VIVAR, Gerónimo

1979 [1558] Crónica y relación copiosa y verdadera de losReinos de Chile. Ed. a cargo de Leopoldo Saez-Godoy; BibliotecaIbero americana, Colloquium Verlag, Berlín.

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1992 El contenido de la forma. Paidos, Barcelona.

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1973 Los cronistas chilenos a través de cronistas y viajeros.Editorial Andrés Bello, Santiago.

1992 La búsqueda de la paz en la guerra de Arauco. PadreLuis de Valdivia. Editorial Andrés Bello, Santiago.

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VOCES, DISCURSOS E IDENTIDADESCOLONIALES EN LOS ANDES DEL SIGLO XVII

José Luis Martinez C.

I PRIMERA APROXIMACIÓN

He seguido con mucha atención las exposiciones que se hanpresentado aquí en estos días. Para mi tienen un iAterés particular:se trata de trabajos que provienen, en su gran mayoría, de miradasdisciplinarias diferentes a la etnohistórica y que, sin embargo,abordan en lo esencial, parte de las mismas problemáticas con lascuales me estoy enfrentando en mi propio quehacer. Como setrata de uno de esos escasos espacios multi disciplinarios que hayhoy día, he escuchado con enorme interés miradas que ciertamenteenriquecen mis propias perspectivas.

Pero, al mismo tiempo, me he sentido invadido por una dobleinquietud. La primera, más elemental: la de ser capaz de encontraruna forma de comunicación que me permita una aproximación haciaquienes probablemente escuchan por primera vez hablar de laetnohistoria o conocen únicamente de referencia sus temáticas (unejemplo de esto, que me encantó, por las posibilidades que sugiere,es ese error en el discurso inaugural, de hablar de "etno-historiografía" y no de etnohistoria). Los etnohistoriadores engeneral no tenemos la práctica de dialogar sino con historiadores yantropólogos. He buscado una temática que, espero, puedaayudarme en este intento comunicacional, contra el que la mismaestructura de esta exposición conspira, obligándome a obviarmatices ya mostrar -simplernente- grandes pinceladas.

I Esta ponencia es resultado de los proyectos roNOBCYT 1960774 y oJO s 9620.Fué leída en el 1Taller de Extensión, organizado por la Facultad de Filosofía yHumanidades en enero de 1999.

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La segunda inquietud es más complicada. Tiene que ver tantocon una convicción intelectual surgida de mi práctica deetnohistoriador y antropólogo, como con una sensación de piel,de ser habitante de este país y de esta América, hoy día. Me refieroa uno de los temas que puso en discusión Orinar Rojo con suexposición sobre el pensamiento identitario martiano". Enresumen, es éste: ¿desde dónde se construyen las identidades, ose reflexiona sobre ellas? Mi interés no se centra tanto en lapropuesta identitaria en sí, sino en los referentes que sirven parapensarla y constituirla. Si todas las identidades son, por definición,dialogales, si resultan de una relación entre un nosotros y variosotros, o de una imposición de alguno de esos otros sobre losnosotros, ¿con quién estamos dialogando, cuáles son los referentesa partir de los cuales se construyen las identidades americanas?

Estoy consciente de que el objetivo de Orinar Rojo erareflexionar sobre la propuesta de Martí y no sobre esto que yo estoyplanteando, pero me parece igualmente necesario abordarlo. Porque,en defmitiva, tengo la sensación de que tanto Martí, como muchosotros pensadores latinoamericanos de antaño como de hoy, hangenerado su reflexión teniendo como referentes de su discusión aEuropa, a Estados Unidos, "al mundo" en general, y se ha construidoun olvido y un silencio tremendamente importantes: ¿dónde quedanlas sociedades indígenas en esta construcción identitaria? Porque meparece bastante claro que en una propuesta como la de una "Américamestiza" no están sino diluidas, y en una propuesta como la que seformula para el Chile actual, están -simplemente- excluidas.

Los indígenas mexicanos saben perfectamente bien hasta quépunto ellos han sido olvidados y silenciados en la construcciónde una identidad en México? y esa enumeración podría seguir,

"1.11l'lIcHIII'n de la identidad latinoamericana: el pensamiento de Martí";PI('~I\llllldlll\lll'll'Ii,lkrtlc Exlenslón, Fac. de Fílosoffa y Humanidades. Santiago,1'1\('111 dI' II)()I),

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con algunas pequeñas excepciones. En Perú, en el frontispicio deun importante edificio de las Fuerzas Armadas hay un enormemural, en el que ocupan lugar destacado las figuras de losresistentes andinos -inkas y sucesores- al dominio español. EnMéxico, como en Chile y en el Caribe, las figuras de Cuhautémoc,Lautaro o Siboney son parte del discurso oficial de "los orígenes"de los actuales "nosotros". Pero los discursos, los imaginarios ylas propuestas identitarias, sean progresistas o conservadoras,congelan en esa función de ser "nuestras saíces" o "nuestropasado", a las sociedades indígenas americanas.

Si traigo este tema a reflexión no es por realizar un actotestimonial, sino -como 10 acabo de señalar más arriba- por unaconvicción resultante de mi propia experiencia intelectual y vital.Porque estoy convencido de la imposibilidad de construir unaidentidad común, sea latinoamericana o como quiera que se ledenomine, sin asumir que alIado mío (no soy indígena), hay otrasidentidades, con propuestas a veces radicalmente diferentes y queno están -necesariamente- integradas a esa nuestra/otra identidady que muchas veces, las más, no están ni siquiera interesadas enincorporarse.

De algo de esto quisiera reflexionar aquí, aportando algunosantecedentes respecto de cómo creo que funcionaron, al menos enparte, los discursos identitarios y la relación entre la sociedadcolonial española y las indígenas durante el siglo XVI. Mi impresiónes que allí están, también, algunos de los mismos temas que estamosdiscutiendo hoy y podría ser un interesante ejercicio de distan-ciamiento el intentar una mirada con las preguntas del ahora. Mehe permitido tomar prestadas algunas de las ideas y materiales que

Piénsese, nada más, en textos como la Declaración del Sub-ComandanteMarcos (EZLN) a la Convención Democrática Nacional: u ... la oportunidad dedesaparecer de la misma forma en que aparecimos, de madrugada, sin rostro, sinfuturo ..." (EZLN 1994: 3 Ll). Véase también Bonfil Batalla 1981.

