a Dio...».75 La missione globale della Vergine e ogni singolo momento della sua esistenza sono così collegati alla benevolenza del Padre. Maria infatti è posta al vertice di quel popolo che Dio scelse per sé, col quale stabilì l'alleanza e che volle gradualmente ammaestrare. Tra gli umili e i poveri del Signore, che attendono con fiducia il Signore e ricevono da lui la salvezza, ipsa praecellit: Maria primeggia rivelando, nel vivo della sua esperienza di fede, il vero volto di Dio che guarda agli umili, che espande la sua misericordia di generazione in generazione e il cui nome è santo (cf. Le 1,46-55).

Maria riflette nella sua persona il mistero del Padre. La sua ma-ternità, così singolare sia nei riguardi di Cristo sia nei riguardi della Chiesa, dev'essere vista come una partecipazione alla paternità stessa di Dio (cf. Ef 3,15). Maria ha tanto imparato dal Padre da avere poi sulle proprie labbra le medesime parole. È quanto sostengono oggi molti studiosi del testo biblico quando, commentando l'episodio delle nozze di Cana, lo collegano alla grande teofania del Sinai e al dono della legge. Il nesso tra i due racconti si coglie soprattutto quando si pone attenzione alle parole pronunciate dalla Madre di Gesù ai servi del convito nuziale: «Fate quello che vi dirà» (Gv 2,5). Sono le stesse parole con le quali Israele s'impegnò di fronte a Dio: «Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo» (Es 19,8). Paolo VI ha colto un tale richiamo commentando:

«Le parole che ella rivolse ai servitori delle nozze di Cana... (sono) in apparenza limitate al desiderio di porre rimedio a un disagio conviviale, ma, nella prospettiva del quarto Vangelo, sono come una voce in cui sembra riecheggiare la formula usata dal popolo di Israele per sancire l'alleanza sinaitica o per rinnovarne gli impegni».76

Ma più ancora — ed è sempre Paolo VI a ricordarlo — le parole di Maria si accordano con la voce del Padre nel mistero della Trasfi-gurazione, in riferimento a Gesù: «Ascoltatelo» (Mt 17,3). Se dunque è vero che Maria fu fedele discepola di Gesù avendolo seguito nell'itinerario della sua vita pubblica, ascoltato nella sua predicazione e avendone raccolte le parole,77 è vero pure che, portando nel

75 LG 59: EV 1/433.16 PAOLO VI, Marialis cultus, n. 57: EV 5/95. Cf. A. SERRA, Maria a Cana e sotto la croce, Centro di cultura mariana, Roma 1985. 77 LG 58: EV 1/432: «suscepit verba».

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mistero della propria maternità la grazia di Dio «apportatrice di sal-vezza per tutti gli uomini» (Tt 2,11), ella fu colei che ascoltò le parole del Padre e, avendole imparate, fu la prima a metterle in pratica e a ripeterle.

Quanto al rapporto tra Maria e Cristo sarebbe quasi superfluo parlarne poiché nella Vergine «tutto è relativo a Cristo e tutto da lui dipende».78 La presenza di Maria nella storia è voluta dal Padre con l'unico atto col quale volle l'incarnazione del Figlio e la sua nascita come vero uomo. Per questo di Maria si è detto che appartiene al-l'ordine ipostatico. In ragione dei meriti del Figlio Redentore ella è redenta in modo sublime e «a lui unita da uno stretto e indissolubile vincolo, è insignita del sommo ufficio e dignità di Madre del Figlio di Dio».79 Le opere, i comportamenti e i pensieri di Maria, sono tutti visti da Lumen gentium n. 57 nella prospettiva della coniunctìo col Figlio suo. Di lui Maria rimane sempre l'alma madre, la generosa compagna e l'umile ancella.

Nella sua relazione con lo Spirito Santo, infine, Maria è dal con-cilio chiamata il suo sacrarìum e «quasi a Spiritu Sanato plasmatam novamque creaturam formatam».so Invocata come «tempio dello Spi-rito», ella è il tipo sia di ogni cristiano, chiamato a diventare abita-zione dello stesso Spirito, sia della Chiesa tutta, anch'essa, come Ma-ria e già in Maria, «tempio dello Spirito Santo». A chi, infatti, se non anzitutto a lei, potranno applicarsi le parole di Paolo: «Lo Spirito di Dio abita in voi» (cf. Rm 8,9-11)? Nel mistero dell'annunciazione lo Spirito ricopre Maria con la sua ombra, così come la nube aveva co-perto la tenda del convegno e la gloria di JHWH aveva riempito la dimora (cf. Es 40,34-35). Ma se in questo l'annuncio dell'angelo pose la maternità di Maria come adempimento rispetto al passato, il me-desimo annuncio la rese profezia rispetto al futuro. L'annunciazione è la pentecoste della Chiesa anticipata in Maria: a questa, come a quella, seguiranno misteri di espansione missionaria e di comunica-zioni carismatiche.81 Una preghiera di san Francesco d'Assisi potrà servire come sintesi della considerazione del rapporto di Maria con la Trinità santa:

