,

1

MỤC LỤC

Mở đầu TRƢỜNG LƢU Trang

Chƣơng I: Khái quát về ngƣời Khmer 7

ở đồng bằng sông Cửu Long. THẠCH VOI 20

Chƣơng II: Tín ngƣỡng – tôn giáo của ngƣời Khmer vùng

ĐBSCL. THẠCH VOI 39

Chƣơng III: Lễ hội ngƣời Khmer

vùng ĐBSCL. ĐẶNG VŨ THỊ THẢO 71

Chƣơng IV: Phong tục tập quán của ngƣời

Khmer vùng ĐBSCL. THẠCH VOI

Chƣơng V: Văn học Khmer vùng

ĐBSCL. HUỲNH NGỌC TRẢNG 150

Chƣơng VI: Nghệ thuật âm nhạc và biểu diễn

của ngƣời Khmer vùng ĐBSCL. HOÀNG TÚC 224

Chƣơng VII: Nghệ thuật tạo hình của ngƣời

Khmer vùng ĐBSCL. LÊ VĂN 308

,

2

MỞ ĐẦU

Chúng ta đang xây dựng một nền văn hóa thống nhất và đa

dạng. thống nhất theo định hƣớng xã hội chủ nghĩa. Đa dạng

theo đặc điểm lịch sử và bản sắc của từng cộng đồng trong 54

dân tộc và tộc ngƣời trên đất nƣớc ta. Nghiên cứu và giới thiệu

các nền văn hóa tiêu biểu của những cộng đồng trong trong các

thành phần dân tộc và tộc ngƣời ấy là trách nhiệm của các nhà

nghiên cứu văn hóa học và những ngành khoa học lien quan.

Tập Văn hóa ngƣời Khmer vùng ĐBSCL đucợ biên soạn, là

nhằm đáp ứng nhu cầu trên đây.

Khuôn mặt của nền văn hóa Khmer trƣớc đây đã từng đucợ

nhiều nhà nghiên cứu ngƣời Pháp quan tâm, tuy họ chỉ đề cập

từng mảng, từng mặt: các nhà sƣ và nghi lễ tôn giáo, mỹ thuật và

kiến trúc các ngôi chùa, sinh hoạt dân giã, tục ngữ và thơ ca dân

gian của các tác giả: Barrault, Francois Martine, Louis Mallaret,

S.Bernard Thierry…đăng trên các tạp chí Pháp Á (France -

Asia), Cực Á (Extreme - Asia)…xuất bản ở Pari trƣớc năm

1945. Chuyên đề về Khmer của . các nhà nghiên cứu ngƣời Pháp

đucợ chú ý hơn cả lúc bấy giờ là các tác phẩm của gia đình

Maspero; Nhƣ đế quốc Khmer của Goerges Maspero…chẳng

hạn. các chuyên đề và các bài báo đó do cách nhìn chƣa toàn

diện về nguồn gốc về những biến thiên lịch sử và môi trƣờng địa

lý thiên nhiên, nên các tác giả chỉ lý giải ngƣời Khmer và văn

hóa Khmer chung mà không phân biệt ngƣời Khmer ở

Campuchia và ngƣời Khmer ở ĐBSCL của Việt Nam.

,

3

Sau này, trong vùng chiếm đóng của Mỹ ở Sài Gòn, một số

nhà nghiên cứu – chủ yếu là Lê Hƣơng - mới có những công

trình biên soạn về ngƣời Khmer ở ĐBSCL, chủ yếu là thiên về

lịch sử (Sử liệu Phù Nam, Sử Cao Miên, Ngƣời Việt gốc

Miên…). Nhƣng lịch sử hình thành ngƣời Khmer ở ĐBSCL chỉ

mới ở dạng suy luận và phỏng đoán trên cơ sở tƣ liệu chƣa đƣợc

xử lý một cách nghiêm túc lắm nên các tác giả thƣờng lung túng

hoặc khiên cƣỡng khi lách sâu ngòi bút vào những khía cạnh cần

sâu sắc mới xác định đƣợc vấn đề nêu ra.

Các nhà sử học, dân tộc học, ngôn ngữ học, văn học, nghệ

thuật học…công tác ở các viện nghiên cứu và Trƣờng đại học,

bằng phƣơng pháp luận nghiên cứu Mác – Xit đã lần lƣợt khảo

sát các mặt trong đời sống tinh thần và vật chất của ngƣời Khmer

ở ĐBSCL, sau khi Bắc Nam thống nhất và cả nƣớc có chung

một chế độ Xã hội chủ nghĩa. Những bài báo về ngƣời Khmer

vùng đất này cũng lần lƣợt đƣợc công bố trên nhiều tạp chí

nghiên cứu thuộc Uỷ ban khoa học xã hội Việt Nam và Viện

Khoa học xã hội tại thành phố Hồ Chí Minh. Viện nghệ thuật

tiền thân của Viện Văn hóa – cũng góp phần vào đây bằng

những tập kỷ yếu về nghệ thuật Khmer ở ĐBSCL. Riêng về văn

hóa thì tập khảo sát này mới là công trình biên soạn có hệ thống

đầu tiên về diện mạo văn hóa của ngƣời Khmer trên phần lãnh

thổ mà họ đã có quá trình lịch sử lâu dài, đã chung vui, chia

buồn với đại gia đình các dân tộc Việt Nam trong mấy thế kỷ

gần đây.

,

4

Về ngƣời Khmer ở ĐBSCL và ngƣời Khmer ở Campuchia

có ý kiến cho rằng: đó là hai tộc ngƣời không có chung một

nguồn gốc nhƣng có chung một nền văn hóa cơ bản và chung

sống với nhau trong cộng đồng vƣơng quốc Phù Nam (đầu Công

Nguyên đến Thế kỷ VI), rồi vƣơng quốc Chân Lạp (Challa) cho

đến đầu thế kỷ XVIII. Nhƣng đa số ý kiến lại cho rằng, ngƣời

Khmer ở Việt Nam và Campuchia, vốn có chung một nguồn gốc

lâu đời, rồi do biến thiên lịch sử mà tách ra thành hai cộng đồng

khác nhau. Đó là việc bình thƣờng trong quá trình hình thành

lịch sử của nhân loại: một quốc gia có nhiều dân tộc và một dân

tộc sống ở nhiều quốc gia, hòa mình vào các cộng đồng các dân

tộc ở quốc gia ấy. Ví dụ về mặt này có quá nhiều.

Dù nguồn gốc nhƣ thế nào thì khi quan sát diện mạo văn

hóa ngƣời Khmer ở ĐBSCL, chúng ta biết rằng dân tộc này từ xa

xƣa đã chịu ảnh hƣởng sâu nặng nền văn hóa Ân Độ thông qua

đạo Bà La Môn rồi đạo Phật. Văn hóa Ấn Độ thâm nhập vào đây

không thông qua con đƣờng xâm lƣợc, cƣỡng bức, mà qua con

đƣờng truyền đạo của giáo sĩ và thƣơng nhân, nên sắc thái văn

hóa của nó đã dần dần đƣợc Khmer hóa, nhuần nhị nhƣ chính sự

phát triển tự thân của văn hóa bản địa Khmer.

Trong nhiều thế kỷ xa xƣa, ngƣời Khmer lấy đạo Balamon

làm đời sống tinh thần, từ luật pháp nhà nƣớc đến kỷ cƣơng xã

hội, do đó khi đạo Phật đại thừa vào đây không thể phát huy

đƣợc ảnh hƣờng, trừ một lớp ngƣời cùng khổ.

,

5

Mãi đến sau này đế quốc Xiêm La xâm lƣợc Chân Lạp thì

Phật giáo tiểu thừa có nguồn gốc từ Xiêm La mới dần dần ảnh

hƣởng sâu rộng trong cộng đồng Khmer, đánh bật uy tín tinh

thần của đạo Bà la môn. Đạo Phật với tính chất bình dân và bản

chất hòa bình, nhân đạo dễ cảm hóa con ngƣời hơn giáo lý Bà la

môn nặng về đẳng cấp và thần linh.từ thế kỷ XIII trở đi, đạo Phật

Tiểu thừa là chổ dựa tinh thần chủ yếu của cả cộng đồng ngƣời

Khmer, từ đó đề ra những luật định tôn giáo mà mọi ngƣời trong

cộng đồng đều tuân thủ.

Xã hội ngƣời Khmer ở ĐBSCL hiện nay là xã hội đƣợc tổ

chức theo quy mô của đạo Phật.

Phật giáo Tiểu thừa chỉ thờ Phật Thích Ca và cách kiêng kỵ,

nghi lễ rất khác với Phật giáo Đại Thừa tuy cùng chung một giáo

lý. Mỗi ấp của ngƣời Khmer đều có một ngôi chùa, cả dân trong

ấp đều chịu sự điều khiển, chi phối cả việc đạo lẫn việc đời của

các sƣ sãi. Ngƣời kHmer chủ yếu tập trung ở 5 tỉnh của miền

Tây Nam bộ (Hậu Giang, Cửu Long, An Giang, Minh Hải, và

Kiên GIang), dân số chỉ non một triệu ngƣời mà có đến gần 600

ngôi chùa, và chùa nào cũng chú trọng mặt kiến trúc, trang trí để

tăng vẻ uy nghi của lòng sùng kính. Ngôi chùa là trung tâm văn

hóa, nơi học kinh, học chữ, học đạo lý làm ngƣời, nơi lƣu giữ

các pho kinh điển Ba-la-môn, đạo Phật, và cũng là nơi sinh hoạt

nghệ thuật, giải trí vui chơi của tăng ni, tín đồ đạo Phật. Đời

sống tinh thần của ngƣời Khmer đã gắn chặt với tôn giáo, với

ngôi chùa từ lúc mới lọt lòng đến khi giã từ cuộc đời, nên sắc

thái văn hóa của cộng đồng mang đậm dấu ấn tôn giáo, thể hiện

,

6

ở phong tục, lối sống phƣơng thức ứng xử, ở nghệ thuật và tƣ

duy.

Nhƣng cũng nhƣ nhiều dân tộc có truyền thống lâu đời, qua

nhiều thế kỷ giao lƣu với các nền văn hóa khác, văn hóa Khmer

ở ĐBSCL không thể có tính dân tộc thuần túy. Văn hóa ở đây

còn hiện lên rất rõ những nét pha trộn của bao nhiêu luồng văn

hóa khác. Đạo BÀ-La-Môn tuy đã lùi vào dĩ vãng, nhƣng dấu ấn

của nó vẫn còn trên điêu khắc, trong sự thờ phụng các vị thần.

Thần Prum (sang tạo ra thế gian), thần Xiva (phá hoại thế gian),

thần Visnu (cứu giúp thế gian) vẫn đƣợc trang trí trên nhiều

ngọn tháp ở một số ngôi chùa. Trong nhân dân vẫn thƣờng

truyền tụng các vị thần có nguồn gốc từ đạo Bà-la-môn; thần

Indora tƣợng trƣng cho Ngọc hoàng; thần Jagaraja tƣợng trƣng

cho Long vƣơng; thần Kubera tƣợng trƣng cho sự giàu có, thần

Tê yê da tƣợng trƣng cho sự bảo vệ tài sản, sinh mạng, nữ thần

Sarasvati, vợ của thần Brahma trong nom âm nhạc và chơi đàn

Vina; thần Hanuman tƣợng trƣng cho sự cứu giúp ngƣời bị nạn

v.v…Hình ảnh các vị thần đó thƣờng là đề tài cho kịch hát Dù kê

và kịch múa Rôbăm Khmer khai thác, xem nhƣ một trong những

nội dung chính của nghệ thuật truyền thống. Các đám phúc và

đám lễ tổ chức hàng năm trong nhân dân theo quy định khá chặt

chẽ của đạo Phật Tiểu thừa, nhƣng nguồn gốc của các nghi lễ

này lại có từ đạo Bà-la-môn, và các chi tiết trong nghi lễ

,

7

lại bắt nguồn từ sinh hoạt dân gian lâu đời, nên khó phân biệt rõ

ràng, đâu là yếu tố chính của một tập tục đã trở thành phổ biến.

Những quan niệm về “cha trời, mẹ đất”, những thần linh về

mây, mƣa, sấm chớp, bão lụt, về thu hoạch mùa màng, về may

rủi trong cuộc đời…gắn liền với các dạng văn hóa nông nghiệp

cổ xƣa, đều có mặt trong ý niệm của ngƣời Khmer, tuy tất cả họ

là tín đồ của đạo Phật, dù tu ở chùa hay tu ở nhà.

Nhìn cách thờ phụng trong một số ngôi chùa và trong sinh

hoạt tinh thần của nhân dân, ta cảm thấy nó có cái gì gần gũi với

xã hội Việt Nam trƣớc đây: thờ Phật, thờ Lão, thờ Khổng trong

cùng một đền chùa và trong đức tin của nhân dân, mà ta gọi là

“tam giáo đồng nguyên”. Có điều, ở ngƣời Khmer, tất cả các

dạng thờ và chiêm ngƣỡng các vị thần Bà-la-môn hay của dân

gian, bao giờ cũng đặt dƣới đức tin của Phật giáo Tiều Thừa là

giáo lý chính thống từ bao đời nay đã ăn sâu vào tiềm thức các

thế hệ của dân tộc này.niềm tin vào một giáo lý chính thống tạo

nên một sức mạnh tinh thần. Nhƣng dù giáo lý chính thống đến

đâu cũng không đủ đáp ứng cho khát vọng vô biên của con

ngƣời trần tục, nên con ngƣời phải tìm đến đức tin vào các đấng

siêu nhiên khác, khi con ngƣời chƣa nhận thức đƣợc các quy luật

về thiên nhiên, xã hội, thì đó là điều dễ hiểu. đối với dân tộc nào

chƣa bƣớc vào cuộc sống văn minh hiện đại cũng thế.

Đó là nói về các di sản của văn hóa quá khứ xa xƣa còn

truyền lại đến ngày nay. Ngƣời Khmer ở ĐBSCL trong mấy thế

kỷ gần đây, trong quá trình giao lƣu và sống hòa bình với các

,

8

cộng đồng ngƣời Việt, ngƣời Hoa, ngƣời Chăm, do ảnh hƣởng

qua lại, cũng tạo nên một sắc thái văn hóa riêng. Họ lấy vợ lấy

chồng giữa các cộng đồng, dần dần từ thay đổi về phong tục, tập

quán cũng dẫn đến nhƣng thay đổi trong sinh hoạt và quan niệm

tín ngƣỡng.

Có tên gọi là ĐBSCL nhƣ hiện nay, là do điều kiện lịch sử,

ngƣời Việt từ thế kỷ XIII đã đến đây khai phá những vùng đất

đai hoang vu bát ngát, những bãi sình lầy, rừng rú bạt ngàn đầy

cá sấu và thú dữ, để mở mang và không ngừng bồi đắp để trở

nên vùng đất trù phú, phì nhiêu. Ngƣời Khmer đã góp công góp

sức với ngƣời Việt khai thông các dòng kênh, rạch, sông ngòi,

tạo nên thuận lợi cho việc làm ăn sinh sống. Ngƣời Khmer đã

tiếp nhận nhiều dạng văn hóa vật chất của ngƣời Việt, từ kiểu

nhà ở nông thôn, cách ăn mặc, một số nét trong kỹ thuật canh

tác, trong sinh hoạt hàng ngày, cho đến cách thờ cúng tổ tiên.