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hemos ido trabajando en conjunto con varios otros colegas, en eltaller de Teoría y análisis del discurso que funciona hace ya variosaños en el Departamento de Ciencias Históricas de la Facultad.Mis agradecimientos a ellos.

II VOCES Y NARRACIONES

Hace algunos años atrás, mientras estaba en el Archivo Generalde Indias, en Sevilla, buscando materiales sobre un grupo indígenadel altiplano meridional boliviano", encontré un documento que serefería a ellos de manera muy tangencial' , y que en realidad tratabade la tramitación burocrática del expediente de la encomienda quele fue otorgada a Martín García de Loyola, en 1575 por el entoncesvirrey Toledo. En ella quedaba incluida una "parcialidad" de esoschichas que yo buscaba y de ahí mi llegada al documento.

Varios de los personajes mencionados en ese texto sonhistóricamente importantes y sus acciones tuvieron tremendasconsecuencias en la construcción de las sociedades colonialesamericanas. El Virrey Francisco de Toledo fue el gran constructordel Estado colonial en América del sur y muchas de sus institucionescomo por ejemplo, la mita minera y el tributo indígena- se

transformaron en herramientas decisivas para la dominación europea,hasta el final del dominio español en América. Toledo fue, también,el que dirigió la embestida final contra los últimos gobernantes inkasen Vilcabamba y quién ejecutó -por desmembramiento- en unaejecución que recuerdan muchos mitos andinos, a Túpaq Amaru 1.

Proyecto Fondecyt 1960774 y DTI S 9620

5 Se trata de los chichas. AGl Lima legajo 199 n° 7, año 1575,6 fs.: "Expedientede confirmación de encomienda de Poco ata, Puquina y Chichas a Martín Garcíade Loyo1a".

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Otro de los personajes que aparece en este documento, es esemismo Túpaq Amaru que acabo de nombrar, acaso una de las figurasmenos estudiadas del grupo de últimos dirigentes cuzqueños queresistieron hasta 1572 al dominio español y que reivindicaron hastael final su derecho a gobernar al Tawantinsuyu. Es en parte por suimagen de último inka y eslabón con el pasado inkaico, que en 1789otro resistente, José Gabrie1 Condorcanqui, tomó el nombre de TúpaqAmaru II para dirigir la gran sublevación indígena, que se extendiópor casi todas las provincias andinas del virreinate del Perú, llegandoal menos a Bolivia, el norte argentino y el norte de Chile.

Martín García de Loyola, el tercer personaje mencionado eneste documento, no se queda atrás. Fue él, precisamente, quienapresó a Tupaq Amaru mientras huía, derrotado, hacia la selva.Por esta acción, el sobrino de Ignacio de Loyola recibió entreotros premios, la mano de la ñusta Beatriz Coy a, importantemiembro de la nobleza cuzqueña, produciendo la primera alianzaoficial entre las élites gobernantes tanto europea como andina.Posteriormente García de Loyola tuvo destacada actuación en laguerra de Arauco. Se trata, efectivamente, de personajes queestuvieron en el centro de un momento histórico crucial paraAmérica: el final de la últi ma resistencia militar formal, conducidapor alguna de las élites gobernantes prehispánicas, ocurrido ya afines del siglo XVI (ver figs. 1 a 3).

y el documento trata, precisamente, de ese momento.Describe, con detalle, el papel que le cupo a García de Loyola enla conq uista de Vilcabamba y en la derrota y captura dellnka asícomo de muchos de sus capitanes, hijos, esposas y otros familiares.Permitánme leerles un párrafo, tal vez algo largo, pero estoy seguroque compartirán conmigo la tensión que atraviesa ese relato.Sigamos al virrey Toledo: *

* Sigo las normas de transcripción acordadas por la Primera reunión inter-americana sobre archivos (Washington, 1961). Los subrayados indican las letrasrestituídas en la transcripción que faltaban en el original por las abreviaturas.

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I11mil (1llhlel no /Don Francisco de Tolcdo, mayordomo de Su Majestad, visorrcyel cunrto de este I'(,lino/ en Limn / visorrcy 4/ Don Francisco de Tolcdo gobernódesde el uño de 11111 y quinientos setenta hasta el mes de julio del año mil yqninientos y ochenta y uno, en tiempo del rey Felipe el segundo.

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ma~y~llCJ@IIQ"I'w~","t1JrJ(\~(~ ~ ~~nA.9':-~~J1a AtA-

--~- ~ ._---~- ..:::.~~~;-

Buen Gobierno / La prisión de Topa Amaro Inga, infante Rey, lo lleva preso consu corona el capitán Martfn García de Oyola / en el Cuzco.

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--==-.-_----o----

Buen Gobierno I A Topa Amaro le cortan la cabeza en el Cuzco. Inca Uanacaurimaytam rinqui sapra aucanchicchoc manahuchayocta con cayquita cuchon [IncaUanacauri ¿dónde te vas? Nuestros perversos enemigos, sin culpa alguna le hancortado el cuello] I en el Cuzco,

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"... acorde de mandar hacer la guerra a los sucesores del dichoMango Ynga, habiéndolos primero prevenido con todos losmedios posibles, y uno d~ los instrumentos //[f. 2] entre otrosque para la ejecución d~ la dicha guerra torne, fue [enviar] alcapitán Martín García de Oñaz y Loyola, caballero de la ordende la milicia y caballeria de Calatrava, que con la gente demi casa y allegados della sirvió con conducta de capitán pormi, para seguir la guerra en servicio de dios y d~ la majestaddel rey don Felipe nuestro señor. Y el ~icho capitán MartínGarcía de Loyola se hallo en la vanguardia, en el primerre[n]cuentro e guacauara que los capitanes e indios de guerrad~ la provincia salieron a dar al campo de su majestad, ypeleando por su persona y las de sus soldados, el y el maesede campo que con el iba hasta llegar a los brazos con losdi.Qhosindios infieles, no embargante el daño que había fechoen ellos antes que llegaran a los brazos, la arcabucería, loshicieron retraer con perdida de cinco capitanes e otros indiosprincipales, e habiendo llegado después de algunos días alfuerte principal de Guayna Pucara que los dichos Yngas habíatantos días que hacían fortificar, e donde pensaron y salierona hacer su ofensa, tocando al dicho capitan Martin Garcia deLoyola aquel dia la auanguardia, y estando Quispe Tito hijode Tito Cussi Ynga a la defensa del dicho ffuerte con suscapitanes y soldados, el dicho Martin Garcia de Oñaz yLoyola torno los altos de la montaña para uenir encima delos enemygos que hera lo que ellos ternian, sin lo qual noparescio ser pusible conbatirles el fuerte por lo baxo -pordonde yua el canpo- y subio la dicha montaña por donde noparescia pusible poderlo hazer con armas y arcabucería yvna pieca de artilleria. Y ganados los dichos altos e uisto porlos yndios que estaban perdidos, desanpararon el dicho fuerte,y por esta causa se gano la dicha prouincia e lugar deBilcabanba tomandose la possesion della por su magestad[el] dia de San Joan Bautista, año pasado de mil e quinientos