78 PAOLO VI, Marialis cultus, n. 25: EV 5/51. " TO

LG 53: EV 1/427; cf. DS 2803.80 LG 56, cf. n. 53: EV 1/430.427.81 Cf. S. DE FIORES, voce «Trinità (e Maria)», in Piccolo Dizionario Mariano,

Ediz. dell'Immacolata-Monfortane, Roma 1981, 311; A. SERRA, «"LO Spirito santoscenderà su di te...". Aspetti mariologici della pneumatologia di Le l,35a», in ID., Ec'era la Madre di Gesù. Saggi di esegesi biblico-mariana (1978-1988), CENS-Maria-num, Milano-Roma 1989, 44-92.

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«Ti saluto, Signora santa, Regina santissima, Madre di Dio, Maria, che sei Vergine diventata Chiesa, eletta dal santissimo Padre del cielo, che fosti consacrata da lui con il santissimo diletto Figlio e con lo Spirito Pa-raclito, e che avesti e che hai ogni pienezza di grazia e ogni bene. Ti sa-luto, palazzo suo. Ti saluto, tabernacolo suo. Ti saluto, casa sua. Ti sa-luto, vestimento suo. Ti saluto, ancella sua. Ti saluto, Madre sua, e voi tutte o virtù sante, che per grazia e lume dello Spirito Santo venite in-fuse nei cuori dei fedeli, affinché dei meno fidi possiate fare dei fedeli a Dio».82

3. La «Cristoforo» fra gli uomini

Nel mistero dell'annunciazione Maria divenne la dimora di Dio, il suo santuario vivente e l'arca della nuova alleanza. Tale infatti sembra essere il significato del racconto evangelico, soprattutto se collegato all'altro della visita di Maria a Elisabetta.

Nell'economia della prima alleanza Dio si era impegnato a essere presente in mezzo al suo popolo: «Io sono colui che è sempre accanto a te per salvarti, colui che cammina insieme con te» (cf. Es 3,13; 33,16). Nel corso della storia egli rinnoverà sempre questa sua promessa e anche il nome del bambino, di cui Isaia annuncerà la nascita, sarà quello di Emmanuele, cioè Dio-con-noi. L'arca fu un segno privilegiato di questa presenza di Dio in mezzo a Israele. Come trono divino essa accompagnò il popolo durante la peregrinazione nel deserto e durante l'ingresso nella terra promessa. Era, dunque, un segno: segno testimone dell'alleanza, per il fatto di custodire «le due tavole della testimonianza» sulle quali era impresso il decalogo (cf. Es 31,18; 32,15; 34,29) e segno della vicinanza di Dio, che dialoga col suo popolo: dinanzi all'arca Mosè potrà consultare Dio e intercedere a favore d'Israele (cf. Es 15,22; 33,7-11; Nm 12,4-8).

A partire dalla distruzione del tempio nel 587 a.C. la Bibbia non fa più cenno all'arca dell'alleanza ed essa sembra quasi essersi volatilizzata. Il secondo libro dei Maccabei dirà che era stato il profeta Geremia a nasconderla in una caverna del Monte Nebo e che lì sarebbe rimasta sino a quando il Signore non avrebbe concesso piena salvezza al suo popolo (cf. 2Mac 2,4-8). Secondo l'Apocalisse di Barite (fine del I secolo d.C.) sarebbe stato, invece, un angelo a nascon-

82 Citata da O. VAN ASSELDONK, «Maria sposa dello Spirito Santo in S. Francesco d'Assisi», in Credo in Spiritimi Sanctum, Libreria Editrice Vaticana,Vatican City 1983, II, 1126.

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dere l'arca nelle viscere della terra fino al tempo della riedificazione di Gerusalemme. Difatti il giudaismo nutrirà sempre la speranza di una sua riapparizione alla fine dei tempi e Rabbi Eleazaro ben Pedat (f 279) dirà che l'arca era destinata a sopravvivere sino al mondo futuro. Questa speranza sarà raccolta dall'Apocalisse cristiana: «Al-lora si aprì il santuario nel cielo e apparve nel santuario l'arca del-l'alleanza» (Ap 11,19). Questa, in breve, la tradizione dell'arca.