Nếu truyện kể Riêm kê của ngƣời Khmer đƣợc tiếp thu từ

truyện kể Ramayana của ngƣời Ân Độ, thì truyện dân gian Sĩ

Thạch của ngƣởi Khmer lại ảnh hƣởng truyện dân gian Thạch

Sanh của ngƣời Việt. Nhiều loại thể thơ ca của ngƣời Khmer

đƣợc phát triển sau này, không thể không chịu ảnh hƣởng các

hình thức văn học từ ngƣời Việt, Ảnh hƣởng của ngƣời Việt ở

đây là chủ yếu so với các cộng đồng khác.

Ngƣời Hoa Nam của Trung Quốc, chủ yếu là nông dân

cũng đến đây vào khoảng thời gian trƣớc và sau thế kỷ XVIII, để

tìm mảnh đất làm ăn, cũng tham gia mở mang vùng đồng bằng

này. Một số phong tục thờ, cúng, nghi lễ, họ mang theo cũng ít

,

9

nhiều ảnh hƣởng đến ngƣời khmer. một số gia đình ngƣời

Khmer thờ Quan Công và ăn lễ tết Đoan Ngọ (5 tháng 5 âm lịch)

là một biểu hiện rõ nét về giao lƣu văn hóa Khmer – Hoa. Một

số làn điệu về hát Tiều, hát Quảng của ngƣời Hoa cũng đƣợc sử

dụng thành những yếu tố làm phong phú thêm cho kịch hát Dù

kê của nghệ thuật Khmer.

Đối với ngƣời Chăm là một tộc ngƣời theo đạo Islam, có ít

ỏi dân cƣ, và chỉ sống quanh quẩn một vùng của Châu Đốc An

Giang, nên ảnh hƣởng qua lại giữa văn hóa Khmer – Chăm

không rõ nét.

Với ngƣời Khmer ở Nam bộ và ngƣời Khmer ở Campuchia,

tuy có chung nhau một cội nguồn văn hóa, nhƣng khi thành

những cộng đồng riêng biệt, đã phát triển khác nhau theo môi

trƣờng địa lý, theo hoàn cảnh kinh tế xã hội, theo thể chế chính

trị của mỗi cộng đồng khác nhau. Từ những năm 30 của thế kỷ

này, trong điều kiện cả Đông Dƣơng thuộc một chính quyền cai

trị chung của ngƣời Pháp xâm lƣợc, việc giao lƣu giữa hai tộc

ngƣời Khmer trên đất nƣớc Việt Nam và Campuchia mới bắt đầu

nối lại sau nhiều thế kỷ bị gián đoạn. nhiều sƣ sải Khmer ở Nam

bộ sang Phnom Penh trao dồi thêm giáo lý đạo Phật ở chùa Nà

Lom là nơi tập trung nhiều quyền lực cao nhất của quốc giáo

Campuchia, đồng thời họ cũng mang về cho nghệ thuật Khmer ở

ĐBSCL những điệu múa cung đình, múa Lam-thôn và loại kịch

La-khôn Cheat (kịch dân tộc), hoặc Chakomphlenh (hài kịch).

Ngƣợc lại ngƣời Khmer ở Campuchia đã tiếp thu kịch hát Dù Kê

của ngƣời Khmer ở Nam bộ mà họ gọi là Lkhon Basac (kịch của

,

10

vùng Basac). Một số kỹ thuật trong nghề làm ruộng mà từ bao

đời nay ngƣời nông dân Khmer đã tích lũy kinh nghiệm trên

vùng ĐBSCL cũng đƣợc ngƣời Khmer ở Campuchia tiếp thu qua

sự chạy loạn chiến tranh qua Campuchia của một số nông dân

Khmer ở Nam bộ.

Giao lƣu văn hóa đi liền với quan hệ tình cảm cộng đồng quan

hệ chủng tộc giữa ngƣời Khmer với ngƣời Việt, ngƣời Hoa trong

phạm vi lãnh thổ chung và giữa ngƣời Khmer ở hai quốc gia

Việt Nam – Campuchia, cùng với truyền thống văn hóa mang

màu sắc tôn giáo lâu đời đã tạo nên một nền văn hóa Khmer ở

ĐBSCL. Nó là cơ sở của một tiểu vùng văn hóa trong vùng văn

hóa chung của miền tây Nam Bộ. Nền văn hóa ấy, nhờ sự ra đời

chữ viết sớm , nên có điều kiện phát triển nhanh và phong phú

hơn các tộc ngƣời chữ viết ra đời chậm, hoặc chƣa có chữ viết

riêng của tộc ngƣời mình. Cứ nhìn các pho sách viết trên lá thốt

nốt còn lƣu trữ trong nhiều ngôi chùa Khmer ở ĐBSCL, cũng đủ

thấy sự phong phú đó. Đó là những tác phẩm xa xƣa ngƣời

Khmer sang tác ra, vừa dựa theo những câu chuyện có gốc rễ từ

đạo Balamon, đạo Phật, vừa ghi chép những ngụ ngôn, ngạn

ngữ, ca dao, câu hát, câu đố, câu nói lái có xuất xứ từ dân gian,

vừa đặt ra những vấn đề về đạo đức xã hội để giáo dục con

ngƣời trong cảnh sống trần gian.

Văn hóa Khmer từ rất sớm đã chịu ảnh hƣởng sâu sắc nền

văn hóa Ấn Độ, nhƣng một số loại hình nghệ thuật nhất định,

,

11

ngƣời Khmer vẫn có những sang tạo riêng, và tiêu biểu nhất là

nghệ thuật kiến trúc các ngôi chùa với phong cách độc đáo và đã

đạt đến cái tinh vi của đƣờng nét, hình khối. Các loại tƣợng Phật

Thích Ca, các loại phù điêu và bức vẽ về sự tích của đạo Phật,

các điệu dân ca qua giao lƣu văn hóa mà tạo thành, trên cơ sở

sang tạo theo tâm lý cộng đồng và bản sắc dân tộc. nghệ thuật

Khm er vẫn có những dáng vẻ và sự hấp dẫn riêng, tạo ra một

thế đứng trong cái đa dạng của nền văn hóa chung các dân tộc

Việt Nam. Dƣới chính quyền Sài Gòn trƣớc đây, một số hình

thức nghệ thuật lai căng có xâm nhập vào văn hóa Khmer ở

ĐBSCL, nhƣng nó nhƣ một thứ của lạ và xa lạ với thị hiếu thẩm

mĩ của cộng đồng ngƣời ở đây, nên chẳng mấy chốc nó tàn lụi

nhành chóng, nhƣờng chỗ cho nghệ thuật dân tộc là món ăn tinh

thần hàng ngày không thiếu đƣợc của ngƣời Khmer.

Cả cộng đồng ngƣời Khmer ở đây không ai không công

nhận rằng, nghệ thuật của họ chƣa bao giờ có điều kiện phát

triển mạnh mẽ và sâu rộng nhƣ từ khi đất nƣớc đƣợc hoàn toàn

giải phóng đến giờ. Các đoàn nghệ thuật sân khấu Dù kê, Robam

bị tan rã trong suốt thời kỳ chiến tranh, thì nay chẳng những khôi

phục và nâng cao mà còn phát triển thành nhiều đoàn, hoạt động

khắp nơi trong vùng, phục vụ cả ngƣời Khmer lẫn ngƣời Kinh.

Tỉnh nào ở ĐBSCL có ngƣời Khmer đông đảo, cũng có đoàn

nghệ thuật chuyên nghiệp riêng của ngƣời Khmer; nếu không thì

trong các đoàn nghệ thuật chuyên nghiệp của tỉnh, huyện, cũng

có các nghệ sĩ là ngƣời Khmer, từ biên kịch, đạo diễn, sáng tác

nhạc đến ca sĩ, nhạc công, diễn viên sân khấu và diễn viên múa.

,

12

Trong các kỳ thi đơn ca, các hội diễn sân khấu chuyên nghiệp và

nghiệp dƣ, đƣợc tổ chức từ địa phƣơng đến trung ƣơng, ngƣời

nghệ sĩ và tiết mục của các đơn vị nghệ thuật Khmer đều có mặt.

Kịch dân ca Mối tình Bô Pha – Rặng Xây của đoàn nghệ thuật

Khmer tỉnh Cửu Long đƣợc tặng thƣởng Huy chƣơng vàng tại

Hội diễn sân khấu toàn quốc năm 1985, là một ví dụ. Hậu Giang

là tỉnh có ngƣời Khmer tập trung đông hơn cả nên có sách báo

riêng cho ngƣời Khmer. Do sách báo bằng tiếng Khmer phát

triển nên số ngƣời Khmer viết văn , làm thơ vốn đã có ít nhiều

trƣớc đây, nay có điều kiện phát huy và ngày càng có nhiều

ngƣời đứng chung trong lực lƣợng những cây bút trẻ. Toàn bộ

văn, thơ cũng nhƣ các sang tác sân khấu, âm nhạc đã mang một

phong cách mới, một nội dung mới, phản ánh cuộc sống hòa hợp

dân tộc của cộng đồng Khmer Việt, ca ngời đất nƣớc bƣớc vào

kỷ nguyên độc lập, thống nhất và chủ nghĩa xã hội phản ánh tinh

thần yêu nƣớc, yêu đời, yêu lao động của ngƣời Khmer dƣới chế

độ mới. Lớp trí thức Khmer từ chỗ chỉ đếm trên đầu ngón tay,

đến nay đã có hàng mấy chục ngƣời tốt nghiệp các ngành đại

học, đang làm việc trong các cơ quan của tỉnh, huyện ở miền tây

Nam bộ. Đó là chƣa kể đông đảo cán bộ Khmer có trình độ trung

cấp chuyên nghiệp và trung học phổ thông.

Văn hóa phổ thông cơ sở đã trở thành phổ biến đối với con em

ngƣời Khmer. Học sinh Khmer có nơi học song ngữ tiếng Khmer và tiếng

Việt trong các trƣờng hợp riêng, hoặc học chung với học sinh ngƣời Việt

trong các trƣờng từ xã đến huyện, tỉnh.

,

13

Ngôi chùa đối với ngƣời Khmer vốn đã là trung tâm văn hóa của

mổi ấp, thì vai trò trung tâm văn hóa ấy đƣợc phát triển theo nội dung

mới. Sƣ sãi không phải dạy chữ cho tín đồ nhƣ trƣớc kia, vì vấn đề này đã

có nhà trƣờng đảm bảo, nhƣng họ có thêm nhiều nhiệm vụ quan trọng

khác, nhƣ làm công tác thông tin trong chùa, phổ biến thời sự trên sách

báo, giáo dục ý thức công dân và sự tín ngƣỡng chân chính đối với tín đồ

đạo Phật. Họ có quan niệm rõ rang về nền văn hóa mới gắn liền với việc

xây dựng cuộc sống mới, con ngƣời mới, nên tự giác tham gia lao động để

bớt gánh nặng đóng góp của tín đồ cho nhà chùa, cũng nhƣ tự rút bớt số

sƣ sãi thƣờng xuyên sống ở chùa để trở về nhà làm ăn sinh sống, tham gia

hoạt động xã hội trong cộng đồng Khmer và tu hành. Một bƣớc chuyển

biến mới rõ rệt trong cộng đồng ngƣời khmer về vai trò và trách nhiệm

của họ đối với đất nƣớc. Văn hóa nghệ thuật đã đóng góp vào sự chuyển

biến đó, ngƣợc lại sự cuyển biến của xã hội ngƣời khmer đã kích thích các

hoạt động văn hóa nghệ thuật.

Ngƣời Khmer ở ĐBSCL vốn là những ngƣời nông dân chất phác và

thuần hậu, tất cả họ đều là tín đồ đạo Phật lấy ăn ngay ở thật làm đầu, nên

ở đây hầu nhƣ không có mặt tiêu cực xã hội nào đáng kể xảy ra. Trừ

những cán bộ, đảng viên, đoàn viên làm việc trong nhiều cơ quan, còn thì

tất cả trong cộng đồng quanh năm suốt tháng chỉ quanh quẩn với ruộng

đồng, sông rạch, với ngôi chùa và mái trƣờng, hoặc thỉnh thoảng tham dự

các buổi lien hoan sinh hoạt công cộng , chứ không ai làm nghề buôn bán

nên ít khi đi xa địa phƣơng mà cộng đồng sống rất hòa hợp và đùm bọc

lẫn nhau.

Hết thực dân Pháp rồi đế quốc Mỹ trƣớc kia, đều ra sức chia rẽ tôn

giáo, chia rẽ ngƣời Khmer với ngƣời Việt để chống phá cách mạng miền

,

14

Nam. Nhƣng trong cộng đồng ngƣời Khmer không mấy ngƣời làm tay sai

cho giặc. Đại đa số họ đứng về phía cách mạng chĩa lòng căm thù vào kẻ

thù của dân tộc. Bao nhiêu chiến sĩ ngƣời đã ngã xuống trên chiến

trƣờng, đổ máu cho độc lập thống nhất Việt Nam, cho lý tƣởng cách mạng

chân chính. Bao nhiêu đảng viên, cán bộ Khmer đang giữ những trọng

trách trong bộ máy Đảng, Nhà nƣớc và đoàn thể các cấp. Họ đang viết lên

những trang sử mới cho cộng đồng dân tộc Khmer dƣới chế độ xã hội chủ

nghĩa.

Với công trình khảo sát văn hóa này, chúng tôi muốn đóng góp một

tiếng nói tích cực vào việc tìm hiểu nền văn hóa của một dân tộc an hem,

những ngƣời đã cùng ngƣời Việt khai phá và mở mang vùng đất màu mở

ĐBSCL, đã chung vai sát cánh trong hai cuộc kháng chiến lâu dài của dân

tộc, và ngày nay đang cùng nhau xây dựng vùng đồng bằng này, chẳng

những để trở thành vựa thóc của Tổ quốc mà còn phát triển mọi mặt theo

sức vƣơn lên của một vùng kinh tế tiêu biểu. Văn hóa Khmer ở vùng đồng

bằng sông Cửu Long chắc chắn là còn nhiều mặt sâu sắc hơn, nhƣng với

bấy nhiêu vấn đề đƣợc đặt ra theo một hệ thống nhất định trong chuyên đề

này, hy vọng sẽ mở ra một hƣớng đột phá mới cho những công trình

nghiên cứu sau này theo đề tài trên .

,

15

CHƯƠNG I

KHÁI QUÁT VỀ NGƯỜI KHMER Ở ĐỒNG

BẰNG SÔNG CỬU LONG

Ngƣời Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long từ đâu đến? từ

Campuchia đến hay từ biển vào? Vấn đề này quan hệ tới việc

giải thích nguồn gốc văn hóa của ngƣời Khmer. Nếu vƣơng quốc

Phù Nam, Chân Lạp theo nhƣ một số sách báo đã đƣợc công bố

trƣớc đây là có thật thì phải chăng đó là tổ chức xã hội ban đầu

của ngƣời Khmer ĐBSCL? Vấn đề trên đây nếu đƣợc xác định

chắc chắn sẽ là điều thú vị không chỉ riêng trong ngành văn hóa

nên đã đến lúc cần phải đƣợc minh định rạch ròi không tránh né.