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y setenta e dos años. Y siendo tan aspera y difficultosa lamontaña e auiendose huido por ella toda la mayor parte delos indios con los Yngas capitanes y cabezas, e no paresciendoque tenia siguridad la posesión de su magestad ni la poblaciónque en la dicha prouincia yo pretendía e quería hacer d~españoles, sin limpialla de todos los Yngas e cauecasprencipales que en ella a auido, per- // [f. 3] seuerando en ladicha guerra y alcamiento de aquella prouincia, el dichoMartín García de Oñaz y Loyo1a con animo cobdicioso delreal seruicio de su magestad e queriendo se parti[cu]larizar[?]en es [borrado] pidió a Martín Hurtado de Arbieto milugarteniente, que con los soldados de su compañía le dejaseir al Capacati en seguimiento de Topa Amaro, provincia tanáspera y mal acreditada de enferma, que era inhabitable sinode algunos mitimaes a quien el Ynga enbiaua para guardarsus ydolos e guacas e cosas particulares que en ella queríaconservar. y habiendo el dicho Martín Hurtado dado licencia,fue a ello y llego al pueblo de Panquisa, donde hizo prisiónde dos hermanos del dicho Topa Amaro y una hija suya ycuatro sobrinos y al capitán Aru Paucar, principal agresor cela dicha guerra, e de cantidad de indios capitanes e particularesy de ynsignias e adereces d~l dicho Ynga, con los quales diola buelta a la ciudad de Vilcabanba, dexando de prosseguirmas adelante por entender de algunos indios que el dichoYnga Topa Amaro auia tomado otra derrota, con nueua dehuido. Y auiendo entendido en Vi1cabanba, por cartas que yoauia escrito a mi lugarteniente y al dicho capitan Loyola, lomucho que ynportaua al seruicio de su magestad el auer a lasmanos al dkho Ynga e capitanes y el dicho muchocontentamiento que en esto me daua, por no poder tenerseguridad ni plantar la fe de n~o señor en la prouincia, entanto que él quedase en ella, [y] aunque al presente se()lrres~iHnotras jornadas donde auia noticia de mucho ynteres,torno a pedir al dkho mi lugartiniente le dexasse con su

conpañia yr [a] la prouincia de los Manaries adentro, adondetenia noticia auia aportado el dicho Amaro Ynga. Ehabiendole dado la dicha licencia e partido el dicho capitanLoyola con algunos soldados en su busca, llego alembarcadero d~ los Guanbos ques en el rio Grande que baxaa los Manaries. Hallo de la otra parte del dicho rio, ocho odiez indios manaries amigos del Ynga, que ynbiaua a buscara Gualpa Yupangui, su general, y el resto d~ la gente que conel venia, a los cuales prendio los ocho clellos y supo queldicho Topa Amaro estaba en vn lugar que se llama Momorien tierra de los Manaries, con seguridad que alla no yuantras el xsptianos -asi por la aspereza // [f. 4] de la tierra,como por la dificultad de bajar por el rio a causa de las muchascorrientes y raudales que tiene- y también entendió dellosque por tierra tardaría mucho en llegar y que dos indios queauian escapado llegarían muy antes e tendria lugar de meterseel dicho Amaro la tierra adentro, donde no era posible hallarle.Lo cual visto por el dicho capitán Loyola con la determinaciónque lleuaua de no dejar de buscarle con tanta presteza comose requería, en el mismo día hizo balsas y se hizo el río abajoy se determino de seguirle con sus soldados y armas sin otroynpedimento, teniendo por cierto que qualquier hora dedilación le era muy perjudicial. Y auiendo llegado al dicholugar de Momori con toda la prisa e deligencia que lIeuaua,auia tenido el dicho Ynga auiso de su yda e se auia retiradocon su gente la tierra adentro, y entrando el dicho capitanLoyola en la tierra al pasar de vn rio caudaloso le salio deguerra el cacique e indios de Momori, con quien se dio tanbuena maña que hizo dellos amigos e le dixeron adonde podriaauer el general Gualpa Yupangui -al qual allaron en vnamontaña tan aspera y ffragosa que sin este auiso hera cosaynposible toparle- al qual ouo a las manos caminando denoche con sus soldados por la dicha montaña aspera conlumbres. Y también le avisaron d~l camino que auia lleuado

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el dicho Ynga Topa Amaro, a quien yendo siguiendo el dichoMartín García de Loyola muy nescesitado de comida a causade auerse perdido en el rio, donde se le cobraron las balsas,le vino a topar casi a vista a los Guanbos, amigos que veníana socorrer1e, e le prendió y a el y a Gua1pa Yupangue y losdemas indios que con el auian entrado, truxo y me tia en iaprouincia de Vilcabanba y de alli por orden y mandato miorecogiendo todos los indios e capitanes presos biuos y muertosy enbalsamados e ydolos y entregando dellos el dicho capitanLoyola y el maese de campo Joan Aluarez Maldonado, lostruxeron a la ciudad del Cuzco donde los metio e me losentregaron presos y en cadenas y alli se hizo justicia dellos yel dicho capitán Martín García de Loyo1a me pidió e suplicole diese licencia e facultad para que juntamente con las armase ynsignias de la antigüedad y nobleza de su linaje pudieseponer [en su escudo] la cabeza del rey Ynga que auia preso,10 qual yo le concedí ..." (AGI Lima 199 n" 7, fs. 2-4)

Aunque este documento pueda no ser muy diferente a otrostantos que se deben haber escrito en condiciones similares entoda América, no se puede desconocer la tremenda violencia queemerge de sus líneas, provocando una reacción ética que quisieracompartir con ustedes, puesto que ella se halla en parte en el origenmismo de la etnohistoria como preocupación intelectual. Es loque, en otras palabras planteó Wachtel, haciendo una síntesis delo que ha sido una de las propuestas programáticas y -por lomismo- paradigmáticas de la etnohistoria americana:

"Se trata, en cierto modo, de pasar al otro lado del escenarioy escrutar la historia al revés, porque estamos, efectivamente,acostumbrados a considerar el punto de vista europeo comoel derecho: en el espejo indígena se refleja el otro rostro deOccidente. Sin duda, jamás podremos revivir desde el interiorlos sentimientos y los pensamientos de Moctezuma o deAtahua1pa. Pero podemos, al menos intentar desprendemos

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de nuestros hábitos mentales, desplazar el punto deobservación y transferir el centro de nuestro interés a la visióntrágica de los vencidos". (1976: 24-25)

A nivel textual, este fragmento me parece igualmenteinteresante, porque pone de manifiesto varios temas: es el relato deuna persecución, es cierto, de la victoria de unos y las derrotas delos otros. Pero es, también, el testimonio de varias alianzas (la devarios grupos indígenas ayudando a los españoles, la del matrimonio-con la Coya, etc.), que de una u otra manera son fundantes de lasconvivencias, arreglos y adecuaciones a que dio lugar el dominioespañol en América, recordándonos constantemente la necesidadde recuperar siempre los matices, si es que queremos lograr unacomprensión más adecuada de las sociedades americanas. En estaperspectiva, me parece que el documento puede ser visto,ciertamente, como una síntesis de lo que posteriormente fueronalgunas de las metáforas más recurrentes para referirse a Américay de algunos de los temas con los cuales se acostumbra a enfrentar,hoy día, el análisis de esa época. Como ya lo señalé es, ante todo,la historia de un choque brutal y de las desestructuraciones de lassociedades indígenas; lo es -también- de lo que algunos hanentendido como "traiciones" (pobres Malinches y Beatrices Coya)y asimismo, de apropiaciones culturales de ambos lados: al menosen el conocimiento del otro. Pero también muestra otra forma deapropiación, ésta bastante frecuente también: las nuevas identidadesfundadas en la derrota, en la destrucción de los mundos indígenas,o en cualesquiera sean los mundos de los otros. El escudo de losGarcía de Loyola no volverá jamás a ser el mismo -ese que eraconocido en España- una vez incorporada la imagen de la cabezadecapitada dellnka; surgirá de esa imagen una nueva identidad,"indiana" esta vez.

Por otra parte, el sesgo hispano céntrico del relato, que loorganiza de tal manera que ellnka y sus aliados aparecen siempreen una fuga hacia los márgenes, hacia los bordes de un afuera

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que no es otro que el de los límites de la sociedad europeo-cristiana, penetrando en un paisaje cargado de tintas peyorativas(un mundo boscoso, cerrado, montañoso, salvaje, tan hostil endefinitiva que es una "provincia tan áspera y mal acreditada deenferma, que era inhabitable sino de algunos mitimaes"), no hacesino proporcionar el material para las primeras construccionesliterarias de lo que será el espacio imaginario que, en adelante, sehará ocupar a muchas de aquellas sociedades indígenas y queperdura hasta hoy día en tantos textos escolares: no es difícil leeraquí o allá que los indígenas terminaron ocupando los bordes olos márgenes, las "zonas de refugio" en definitiva, sean éstas lasselvas de Túpaq Amaru, los desiertos y la puna u otros espacios,todos "inhabitables" desde la óptica de la cultura europea. Allíquedaron los últimos indígenas, se nos dijo durante largo tiempo,allí habrían buscado refugio, sobreviviendo o malviviendo, sinintegrarse ni ser integrados a la "civilización".

En el siglo XVI este era un discurso clasificatorio esencial: lassociedades, entre varios órdenes posibles, eran también clasificadasculturalmente de acuerdo a su proximidad o lejanía con un tipo desocialización que se entendía consustancial a los seres humanos".Es lo que podríamos denominar como el discurso sobre lascondiciones sociales de existencia: los indígenas son descritos entanto se les percibe como próximos o distantes de un estado desociedad, que es naturalmente entendida en términos hispanos. Esuna de las grandes unidades discursivas que proporcionaráestereotipos, arquetipos, etnificadores, etc. Es el discurso sobre los"ordenes del mundo".

y aquí se está inaugurando también, entonces, una de lasprácticas más gravosas para la construcción de un imaginario quesea capaz de dar cuenta de América Latina: el silencio sobre algunos

Sil cnntlnuldad hasta -al menos- el siglo xvnr, queda atestiguada en elilll¡'IllNllltlC trabajo de Webor (1998)

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de sus habitantes, la negación de su existencia y la creencia, porcontrapartida, de que no nos son necesarios para pensamos anosotros mismos. Es otra expresión de ese "estar adentro" de unacentralidad civilizatoria vs. el "permanecer afuera", que constituyelo marginal y que es una de las connotaciones de 10 "salvajeprimitivo", que permeará tantas metáforas identitariasposteriormente.

Pero también el documento brinda la oportunidad de explorar...•otros caminos. Uno de ellos es el tema de las "voces". En elparadigma disciplinario de los estudios etnohistóricos en América,las "voces" constituyen una de esas "generalizaciones simbólicas"(sigo a Kuhn) que se han mostrado más potentes. Es la búsqueda,rescate y conocimiento de las versiones/visiones indígenas, la quese ha constituido como un potente motor: las "visiones de losvencidos" de León-Portilla y Wachtel, son sólo un ejemplo clásicode la infatigable búsqueda etnohistórica de textos portadores devoces, versiones, categorías, cosmovisiones, que fueran capacesde permitir un acercamiento a otras maneras de entender y vivirlos procesos sociales e históricos americanos.

y es en torno a las posibilidades metodo1ógicas de acceder aesas voces, que se ha desarrollado todo un debate cargado demetáforas: esas voces indígenas, que hablan de si mismas, estaríanen cierto tipo de textos. Claramente en aquellos escritos por ellosmismos, a veces afortunadamente en las propias lenguas, o en lospapeles burocráticos, que alejados de preocupaciones como las quedan origen a las crónicas, contienen informaciones directas de lapoblación indígena. Se ha planteado también que sería posiblealcanzar las voces indígenas "detrás" o "más allá" de los documentosy que -para rescatarlas- tendríamos que "pasar al otro lado delespejo". Una posición contraria plantea, en cambio que debemosadmitir que, del mundo indígena, simplemente sólo aprehendemos"reflejos", en los cuales se mezcla también e inevitablemente, elnuestro. En tanto que escrituralizadas, esas voces orales se habrían

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transformado irremediablemente: "Pretender pasar a través delespejo y captar a los indios fuera de Occidente es un ejerciciopeligroso, con frecuencia impracticable e ilusorio" (Gruzinski 1991:12-13). Otros, a su vez, han planteado que sí es posible encontraresas voces, "dentro" de los textos, cual pequeños fragmentosdisrruptores de la continuidad y del ritmo del relato español,planteando "la posibilidad de que bajo la operación de sentido quelos españoles realizan del pasado Inka, la oralidad prefigure, y dejerasgos aún no definidos en el relato escrito. Los procesos deinterpretacióny traducción a la que son sometidas las fuentes orales,producen pequeños ripios, trazos al interior del relato"?