In coerenza con queste tradizioni alcuni esegeti hanno ritenuto giusto di ravvicinare il racconto della visita di Maria a Elisabetta alla narrazione veterotestamentaria della traslazione dell'arca al tempo di Davide (cf. 2Sam 6,2-11). Non mancano, infatti, i parallelismi: me-desima è la regione, quella di Giuda; analoghi sono i segni della gioia e dell'esultanza; simili le esclamazioni di Davide e di Elisabetta: «A che debbo che la Madre del mio Signore venga a me?» (Le 1,43; cf. 2Sam 6,9); simile il periodo di permanenza di circa tre mesi, dell'arca nella casa di Obed-Edom e di Maria in quella di Elisabetta. Sembra, dunque, che l'evangelista, facendo uso dell'espediente letterario del midrash, abbia davvero voluto mostrare in Maria l'arca della nuova alleanza.

Il parallelismo tra le due narrazioni vorrebbe mettere in evi-denza il fatto che la Vergine Madre è la dimora itinerante di Dio, portatrice di grazia, di gioia, di speranza, di benedizione; è il «segno efficace» della presenza di Dio in mezzo al suo popolo, il luogo ove si realizza la visita escatologica di Dio agli uomini.83 Divenuta, dal momento dell'incarnazione del Figlio di Dio nel suo grembo, l'arca dei tempi nuovi, Maria si trasforma nella prima missionaria e nella prima cristofora. In questo ella è anticipo e figura della Chiesa, che diverrà tale anch'essa in forza dell'azione dello Spirito: la Chiesa «è spinta dallo Spirito Santo a cooperare perché sia eseguito il piano di Dio, il quale ha costituito Cristo principio di salvezza per il mondo intero».84

83 La tesi dell'identificazione di Maria con l'arca, proposta da E. BURROWS, TheGospel ofthe Infancy and other Biblical Essay, London 1940, 47-48, è ripresa da altriesegeti, tra cui A. SERRA, «Mistero dell'arca: da Mosè a Maria», in La Bibbia per la famiglia. Esodo, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1993, 327-329; ID., Dimensioni mariane del mistero pasquale. Con Maria, dalla Pasqua all'Assunta, Paoline, Milano1995,101-111. La liturgia dell'Assunta sceglie come lettura biblica anche quella di Apincludendovi il testo di 11,19. Quantunque non sia ovviamente questa l'intenzionedell'agiografo, la scelta suggerisce anch'essa l'idea che Maria è l'arca della nuova alleanza; lo stesso punto di vista è implicato nella scelta di lCr 15,3-4.15-15; 16,1-2 per lamessa della vigilia.

84 LG 17: EV 1/327.

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«Quando Maria avrà dato al mondo il Messia, a causa della sua mater-nità resterà la figura della Chiesa, ma il simbolismo del tempio nuovo indicherà allora il Cristo stesso, il cristiano. Il corpo fisico di Cristo, poi il suo corpo mistico, la Chiesa, e infine il corpo del fedele, membro della Chiesa, corpo di Cristo, saranno, volta per volta, designati come la nuova dimora di Dio... Maria compendio della Chiesa, figlia di Sion e dimora di Dio nel giorno dell'incarnazione, riprenderà il suo posto nel seno del popolo di Dio, e, dopo essere stata arca di alleanza per portare fisicamente il Figlio di Dio, essa sarà, come membro del corpo mistico di questo Figlio, la Chiesa, la dimora di Dio che lo porta spiritualmente nel suo cuore. Ma, a causa della sua vocazione unica di Madre di Dio, essa resterà la figura privilegiata della Chiesa, simbolo di una maternità ver-ginale che la Chiesa dovrà continuamente rivivere nel suo ministero di madre dei fedeli».85

4. Segno di speranza per il popolo pellegrino

La vita di Maria può essere letta nel segno della peregrinazione e del cammino. Quanto detto sinora ha cercato di cogliere le suggestioni provenienti dalla sua figura di foederis arca, portatrice del Signore. Ma la Vergine Madre di Dio ha compiuto pure altri cammini, cui ora bisogna accennare.