Chúng tôi nói “minh định rạch ròi”, là muốn cho chúng ta thấy

đƣợc thực trạng xã hội để vạch ra hƣớng đi đúng đắn cho sự phát

triển của tộc ngƣời Khmer. Làm nhƣ vậy mới có cơ sở cho mọi

giải thích về văn hóa, văn nghệ của ngƣời Khmer đồng bằng

sông Cửu Long tránh đƣợc những sai lầm ngộ nhận…

Ngƣời Khmer ĐBSCL và ngƣời Khmer Campuchia đúng là

cùng một nguồn gốc chủng tộc, nhƣng do biến động của lịch sử,

từ lâu họ đã là những tộc ngƣời của hai quốc gia. Và do đó,

chúng ta không thể đồng nhất

,

16

hoặc tuyệt đối hóa nền văn hóa của họ. Khi xét tính dân tộc, một số

ngƣời đã lầm tƣởng rằng tính dân tộc Khmer sâu sắc chỉ có thể tìm thấy

trong nền văn hóa, văn nghệ truyền thống của Campuchia, cho nên mọi

đổi mới của văn hóa, văn nghệ của đồng bằng sông Cửu Long đều là sai

trái, lai căng, mất gốc. Lại có quan niệm cho rằng mọi sáng tạo về văn

hóa văn nghệ của ngƣời Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long là tuyệt đối

không có liên quan gì tới ngƣời Khmer ở Campuchia. Cả hai quan niệm

cực đoan đó đều phi lịch sử.

Trong phạm vi bài viết này trƣớc tiên xin cho phép chúng tôi giới

thiệu một cách ngắn gọn tộc ngƣời Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long

trên một số mặt: Dân số - địa bàn cƣ trú – nguồn gốc văn hóa tộc ngƣời –

giao lƣu văn hóa – tín ngƣỡng tôn giáo – tiếng nói, chữ viết – văn

nghệ…sau đó, từ những mặt đã giới thiệu , chúng tôi xin thử rút ra một

vài nhận xét về vị trí của ngƣời Khmer giữa các tộc ngƣời anh em trên

đồng bằng sông Cửu Long.

I. ĐẶC ĐIỂM CƢ TRÚ, SẢN XUẤT VÀ HÌNH THÁI XÃ HỘI

Theo kết quả điều tra dân số năm 1979, thì tộc ngƣời Khmer ở

ĐBSCL nhƣ sau: số ngƣời tập trung tại các tỉnh Hậu Giang ( độ 290.000

ngƣời ), An Giang ( độ 90.000 ngƣời ), Minh Hải (độ 30.000 ngƣời),

Cửu Long ( độ 270.000 ngƣời ), Kiên Giang ( độ 120.000 ngƣời ). Ngoài

ra, ở Tây Ninh có khoảng hơn 10.000 ngƣời. Còn ở Bình Long, Phƣớc

Long, Bà Rịa Vũng Tàu và thành phố Hồ Chí Minh gộp lại khoảng độ

vài ngàn ngƣời nữa.

,

17

Nhìn chung, ngƣời Khmer cƣ trú ở đồng bằng sông Cửu Long

thành những cụm rời, nhỏ là một ấp, lớn là vài xã xen kẽ với các xã

ấp của ngƣời Việt và Hoa. Ở khu vực Trà Vinh (tỉnh Cửu Long),

ngƣời Khmer cƣ trú trên các giồng, khai thác những vùng đất thấp

phía trƣớc và sau giồng, từng bƣớc biến chúng thành đồng ruộng. Ở

khu vực Sóc Trăng (tỉnh Hậu Giang), giồng ít, nên ngƣời Khmer

khai thác, cƣ trú giữa những đồng lúa lớn cùng những vùng trồng

màu quanh thị xã Sóc Trăng.Ở Minh Hải, Kiên Giang, địa bàn cƣ

trú của ngƣời Khmer cũng mang đặc điểm tƣơng tự. còn ở Tây

Ninh, An Giang và một phần Kiên Giang là Hà Tiên, thì ngƣời

Khmer định cƣ dọc theo biên giới Việt Nam – Campuchia.

Ngƣời Khmer lập cƣ rất sớm trên đồng bằng sông Cửu Long. Từ

xa xƣa họ đã biết trồng lúa nƣớc. Nhân đây, có lẽ nên cải chính một

định kiến không sâu nhƣng dai dẳng: có ngƣời cho rằng, vì chủ yếu

cƣ trú trên giồng, ngƣời Khmer giỏi trồng màu hơn là ruộng. kể ra,

trong nông phẩm mà ngƣời Khmer có truyền thống trên đất khô, có

cây khoai môn mà các chuyên viên về Đông Nam Á xếp vào phạm

trù nông nghiệp khởi thuỷ của vùng họ nghiên cứu, và cây mía, cây

vũ trụ trong thần thoại của một số tộc ngƣời ở miền hải đảo Thái

Bình Dƣơng. Nhƣng từ đất giồng, ngƣời Khmer đã sớm biết khai

thác vùng đất trũng bao quanh để trồng lúa nƣớc mà không phải chờ

sự xuất hiện của những ngƣời làm ruộng giỏi nhƣ ngƣời Việt, ngƣời

Hoa. cứ xem kỹ thuật trồng lúa nƣớc của ngƣời Khmer ở đồng bằng

sông Cửu Long thì rõ. Đáng lƣu ý nhất là tính phong phú của các

biện pháp thủy lợi. Ở gần sông rạch, ngƣời Khmer lợi dụng khi thủy

,

18

triều lên mà đƣa nƣớc vào ruộng, rồi đắp đập nhỏ giữ nƣớc để rửa

phèn cho ruộng. Đến kỳ hạn, khi lúa sắp lên đòng thì phá đập ra xổ

phèn, bắt cá xong, lại nhân khi thủy triều lên mà đắp lại một lần

nữa để chứa nƣớc sông ăm ắp phù sa.

Ở xa sông rạch ngƣời Khmer đắp bờ thành ô để giữ nƣớc mƣa khi

cần thì tát nƣớc vào ô bằng gầu dây, gầu sòng. Ngoài ra ngƣời

Khmer còn bào ngạn xổ phèn với mục đích giữ nƣớc để canh tác.

Cần nói ngay rằng, khi ngƣời Việt mới từ miền Trung đặt chân đến

ĐBSCL , hay khi ngƣời Hoa mới từ Hoa Nam đến, họ chƣa có sẵn

trong tay những biện pháp thủy lợi kể trên, đặc biệt là ý thức lợi

dụng thủy triều để rửa phèn và đƣa nƣớc vào ruộng. Đây là phát

minh độc đáo của ngƣời Khmer xƣa dựa trên cơ sở những điều

kiện địa lý cụ thể của đồng bằng sông Cửu Long.

Ngoài ra, còn nhiều mặt khác của nghề làm ruộng, nhiều cách

giải quyết những phức tạp khó khăn trong nghề, quan niệm về mối

tƣơng quan giữa các giống lúa và các loại đất đều đƣợc ngƣời

Khmer thông suốt trong quá trình canh tác và cải tạo đất đai. Do

đó, các nhà dân tộc học cần chú ý đến mặt này khi muốn nghiên

cứu nắm bắt văn hóa truyền thống của ngƣời Khmer đồng bằng

sông Cửu Long. Cũng nhƣ mọi cộng đồng trồng trọt, ngƣời Khmer

ở đồng bằng sông Cửu Long tập hợp nhau lại thành những tập thể

láng giềng nhƣ mỗi tập thể định cƣ trên một địa điểm bám sát đất

trồng trọt gọi là “phum”. Đơn vị cao hơn phum và bao gồm nhiều

phum gọi là “Srok” ( theo Việt hóa là sóc ). Ngƣời ta thƣờng đồng

nhất phum Khmer với ấp của ngƣời Việt, và sóc với xã. Thật ra

không hoàn toàn nhƣ thế. Từ mấy thế kỷ nay, ngƣời Khmer chung

,

19

sống với ngƣời Việt, ngƣời Hoa trên đồng bằng sông Cửu Long,

các phum Khmer xen kẽ với các ấp của ngƣời Việt. có trƣờng hợp

hạn hữu, một số phum nhỏ của ngƣời Khmer tự khuôn mình vào

một ấp lớn , với tƣ cách là yếu tố cấu thành ấp lớn ấy, trong đó

ngƣời Khmer và ngƣời Việt cùng cƣ trú. Phum và sóc không phải

là đơn vị hành chính chính thức.

Trong khuôn khổ bộ máy cai trị của các vua chúa nhà

Nguyễn, phum sóc Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long đã bị

tích hợp vào các xã ấp chính thức của chính quyền. ấy thế mà

phum sóc, ít nhất cũng phum, vẫn cứ tồn tại nhƣ những thực thể,

dù không chính thức. hơn nữa, ngƣời Việt chung sống với ngƣời

Khmer lại Việt hóa từ Khmer “phum srok” thành “phum sóc”, để

chỉ nơi cƣ trú của ngƣời Khmer. Nhƣ vậy, dù sống xen kẽ với

tộc ngƣời khác, dù có quan hệ qua lại với ngƣời Việt và ngƣời

Hoa trong nhiều thế kỷ, nhƣng nhờ khuôn khổ phum sóc, từng

ngƣời Khmer đã sinh ra lớn lên, làm ăn, hoạt động trong khung

văn hóa tộc ngƣời của mình. Nói nhƣ thế để cho thấy rõ rằng,

muốn tìm hiểu văn hóa ngƣời Khmer ở đây, không thể nào

không đặt nó vào khung xã hội của nó, tức phum sóc mà xét. Nói

một cách khác, văn hóa Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long nảy

nở giữa lòng phum sóc và góp phần củng cố mối cộng cảm giữa

những ngƣời cùng phum sóc.,

Nhƣ vậy việc nghiên cứu văn hóa của ngƣời Khmer ở đây,

ngay từ lâu xuất phát đã đòi hỏi những công trình nghiên cứu về

,

20

phum sóc trên nhiều mặt: lịch sử hình thành và phát triển của

phum, tổ chức và cơ cấu của phum, quan hệ giữa phum và bộ

máy cai trị chính thức, nghĩa thật của sóc, quan hệ giữa phum và

sóc…nếu quả thật phum sóc là không gian xã hội của ngƣời

Khmer, thì điều có thể thấy trên thực tế bằng trực quan là không

gian ấy thấm nhuần tinh thần phật giáo.

Tôn giáo đã có vai trò quan trọng trong ý thức hệ xã hội của

cộng đồng nông nghiệp, nhƣng dù cho tiếp nhận lí tƣởng siêu

thoát của nhà Phật, ngƣời tín đồ Khmer vẫn luôn luôn hƣớng về

hạnh phúc bình dị của ngƣời nông dân sống trên trần thế, vẫn

sống trong quan hệ hài hòa giữa những đồng tộc, gia đình và

phum sóc.

II. SỰ HÌNH THÀNH TỘC NGƢỜI VÀ VĂN HÓA

Về sự hình thành tộc ngƣời chúng tôi xin trích dẫn một thành

tựu khoa học đã đƣợc công bố trên tạp chí khoa học và đời sống xuất

bản ở Pháp vào tháng 10 năm 1974, số 685, trang 84 – 87, để xác

định nguồn gốc của tộc ngƣời Khmer đồng bằng sông Cửu Long.

Trong bài viết của mình, ông Perre Rossion đã giới thiệu thành tựu

của khoa huyết chủng học, nghiên cứu về tính chất duy truyền của

máu huyết. nhờ vào đó mà giáo sƣ Ruffié đã khám phá ra lịch sử của

những sắc dân còn nằm trong nhiều nghi vấn phức tạp bởi thiếu cứ

liệu, chứng tích lịch sử. không phải trong phạm vi cá nhân, mà trong

mức độ của một dân tộc đã cho phép xác lập những dấu ấn của dân

tộc đó. Những yếu tố máu đã đƣợc phát hiện là ABO, RHESUS,

KELL, DIEGO, SUT,TER, UIa, HBE, HBC. Từ đó, ông thành lập

,

21

bản đồ chủng loại máu này ( có bản đồ đính kèm )hoàn toàn mới mẻ

và thấy loại huyết cầu HBE rất dồi dào trong ngƣời Khmer đến 28%.

Bằng cách xác định sự phân phối và tỉ lệ của nó , ngƣời ta tìm lại

đƣợc những biên giới của đế quốc xa xƣa đã chiếm cứ Lào ở thế kỷ

12, Việt Nam, Thái Lan, Mã Lai và hạ Miến Điện. ngƣời tag hi nhận

rằng huyết cầu này đã hiện diện ở miền Nam Việt Nam nhiều hơn ở

miền Bắc Việt Nam. Chứng minh khoa học này cho phép ta xác định

tộc ngƣời Khmer đồng bằng sông Cửu Long gốc vốn là tộc ngƣời

Văh Năh (Phù Nam)(1) mà từ cuối thế kỷ thứ 6 trở đi, đã bị tộc

ngƣời ChenLa (Campuchia hoặc Chân Lạp) thống trị và đồng hóa

dần dần trong vòng 12 thế kỷ, ( từ thế kỷ thứ 7 – 18)…và giờ đây,

đƣơng nhiên đã trở thành một thành viên quan trọng trong cộng đồng

Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam.

Theo nhiều nguồn tài liệu lịch sử mà chúng ta biết đƣợc thì từ

200 – 300 năm trƣớc Công nguyên, ngƣời Khmer đồng bằng sông

Cửu Long đã sống tập trung thành Phum (2), không còn du canh du

cƣ. Họ đã có tiếng nói, sống trong những ngôi nhà nhỏ lợp bằng lá

dừa nƣớc (3), dùng búa để đốn gỗ, dùng đá mài để cọ lửa, dùng hủ

đựng lúa, dùng chậu đựng nƣớc và rƣợu. Họ trồng lúa nƣớc, dùng

lƣỡi hái

(1) Lý Theam Têng, XB, PP, 1969.

(2,3) Lịch sử Campuchia của giáo sư Sôm som Un, XB, PP, 1972

,

22

bằng đồng hoặc bằng xƣơng sƣờn các con thú để gặt lúa. Trâu bò,

chó, heo là gia súc chủ yếu nuôi trong gia đình. Ngoài ra, họ còn đi

hái trái săn bắn thú bằng cung nỏ, đầu mũi tên có bịt sắt hoặc bằng

xƣơng thú có tẩm thuốc độc. Họ dùng lƣỡi câu làm bằng xƣơng và

một số dụng cụ sinh hoạt thô sơ làm bằng tre, gỗ, để bắt cá. Thức

ăn là cơm, cá, thịt, ốc, sò, vọp, hến…họ đã biết làm nồi, cà – om ở

những vùng có đất sét mịn. trƣớc khi đem nung, họ dùng móng tay

vẽ những đƣờng thẳng hoặc cong để trang trí cho đẹp. họ đã có

nghề dệt tơ, vải, bố, dùng con thoi bằng đá,để may quần áo. Đặc

biệt họ còn biết nấu sắt, đồng, biết làm đồ trang sức nhƣ dây đeo

cổ, vòng đeo cổ tay, cổ chân…

Thời ấy, về tín ngƣỡng họ thờ Arăk, Neakta, Te6voda, còn

xã hội theo chế độ mẫu hệ. khi trong nhà có ngƣời chết, ngƣời ta

đem chon ( thổ tang ) kèm theo các đồ vật dùng, trang sức.

Nhƣ thế, trƣớc khi ngƣời Ấn Độ mang văn hóa đến đồng

bằng sông Cửu Long thì ở đây đã hình thành một nền văn hóa

bản địa. sau đó, ngƣời Ấn Độ đã đến đây bằng đƣờng biển, họ

đến rải rác, từ từ, mục đích là buôn bán, truyền giáo. Trong thời

kỳ này,Ấn Độ thuộc triều đại của dòng họ Moryyah vua trị vì là

Asokah. Lúc ấy giao thông đƣờng bộ xuyên lục địa châu Á, khó

khăn và nguy hiểm, giao thông đƣờng biển mới phát triển cùng

với sự ra đời của các thuyền cỡ lớn, và sự khám phá đƣợc quy

luật của gió mùa trên biển. các thƣơng nhân, giáo sĩ Ấn Độ đã

mang văn hóa, chữ nghĩa, kinh sách và cả quan điểm quân chủ

,

23

Ấn Độ đến đây bằng đƣờng biển hơn là đƣờng bộ. Họ đƣợc

ngƣời bản xứ rất hoan nghênh, đƣợc đón tiếp long trọng, tôn làm

thầy, thậm chí làm quan, làm vua và chịu sự cai trị của họ (1).