El problema de las voces, de percibir qué se dice sobre simismo y los otros, y quiénes 10 hacen, cuáles son sus restricciones,condiciones para hacerla, etc., durante el período colonial, es unode los temas que me ha apasionado en los últimos años. En 10personal, creo que este es un tema aún más amplio, que involucra·tnohistóricamente no sólo a las sociedades indígenas sino tambiénIl los españoles. ¿Quién escribe y a nombre de quién?, ¿quiénhabla y cuáles son las categorías empleadas para construir laimagen de 10 indígena? Tiene que ver, en definitiva, con laproducción de discursos y con su circulación. Y me parece centralen el tema de la construcción de las identidades.

Pero volvamos al documento. Por su estructura formal (unajustificación jurídico-política de las razones para otorgarle unarenta a García de Loyola, que es presentada ante el Real Consejode Indias), este documento exhibe una forma de construcción delsujeto hablante que -siendo común en la época- a poco que larevisemos, plantea varios problemas.

Hay un primer plano: el del relato de la acción propiamentetal. Aquí aparece una primera sustitución: ninguno de los

7 Lazo 1998: 3 ms; En ésto Lazo sigue a Ortfz 1992: 109. Véase también eltrabajo de Lazo en este libro.

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protagonistas directos es enunciante de sus propias acciones. Ellashan sido sistematizadas, dominadas, regularizadas por una vozoficial. El tema es más trágico, probablemente, para Tupaq Amaroy, por su intermedio, para las sociedades indígenas, que ven deesta manera clausurada una posibilidad de expresar su propiaversión. Es uno de los grandes temas que cruza toda ladocumentación de la mayoría de los territorios coloniales, a pesarde algunas excepciones en Mesoamérica. Es, en este caso, unavoz silenciada. En la metáfora etnohistórica de.las voces y losespejos, se trataría de un reflejo opacado, imposible de atravesar.

Pero hay un segundo plano del tema de las voces en eldocumento, que también me interesa destacar. En este texto, elsujeto enunciante es Francisco de Toledo quien, para estos efectos,es la voz del rey. El habla por el monarca español, como por otrolado 10 hacen prácticamente todos los documentos oficiales, enlos que los firmantes son la voz del Rey, personajes entonces queno son, que no actúan en tanto ellos, sino como voces del rey,como enunciantes que llevan más allá de sus límites físicos elacto del habla real. Y visualizar la monarquía española como unacto de habla repetido y diversificado por miles de voces a 10largo del continente, me parece una imagen atrayente. No sólo eldominio a través de la escritura, como lo planteara Mignolo(1992), sino también por la oralidad ...

Sin embargo, al terminar la primera parte del documento, unose puede percatar que quien escribe e interviene en el texto, es elsecretario del virrey,don Alvar Ruíz de Navamuel. Y el documentoaparece, entonces, como el resultado tanto de unos actos deenunciación, de habla, de oralidad, pero también como de unos actosde transcripción, de formalización y de transposición. y aquí surge,entonces, un primer plano de voces sobre las que debiéramosreflexionar colectivamente: un plano de "voces transpuestas" odesplazadas, en el que, sin conflicto aparente, escritura y oralidades,enunciantes y escribientes, se superponen, reemplazan, etc. ToJedo,

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que asume -simultáneamente- dos voces enunciativas: la de Garcíade Loyola y la del Rey; el secretario, que interviene la voz de Toledo ...

En un trabajo anterior tuve la oportunidad de mostrar cómoeste tipo de desplazamiento parece haber sido bastante común enel mundo colonial del siglo XVI (Martínez C. 1996). Cuando elFactor de Potosí, Juan Lozano Machuca, le escribe en 1581 unalarga carta relatoria al virrey de la época, Martín Henríquez, leseñala que en ausencia del informante directo y testigo personalde lo que debía relatar de manera oral, se ve en la obligación dehacerla él, sustituyendo de esta forma nuevamente a un enunciantepor otro, a un hablante por un escribiente:

" ...y estando Pedro Sande para se partir, la real Audiencia deLa Plata invió por el por cierto negocio que contra el trata elfiscal sobre la herencia de su padre y sobre una negra quecompró que estaba condenada a muerte; y visto esto,determinó ir en su lugar Diego Enrique Franco, ques el queesta dará a V.E., que ansimismo estaba determinado ir conPedro Sande, y atento a esto, me será forzado alargarme enesta más de lo que hiciera yendo Pedro Sande. Será V.E.servido de mandarme dar para ello licencia. (Lozano1992[1581]: 30, f.144r; énfasis mío).

No se trata del único desplazamiento conocido en la época.Me parece que situaciones y procedimientos similares pudieranencontrarse igualmente detrás de la re-escritura del diario de Colón-por parte de Bartolomé de Las Casas- y detrás de la crónica deMariño de Lobera, re-escrita por el fraile jesuita Escobar, en Lima:

"...solo me resta que decir que, aunque yo no soy autor destahistoria, ni he añadido cosa concerniente a la sustancia, antesquitado ...porevitar prolijidad, y si algunas he de nuevo escrito,son algunos puntos comunes al Peru y Chile que yo he visto, yhan sido necesarios para declaración y entereza de la historia ..."(Bartolomé de Escobar, en Mariño de Lobera 1960 [1595]: 230).

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Operan, entonces, en la misma fundación de algunosdocumentos coloniales, varias sustituciones: un personajepuede hablar por otro y lo escrito puede, a su vez, reemplazara 10 hablado, y los funcionarios toman la palabra escrita delrey para propagarla oralmente, sin que se asuman lascontradicciones que significa tanto el reemplazo, como ese pasode oralidad a escritura.

Tanto en el documento del virrey Toledo, como en el prólogoa la crónica de Mariño de Lobera, como errta carta de LozanoMachuca, se asume una homologación básica: parece ser indistintoque hable uno o escriba otro, lo que ambos relatarán es,básicamente, un discurso cuyos parámetros centrales o cuyosmárgenes (eso habrá que establecerlo), parecieran estar yadeterminados de antemano.