Nella vita pubblica di Gesù, la Madre sua appare fin dal principio come colei che segue i passi del Figlio, ne ricalca le orme e ne ripete i percorsi. Maria cammina insieme con Gesù: nell'esilio in Egitto e nel ritorno nella terra d'Israele (cf. Mt 2,13.20); nei pellegrinaggi al tempio di Gerusalemme, compiuti per offrire il bambino al Signore (cf. Le 2,22) e poi tutti gli anni per la festa di Pasqua (cf. Le 2,41). Maria è presente accanto a Gesù a Cana di Galilea (cf. Gv 2,1) e poi nelle varie tappe della sua vita pubblica, sempre raccogliendo le parole di lui e custodendole fedelmente nel suo cuore. La Madre segue infine il suo Figlio sulla via della croce, vivendo insieme con lui l'ora per la quale egli era venuto. L'ora del Salvatore diventa pure l'ora della Madre sua. Nell'ora di Gesù, la sua Madre Maria (cf. Gv 19,25), rinnovando il proprio consenso e di nuovo adombrata dallo Spirito (Gv 19,30; cf. Le 1,35-38) vede compiersi il misterioso annunzio di Cana e sente dichiarare solennemente nei riguardi del discepolo-tipo («tua madre d'ora in poi»: 19,27) la maternità, che già aveva provato nel proprio cuore nei riguardi di tutti coloro che sono

85 THURIAN, Maria Madre del Signore, 66.

260

uno con Gesù. Il cammino di Maria termina iuxta crucem, presso la croce (cf. Gv 19,25).

Il suo fermarsi coincide con il concludersi del cammino terreno di Gesù poiché il traguardo dell'ora, quello annunciato a Cana di Galilea, è stato ormai raggiunto. Può, dunque, avere inizio un altro cammino, il movimento della raccolta dei dispersi figli di Dio (cf. Gv 11,52) attirati da Cristo, il buon pastore che dà la vita per il suo gregge (cf. Gv 12,32; 10,15). Ferma sotto la croce, Maria è, secondo un'interpretazione esegetica molto accreditata, la personificazione della Gerusalemme-madre («Ecco la tua madre!»), che vede tornare a sé i figli dispersi che Dio raduna.86

Il cammino esteriore della Madre, alla sequela del Pastore-Figlio che raccoglie Israele, è la figura di un altro cammino, interiore questa volta; è il farsi storia e scelta quotidiana di una più profonda peregrinazione, quella della fede. Ricorda il concilio:

«Così anche la beata Vergine avanzò nella peregrinazione della fede (in peregrinatione fidei processit) e serbò fedelmente la sua unione col Fi-glio sino alla croce dove, non senza un disegno divino, se ne stette (ste-tti) soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al sacrificio di lui, amorosamente consenziente alla im-molazione della vittima da lei generata».87

La fede di Maria, vissuta come peregrinano fidei, è la fede della discendente di Abramo. Anch'egli, infatti, aveva camminato nella fede, cercando quel Dio che gli aveva parlato, lo aveva chiamato, lo aveva indirizzato con il suo invito e gli aveva donato un figlio.

Le corrispondenze tra la fede di Maria e la fede di Abramo non sono poche. Come il capostipite del popolo eletto, anche Maria accolse la promessa di Dio e nella sua fede concepì il capo del nuovo popolo. Proclamatasi Serva del Signore, anch'ella «si mise in viaggio» dopo avere fruttificato nel dono di una discendenza. Come Abramo anche Maria fu provata nella fede e nella speranza accanto al suo Figlio; come Abramo, credette e sperò contro ogni speranza, sì da divenire Madre dei nuovi credenti.e madre di ogni umano consenso.

Offrendo l'obbedienza della sua fede, Abramo aveva portato nei suoi lombi tutto Israele, dando l'avvio a un succedersi di benedizioni

86 Cf. I. DE LA POTTERIE, «La maternità spirituale di Maria e la fondazione dellaChiesa (Gv 19,25-27)», in ID., Gesù Verità. Studi di cristologia giovannea, Marietti,Torino 1973,158-164; A. SERRA, «Maria, segno operante di unità dei "dispersi figli dìDio" (Giov 11,52)», in ID., E c'era la Madre di Gesù, 285-321.

87 LG 58: EV 1/432.

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che giunge a Maria. Maria, per sua parte, pronunciando il suo «fiat» realizzò una nuova concentrazione di Israele e dell'umanità, in modo che alla personificazione originale di Israele succedette la sua personificazione escatologica.

La vita di fede di Maria fu, così, un cammino verso Qualcuno; fu crescita costante articolata nei tre atti che il Vaticano II indica come fideliter sustinere, vehementer condolere e amanter consentire. Cioè: conservando fedelmente l'unione col Figlio che aveva portato nel grembo e presentato agli uomini; partecipando totalmente, in pie-nezza di cuore generoso, all'offerta di sé vissuta dal Figlio; ripetendo costantemente nel proprio cuore l'assenso che la univa a Dio con lo slancio del primo dono.