Mọi sự hiểu biết ban đầu của ngƣời Khmer đều xuất phát từ

tự thân tộc ngƣời, nhƣng do chịu ảnh hƣởng của văn hóa Ấn Độ

từ trƣớc Công nguyên, mà văn hóa Phù Nam vừa mới định hình,

có nguồn gốc Khmer – môn, trong nhóm chủ tộc Autridien bị

pha trộn, đã tạo thành một nền văn hóa mới gọi là văn hóa

Khmer - Ấn.

Cũng theo nhiều nguồn tài liệu lịch sử, Phù Nam là một

vƣơng quốc lớn ở Đông Nam châu Á bao gồm nhiều bang lớn,

nhỏ và thuộc quốc. nhà vua có quyền lực bao trùm. Cung điện

nhà vua làm bằng gỗ, gồm các đền dài nhiều tầng. kinh đô cũng

nhƣ các thành phố đều có vòng thành bằng đất kiên cố bao bọc,

dƣới hào có nuôi cả cá sâu. Thần dân phải nộp thuế cho nhà vua

bằng vàng bạc, kim cƣơng, ngọc thạch và cả hƣơng liệu quý.

Tòa án áp dụng hình thức thề nguyền để xử các vụ kiện. không

có nhà tù, nếu ai sai phạm thì cho thú dữ ăn thịt để trị tội. trong

vòng ba ngày, nếu không bị thú ăn thịt thì đƣợc tha bổng.

Dân sống tập trung thành từng phum. Phum lớn có độ 50 – 60

gia đình, có đào một cái ao công cộng chứa nƣớc để dùng chung.

(1) Lịch sử Campuchia của giáo sư Sôm Som Un, XB, PP, 1972

,

24

Nhà trong phum (1) làm bằng gỗ và lợp bằng lá dừa nƣớc (2). Ở

vùng nƣớc rút khô ráo thì nhà đƣợc cất ngay trên nền đất; ở vùng

nƣớc ngập nhiều tháng trong năm thì cất trên sàn gỗ cao khỏi

mặt đất. ngƣời Phù Nam nƣớc da ngăm, cao vừa phải, tóc quăn

dợn song tai đeo khoen, mặc “chăn” xếp về phía trƣớc và cởi

trần. ngƣời nghèo mặc “chăn vải”, chân đi đất, ngƣời giàu mặc

tơ lụa và đi dép (3). Cha mẹ thƣờng cho con cái tự do chọn vợ,

chồng. Lúc rảnh rang, ngƣời ta chơi trò chọi gà, chọi heo để giải

trí. Xử lí xác chết có 4 cách: thiêu, chôn, bỏ trôi sông, và bỏ vào

rừng vắng.

1) Trong lịch sử Campuchia, giáo sư Sôm Som Un viết: “phum có từ thời Vương

quốc Phù Nam còn lưu truyền đến bây giờ. Lập phum, người ta thường chọn nơi đất

tốt, cao ráo, xác dịnh khuôn viên trồng tre chung quanh để làm rào kép kín, quay mặt

ra đường cái, có cổng ra vào bên trong ngăn nắp nhà ở theo thứ tự, từng hộ có nơi

àm chuồng trâu bò, heo, nơi chất rơm khô. Phum rộng còn có chút đất phía sau để

cho mỗi hộ có thể trồng trọt chút ít rau, đậu, hành ớt…” Ở Campuchia không có

dạng phum như vậy, người ta cất nhà ở rải rác khắp nơi, nếu nơi nào có dạng phum

như trên, ấy là do người Khmer gốc từ đồng bằng sông Cửu Long làm ăn sinh sống

lập ra và dù cho ở đến bao nhiêu đời đi nữa thì họ vẫn giữ nề nếp tổ chức phum như

thế.

2) Lá dừa nước là một đặc trưng của vùng đồng bằng sông Cửu Long mà

Campuchia không có. Lá dừa nước chỉ mọc và sống được ở gò có đất phù sa còn

thấp và nhiễm mặn, không thể sống được ở gò đất sét hoặc cát hay nước ngọt hoàn

toàn. Campuchia lợp nhà bằng lá thốt nốt hoặc cỏ tranh.

3) Sách đã dẫn, trang 21, phần nói về văn hóa Ăngko từ thế kỷ thứ 9 đến 13 có

viết:... “từ vua đến dân đều bới tóc. Người ta thích để thân trần và đi đất, ăn mặc

phổ biến là đóng khố, dùng vải quấn ngang thắt lưng, thả về phía trước một ít để che

khuất bộ sinh dục, chỉ có thế…” rõ ràng văn hóa Phù Nam từ thế kỷ thứ 1 đến thứ

thứ 6 đã có mặt khó hơn, chỉ rõ sự khác nhau về văn hóa cơ bản của hai tộc người.

,

25

Vƣơng quốc Phù Nam có nhiều thƣ viện lớn tang trữ sách vở, tài

liệu. họ dùng chữ Pramei. Tiếng Sankrit cũng đƣợc nhập vào và

dùng xen lẫn với tiếng Khmer – môn, và dấu vết hãy còn lƣu lại

ít nhiều trong các loại hình nghệ thuật thời ấy, ngƣời ta chƣa

dùng bia đá bao nhiêu.

Số ngƣời Phù Nam theo đạo Bà-la-môn phần lớn là hoàng tộc,

quan lại. họ thờ các thần Siva, Visnu, Harihara. Ngƣời theo Phật

giáo hầu hết là thƣờng dân. Đại bộ phận theo tín ngƣỡng Arăk,

Neakta, Tevôda, kru. Thờ cúng ngƣời đã khuất là truyền thống

xa xƣa của họ.

Nông nghiệp là nghề chiếm ƣu thế hơn hết vì thủy lợi phát triển

rất mạnh. Thủ công nghiệp cũng có dấu hiệu tốt vì ngƣời Phù

Nam biết nặn tƣợng dệt vải, tơ, lụa, biết chạm khắc vàng bạc và

nấu thủy tinh. Những hàng hóa ấy đƣợc đƣa đi khắp thị trƣờng

Đông Nam Á và Nam Trung Hoa. Thƣơng mại rất phát triển,

Âurkeo là hải cảng quốc tế, trung tâm hoạt động của các chuyên

thƣơng gia lớn của một số nƣớc Châu Á và phƣơng tây. Để tạo

thuận lợi cho việc lƣu thông hàng hóa, ngƣời ta đã đào nhiều

kinh ngang dọc thẳng tấp dẫn về Âurkeo.

Nhƣ vậy, văn hóa Phù Nam là một nền văn hóa có tính chất vừa

bản địa, vừa Ấn Độ. Hai yếu tố ấy vẫn chƣa pha trộn vào nhau

một cách nhuần nhuyễn. một điểm quan trọng tƣởng cũng nên

nhắc lại là vƣơng quốc Phù Nam là một cộng đồng lớn, bao gồm

Malaisia, Thái Lan, Lào, Miên và những nƣớc láng giềng nhƣ

,

26

Java, Champa…Tất nhiên những yếu tố văn hóa ấy đã ảnh

hƣởng nhất định đến diện mạo của văn hóa Phù Nam.

Văn hóa Ấn Độ là một nền văn hóa cao, phát triển nhiều thế

kỷ trƣớc công nguyên và có sức sống dữ dội. Nối truyền sang

đồng bằng sông Cửu Long và cả Campuchia từ trƣớc công

nguyên theo con đƣờng truyền giáo. Bà – la – môn, đạo Phật đã

mang theo cả tiếng Sanscrit, Pali, và chữ Pramei để phổ biến

kinh sách cùng nhiều tập tục khác, đã đƣợc ngƣời bản địa tiếp

nhận, bổ sung vào tiếng nói của mình. Tiếng nói, chữ viết, nhiều

tập tục dần dần đƣợc bản địa hóa, và bản thân những ngƣời đi

truyền giáo cũng trở thành vua chúa trên đất nƣớc này.

Cùng với hai tôn giáo lớn kể trên, một số yếu tố khác của

văn hóa Ấn Độ cũng dần dà đƣợc du nhập theo, mà ngày nay

chúng ta còn thấy rõ dấu vết sâu đậm trong nhiều lĩnh vực: ngôn

ngữ văn tự, mỹ thuật, văn học, nghệ thuật,…điều đáng lƣu ý là

văn hóa Ấn Độ không đến bằng con đƣờng xâm lƣợc, nên đƣợc

ngƣời Khmer “tiêu hóa” kỹ, có thể nói là đã đƣợc Khmer hóa

đến cao độ. Dù sao không thể xem ảnh hƣởng của văn hóa Ấn

Độ đối với văn hóa Khmer nhƣ các ảnh hƣởng khác, hay nhƣ các

cuộc giao thoa văn hóa thông thƣờng, mà phải xem những yếu tố

văn hóa Ấn Độ ấy đã góp phần tạo nên diện mạo đặc biệt của

nền văn hóa truyền thống Khmer.

Ngƣời Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long và ngƣời

Khmer Campuchia nhƣ ở phần trên đã nói, là cùng một chủng

tộc ở hai quốc gia khác nhau, trƣớc kia đã có thời gian dài chung

,

27

sống trong cộng đồng vƣơng quốc Phù Nam, và đến thế kỷ thứ

sáu lại cùng chung sống trong cộng đồng Chenla ( Campuchia

hoặc Chân Lạp ) cho đến thế kỷ thứ 18. Hơn thế nữa, nền văn

hóa Khmer truyền thống với sự có mặt của những yếu tố Java,

Malaisia, Thái Lan, Môn và nhiều yếu tố gốc Ấn Độ, đã hình

thành từ lâu trƣớc khi những diễn biến lịch sử cách đây mấy thế

kỷ phân ngƣời Khmer thành hai khối: khối ở Campuchia và khối

ở đồng bằng sông Cửu Long. Từ đấy nền văn hóa truyển thống

Khmer cùng chung gốc gác của hai khối ấy đƣợc phát triển trong

một môi trƣờng chính trị xã hội, kinh tế riêng biệt, và do đó, theo

một hƣớng riêng biệt. phải đến thời Pháp thuộc, khi cả Việt Nam

lẫn Campuchia là những thành phần của Liên bang Đông Dƣơng

thuộc Pháp, và nhất là từ những năm 30, luồng giao lƣu giữa hai

nƣớc mới thực sự đƣợc chắp nối lại.

Từ đó đến nay nhƣ mọi ngƣời đều biết và còn nhớ rõ, bao

nhiêu biến cố lịch sử đã dồn dập xảy ra trên đất nƣớc Việt Nam

mà ở đây chúng tôi tƣởng không cần nhắc lại. Chỉ xin nói một

cách ngắn gọn rằng, nếu nhƣ trong thời Pháp thuộc, đã có những

nhà sƣ Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long sang Campuchia học

thêm về Phật pháp, và những gia đình nông dân Khmer vì mất

đất vào tay các đại điền chủ, phải rời quê quán ở đồng bằng sông

Cửu Long qua định cƣ tại các vùng đất hoang vu ở các tỉnh

Campuchia, thì luồng giao lƣu này chỉ thật sự phát triển trong

các giai đoạn kháng Pháp và Mỹ. Nông dân qua đây lánh nạn

chiến tranh rồi định cƣ luôn, một số cơ sở cách mạng qua đây

tạm lánh khủng bố, ngƣời buôn bán đi về giữa thành phố của hai

,

28

nƣớc. Đặc biệt trong thời gian này, hiện tƣợng giao lƣu về mặt

chính trị, xã hội, tôn giáo, văn hóa đã diễn ra theo cả hai chiều:

nông dân Khmer, sau khi định cƣ lại Campuchia, đã du nhập vào

môi trƣờng mới một số kỹ thuật cánh tác của đồng bằng sông

Cửu Long, cả hình thức ca kịch dù kê, vốn ra đời trên đồng bằng

sông Cửu Long mà ngày nay ngƣời Khmer ở Campuchia còn gọi

là Lakhon Basac ( kịch của vùng Basac). Ngƣợc lại, Campuchia

truyền về cho đồng bằng sông Cửu Long điệu múa cung đình,

Lâm thôn, ( mà ngƣời Khmer ở đây gọi là Râm Kbach, Râm

vong ), cùng các quan điểm xã hội, tôn giáo nhƣ: Kanahpak

(1953), Phật giáo Theravada (1954), Chlana Khmer Campuchia

krom (1960) Khmer serei, Pak kannengsar (1961), ngoài ra cả

sách báo xuất bản tại Campuchia, đặc biệt tiểu thuyết lãng mạn,

các loại sách tài liệu cổ động tinh thần dân tộc tôn giáo hoàng

gia, rồi mỹ nghệ phẩm, phim ảnh, ca khúc mới…cũng đƣợc

truyền bá trong đồng bào Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long…

Một vấn đề quan trọng cần lƣu ý là sự biến đổi cơ cấu dân

cƣ đã có ảnh hƣởng rất lớn đến chính trị, kinh tế, xã hội và văn

hóa tộc ngƣời Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long

Từ thế kỷ 15, 16, 17 trở về sau đế chế Campuchia thống trị đồng

bằng sông Cửu Long đã suy thoái từng bƣớc nghiêm trọng, các hoàng tộc

chia rẽ, chém giết nhau tranh giành ngôi vị, dẫn đến loạn lạc liên tiếp. Ở

khu vực trung tâm đế chế tức là Ăngkor, từng phe nhóm, kẻ thì dựa vào

Thái Lan, kẻ thì dựa vào triều đình Việt Nam. Thậm chí đem cả viện quân

của hai bên vào tranh chấp nhau khiến cho đế chế dần dần lung lay, ly

tán, thu hẹp lại.

,

29

Ở Việt Nam lúc bấy giờ, Trịnh Nguyễn phân tranh kéo dài. Trên phần

đất dƣới triều chúa Nguyễn, nhân dân bị huy động phục vụ cho chiến

tranh liên tục, đời sống ngày càng cơ cực bi đát, mất mát nặng nề, nên

nhiều ngƣời đã trốn chạy đi tha phƣơng để tìm một nơi yên lành mà sinh

cơ lập nghiệp. Họ đã dừng chân ghé vào khắp vùng đồng bằng Sông Cửu

Long, mà lúc bấy giờ mật độ dân cƣ hãy còn thƣa thớt, rừng rú hoang dã

rất nhiều. họ đã đƣợc ngƣời bản xứ giúp đỡ cho trú ngụ và cùng nhau khai

rừng làm ăn sinh sống. cuộc di cƣ tự nhiên này kéo dài cho đến thế kỷ 17

( vào năm 1625 ) do mối quan hệ hữu nghị giữa trều đình nhà Nguyễn và

triều đình Ăngko, vua Cheay Chedtha thứ 2 đã chính thức nhận bốn chục

ngàn hộ ngƣời Viêt Nam vào đồng bằng sông Cửu Long sinh sống (1).