Ello nos pone de lleno en un espacio que, en términosetnohistóricos, requiere aun de muchos estudios. No se trata de laexistencia de lo que podríamos llamar los discursos sociales ocolectivos, los lugares comunes asumidos para hablar o referirsea algo, las permisiones y restricciones que ese espacio comúnpudiese tener, etc., que han recibido atención al menos en lo quese refiere a la discursividad española. Me refiero a que,aparentemente, en esta época las restricciones para "hablar", esdecir, para enunciar algo y para traspasar 10 hablado a la escritura,parecieran menores que las que aparecerán posteriormente. Tengola sospecha de que hay una economía política de lo hablado y loescrito, al menos en ciertos temas (y el de las identidades propiasy de los otros es uno de ellos), que funcionaba de manera menosrestricti va, permitiendo una mayor participación social. El simplehecho de que se trate de oralidades y no de escrituras, ya evidenciauna mayor amplitud; pero además, el que se pueda tomar de otrossus "relaciones e informaciones ciertas" sin la necesidad de lacita de autoridad, también pareciera apuntar en esta dirección.

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III ACERCA DE LA CONSTRUCCIÓN DE DISCURSOS

¿Qué tienen que ver todas estas aproximaciones con el temade las identidades y los silencios? Algo muy concreto: es en estosdocumentos en los que se empieza a plasmar una determinadamanera de referirse a las gentes que habitaban este continente,así como a los que lo invadieron, al menos en el área andina, quees la que he estudiado.

Los niveles, formas y espacios en los que funcionan lasidentidades son muchos y, ciertamente, en esa sociedad colonial delsiglo XVI muchas de ellas estaban presentes. Identidades regionales,de clase, de profesión, laborales, etc. Las que me interesan, aquellassobre las que creo necesario reflexionar, son las que la antropologíaha denominado identidades étnicas, esas identidades sociales ycolectivas que permiten a unos grupos reconocer diferencias respectode otros; identidades que buscan auto reproducirse y que generandeltas formas de adscripción de las personas y que -en algunos casos-

moran también una cultura identitaria.

amo lo señalé inicialmente, mi tema en esta exposición no;s el de las identidades, sino de cómo se construyeron, en el sigloXVI. Aunque para algunos pueda sonar fuerte esta afirmación,las identidades no existen, así, como un hecho "natural", que estáahí para ser observado o que tiene una expresión propia, analizablede manera aislada. Son más bien vividas, actuadas, muchas vecessin percibirse de ello y, sobre todo, son parte de un imaginario.Del imaginario de otros, primero, y de sus maneras de decirlo; ya veces, son también, construidas, y también, por 10 tanto, dichas.Tienen, en este sentido, varios y múltiples planos simultáneos,dinámicos. Y hay varios discursos recubriéndolos, permitiéndolesque operen, que tengan eficacia, dotando a ciertos objetos de unasignificación, a determinadas prácticas de otra, transformandoaquellos rasgos, en fin, en signos esenciales, etc.

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Los españoles en tanto "cristianos" (es esa su identidad másfrecuente) aparecen enfrentados, así, a los "naturales de la tierra".El surgimiento de "los indios" como categoría colectiva de alteridadaparecerá después. Como puede observarse en el documento quehe citado aquí, los hitos del relato lo constituyen -todavía- lanobleza cuzqueña, individualizada en cuanto personajes y losdiferentes grupos étnicos que los apoyaban: inkas, manaries,momoris, guambos, son los sujetos centrales de la descripción.

El término "indios" parece quedar relegadrr-por el momento-a una función más clasificatoria: referir a los naturales de la tierra.Todavía no constituye una categoría identitaria, que homogeneicea todos los habitantes del continente y sea capaz de borrar todas lasdiferencias que esos primeros europeos sí fueron capaces dedistinguir y señalar", En los Andes del siglo XVI el sujeto de ladescripción parece ser, ante todo, cada grupo entendido como unaunidad. Es recién a fines del siglo XVI y, en algunos lugares, yaentrado el siglo XVII, que aparecen "los indios", como un colectivoaún mayor y que hemos heredado, que reemplazará paulatinamentelas referencias identitarias sobre esos "otros".

Así, me parece posible advertir en este contexto la tensión entreal menos dos tendencias o tradiciones discursivas", que serán patentes

8 Véanse los trabajos de Silverblatt 1992 y Gutiérrez E. (1993: 358 y ss.),cuando reflexiona sobre los discursos identitarios de algunos grupos maya-cakchiquclcs, en 1524, en los que se atribuyen un origen babilónico.

9 Por discurso voy a entender los sistemas de categorías y clasificaciones,referencias, normas, dispositivos, etc. que permiten que, para referirse a undeterminado tema, un enunciante de una determinada época tenga un conjunto depredetcrrninaciones que van a configurar al menos los límites de lo decible. Losdiscursos son potencialmente realizables, y se actualizan en cliscursividades. Aquellosconjuntos que se estructuran en la practica cotidiana del decir. Básicamente, aquelconjunto heterogéneo de prácticas, de enunciados, de referencias, de afirmacionespositi vas y de silencios, de conceptos y categorfas, puestos en juego en una épocadeterminada por una sociedad para referirse (para hablar), sobre alguna cuestión queresulta convertida, por ello, en un objeto cliscursivo (Foucault 1972: 51 y ss.),

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sobre todo durante el siglo XVI: una, que reconoce la existencia dediversidades, de identidades múltiples, en las que los guambos,chichas, manaríes, ete. no son diferentes, categorial y epistémicamentehablando, de castellanos, vascos, granadinos y otros: se trata de undiscurso sobre las naciones. Y otra, que homogeneiza, que oponegrandes categorías más universales: los moros a los cristianos y éstosa los indios. Un discurso de dominación. Son, al menos en un primernivel, dos posibilidades diferentes de enunciar al nosotros y al otro.No necesariamente contradictorias (creo que la contradicción y laexclusión son básicamente unos productos del republicanismo delsiglo XIX), sino que operando en distintos niveles de las prácticascotidianas coloniales.

Cuando se trata de hablar de las identidades indígenas, dereferirse específicamente a ellas dejando sólo como referente aesas otras grandes categorizaciones a las que me acabo de referir,creo que es posible visualizar al menos tres posiciones deenunciación en ese siglo XVI, que van a ir configurando -de unau otra manera- distintos discursos y discursividades que, aunquebien pueden tener algunos puntos de coincidencia mutua,terminarán por configurar miradas diferentes sobre lo identitario.