Dopo essere vissuta sulla terra e avere indicato alla Chiesa la pe-regrinatio fidei, la Santa Vergine, terminato il suo cammino terreno, abita ora la città celeste e vive la beatitudine nella pienezza della sua umanità glorificata. La prima e la perfetta discepola di Cristo, la sua seguace più amorosa e fedele vede realizzata, nella totalità del suo essere Donna, Vergine e Madre, la promessa rivolta a tutti coloro che seguono Cristo (cf. ICor 15,20-21). Nel giorno del Signore, giorno senza fine, e nella terra del riposo (cf. Eb 34) Maria è già quello che la Chiesa sarà quando verrà la fine. Nel «riposo del set-timo giorno per il popolo di Dio» (Eb 4,9), per noi ancora riservato, Maria ha già fatto il suo ingresso come prima cittadina tra i santi, prima al seguito della primizia che è Cristo risorto. In questa terra nuova Maria abita come icona escatologica della Chiesa, come Donna nella quale il Padre rivela il compimento del suo mistero di salvezza e che risplende innanzi al popolo ancora pellegrino sulla terra come segno di consolazione e di sicura speranza.

L'arca della nuova alleanza ha, dunque, concluso il suo percorso terreno e ora è vivente nel santuario del cielo^ immersa nella pie-nezza del suo essere personale nella beata visione di quella Trinità, dalla quale è scaturita. Dopo avere camminato sulla terra come donna portante nel proprio mistero la salvezza per tutto il genere umano e avere nutrito il mondo generando per esso l'unico Salva-tore; dopo avere camminato col suo Figlio e raggiunto insieme con lui la meta dell'ora; dopo avere vissuto sul Calvario le doglie di un nuovo parto, Maria mostra già alla Chiesa il suo destino escatologico e lo anticipa nella sua sorte gloriosa.

Nell'attesa che il piano divino sia definitivamente compiuto e che si riveli in tutto il suo fulgore. Nell'attesa che la Chiesa intera di-venti allora, finalmente, quello che Maria ora già è.

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INDICE DEI NOMI

Adinolfi M. 62 Barruffo A. IliAgostino 10 1112 24 59 65 68 72 Beauduin L. 142

73 74 85 86 87 107 140 148 Beda il Venerabile 46 59151 153 156 172 173 240 253 Beinert W. 18 225

Agostino di Dacia 39 Békés G. 94Alberigo G. 56 108 125 207 221 Bellarmino R. 54 86 130 222 240

224 Benoit P. 68 71Alberto Magno 96 Berengario 73Alcalà Galve A. 46 Bernardo di Chiaravalle 46 254Alessandro di Hales 240 Bertrams W. 207 209Alessandro Vili 223 Betti U. 177 178 180 184 199 211Alfaro J. 60 220Alleau R. 38 Bittremieux G. 254Allmen JJ. von 196 Bo V. 65Amato A. 60 99 Bonifacio Vili 74 135,Ambrogio 35 36 59 72 149 198 Bordoni M. 29

241 251 Bornkamm G. 14Ancona G. 220 226 Bossuet J. B. 42 47 79Anton A. 25 126 184 231 Botte B. 109Asseldonk O. van 258 Bouyer L. 88Atanasio 78 Bozio T. 130Athenagoras 143 201 211 Brisson J.-P. 25'Aubry J. 113 Brown R. 164 192 196Auer J. 135 Burrows E. 259Aymans W. 114

Cacucci F. 39Balthasar H.U. von 149 194 Cangh J.M. van 196Baraùna G. 35 40 61 62 79 160 Canobbio G. Ili 231 239 248

176 231 237 Cantalamessa R. 90Barbaglio G. 114 Cappellini E. 115

263

Cardaropoli G. 65 172 173 174 187 199 216 231Casagrande D. 253 239 247 248Cassirer E. 38 Congregazione per la dottrinaCazelles H. 88 della fede 117 119 123 124Cereri G. 243 128 217 219 226 227 238Cerfaux L. 16 40 43 55 68 Corbellini G. 115Charue A.-M, 88 89 Corbin M. 193Chavannes H. 254 Corecco E. 114Cipriani S. 99 193 Cornelio papa 180Cipriano 19 72 102 115 136 151 Cozzoli M. 113

153 175 176 178 180 181 188 Crisippo di Gerusalemme 253239 Cullmann O. 193 195

Cirillo di Alessandria 78 255Cirillo di Gerusalemme 154 Daniélou J. 23 43 45 46Claudel G. 193 De Fiores S. Ili 250 257Claudel P. 11 Dejaifve G. 55 176 224Clemente Alessandrino 23 44 72 Delahaye K. 41