Đồng thời lúc đó, ở Trung Hoa cũng có biến động lớn. ngoài số ngƣời

Hoa đến đây ở từ trƣớc, một bộ phận ngƣời Hoa Nam không chịu phục

tùng triều đình Mãn Thanh, đã trốn di cƣ lần hồi vào đồng bằng sông Cửu

Long, trong đó có nhóm Mạc Cửu đã vào khu vực Hà Tiên ( Peam ), góp

phần trong việc khai mở đất đai. Khi triều đình nhà Nguyễn tiến hành

cuộc tranh chấp với Campuchia (lúc đó gọi là Chân Lạp), thì Mạc Cửu đã

dâng cả Hà Tiên cho chúa Nguyễn vào năm 1708 ( hiện nay, di tích miếu

thờ Mạc Cửu vẫn còn tại Hà Tiên). Trƣớc đó, năm 1679, Dƣơng Ngạn

Địch, Hoàng Tiến, Trần Thƣợng Xuyên, Trần An Bình không chịu làm tôi

(1)Theo lịch sử Campuchia của Giáo sư Sôm Som Un, XB, PP, 1972

nhà Thanh đã mang 3000 quân và 50 thuyền sang Việt Nam và đƣợc

chúa Hiền cho vào đất ở Biên Hòa, Mỹ Tho (1). Cuộc tranh chấp này

kết thúc vào năm 1859, vào triều đại Ăng-Đuông ở Campuchia.

,

30

Cùng thời ấy, Ăng Đuông thông qua trung gian của các thƣơng

nhân Bồ Đào Nha, cầu viện nƣớc Pháp thuộc triều đình Napoleon đệ

nhị, với yêu cầu đẩy lùi Thái Lan về phiá Tây Bắc và nhà Nguyễn về

phía Nam, để khôi phục lại chủ quyền trên đất đai đã ly tán. Song đại

diện của Pháp lúc bấy giờ là De Montagnie không mấy gì tích cực

(2), đã tiết lộ ý đồ ấy với Thái Lan, đồng thời đƣa quân vào chiếm

đồng bằng sông Cửu Long (nam kỳ) làm thuộc địa vào năm 1856, và

đƣa quân vào Campuchia vào năm 1863. Triều đình Campuchia đã

phải đàm phán với đại diện Pháp và Doudart De Lagree và đã ký kết

nhận cho Pháp bảo hộ với Toàn quyền Pháp Nam kỳ lúc bấy giờ là

De Lagrandiere vào tháng 3 năm 1864. Rồi 20 năm sau, 24 tháng 6

năm 1884, ngƣời Pháp là Charles Thomson vào Hoàng cung ép vua

Norodon đệ nhất ký kết để cho ngƣời Pháp tƣớc hết quyền lực của

triều đình Campuchia, và đặt bộ máy cai trị trên toàn nƣớc

Campuchia (1). Cũng trong thời kỳ ấy , Pháp đem quân vào đánh

chiếm Trung Bắc, Việt Nam và Lào. Kể tù đó, các dân tộc ở Đông

Dƣơng đã không ngừng chống Pháp để giành lại độc lập tự do. Riêng

tộc ngƣời Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long cũng đã cùng với

ngƣời Việt đứng lên chống Pháp trong các phong trào yêu nƣớc do

sĩ phu lãnh đạo, và đến năm 1930 do Đảng cộng sản lãnh đạo, rồi lại

đấu tranh trong suốt thời kỳ

(1)Theo Việt Nam sử học của Trần Trọng Kim, Tân Việt, SG, 1954 tr 329-330

(2)Theo lịch sử Campuchia của giáo sư Sôm Som Un, XB, PP, 1972

chống thực dân Pháp và đế quốc Mỹ và cho đến nay, họ đã cùng với

các dân tộc Việt Nam xây dựng chủ nghĩa xã hội và bảo vệ Tổ quốc.

,

31

Lịch sử đã đƣa ngƣời Việt đến đồng bằng sông Cửu Long, cùng với

ngƣời Khmer và thiểu số ngƣời Hoa . họ mở rộng diện tích canh tác

từ những vùng đất trũng xung quanh các giồng ra khắp đồng bằng

sông Cửu Long, khai triển hệ thống kênh mƣơng có sẵn. trong quá

trình ấy, bọn phong kiến đã gây nhiều tội lỗi đối với nhân dân lao

động, kể cả nông dân lao động cƣ trú và trồng trọt bên cạnh nhau

nhiều đời, dù là thành viên của tộc ngƣời khác nhau, vẫn có quan hệ

tình cảm láng giềng và thái độ tƣơng trợ đùm bọc lẫn nhau. Trong

hoàn cảnh đó, ngƣời Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long đã tự nhiên

tiếp nhận vào nền văn hóa truyền thống của mình không ít yếu tố văn

hóa Việt Nam, từ kiểu nhà ở đến cách ăn mặc, và một số tập quán

khác nhƣ tục thờ cúng tổ tiên chẳng hạn(2).

Văn hóa Trung Hoa đã vào đồng bằng sông Cửu Long từ thế kỷ 3

hoặc 4 bằng con đƣờng của các thƣơng nhân đến đây buôn bán, hoặc

sinh cơ lập nghiệp. chúng tôi không đề cập đến văn hóa Trung Hoa

đối với xã hội Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long từ thời cổ, qua con

đƣờng hành thƣơng quốc tế, quan hệ tôn giáo văn hóa, chính trị ngoại

giao của các triều đại Phù Nam xa xƣa, mà chỉ xin khoanh vấn đề

trong một phạm trù

(2)Người Khmer đồng bằng sông Cửu Long theo đạo Phật tiểu thừa, từ lâu đã

có tục hỏa tang người chết, đưa cốt vào tháp ở chùa, không thờ người chết tại

nhà, không cúng giỗ, tuy nhiên một số lớn người Khmer ở đây, vừa bảo lưu tục

hỏa tang, vừa tổ chức cúng giỗ hàng năm gọi là Sen khuop (cúng quay trở lại)

là do tiếp thu ảnh hưởng của người Việt.

hẹp hơn, vào thời kỳ gần hơn nhiều. Chúng ta đều biết rằng

nhiều nhóm ngƣời Hoa Nam vƣợt biên lien tục, tham gia khai

,

32

thác đồng bằng sông Cửu Long và hậu duệ của họ nay là tộc

ngƣời Hoa. Họ không phải là ngƣời đi truyền giáo hay đi truyền

bá văn minh, mà chỉ là nông dân lao động, là thƣơng nhân là

ngƣời đi di cƣ làm ăn sinh sống. họ sống xen kẽ với ngƣời

Khmer và ngƣời Việt, nhƣng cho đến nay vẫn bảo lƣu nhiều nét

văn hóa mang theo từ nơi xuất phát, và một số nét đó không khỏi

dần dần thấm vào phong tục tập quán cùng các loại hình nghệ

thuật Khmer. một vài ví dụ: tục thề Quan Công mà ngƣời

Khmer gọi là Thao Kông, hoặc Neakta chén, ăn lễ mùng 5 tháng

5, các bài hát Tiều, hát Quảng…của ngƣời Hoa đƣợc đƣa vào

kịch hát Dùkê…

Ảnh hƣởng văn hóa Phƣơng Tây bắt đầu tác động đến xã hội

Khmer đồng bằng sông Cửu Long từ thời Pháp thuộc đến thời kỳ

Mỹ thì mạnh hơn nhiều, ồ ạt hơn nhiều, nhất là dƣới dạng những

tiện nghi vật chất. tuy nhiên theo chỗ chúng tôi nghĩ, tác động

lớn nhất là nền sản xuất công nghiệp với khoa học kỹ thuật hiện

đại vào nền sản xuất tiểu nông nghiệp của ngƣời Khmer nói

riêng và ngƣời nông dân Nam bộ nói chung. Tác động kỹ thuật

này tích cực tới đời sống ngƣời Khmer, rõ nét nhất là sự ra đời

của một tầng lớp trí thức đƣợc đào tạo theo khuôn phƣơng Tây,

bên cạnh tầng lớp có học cổ truyền đƣợc đào tạo từ trong nhà

chùa (sƣ sãi). Trí thức mới Khmer không đông lắm, nhƣng đặc

điểm của họ là dù có thoát ly môi trƣờng tộc ngƣời để đi làm

việc nơi xa, thì họ vẫn thƣờng xuyên quay về với phum sóc,

chùa chiền, hội lễ…chính tầng lớp trí thức này, mà thành viên đa

số là thầy giáo dạy tại các trƣờng tiểu học ở nông thôn, đã bƣớc

,

33

đầu phổ biến chữ viết của tộc ngƣời trên bình diện rộng hơn,

trong xã hội Khmer đồng bằng sông Cửu Long, và ngay từ thời

Pháp thuộc. Trong cách mạng tháng Tám, tầng lớp trí thức này

đã cung cấp nhiều ngƣời Khmer cho đội ngũ cán bộ cách mạng,

và ngƣợc đời thay trong khung cảnh phức tạp của những diễn

biến lịch sử qua hơn 40 năm trở lại đây, tầng lớp trí thức của xã

hội Khmer đồng bằng sông Cửu Long cũng còn là nguồn cung

cấp cho Campuchia một số chính khách và lãnh tụ Khmer.

CHƢƠNG II

,

34

CHƯƠNG II

TÍN NGƯỠNG – TÔN GIÁO CỦA NGƯỜI KHMER

Ở ĐỒNG BẰNG SÔNG CỬU LONG

Ngƣời Khmer ở đồng bằng sông Cửu Long, hơn chín mƣơi

phần trăm là nông dân trồng lúa nƣớc. về tín ngƣỡng – tôn giáo:

họ theo Phật giáo Tiểu thừa ( coi nhƣ tôn giáo toàn dân ), và còn

tin vào lực lƣợng siêu nhiên thần bí khác mà họ chƣa có khả

năng nhận thức và chế ngự. Bởi lẽ Phật – Pháp mới chỉ giúp họ

đạo lý sống làm ngƣời, còn trong cuộc sống lao động sản xuất

thuờng ngày, dù muốn hay không họ vẫn phải va chạm với may

rủi, đƣợc thua…thì Phật lại nhƣ ở xa vời…nhất là trong nghề

trồng lúa nƣớc phụ thuộc vào thiên nhiên, nhƣng với trình độ

nhận thức kỹ thuật canh tác thô sơ nhƣ hiện nay, thì việc đƣợc

hay mất mùa vẫn còn rất bí ẩn, cho nên việc sùng bái , thần linh

hóa các thế lực thiên nhiên thần bí chẳng phải vì lòng thành tín

nhƣ đối với tôn giáo mà vì nhu cầu nhân sinh, vụ lợi. Vì một mặt

chế ngự các thần đừng tác oai , tác quái, một mặt cầu xin ban

phƣớc lành. Cũng ví nhƣ: ngƣời ta cầu Têvôda đem mƣa xuống

nhƣng đừng làm bão. Cầu thần Sauriya (mặt trời) hãy ban ánh

sáng

(1)Viết chương này chúng tôi có tham khảo tư liệu đi điền dã của các anh

Hoàng Túc – Nguyễn Xuân Nghĩa

,

35

và hơi ấm cho nhân loại, nhƣng đừng nắng nhƣ thiêu đốt khiến cho đồng

ruộng bị khô cạn mất mùa…cho nên trong xã hội ngƣời Khmer đồng bằng

sông Cửu Long, ngoài việc thờ Phật là chính, cũng còn đang tồn tại nhiều

hình thức cúng kiếng khác. Ngay trong các chùa, vốn là nơi thờ Phật, vậy

mà vẫn có nhiều chùa có miều thờ Neakta.

Xem thế đủ biết đời sống tinh thần của ngƣời Khmer ĐBSCL chƣa

thóat khỏi ảnh hƣởng sâu đậm của tín ngƣỡng - tôn giáo. Nói một cách

khác, tín ngƣỡng tôn giáo vẫn đang chi phối ngƣời Khmer từ lúc lọt lòng

mẹ, cho đến lúc chết và cả sau khi chết.

I. TÍN NGƢỠNG DÂN GIAN

Ngƣời Khmer ĐBSCL hiện còn bảo lƣu nhiều hình thái tín ngƣỡng ngoài

tôn giáo. ở đây , chúng tôi gọi chung các hình thái tín ngƣỡng ngoài tôn

giáo, đã hoặc đang tồn tại, nó chi phối đời sống tinh thần của ngƣời Khmer

là tín ngƣỡng dân gian, tín ngƣỡng dân gian khác với tôn giáo là không có

tổ chức giáo hội, không giáo điều, đền chùa và thánh tƣợng, nhƣng có

nguồn gốc từ rất xa xƣa đƣợc lƣu truyền cho đến nay, trƣớc cả thời kỳ Bà-

la-môn giáo, Phật giáo đƣợc du nhập đến đây. Và cũng khác xa với tín

ngƣỡng vạn vật hữu linh, tuy còn rất đa dạng, song thần , quỷ ở đây đã

đƣợc xác định, có diện mạo và tham gia vào mọi hoạt động của con ngƣời.

1. Nghi lễ nông nghiệp

Ngƣời Khmer cũng nhƣ các dân tộc ở vùng Đông Nam châu Á làm nghề

trồng lúa nƣớc, cho nên trong xã hội cũng giữ gìn nhiều lễ nghi nông

nghiệp. trong lễ nghi nông nghiệp, chúng ta thấy không có đền đài, thánh

tƣợng lúc tế lễ chỉ khi nào có lễ ngƣời ta mới lập bàn thờ. Có lẽ, trong thời

,

36

kỳ trồng lúa nƣớc, con ngƣời quan niệm rằng họ luôn luôn sống gần gũi

với chƣ thần và thông cảm trực tiếp với chƣ thần. “Cha trời, Mẹ đất”…là

những thần đầy quyền năng mầu nhiệm có thể ban phƣớc hoặc giáng họa,

gắn chặt ảnh hƣởng với đời sống trồng lúa của họ chứ không là những lời

nói suông. Bao giờ mà việc mƣa nắng, lụt lội hạn hán…vẫn còn tác động

đến đƣợc mùa, mất mùa, đói, no…thì các nghi lễ cúng các thần nông

nghiệp vẫn còn giữ nguyên giá trị quyền năng của nó

Cũng nhƣ ngƣời Việt, ngƣời nông dân Khmer ở ĐBSCL chia một năm

ra làm hai mùa: mƣa, nắng. mùa mƣa đƣợc tính từ khoảng giữa tháng 4

đến giữa tháng 10 âm lịch. Mùa nắng (khô) đƣợc tính từ giữa tháng 10

đến giữa tháng 4 âm lịch.

a. Ăn tết vào năm mới ( chol chnam thmay ):

Khác với ngƣời Việt, ngƣời Hoa ngƣời Khmer ăn tết Cholchnamthmay

vào tháng “chet” (1) tức là đầu tháng 4 Dƣơng lịch. Đây là thời gian đã

hoàn thành việc gặt hái, mùa khô đã qua và mùa mƣa sắp đến. Đáng chú

ý là vào ngày giáp tết, các núi cát (Phnom Khsach) theo hình tháp

(sthaup) đƣợc đắp nên quanh chính điện, ở tám hƣớng và làm rào bằng

tre bao quanh. ở một số chùa còn thay núi cát bằng núi lúa (pun-phnom-

srau). Dù là núi đất hay núi lúa thì cũng biểu hiện của ma thuật, vì xƣa

kia ngƣời Khmer tin rằng núi có thể cản mây và do đó họ đắp núi là để

ngăn lại các

(1)Tháng thứ 5 theo lịch Khmer, gần với âm lịch người Việt, chỉ trước sau nhau một

ngày.