La primera de ellas es la que producen los españoles. Es lo queen los estudios africanistas se denominarían discursividades"etnificantes"!", Se trata ciertamente de una practica hegemo-nizadoraque parte por nombrar o re-nombrar. N o sólo se traducen (AtawWallpa por Atabalipa, Atahualpa), sino que se nombran espacios,grupos, gentes, personajes. Se toman y se apropian nombrespreexistentes y se generalizan, se amplían y aplican a situacionesnuevas. Hay un ejemplo de esto que -aunque perteneciente a otraárea cultural e histórica, la mexicana- me parece tremendamentegráfico. Respecto del diálogo que, en 1524, sostuvieron los doceprimeros franciscanos llegados a México, con los sabios sacerdotes

10 Arnsellc, J-I,. Y E. M'Boko10 (1985).

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méxicas, los tlamatinime, entre las ruinas de Tcnochtitlan, Baudotseñalaba que:

"De entrada, [para los españoles] los Otros son los que habitantierras nuevas y lejanas, que se empiezan a reducir a niveltextual nombrándolos, inventándolos, descubriéndolos

[oo.] allá en una tierra apartada, los que ahora, porprirncra vez lavieron, descubrieron a aquellos, nombrados indios, y así sólopor su decisión hicieron, así los sometieron [_J" (1992: 108)

Nuestro universo en el mundo de los Andes se llena de"quechuas" y "yungas", ninguno de ellos existentes anteriormentecomo unidades .étnicas sino como términos que clasificabanecologías; los accidentes geográficos reciben los nombres de losdirigentes étnico s que las habitaban (Andalién es tanto el nombredel cacique corno del río), etc. Se trata de una práctica que nosolo pone nombres a las sociedades indígenas, sino que los etiquetay fija, en el tiempo y en un espacio. La imagen que tenemosactualmente de un espacio poblado por grupos de diferentes gradosde complejidad y tamaño, pero todos con un territorio propio yun nombre que los singularizaba, nombres que por otra partequedarán fijados como etiquetas a todo 10 largo del períodocolonial, es ciertamente resultado de esa practica discursivahegernonizadora, basada en los sistemas categoriales europeosde organizar las diferencias y las alteridades.

Tal como lo señalaba Taylor, "se percibe que la cristalizaciónde ¿etnías? reenvía siempre a los procesos de dominación política,económica o ideológica de un grupo sobre otro" (1991 :243).

Se trata, sin embargo, de discursividades sobre las cuales aunnos falta mucho por estudiar. Partiendo por el hecho de que, comolo planteara K.1ordeAlva para el caso mexicano, son discursividadesque "se apropian" de los discursos y prácticas de los otros paralograr mejor su intención de hegemonizar (1992: 339)11. Uno de

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los aspectos que me interesa de este proceso es el cómo esadiscursividad va constituyendo, en su mismo procedimiento deconstrucción, una nueva identidad referencial. Las referenciasaltéricas dejarán de ser -para los españoles-los otros que constituíanel universo de Europa, para pasar a ser éstos, los de acá, losreferenciales. Y en ese procedimiento, intuyo, se van consolidandodiferencias también entre los europeos "de allá" y los "de acá".

La segunda de estas posiciones de enunciación es muy.onocida para todos nosotros. Me refiero a aquellas discur-sividadcs heterogéneas (puesto que se generan desde 10 indígenahuciu el espacio discursivo hispano)", que se producen dentrodl~l sistema colonial, pero que intentan producir imaginariosiltcrnativos a él, intentando introducir variedades, matices;iutcntando explicar y traducir, para una cosmovisión europea, losmuudos prehispánicos. Guaman Poma, Garcilaso, Pachacuti, sonbuenos ejemplos de ello. En el caso de los textos andinos, por suspretensiones de crear una "narrativa diacrónica que fueratotalmente inteligible para los españoles contemporáneos pero,d mismo tiempo estuviera hecha con auténticos materialesuudinos, ajenos a la diacronía europea", Salomon los denominó111111 "literatura de lo imposible" (1984: 82). Imposibilidad dealcanzar su aspiración de inteligibilidad, de traducción; imposiblestambién por su misma estructura de ser portadoras de dos visionesde mundo contrapuestas y contradictorias:

"Pero cuando se consideran las crónicas indígenas comotrabajos indivisibles y no como canteras para extraer trozosde la prístina tradición andina, no hay manera de escapar alproblema de la duplicidad cultural". (Salomon 1984: 83)

11 Para una situación similar, pero aplicada al caso andino, véase Wachtel1978y Martínez 1995.12 Reclireccionalizadas entonces, de acuerdo a lo planteado por Lienhard, desus públicos naturales (1989: 69).

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¿Es necesario recordar que el manuscrito quechua deHuarochirí (¿ 1608?), el único que se conoce íntegramente escritoen esa lengua, empieza con las siguientes palabras:?

"Runa yndio ñisqap machunkuna ñawpa pacha qillqaktayachanman karqan, chayqa hinantin kawsasqankunapasmanam kanankamapas chinkaykuq hinachu kanman" ("Si enlos tiempos antiguos, los antepasados de los hombresllamados indios hubieran conocido la escritura, entonces todassus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurridohasta ahora"; Taylor 1987: 40-41)

Pero esta discursividad no se construye, me parece,únicamente de crónicas escritas por indígenas, sino también -yprincipalmente- por ese gran conjunto de textos burocráticos,judiciales, legales, etc. que recogieron voces indígenas. Estoypensando en aquellos documentos generados por indígenas o enlos que su presencia (y por 10 tanto su palabra) fuera ladeterminante. Es el caso de los pleitos por el reconocimiento demejores derechos a ejercer como kurakas o caciques, losmemoriales y peticiones que frecuentemente presentaron lascomunidades indígenas para alegar o defender derechos, etc. Oincluso aquellos documentos en los que se mencionan peticioneso posiciones indígenas, pero que están intermediados por laparticipación hispana. Es aquí donde se ha desarrollado laetnohistoria y se ha producido fundamentalmente esa búsquedade las "voces" indígenas a las que me referí inicialmente.

Se trata, ciertamente, de un espacio apasionante. Es aquídonde se producen, con mayor virulencia, los choques y tensionesproducidos por el paso de las tradiciones orales a la escritura; porlas traducciones, etc.