153 De La Potterie J. 33 83 84 193Clemente Romano 72 164 165 261

193 De Lorenzi . 52Clemente (Seconda Lettera di) Delorme J. 162 163 164

23 De Lubac H. 7 11 39 40 46 54 68Clemente XI 148 241 73 94 102 117 154 156 236Coathalem H. 251 237 249 250Coda P. 93 128 De Montcheuil Y. 40Colombo G. 34 D'Ercole G. 177Colzani G. 158 249 De Smedt E.J. 61Commissione evangelica lute- De Vitoria F. 240

rana-cattolica romana 169 Dianich S. 9 39 64 65 106 114 229212 235 234 249

Commissione Fede e Costitu- Didimo Alessandrino 86zione 160 167 169 170 Di Nola A. 38

Commissione internazionale an- Dionigi Areopagita (Pseudo) 39glicana-cattolica 212 Docky S. 86

Commissione mista cattolico-or- Dominguez JA 64todossa 96 168 211 Dulles A. 154

Commissione teologica interna- Dupont J. 55,zionale 18 27 37 64 103 157 Dupuy B.D. 172166 171 174 180 217 226 Durand G. 38

Conferenza episcopale tedesca134 226 235 Eck J. 130

Congar Y. 9 24 34 35 37 45 46 55 Efrem siro 43 25379 89 90 129 142 150 154 166 Eichrodt W. 51

264

Eyt P. 117 Gonzales de Cardedal O. 99Eliade M. 38 Graziano 204Epifanio 23 46 Gregorio Nisseno 46 78Erma 23 Gregorio Magno 179 180Esbroeck M. van 196 Gregorio XVI 207Esichio di Gerusalemme 254 Grelot P. 50 162 195Evdokimov P. 36 97 Greschny N. 97

Grootaers J. 55Fahey M.A. 155 Guillaume P. M. 55Febronio 198 Guillemet F. 104Feuillet A. 32 72 Guillet J. 27 30Fidas V. 212 Guardini R. 10Fisichella R. 131 145 217 -Forte B. 249 Hajjar J. 176Fortino E.F. 94 Haya Prats G. 33 83Franco E. 94 Henn W. 145Fries H. 25 74 131 Herbon N. 130Fiiglister N. 25 50 Hertling L. 121 177Fulgenzio di Ruspe 240 Heschel A.J. 66

Hulst A. R. 50Gaetano (Tommaso de Vio) 204 Huss J. 130 148

222Galizzi M. 211 Ignazio di Antiochia 23 153 181Galot J. 196 187Garcia y Garcia A. 99 101 126 Ilario di Poitiers 25 72

155 184 Ildefonso di Toledo 255Gardeil A. 130 Innocenzo X 241Garuti A. 187 Ippolito 43 109 172George A. 163 Ireneo di Lione 12 15 35 43 72 85Gerosa L. 109 114 90 165 172 187Gherardini B. 149 231 Isacco della Stella 251Giacomo da Viterbo 130Giovanni Paolo II 8 43 44 88 100 Jaki S. 55

112 113 140 141 142 143 151 Javierre A.-M. 172157 158 183 187 189 191 197 Jenni E. 17 50202 204 213 242 246 249 251 Jeremias J. 194

Giovanni Crisostomo 15 47 86 Journet C. 79 86 204Giovanni da Ragusa 130 Jung C.G. 38Giraldo R. 207Girlanda A. 38 52 Kasper W. 29 186 231 238 245Girolamo 35 72 139 Kern W. 27 131Giusto di Urgel 46 Komonchak J. A. 101 122 123Goffi T. Ili 124

265

Koster M. D. 55 Mohler J.A. 31 78 79 230Krivocheine B. 88 Mohlberg L.C. 25Kting H. 22 58 216 Moltmann J. 129Labourdette M. 63Langella A. 254Lanne E. 89 133Latourelle R. 94 131 141 145 149217 244

Miihlen H. 87 89 Miiller G.L. 37 Miiller H.P. 17 Mufloz Leon D. 97 Mussner F. 244 245

Laurentin R. 253 Nautin P. 11Lauret B. 103 Neudecker R. 244Lecuyer J. 61 Newman J.H. 55Leeuwen B. van 61 Niceforo patriarca 188Legrand H. 99 100 101 103 109 Niceta da Remesiana 96

126 155 184 Nicolas J.H. 79Lehmann K. 216 Nissiotis N.A. 88Lemaire A. 164 Novaziano 85Leon Dufour X. 30 50Leone Magno 49 68 72 78 188 Ósterreicher J. 244

252 253 Origene 25 30 35 43 148 239Leone III 188 189 Ortensio da Spinetoli 193 202Leone XIII 27 74 76 86 Osio S. 130Lyonnet S. 176 Ottato di Milevi 188Lohfink G. 27 29 Ottone di Bismark 205Lòhrer M. 216 Loi V. 54