,

37

đám mây, cầu cho mƣa mau đến, họ khởi sự làm mùa. Nếu núi cát

đƣợc thay bằng núi lúa thì chắc ý nghĩa của nó phải là cầu mong

cho đƣợc mùa, thóc lúa dồi dào vô kể…ở đồng bằng sông Cửu

Long, ngày nay ngƣời Khmer vẫn còn lƣu truyền một số truyện kể

có liên quan đến việc thi đắp núi và đào ao giữa nam và nữ. có thể

kể sự tích Ao Bà Om ( tỉnh Cửu Long ); giếng tiên ông, giếng tiên

bà ở Vũng Thơm, Sóc Trăng ( tỉnh Hậu Giang ); khe nam khe nữ ở

Châu Đốc ( tỉnh An Giang ) hay sự tích lien quan đến việc hình

thành các ngọn núi ở vùng Thất Sơn, An Giang…là những sự tích

đều có lien quan đến việc tìm nguồn nƣớc…lấy Ao Bà Om làm ví

dụ: ngày xƣa ở vùng Trà Vinh, nƣớc sông ở gần biển bị nhiễm mặn,

đất đai khô cằn, cây lúa và cây trái hoa màu không nảy nở đƣợc.

bấy giờ ngƣời thủ lĩnh vùng đất này truyền cho dân chúng đào ao

tích trữ nƣớc ngọt dùng để sinh hoạt và trồng trọt. gặp lúc tron g

dân chúng đang có tranh cãi: Phe đàn ông đòi phe đàn bà phải đi

cƣới mình và ngƣợc lại…vị thủ lĩnh bèn ra lệnh hai phe thi nhau

đào ao, đắp núi, phe nào thắng thì yêu cầu của mình đƣợc thỏa mãn.

Hai bên đồng ý thỏa thuận: khi mặt trời lặn thì bắt đầu công việc và

khi sao Mai mọc là lúc chấm dứt công việc, bên nào đào đƣợc ao

sâu, đắp đƣợc núi cao sẽ thắng cuộc. phe nữ vừa làm vừa tổ chức

hát mua quyến rũ phe đàn ông bỏ việc rình xem. Đồng thời theo kế

hoạch của Bà Om treo một đèn cây lên sào cao giả làm Sao Mai

mọc. Phe đàn ông vừa ham vui xem, đồng thời khi thấy đèn lầm

tƣởng là Sao Mai đã mọc, nên vội nghỉ. Rốt cuộc phe nữ thắng, ao

đƣợc đào sâu và rộng hơn, nay vẫn mang tên ngƣời phụ nữ mƣu kế

đó là Bà Om. Còn ao đàn ông thì cạn, nay đã mất dấu vết, trở thành

ruộng chỉ còn

,

38

ngọn núi đất nhỏ ở chùa Lò Gạch ( Trà Vinh- Cửu Long ). Chuyện

kể trên và những dị bản của chúng có nhiều chi tiết lien quan đến

vai trò của ngƣời phụ nữ Khmer, đến tín ngƣỡng Tô tem, đến nạn

Hồng thủy.

Chi tiết đắp núi đào ao gắn liền với ƣớc mong có đƣợc nguồn

nƣớc đã giải thích ý nghĩa ma thuật của tục đắp núi cát, núi lúa

trong ngày tết Chol chnam thmay của ngƣời Khmer. Sau này khi

đaọ Bà-la-môn du nhập đã giải thích: núi đƣợc đắp tƣợng trƣng cho

Sômeru, trục của thế giới. còn đối với đạo Phật thì ngọn núi cát

tƣợng trƣng cho ngôi tháp ở tầng trời thứ ba, nơi cất giữ mớ tóc của

Đức Phật Thích Ca cắt bỏ lúc trốn nhà đi tầm đạo. khi đắp núi,

ngƣời tín đồ Khmer quan niệm rằng một hạt cát đƣợc đắp lên là xóa

đƣợc một tội lỗi và giải thoát đƣợc cho một linh hồn ở điạ ngục, do

đó họ vừa đắp núi cát vừa lẩm bẩm khấn vái, cầu xin…

Trong những ngày tết còn diễn ra nhiều trò chơi: ném bánh (

chol-chhung ), dấu khăn (leak-kanseng), rồng rắn (chok-cheay), hát

đối đáp (ayai) và biểu diễn văn nghệ. Ngoài ý nghĩa vui chơi giải

trí, những trò chơi, các hình thức sinh hoạt nam nữ trong ngày đầu

năm còn mang ý nghĩa phồn thực, cầu mong cho sự sinh sôi nảy nở

gia tăng trong sản xuất.

Tóm lại, Tết “vào năm mới” ở ngƣời Khmer rõ rang là một lễ hội

nông nghiệp mà mục đích cuối cùng là cầu xin mùa khô qua mau để

có thể bƣớc vào vụ mùa mới

,

39

b. Lễ Cầu an

Thƣờng thƣờng sau lễ Chol chnam thmay và trƣớc khi mùa

mƣa đến, ngƣời nông dân Khmer đồng bằng sông Cửu Long còn

tổ chức lễ cầu an (Bon kamsan) cho phum sóc. Lễ này không

đƣợc tổ chức đồng loạt ở các địa phƣơng thuộc đồng bằng sông

Cửu Long. Tại Kiên Giang, An Giang, lễ hội này đƣợc tổ chức

trƣớc hay sau Tết, vào khoảng Phalkun (tháng 4 theo lịch Khmer

). Vùng Sóc Trăng và Trà Vinh lại có tổ chức vào tháng Phisak

hay Chêd ( tháng thứ 6 – 7 theo lịch Khmer ). Sự khác biệt này

dễ dàng đƣợc giải thích vì những cơn mƣa đầu mùa bắt đầu ở

vùng ven biển phía Tây một tháng sớm hơn vùng nội địa.

Năm nào hạn hán kéo dài thì việc cúng lễ cầu mƣa rất thịnh

hành ở hầu khắp vùng ngƣời Khmer cƣ trú. Thƣờng ngƣời ta

cúng Neak-ta : thần ruộng “Neakta Sre”, thần mục súc “Arak

veal” để cầu mong xua đuổi chuột, sâu rầy…khỏi phá hại mùa

màng. Cũng có khi dân chúng trong phạm vi ảnh hƣởng của một

Neakta sắm lễ vật đầu heo, gà, vịt, rƣợu làm lễ cúng xin nƣớc

mƣa. Lễ nghi này đƣợc tiến hành vào ngày Tết vào giờ thiêng ở

miếu Neakta. Những ngƣời tham gia cuộc lễ xếp hàng một trƣớc

miếu, họ làm lễ theo sự hƣớng dẫn của ông Achar (thầy cúng),

sau đó đi vòng quanh miếu ba lần theo chiều kim đồng hồ, rồi

từng ngƣời cắm nhang vào bàn thờ Neakta và ngồi thành kính

chắp hai tay trƣớc ngực tụng niệm theo sự hƣớng dẫn của ông

Achar. Ngày xƣa những nơi có ghe (thuyền), họ còn tổ chức

cúng lễ và đua ghe trên cạn (um tuk-lơ-kôk). Những lễ cầu mƣa

ở trên làm rồi mà trời vẫn làm ngơ không mƣa thì họ tiếp tục làm

,

40

một lễ khác gọi là “bon som tuk phlieng” (lễ xin nƣớc mƣa). Họ

mời khoảng 10 vị sƣ sãi ra đứng phơi ngoài nắng, có khi là giữa

sân chùa, sân nhà hoặc đứng ngay giữa cánh đồng khô cháy.

Trƣớc mặt các vị sƣ đào một hố sâu, hoặc để một chậu thau khô,

trong hố và chậu có thả cá lóc,ếch, cua…đây cũng là một

phƣơng thuật, một biểu hiện cùng cực của sự khô cháy làm

“động lòng” để trời ban phƣớc, mƣa xuống cứu vớt chúng sanh.

Điều quan trọng các lễ “cầu mƣa – xin nƣớc” ở trên đều có vật

chứng là đầu heo. Những ngày xƣa có tục phải tế sinh heo hoặc

trâu…giết con vật ngay trong hành lễ và xem máu chảy ra nhiều

ít để đoán biết lƣợng mƣa, xem hƣớng máu phun để biết phum

sóc nào mƣa nhiều hay ít. Có lẽ các cuộc tế sinh này vẫn còn

mang dấu vết của ngƣời nguyên thủy nhằm chuyển sinh lực của

con vật đƣợc tế sinh vào ruộng đồng để mùa màng đƣợc tƣơi tốt.

Nói chung, thủy lợi là vấn đề cực kỳ quan trọng đối với

ngƣời nông dân Khmer trồng lúa nƣớc, nên ở nhiều dạng khác

nhau, lễ cầu mƣa vẫn tồn tại dai dẳng vào những năm nắng hạn.

c. Lễ âk-âm-bok (Lễ cúng trăng)

Đƣơng thời vào tháng Kdoek (tức 15/10 âm lịch) ở thời điểm

trăng tròn, ngƣời Khmer tổ chức lễ cúng trăng (bon sâmpeah

preah khe) rất lớn. ngƣời Khmer quan niệm rằng mặt trăng là vị

thần có quan hệ tới kết quả tốt xấu của mùa màng nên trong lễ

cúng trăng, vật cúng ngoài cớm dẹp là loại lúa nếp sớm thu

hoạch, vào lúc ấy còn có dừa, bƣởi, mía, chuối…

,

41

“…hôm nay là ngày rằm tháng Kdoek, là một ngày đầy uy lực,

hào quang tỏa khắp bầu trời, tốt tƣơi sƣởi ấm lòng ngƣời, chúng

tôi cùng nhau ngƣời ít, kẻ nhiều đều đem lễ vật do mình làm ra:

cốm, khoai, cam, mái…đến dâng lên ông Trăng là ngƣời chủ của

mùa màng. Xin ngài vui lòng tiếp nhận và ban phƣớc cho loài

ngƣời chúng tôi đƣợc ấm no hạnh phúc…

…chúng tôi cũng xin cảm ơn ngài Đất, Nƣớc đã giúp đỡ chúng

tôi đƣợc sinh tồn đến hôm nay. Chúng tôi có khai hoang đào xới

và hơn nữa chúng tôi đều đã phóng uế trên ngài xin ngài tha thứ

để tránh điều oan nghiệt về sau…”.

Có thể nói vào đêm trăng tròn này, mỗi gia đình Ngƣời

Khmer trong các phum sóc đều tụ tập trƣớc sân chờ trăng lên.

Nhang và đèn cầy đƣợc thắp trên chiếc cổng nhỏ làm bằng hai

thân tre hay bằng hai cây mía cột chụm đầu lại. trƣớc đây họ rất

chú ý tới những giọt sáp của đèn cầy rơi xuống trên miếng lá

chuối đƣợc đặt bên dƣới, mà suy đoán mùa tới mƣa nhiều hay ít.

Cúng vái xong, mọi ngƣời ăn uống đến khuya. Mỗi đứa trẻ đƣợc

đút một nắm cơm dẹp và một trái chuối đầy miệng. thân nhân

của chúng vừa vuốt lƣng, vừa hỏi chúng năm nay muốn đƣợc gì?

Lời đứa bé nói ra đƣợc coi nhƣ điềm ứng vào kết quả tốt xấu của

vụ mùa năm tới. sau đó ngƣời ta tổ chức cho các em vui chơi

dƣới trăng với ý nghĩa mừng đƣợc mùa. Cũng trong đêm đó, có

nơi ngƣời ta làm đèn gió thả lên trời, làm “đèn nƣớc” bằng bè

chuối có gắn đèn cầy với đầy đủ lễ vật thả trôi theo các dòng

nƣớc, các con kênh, ngọn rạch hay các dòng sông (lôy brotip).

,

42

Ở Sóc Trăng tỉnh Hậu Giang còn có hội đua ghe ngo, có lẽ

là vết tích của tục thờ cá sấu, thờ rắn nƣớc – một loại thủy thần

ở đây, phải đƣợc xem là lễ nghi tống tiễn thần nƣớc, thần của

mùa mƣa. Với ảnh hƣởng sâu đậm trƣớc kia của đạo Bà-la-môn,

ngày nay của đạo Phật, ngƣời Khmer giải thích hội đua ghe ngo

bằng nhiều truyền thuyết khác nhau. Có truyền thuyết cho hội

đua ghe ngo là nhằm ghi nhớ một chiếc răng của đức Phật ở thủy

cung, nơi ở của loài rắn nƣớc “Neak”.

Ngày xƣa ngƣời Khmer còn có lễ “gọi hồn lúa” (bon-hao-

pro-lƣng-srâu). Có nhiều truyện kể về “hồn lúa”: ngƣời Khmer

tin rằng lúa có 19 hồn, do đó hồn lúa phải đƣợc gọi về đầy đủ

trƣớc khi gặt. Gặt xong cũng phải đặt một vật nặng đè lên để hồn

lúa khỏi bay đi. Có một dị bản cho rằng: trƣớc đây, đến mùa con

ngƣời không phải cấy trồng, gặt lúa đem về mà lúa tự mọc ra,

trổ, chín, bay vào nhà, nhƣng một hôm khi lúa đang bay vào nhà

trong lúc nhà chƣa kịp chuẩn bị chổ để, nên rất lu bu bê bối, nó

bị một ngƣời phụ nữ nổi cáu đánh bằng đòn gánh, lúa vỡ văng ra

và chui vào một khe núi, không có ngƣời hay vật nào có thể vào

lấy ra đƣợc. Cuối cùng có con cá thát lát mình dẹp, vì thƣơng

con ngƣời đang bị chết đói, đã cố gắng chen, lách vào hốc núi

tìm hồn lúa cầu xin về cứu giúp con ngƣời đang bị nạn đói đe

dọa. Thần lúa chấp nhận nhƣng ngƣời biết rằng từ đây lúa sẽ

,

43

không còn mọc hoang và tự về nhà đƣợc nữa, con ngƣời phải

gieo, gặt mới có ăn. Trong các tranh dân gian của ngƣời Khmer,

ta tìm thấy hồn lúa đƣợc thể hiện bằng hình một phụ nữ cƣỡi

trên lƣng trên cá, tay cầm nhánh lúa. Các giống lúa hiện thời

cũng đƣợc ngƣời Khmer gọi với các tên khác nhau: “Neang Vơt”

“Neang Chaul” “Neang Thom” “Neang Khmao”…

Tục cúng sân lúa (pithi sen lean) hiện tại vẫn còn đƣợc bảo

lƣu ở nhiều nơi trong các gia đình ngƣời Khmer. Sân lúa, hiệu

quả đích thực của vụ lúa, nhƣng do đâu mà có hiệu quả ấy thì

ngƣời nông dân Khmer lại rất công bằng. rõ ràng họ hiểu đƣợc

sân lúa “đầy vơi” không chỉ bằng vào sức mình là đủ mà còn phụ

thuộc vào lực lƣợng siêu nhiên điều hòa mƣa nắng. cho nên phải

biết trả ơn chia sẻ niềm vui với các thần, vừa đặt mối quan hệ

giữa họ và các thần càng thêm gắn bó, gần gũi.

2. Cúng Neak Ta

Có thể có nhiều quan niệm khác nhau về tín ngƣỡng Neak-

ta, nhƣng tập trung đều thống nhất “Neak ta là thần bảo hộ”.

Neak-ta, ngƣời Việt đồng bằng sông Cửu Long quen gọi Ông

Ta. “Neak” thực ra là tên chỉ con ngƣời nói chung, còn “Ta” là

ngƣời đàn ông đứng tuổi. Neak-ta ở đây, là một ông thần bảo hộ

đƣợc suy tôn qua giá trị thực tiễn của một vùng quy theo phạm

vi ảnh hƣởng. Tùy theo phạm vi ảnh hƣởng là một vùng nhiều

phum, hoặc một phum, sóc, xóm, rạch…mà Neak-ta đƣợc phân

,

44

thành đẳng cấp cao thấp khác nhau. Sự phân biệt đẳng cấp của

Neak Ta dễ thấy ở giá trị vật cúng. Nếu nhƣ ta cúng Neak-ta

“Nokas-Srok” (ông Ta chủ sóc) long trọng bằng đầu heo thì

Neak-ta xóm, rạch ngƣời ta cúng bằng gà, vịt.