Podría pensarse, en primera instancia, que aquí la palabraindígena para referirse a si mismos tiene mayores espacios delibertad. Se trata sin embargo de una discursividad que -tal como

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lo han planteado Gruzinski y Lienhard", entre otros- estabalimitada, regulada, normativizada. Así, no es de extrañar que, apesar de encontrar aquí muchos elementos que apuntan a laconstrucción de identidades o a su descripción desde un punto devista indígena, ellas los hagan de una manera más o menoshomogeneizada.

El elemento que me interesa destacar aquí es que, más alláde las variantes, de los matices, de las distintas construccionesidentitarias con que cada uno de estos grupos pudo expresaralgunas de sus propias definiciones sobre 10 identitario, todas ellascomparten una percepción de que las sociedades indígenascomponían un universo de unidades discretas, más o menosflexibles o discretas, dialogales y referenciales, construidas endiversos planos de significación, marcando así, la ausencia deuna definición común, integradora de conglomerados mayores.

La tercera posición de enunciación: desde los indígenas hacialas sociedades indígenas es, de todas, la que me parece en estemomento más fundamental de explorar. Se trata, en lo esencialde discursos marginales basados generalmente en textos noescriturales: las pinturas de inkas y kurakas o dirigentes indígenasen algunas de las iglesias; las dramatizaciones públicas, querecogían en plazas y calles la vieja tradición andina de latransmisión de una tradición oral a través de los bailes y la músicay en cuyas dramatizaciones las sociedades locales generaron unaimportante reflexión sobre si mismas. La "Tragedia del fin deAtawallpa", que se ejecuta año a año en las calles y plazas públicasde algunos pueblos o ciudades andinas, hasta el día de hoyes unbuen ejemplo de ellas. Los códigos pictóricos como la pinturamural y rupestre, en la que es posible encontrar toda una variedadde grubados hechos por las sociedades indígenas y en los queapnrcccn representados los jinetes, las cruces y varios de los

11 Ohs. Cils.

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emblemas más simbólicos de la cultura española dominadorn,plantean con fuerza la idea de que allí se desarrolló, medio 1\

espaldas de los españoles, todo un mundo de discursividnrles, Sonlos que me interesa destacar aquí, porque funcionaban en espaciosdiferentes, en los que no estamos acostumbrados a cncontrarlos,y que si alguna vez fueron c1andestinizados (el virrey Tolcdointentó reprimirlos en 1575), en realidad obtuvieron su inmunidaddel hecho de circular en otros circuitos, de operar scmióticasdistintas. Y allí se produjo una gran reflexión ideníitaria. Nuestroproblema es que de éstos discursos, en realidad, lo que sabemoses prácticamente nada. Ni para el período colonial ni durante lasrepúblicas. La arqueología y la antropología nos han aportadoalgunos elementos, cierto. Pero aquí está, nuevamente, ese gransilencio del que hablé inicialmente. Marginados o integradoscontradictoriamente, normati vizadas o controladas las vocesindígenas en estos otros espacios, siguieron hablando de suidentidad, de si mismas y de los temas centrales a su sociedad sinque ellas fueran recogidas u oídas por nosotros. Es una de lastareas pendientes para la cual siento que sin embargo aún nodisponemos de las herramientas suficientes, ni teóricas nimetodológicas. ¿Qué significa abordar un grabado rupestre comoun texto?, ¿cómo propiciar una lectura etnohistórica -ya no soloantropológica- de un baile o un textil?, ¿cómo construir suliteracidad? ...

IV PARA FINALIZAR

Me gustaría volver, ahora, a mi inquietud inicial: la de losreferentes a partir de los cuales se podrían construir nuestraspropias propuestas identitarias. Pienso que, si algo ha quedadolaro de esta excesivamente rápida revisión, es que, en primer

lugar, durante el período colonial las identidades colectivas seconstruyeron en una cierta relación mutua y en el reconocimiento

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de la existencia de definiciones diferentes. Que ello se haya dadoen un contexto de enfrentamiento s y de procesos de dominaciónno obsta para que unos y otros hayan reconocido la existencia delotro y la hayan usado como referencia.

Más allá de los discursos homogenizadores, construidos desdeel poder, o de las discursividades que intentan matizar,heterogeneizar, hay otras prácticas discursivas que, nos gusten ono, las conozcamos o no, son diferentes, circulan por sus espaciospropios y no tienen -al menos durante el período colonial- lapretensión de transformarse en un sujeto colectivo continental.Pero existen, están ahí y -frente a ello- pienso que cabe siemprela posibilidad del diálogo o la del simple reconocimiento de suexistencia, pero no la de su negación, la de su silenciamiento. Yla tarea de pensamos a nosotros mismos, entonces, hoy, me pareceque tiene que ser repensada en función de ampliar nuestro númerode espejos donde reflejamos.

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LA NARRO-POÉTICA HUILLICHEy SUS PROCESOS DE RE-ETNIFICACIÓN.UNA APROXIMACIÓNl

Rolf Fo ers ter G.

INTRODUCCIÓN

No hay una única narrativa que contenge la memoria y lautopía mapuche-huilliche, 10 que existe son varias narrativasque podrían configurar algo así como "la memoria". Nosotroshemos estado trabajando con cuatro narrativas: l.-aquella queestá contenida (estructurada) en tres conjuntos míticos (Tren-Tren y Kai-Kai; lnka Atahualpa; Abuelito Huenteao); 2.-la quese conserva y se cultiva en los memoriales de la Junta deCaciques de la Buta-huillimapu; 3.-1a que se manifiesta en losrelatos autobiográficos; y por úlLimo, la que estalla en la poéticahuilliche (Colipán, Huemin y Millahueque). Ahora bien, cadauna de estas narro-memorias tiene sus cultores: la primera y latercera, por la comunidad; la segunda por los caciques; la cuartapor los poetas. Por último sobre su soportes: la primera sedespliega en la oralidad; la 2 y 3 en la escritura, la poética, cuarta,intenta conjugar ambas "tradiciones".

En este trabajo haremos una aproximación a la poéticahuilliche, primera parte y, en la segunda, nos abocaremos alos procesos de reetnificación mapuche-huilliche que llevanadelante un conjunto de instituciones locales y regionales deSan Juan de la Costa. Pensamos que ambas situaciones tienencomo horizonte el proceso interno a la sociedad huilliche de"re-inventar la tradición".

Este trabajo forma parte de los resultados del proyecto Fondecyt 1970905.

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