Pannemberg W. 129

Longhitano A. 104 Paolo Diacono 172 'Paolo VI 10 143 147 201 206 207

Maccarrone M. 199 211 238 251 256 257Maestro Simone 73 Pascasio Radberto 46Maggioni B. 99 101 Pattaro G. 212Magistretti F. 56 108 125 207 221 Peelman A. 101

224 Penna R. 14 19 22 119Malevez L. 70 Perette E. 250Manzanares J. 99 101 126 155 Peri V. 189

184 Philipon M. 35 96Mariotti M. 99 Pier Crisologo 255Maritain J. 243 Pié-Ninot S. 131 217Massimo di Torino 255 Pintor S. Ili 116Massimo il Confessore 85 Pio V 130Metodio d'Olimpio 249 Pio VI 148Miller J. H. 54 Pio IX 205 206 241Minear P. 39 40 Pio XII74 75 76 77 81 86 148 158Minnerath R. 193 207 230 241

266

Piolanti A. 96 Schmidt K.L. 16Pontificia Commissione Biblica Schnackenburg R. 44 45 55 216

97 119 Schneider T. 145Pontificio Consiglio per l'unità Schurmann H. 30

dei cristiani 144 Schiitte H. 143Pottmeyer H.J. 27 126 131 Seckler M. 27 131Prete B. 197 Segretariato per l'unione dei cri-Proclo di Costantinopoli 254 255 stiani 244Pseudo Girolamo 172 Semeraro M. 39 41 55 74 79 94

109 111 129 158 220 226 231Quesnel P. 148 241 241 250 251 254

Semmelroth O. 230 231Rahner H. 24 46 239 Serra A. 254 256 257 259Rahner K. 12 27 118 161 186 216 Sertillanges A.D. 20

226 229 230 231 Sestieri L. 243Ratzinger J. 66 119 121 161 186 Silanes N. 37 89

189 214 216 239 247 248 Sinodo dei Vescovi (1985) 94Ravasi G. 38 52 Smulders P. 231Refoulé F. 103 Soto D. 240Richof H. 39 Spicq C. 16Ricoeur P. 38 Spitzmuller H. 254Rigaux B. 196 Staples P. 170Riou A. 85 Stefano papa 181 188Riva R. 38 Strathmann H. 52 53Routhier G. 102 Suarez F. 222 240Rodriguez P. 16 37 64 81 89 94 Sullivan F. 127 141 215 222 225Rose M. 50 239Rossano P. 38 52Rousseau O. 126 206 Tertulliano 16 24 35 165 176Ruperto di Deutz 57 Testa E. 23 43 195 196 251

Thils G. 130Sala G. 216 Thoma C. 245Sartore D. 38 Thurian M. 169 249 260 261Sartori L. 211 216 Tillard J.-M.-R. 94 96 102 118Sarzi Sartori G.G. 115 126 175 184 185 189 212 235Sauras E. 55 Todorov T. 38Scaramuzzi D. 254 Tommaso d'Aquino 74 78 86 87Scazzoso P. 39 93 124 129 160 165 166 240Schatz K. 190 247 252Schaut A. 55 Torquemada J. (de) 41 204 222Scheeben M. J. 60 230 Triacca A. A. 38 81Schillebeeckx E. 230 231 Tromp S. 24 41 86Schlier H. 19 21 50 71 Turco D. 46 254

267

268

INDICE

ABBREVIAZIONI................................................................. pag. 5

PREMESSA............................................................................ » 7

Capitolo primoIL MISTERO DELLA CHIESA............................................. » 13LA CHIESA OPERA DELLA TRINITÀ................................................. » 14

1. Il mistero e la Chiesa................................................ » 152. Dalla fonte di amore del Padre................................. » 203. L'opera del Figlio...................................................... » 264. Lo Spirito nella Chiesa............................................. » 315. «Ecclesia de Trinitate»............................................. » 34

IL LINGUAGGIO DEL MISTERO......................................................... » 371. Il volto femminile della Chiesa................................ » 412. La piantagione di Dio............................................... » 433. L'immagine del tempio............................................. » 444. Molteplicità delle immagini...................................... » 45

Capitolo secondoI NOMI TRINITARI DELLA CHIESA................................ » 49II POPOLO DI DIO....................................................................... » 49

1. Popolo di Dio nell'Antico e nel Nuovo Testamento. » 502. La nozione in ecclesiologia e nel Vaticano II » 543. Il sacerdozio comune dei fedeli................................ » 594. Possibilità e limiti della nozione............................... » 63

IL CORPO DI CRISTO..................................................................... » 661. La teologia paolina del «corpo di Cristo»................ » 672. La teologia del «corpo mistico»............................... » 72

269

3. L'analogia col mistero del Verbo incarnato.... » 774. Possibilità e limiti della nozione.............................. » 80