Nói chung, Neak-ta nào cũng có mếu thờ đặt ở trung tâm

phạm vi chịu ảnh hƣởng. có nhiều loại miếu thờ Neak – ta : loại

đơn giản là miếu làm bằng tranh tre, nhà sàn hoặc nhà đất, làm

dƣới một góc cây trong khuôn viên một phum hay dựng một gó

ruộng. loại khác là miếu lớn hơn, thƣờng đƣợc xây bằng gạch ở

hƣớng Đông Bắc trong khuôn viên chùa hay một địa điểm nào

khác trong phum sóc, ngã ba đƣờng cái, đầu giồng, cuối giồng,

ven các bƣng (Boẻng). loại miếu dành cho Neak-ta vat (Neak-ta

chùa) và Neak-ta Mchas Srok. Thần tƣợng trong miếu Neak-ta

đƣợc tƣợng trƣng bằng vài hòn đá có to có nhỏ, hình bầu dục,

mặt nhẵn bong. Cũng có một số Neak-ta không có miếu thờ nhƣ

Neak-ta ngã ba, ngã tƣ sông, rạch…

Neak-ta hoặc có tên tƣợng trƣng bằng vật linh (tên con vật)

hoặc có tên của thực vật, điạ lý: “Sâm rong, đơm chreay”, đó là

cây trôm và cây đa, (Neak-ta bến đò, Neak-ta giếng vẹo, Neak-ta

bến Bình An…) đó là những tên địa lý chỉ núi, sông…hay Neak-

ta có tên tƣợng trƣng bằng tên ngƣời: (Neak-ta Krahamka) cổ đỏ,

do sự tích những ngƣời thắt cổ tự tử tại nơi đó; (Neakta Sâm

đạch) lƣỡi trắng, không có sự tích rõ ràng; Neakta Tachhay ở ao

Bà Om (Trà Vinh)…Hoặc tên nhân vật lịch sử, nhân vật trong

truyện cổ tích, các vị thần Bà-la-môn giáo, Phật giáo…dù

,

45

Neakta đƣợc mang tên gì thì cũng phải gắn với một lợi ích thiết

thực của dân chúng, đƣợc họ suy tôn làm thần bảo hộ.

Mỗi năm dân trong phạm vi ảnh hƣởng tổ chức tập trung

cũng Neakta một lần, vào khoảng tháng 4 dƣơng lịch, với ý

nghĩa cầu an cho mọi ngƣời, cầu mƣa thuận gió hòa, thời tiết

thuận lợi đƣợc mùa đƣợc vụ. ngoài ra tập thể hay cá nhân muốn

cầu mong việc gì bất thƣờng nhƣ gặp hoạn nạn, thiên tai, địch

họa…thì họ tìm đến Neak-ta để cúng vái, cầu xin.

Khi có những bất đồng ý kiến mà không hòa giải đƣợc thì

Neak-ta sẽ là vị quan tòa chứng giám của lễ ăn thề (sâmbat). Lễ

ăn thề có thể là một con gà trống. ngƣời thề đem con gà đến

trƣớc miếu Neak-ta cũng còn là thần bảo hộ cho tình yêu của trai

gái Khmer:

“…Nếu em còn nhớ anh

Hãy dâng một cây đèn cầy

Cho Neak-ta Mchas Srok

Để anh sớm trở về

Hỡi em yêu!

Để anh sớm trở về…” {1}

Đó là một đoạn lời bài hát dân ca “um tuk” (chèo thuyền) đã

diễn tả sự cầu xin Nekta của đôi bạn tình phải tạm chia ly.

(1)Trích Nguyễn Xuân Nghĩa “Tàn dư các tín ngưỡng Arak và Neakta ở

người Khmer vùng ĐNSCL”. Tạp chí Dân tộc học số 3, 1979, tr.47

,

46

Điểm đáng chú ý của tín ngƣỡng Neakta là sự chấp nhận hay nói

đúng hơn là sự ngƣỡng mộ của tín đồ phật giáo tiểu thừa Khmer

đối với tín ngƣỡng này.

Rõ nét nhất là rất nhiều chùa Khmer ĐBSCL có miếu Neakta

trong khuôn viên chùa, đặc biệt nếu trong chùa có vị sƣ nào ốm

đau lâu, họ cũng cầu xin ở sự gia ân làm phƣớc của neakta. Cho

nên sự ngƣỡng mộ, chắc chắn vì giá trị thiết thực của tín ngƣỡng

Neakta với đời sống sản xuất của ngƣời nông dân (1).

3- Cúng Arak

Cúng Arak giống kiểu sinh hoạt đồng bóng của ngƣời Việt – Arak

tƣợng trƣng cho vị thần bảo hộ của dòng họ một loại thần không

có hình dáng, biểu hiện rõ rệt và tính chất thiện, ác cũng khó phân

biệt. có thể là một ngƣời nào đó trong dòng họ chết từ lâu nhƣng

linh thiêng nên đƣợc tôn là thần và đƣợc các gia đình trong dòng

họ thờ cúng nhờ bảo hộ. mỗi dòng họ có thể có nhiều Arak: Arak

chou bo (Arak của dòng họ); ngoài ra có Arak bảo vệ khu đất

(Arak phum). Arak giữ rừng (Arak preay), Arak bảo vệ nàh (Arak

phteas); Arak bảo vệ gia đình (Arak Trakau). Có ngƣời còn đồng

hóa Arak (tức là hình của Arak, là ngƣời ngồi đồng để cho Arak

nhập xác, tiếng Khmer gọi là: long Arak – ngok Arak).

Bàn thờ Arak hiện nay không nhiều, nhƣng nếu có thì thƣờng

là những trang, treo giống khánh thờ của ngƣời Việt đặt ngay trong

nhà, nhƣng luôn luôn nằm ở gian bìa hoặc một bên vách nhà.

(1)Giáo lý của Phật giáo Tiểu Thừa hoàn toàn không chấp nhận thờ cúng

bất cứ cái gì trong khuôn viên chùa ngoài Đức Phật Thích Ca

,

47

Trên mặt trang thờ có đặt đoạn thân cây chuối, trái dừa khô

(sla-chom) trên có cắm nhang, đèn cầy, đặt 5 lá trầu cuốn lại

(muluchip), một số vật trang trí vật bằng giấy màu kiểu hình tháp

(bai say) và dĩa kết bằng bẹ chuối (pe).

Ngƣời ta cúng arak mỗi khi gia đình có chuyện chẳng lành,

có ngƣời ốm đau, làm ăn xui xẻo, hay gặp tai nạn bất ngờ. có

nhiều kiểu cúng Arak, và muốn cúng theo kiểu gì, chủ nhân đều

phải hỏi thầy bói (kru teay) mới biết tai nạn ấy thì cúng arak nào

và bằng lễ vật gì. Tùy theo Arak quan hệ với việc cầu mà có bài

tụng, vật cúng tƣơng ứng, cùng vời quy mô của lễ cúng khác

nhau. Đối với lễ cúng lớn hơn thì có mời thầy bói (kru teay) và

ngƣời nhập arak (rup arak) thì phải sắp lễ vật theo yêu cầu của

các thầy (thầy cúng).

Nếu cúng arak mà có mời kruteay và rup arak, đó là gia

đình thân chủ muốn triệu linh hồn (thần linh) ngƣời chết mà

mình nhờ bảo hộ để đƣợc trực tiếp nghe sự chỉ đạo. Ngày xƣa

rup arak thƣờng là nam, có khi là nữ, nhƣng đều đại diện cho

dòng họ. càng về sau, ngƣời ta chuyên nghiệp hóa việc nhập

Arak và do đó ngƣời nữ hoặc nam nhập Arak cũng là những

ngƣời chuyên nghiệp. dù rup arak của dòng họ hay chuyên

nghiệp thì khi nhập xác Arak cũng là trung gian giữa thần và

thân chủ , tất nhiên thông qua Kru teay. Thầy kru teay đóng vai

trò khá chủ chốt, vừa hƣớng dẫn hành lễ, vừa điều khiển ngƣời

đồng và quan trọng hơn, chính ông mới là linh hồn và kết quả

của cúng arak. Tín ngƣỡng arak là sinh hoạt mê tín dị đoan

nhƣng lại vô cùng hấp dẫn. ngƣời sắm vai arak phải biết múa,

,

48

múa là phƣơng tiện để nhập thần. Động tác múa vừa rung rợn,

biểu hiện sự linh thiêng của thần nhập xác, vừa là tiếng nói giải

nghĩa với thân chủ là thần muốn gì. Tất nhiên thì ngƣời trần mắt

thịt thì làm sao hiểu đƣợc thần nói gì qua động tác mà chỉ có Kru

teay mới biết, dịch lại với thân chủ mà thôi. Phải nói đây là cuộc

trình diễn nghệ thuật múa, giữa múa và âm nhạc rất ăn ý, tạo

đƣợc không khí kích động, ma quái…áp đảo những ai yếu bong

vía, gây hiệu quả làm cho con ngƣời khiếp sợ, tin theo là có thần

hiển linh thật sự.

Ở đây cần phân biệt arak đối tƣợng của tín ngƣỡng với rup

arak ngƣời đồng cốt và kru teay thầy bói – thầy đồng ngƣời hành

nghề mê tín dị đoan. Sinh hoạt mê tín đồng bong (rup arak) từ

cách mạng tháng 8 đến nay đã mờ nhạt dần và cho đến nay nhiều

nơi đã mất hẳn. còn tín ngƣỡng arak thì vẫn tồn tại dƣới nhiều

dạng khác nhau và từng lúc trỗi dậy mạnh mẽ vào những năm có

nhiều thiên tai, địch họa…

Neakta và arak đối với ngƣời Khmer đều là thần bảo hộ. có

khác chăng là thần trong tín ngƣỡng neak ta đƣợc khái quát cao

hơn, có địa vị lớn và do đó phát huy ảnh hƣởng phạm vi rộng. nếu

ảnh hƣởng của Arak trong phạm vi gia đình, dòng họ, thì ảnh hƣởng

của Neakta trong phạm vi xã hội rộng lớn và giải quyết những

chuyện của cả cộng đồng, phum sóc…có nghãi là mỗi khi có hạn

hán, đe dọa mất mùa, địch họa xảy ra, ngƣời ta phải cầu cúng

Neakta, còn khi co gia đình có ngƣời bệnh, ngƣời ta cầu cúng Arak.

,

49

4- Rea-Hu (1)

Ai cũng biết rằng các phum sóc của ngƣời Khmer ta không hề

thấy có một tục thờ cúng nào dành cho Rea-hu, mà Rea-hu chỉ đucợ

trang trí phổ biến ở các chùa, tháp với khuôn mặt nhe nanh, trợn

mắt, nuốt mặt trăng trong rất dữ tợn. tuy nhiên Reahu đối với phụ

nữ Khmer lại vô cùng quan trọng, đặc biệt là phụ nữ mang thai. Tất

nhiên do yêu cầu của từng giới mà việc cầu cúng Reahu cũng khác

nhau. Khi có nguyệt thực Nhật thực, ở chùa và trong sóc, ngƣời ta

gọi nhau đánh trống và phèng la ầm ĩ để cứu Mặt trời, Mặt trăng.

Xem nhật thực, nguyệt thực ngƣời nông dân cũng hằm đáon định

kết quả của mùa màng. Nếu mặt trời và mặt trăng bị che khuất hoàn

toàn, tức là Reahu nuốt hết vào bụng, và sau đó lại sang ra dần phía

bắt đầu che khuất, tức là Reahu ói ra, thì năm ấy đuợc mùa. Nuốt

một nửa rồi nhả ra thì trung bình. Còn nuốt rồi ỉa ra, tức là sang dần

ra phía sau, ấy là hiện tƣợng không tốt, báo hiệu mất mùa. Đƣơng

thời khi có Nhật thực, nguyệt thực phụ nữ Khmer mang thai vẫn

phải nhịn ăn, ngày xƣa còn phải để một bình vôi và một con dao bổ

cau vào nếp váy, có lẽ để tự vệ…hay

(1)Một giải thích về sự tích Reahu kể rằng:Mặt trời (Preah Atit), Mặt Trăng (Preah

Chan) và Reahu vốn là anh em ruột, nhưng do hiềm khích mặt trời và Mặt Trăng bị

Reahu rượt chạy lên núi Someru. Ỷ mình có sức mạnh vô địch, Reahu xuống ao

Anotakah tắm mà không xin phép thần Kamphulah, do đó bị thần chém đứt ngang

lưng. Nằm trên núi Someru, Reahu há họng chờ Mặt Trời, Mặt Trăng đi ngang qua

để nuốt. Khi mặt trời, Mặt trăng đi ngang qua núi Someru bị Reahu bắt, gây nên

nguyệt thực, nhật thực.

,

50

cùng chung một ý nghĩ cầu Reahu bảo vệ sự sinh nở, để đứa trẻ sinh ra

đƣợc nhanh chóng và đuợc khỏe mạnh. Ngƣời con gái khmer nào mà

chẳng qua sinh đẻ, cho nên, nếu reahu là thần thì phụ nữ phải là tín đồ

trung thành nhất.

5-Lễ cúng tổ

Lễ cúng tổ vừa là một tập tục, vừa là một tín ngƣỡng của ngƣời

Khmer. hàng năm, thƣờng vào cuối tháng 3 âm lịch, mỗi “nghề” của

ngƣời Khmer đều tổ chức lễ cúng tổ của nghề ấy. tùy từng nghề, họ chọn

ngày nào thuận lợi trong tháng thống nhau chọn này làm lễ.

“ông tổ” của từng nghề đucợ ngƣời Khmer quan niệm là ngƣời đứng

đầu, khai sinh ra nghề nghiệp, hay ngƣời thầy trực tiếp truyền nghề cho

họ. ngƣời KhMER rất tôn sung thầy dạy vì ai cũng ý thức rằng: tổ sƣ hay

hầy dạy đều là ngƣời đầu tiên khai thông sự hiểu biết và dạy cho họ có

một nghề nghiệp trong tay để vào đời kiếm sống, và hàng năm họ tri ân

tổ sƣ, thầy dạy bằng lễ cúng tổ.

Thông thƣờng, mỗi nghề của ngƣời Khmer đều có ông tổ riêng (kru

dom), nhƣng, chúng tôi rất ít khi nhận đƣợc những ông tổ có tên tuổi cụ

thể. Ngay nghề mà chúng tôi biết đƣợc tên tổ sƣ thì cũng là những tên

thuộc thế giới thần linh hoặc nhân vật huyền thoại nhƣ: “tevoda”, các

thiên thần cói sóc việc thế gian; “preah pus sno ka”, tổ sƣ của thợ nề thợ

mọc,…cho nên theo chúng tôi, có lẽ tổ sƣ của ác nghề không phải là ông

thần bà thánh có diện mạo, nhân vật cụ thể mà những thần trong ý niệm,

một chú ý niệm nhân sinh muốn tìm về nguồn gốc…

,

51

Tùy theo mỗi ông tổ, từng nghề ngƣời ta lặp dàn cúng với những vật

cúng và nghi lễ tƣơng ứng, có quy định đƣợc lƣu truyền từ xa xƣa.