IL TEMPIO DELLO SPIRITO SANTO................................................... » 811. La testimonianza biblica........................................... » 822. Lo Spirito «anima della Chiesa».............................. » 843. Ecclesiologia pneumatologica nel Vaticano II. » 884. Possibilità e limiti della nozione.............................. » 89

Capitolo terzoLA CHIESA COMUNIONE.................................................. » 93

1. La sinassi eucaristica, epifania della Chiesa.... » 942. La Chiesa locale....................................................... » 973. La Chiesa particolare................................................ » 1024. Gli elementi costitutivi della Chiesa particolare » 1055. La «communio fidelium» nella Chiesa particolare . » 1106. La Chiesa universale come «communio Eccle-

siarum»..................................................................... » 1167. Chiesa universale e Chiese particolari...................... » 1228. I «raggruppamenti di Chiese».................................. » 125

Capitolo quartoI DONI DELLA TRINITÀ ALLA CHIESA.......................... » 127

1. Le origini di questo capitolo ecclesiologico.... » 1292. La denominazione di «proprietà» della Chiesa » 131

LA CHIESA È UNA....................................................................... » 1351. La Trinità, principio e modello dell'unità................. » 1352. Le ragioni e le forme dell'unità................................. » 1363. Le ferite dell'unità..................................................... » 1384. Il dialogo ecumenico................................................ » 139

LA CHIESA È SANTA.................................................................... » 1451. Dono della Trinità..................................................... » 1462. Il dovere di manifestare la santità............................. » 1463. Santa e bisognosa di purificazione........................... » 147

LA CHIESA È CATTOLICA............................................................... » 1521. La cattolicità, dono trinitario.................................... » 1542. Carattere estensivo della cattolicità.......................... » 1563. La cattolicità come diversità interna......................... » 158

270

LA CHIESA È APOSTOLICA............................................................. » 1601. Gli apostoli nel Nuovo Testamento.......................... » 1612. La nozione di «apostolicità»..................................... » 1643. L'apostolicità nel dialogo ecumenico....................... » 167

Capitolo quintoIL SERVIZIO DELLA COMUNIONE.................................. » 171

IL COLLEGIO EPISCOPALE............................................................... » 1711. I vescovi, «successori degli apostoli»...................... » 1722. La sacramentalità dell'episcopato............................. » 1743. La «communio episcoporum» o collegialità episcopale » 1754. «Ut vero episcopatus unus et indivisus esset...» » 1775. Le conferenze episcopali.......................................... » 1806. Significato ecclesiologico del collegio episcopale... » 184

IL MINISTERO PETRINO.................................................................. » 1861. La Chiesa, che presiede alla comunione.................. » 1872. Configurazioni storiche del ministero petrino. » 1893. Pietro, il «primo» apostolo....................................... » 1924. Pietro, la «roccia»..................................................... » 1935. «Colui che conferma i fratelli»................................. » 1966. Il pastore................................................................... » 1977. Il dogma sul primato................................................. » 1988. Il primato del beato Pietro........................................ » 2009. La perpetuità del primato di Pietro nei vescovi

di Roma.................................................................... » 20110. Natura e portata del primato..................................... » 20311. Primato papale e autorità episcopale........................ » 20512. Poteri papali e consacrazione episcopale................. » 20613. Il vescovo di Roma e il collegio episcopale... » 20814. Il ministero petrino e il dialogo ecumenico.... » 211

IL SACRO MAGISTERO................................................................... » 2141. La permanenza della Chiesa nella verità.................. » 2152. «Sensus fidei» e magistero....................................... » 2163. Le varie forme di magistero..................................... » 2184. Il magistero infallibile.............................................. » 2195. Attuazioni del magistero infallibile.......................... » 2216. L'assenso dei fedeli al magistero.............................. » 2237. Le qualificazioni teologiche..................................... » 226

271

Capitolo sestoLA CHIESA IN CAMMINO VERSO LA TRINITÀ » 229LA SACRAMENTALITÀ DELLA CHIESA.............................................. » 229

1. La Chiesa è «sacramento»........................................ » 2292. Una nozione missionaria.......................................... » 235

«FUORI DELLA CHIESA NON c'è SALVEZZA».................................... » 2391. Origini e sviluppo dell'assioma................................ » 2392. La dottrina del concilio Vaticano II......................... » 2423. La Chiesa e la salvezza............................................. » 247

«VIRGO ECCLESIA FACTA»........................................................... » 2491. Maria «de Trinitate»................................................. » 2512. La santa Vergine e le tre Persone divine.................. » 2553. La «Cristofora» fra gli uomini.................................. » 2584. Segno di speranza per il popolo pellegrino.... » 260

INDICE DEI NOMI............................................................... » 263

272