II. TÔN GIÁO

Nhìn vào lịch sử tôn giáo của ngƣời Khmer, chúng ta biết

đƣợc, trƣớc khi đạo Phật tiểu thừa du nhập ngƣời Khmer đã có

một thời kỳ theo đạo Ba la môn; và phật giáo Đại thừa. ngay từ

trƣớc công nguyên vài mƣơi năm, đạo Balamon đã theo ngƣời

Ân Độ thâm nhập vào ãnh thổ Phù Nam (vƣơng quốc đầu tiên

của vùng đất). là những ngƣời có văn háo bản sứ Ân Độ, họ

đƣợc mời vào triều đình để chăm lo việc tang lễ, lễ nghi. Từ đây,

cùng với sự xác lặp mạnh mẽ của đạo Balamon, lễ nghi của tôn

giáo này cũng đƣợc đƣa vào trong suốt 5, 6 thế kỷ. cũng theo tài

liệu lịch sử cho biết thì vào đầu thế kỷ thứ 9, Phật giá Đại thừa

mới đucợ thịnh hành trong thời vua Jayavaman VII (1981-1218)

trị vì. Thời gian này, dạo Balamon và đạo Đại Thừa vẫn song

song tồn tại đến cuối thế kỷ XIII, phật giáo tiểu thừa có ngƣời

Xiêm ()Thái Lan truền sang và đucợ xác lập. đạo phật tiểu thừa

dần dần phổ cập trong dân chúng, chiếm địa vị độc tôn, đẩy lùi

và đi đến xóa nhòa hẳn đạo Balamon. Balamon giáo mất đi

không để lại những di sản trong xã hội ngƣời Khmer.

1.Đạo Bà-la-môn

Đạo Balamon tuy không tồn tại, nhƣng giá trị của các thần

vẫn còn in dấu đậm nét ở khắp vùng ngƣời Khmer cƣ trú, ẩn

tang trong tìn ngƣỡng dân gian và cụ thể là qua một số biểu hiện

của thần, bị các tín ngƣỡng Neakta, Arak đồng hóa thành dạng là

,

52

ngƣời có thánh tƣợng, chính danh: Ta Hóc, tài liệu…đặc biệt,

Yeay Khmao và Kekhaham là những Neakta thấy hiện diện ở

khắp vùng đồng bằng sông Cửu Long, rõ ràng đây là những hình

tƣợng thần dân gian đucợ gắn cho các thuộc tính các hóa thân

của Visnu-Siva (thần của đạo Balamo6n).có thể nói, thần của

đạo Balamon vẫn còn đƣợc bảo lƣu sung kín trong xã hội ngƣời

Khmer ĐBSCL, gồm 3 vị chính:

- Prum: là thần tạo ra thế gian

- Siva: là thần tàn phá thế gian (còn gọi là Eisau).

- Visnu: là thần cứu giúp thế gian ( tiếng Khmer gọi là Nearey

hoặc Hari). Cũng có khi ngƣời ta nhập 3 vị thần này làm một gọi

là Treimut hoặc nhập 2 thần SIVA VÀ Visnu; lại gọi là

Harihara.

Đƣơng thời, đạo giáo này đối với ngƣời Khmer vùng

ĐBSCL chỉ tồn tại nhƣ một tàn dƣ, vì không còn đền thờ, lễ nghi

nào dành cho nó. Nhƣng trong các truyền thuyết, truyện cổ dân

gian đucợ bảo lƣu, các thần của đạo Balamon van đucợ nhắc đến

với niềm suy mê của dân chúng: tƣợng Linga-yoni, những biểu

tƣợng của đạo giáo vẫn còn tìm thấy ở một số chùa và tƣợng

đucợ đặt ở nơi trang nghiêm nhƣ trƣớc chính điện. (chùa

“kanhchong” còn gọi là chùa “cây hẹ”,huyện Tiểu Cần tỉnh Cửu

Long, có tƣợng Lingk chom ở nơi ngƣời chính diện). ở đây,

chứng tỏ tôn giáo Balamon vẵn còn sự ngƣỡng mộ, không phải

chỉ của dân chúng mà cả của nhà chùa.

,

53

Đồng thời với đạo Balamôn, đạo PHÂT đã tồn tại ở vùng

ngƣời Khmer ĐBSCL từ đầu công nguyên. Đến thế kỷ thứ 6 và

kéo dài đến thế kỷ 8, tƣ liệu khảo cổ học đã khẳng định vùng

BASAK : Nam Trà vinh và Sóc Trăng là hai nơi tụ cƣ đông đạo

ngƣời Khmer, và đã là hai trung tâm Phật giáo lớn nhất của thời

kỳ trƣớc Ang kor. Trong số 13 tƣợng Phật tìm thầy ở đây, có 4

tƣợng: Lokesvara (bồ tát đại thừa) đã cho thấy rằng đạo PHẬT

tiểu thừa và đại thừa đã tồn tại cùng một thời gian ở vùng ngƣời

Khmer ĐBSCL.

2- Phật giáo tiểu thừa

Phật giáo ra đời ở Ấn Độ sau Balamôn giáo rất lâu, nhƣng

khi vào ĐBSCL thì không muộn hơn Balamon là bao nhiêu. Tuy

nhiên, đạo Phật mới ban đầu không mấy đƣợc thịnh hành chính

vì do vua quan và các tầng lớp quý tộc đều theo Balamon và sử

dụng đạo Balamon nhƣ một công cụ thống trị về mặt tinh thần

của họ. Phật giáo vẫn tồn tại và phát triển trong lớp ngƣời dân

nghèo khó bên cạnh đạo Balamôn cho mãi đến thế kỷ XII, lịch

sử xã hội ngƣời Khmer lúc ấy đầy biến động, chiến tranh loạn

lạc liên tiếp, nhân dân lao động sống cùng cực, còn bọn thống trị

thì đucợ dịp tranh dành quyền lợi, loại trừ nhau. Những lƣơng

dân trở nên ngao ngán…và đạo PHẬT với đạo pháp nah6n văn,

hòa bình, nên đucợ lòng dân phù hợp với bối cảnh lịch sử xã hội

Khmer lúc ấy. Cho nên nó đã thắng thế và đẩy lùi Balamôn với

sự phân chia đẳng cấp khắc khe cúng kiếng phức tạp, giáo lý xa

,

54

rời thực tế mà con ngƣời Khmer lúc ấy phải đƣơng đầu. Sự

thắng thế của Phật giáo còn đƣợc phản ánh qua cái chết của Ka

bil Ma ha Prum, vị thần bốn mặt, biểu tƣợng của đạo Balamon

già nua đã tự cắt đầu, vì thua cuộc chàng thiếu niên Thomabal

biểu tƣợng của Phật giáo trẻ trung.

Trong sách dạy làm ngƣời cùa ngƣời Khmer có câu:

“Rneak min ba buos tuk, chea tos knong samay”, nghĩa là ngƣời

không đƣợc tu trong chùa là ngƣời có nhiều tội lỗi trong đời

sống. chỉ bằng vào một câu nói truyền miệng đã có sức mạnh

quan trọng định hƣớng cho cuộc sống làm ngƣời của trai Khmer.

ngƣời con trai đucợ coi là đủ tƣ cách phẩm chất trong xã hội đều

phải trải qua một thời gian tu học ở chùa. Dù có đại vị xã hội cao

nhƣ thế nào, thậm chí nhƣ ông vua, mà không qua một thời gian

tu học ở chùa thì cũng bị dân chúng xem thƣờng. đó cũng là lí do

giải thích vì sao chùa của ngƣời Khmer rất đông sƣ sải

a. Ngôi chùa

Ngƣời Khmer từ lúc sinh ra đến khi trƣởng thành, rồi về già

đến lúc chết mọi buồn vui đều diễn ra ở chùa.

Thông thƣờng mỗi sóc của ngƣời Khmer có một chùa, toàn

vùng cƣ trú của ngƣời Khmer ĐBSCL có trên dƣới sáu trăm

ngôi chùa, mỗi ngôi chùa trung bình có từ 15 đến 30 vị sƣ sải,

con số này đã giảm đi rất nhiều so với trƣớc ngày giải phóng

năm 1975, mỗi chùa có từ 100 đến 200, thậm chí cùa có đến 300

vị sƣ sãi.

,

55

Đến vùng cƣ trú của ngƣời Khmer bao giờ chúng ta cũng thấy trƣớc tiên và nổi bật là ngôi chùa, ngƣời Khmer dù nghèo khó đến đâu, dù ở nhà tranh vách đất, nhƣng họ phải xây dựng nơi

thờ Phật khang trang lộng lẫy. đặc điểm của chùa là trồng nhiều cây

sao, cây dâù cao vút báo hiệu từ đằng xa, một vài chùa có trồng

nhiều cây dừa và cây thốt nốt, có hàng rào bao bọc, mỗi chùa có một

cổng chính và nhiều cổng phụ. Có thể nói, mỗi ngôi chùa là một

công trình kiến trúc độc đáo tiêu biểu của giá trị văn hóa cao của

ngƣời Khmer.

Việc xây dựng một ngôi chùa cũng rất công phu: trƣớc nhất,

một vị sƣ hay một nhân vật nhiều tuổi và có uy tín đứng ra chủ động

đi quyên góp tiền bạc, của cải, cùng công sức của nhân dân. Sau,

phải tìm cho đƣợc một điểm bằng phẳng cao ráo, thuận tiện giao

thông cho mọi ngƣời trong phạm vi ảnh hƣởng. nhƣng quan trọng

hơn là còn phải chờ xin phép đấng “đấng bề trên” có thuận cho xây

dựng chùa nơi mình chọn, thì công việc mới đƣợc tiến hành. Có khi

một ngôi chùa phải qua nhiều lần cúng kiếng, xin “keo” mới đƣợc,

và cũng có chùa phải xây dựng ở nơi xa các sóc, nhƣ chùa Bải Xầu,

huyện Mỹ Xuyên, tỉnh Hậu Giang, có sóc cách chùa 9, 10 cây số.

Thời gian xây dựng ngôi chùa thƣờng kéo dài rất lâu, từ lúc bắt

đầu xây dựng cho đến khi hoàn thành có khi phải mất hàng chục

năm, qua nhiều đời sƣ cả. ngôi chùa đƣợc coi đã hoàn thành ấy là

khi ngôi chính điện xây dựng xong, làm lễ (banh chos seima), tức là

lễ khánh thành chùa, dựng bia kỷ niệm.

Ngôi chùa hoàn thành thƣờng có các ngôi nhà:

a- Ngôi chính diện (preah vihear)

b- Sa-la-tean

,

56

c- Sa la

d- Trƣờng học

e- Sthop (tháp đựng hài cốt)

f- Cổng chính

g- Tốp (nhà sàn bằng tranh để tƣ thiếp “smathih”)

h- Sala pahusaut (nhà dành cho lục krusot-lục cả nhì)

i- Koda: lieu các ông lục ở.

j- Miếu Neakta (miếu thờ ông Tà)

Khởi công xây dựng chùa bao giờ cũng xây dãy nhà tăng

(sala) trƣớc. đây là dãy nhà có mặt bằng lớn nhất, dùng để ở

trong suốt thời gian xây dựng chùa.

Tƣợng Phật mới đƣợc thỉnh về cũng để ở đây. Sala xây

xong coi nhƣ việc lễ Phật cũng bắt đầu. tiếp đến, ngăn ra xây

dựng dần các ngôi nàh khác. Khi chùa xây dựng xong thì Sala

nhƣ nhà hội và có bàn thờ Phật.

Ngôi chính điện là ngôi nàh thờ chính của chùa nơi có đặt

tƣợng Phật cao và to nhất trên bệ thờ. Khác với các ngôi chùa

của ngƣời Việt, ngƣời Hoa theo Phật giáo Đại thừa có nhiều

tƣợng Phật có nhiều tôn phái. Chùa ngƣời khmer chỉ thờ duy

nhất có Đức Phật Thìch Ca Mâu Ni với 8 tƣ thế khác nhau.

Tƣợng Phật Thích Ca còn đƣợc chạm, đúc, khắc…bằng nhiều

chất liệu: đồng, gỗ, đá, Đất; và còn đucợ tạo hình ở nhiều tƣ thế:

đứng, nằm, ngồi. Song đó chỉ là thể hiện sự đa dạng , phong phú

của ý nghĩa đạo Pháp và vẻ đẹp của Đức Phật Thích Ca mà thôi.

Ngôi chính điện là nơi cử hành những cuộc lễ lớn và chính yếu

,

57

của Phật giáo . Những cánh cửa trên ngôi chính điện lúc nào

cũng đucợ đóng kín, chỉ mở ra khi có cử hành lễ Phật, cũng còn

vì lẽ là nơi đây cất giữ của cải quý báu của nhà chùa và dân

chúng dâng cúng. Việc xây dựng ngôi chính điện bao giờ cũng

tốn kém và công phu hơn các ngôi nhà khác. Ngoài ý nghĩa là

trung tâm thờ Phật, chính điện còn là nơi tiêu biểu của nghệ

thuật kiến trúc, chạm khắc, trang trí của ngƣời Khmer.

Chính điện đƣợc quy định luôn luôn quay về hƣớng mặt trờ

mọc.

b. Tu hành

Hầu hết ngƣời Khmer ở ĐBSCL đều theo Phật giáo tiểu

thừa. dù vào chùa tu hay tu tại nhà thì ngƣời ngƣời Khmer đều là

tín đồ củaPhật. rõ rang ngƣời Khmer đi tu không phải để trở

thành Phật, mà tu để làm ngƣời có nhân cách, có phẩm chất và

đạo đức tốt theo quan niệm của họ. có thể nói, lý tƣởng sống

truyền thống của ngƣời Kmer là Đức Phật, cho nên trong cuộc

sống thƣờng ngày, dù sƣ sải ở chùa hay dân chúng tại gia đều

phải rèn luyện theo đạo Pháp: thọ giới – bố thí tụng niệm. tùy

theo từng giới mà ba tiêu chuẩn của đạo Pháp ở trên đƣợc quy

định: tỳ khƣu thọ 4 điều, 227 giới , trong khi sadi (ngƣời con trai

mới vô chùa tu) thọ 10 điều, 20 giới và dân chúng thọ 5

giới…theo quy định, sƣ sải thƣờng ngày phải tụng kinh tại chùa

ba cữ: sáng, trƣa và chiều tối, còn ngƣời dân thƣờng

,

58

mỗi tháng phải lên chùa tụng kinh niệm phật ít nhất 6 ngày tại salatean

vào những ngày mồng 5, 8, 15, 20, 23, 30 âm lịch. Ngƣời Khmer nào

cũng lấy việc làm lành, tránh ác làm lẽ sống thƣờng ngày. Họ quan niệ

“bố thí”, làm phƣớc, cứu giúp đồng loại, tức là mình đã làm việc thiện

và càng làm nhiều việc thiện thì núi phƣớc của họ càng cao lên mãi mãi.

Chùa đối với ngƣời Khmer mang một tình càm sâu sắc, vì chùa là nơi

thờ Phật, nơi gửi cốt của tổ tiên đã đành, còn vì sự gắn bó buổi đầu khai

hoang lập ấp. lịch sử của một số ngôi chùa nhƣ: Bãi xâu đôi – sâm rông

ek (thuộc tỉnh Cửu Long)…cho thấy xƣa kia các chốn này là rừng

hoang. Những ngƣời đầu tiên đến đây từng cụm nhỏ lập chùa và chính

cùa là nơi quy tụ ngƣời thành cộng đồng phum sóc cho nên có tên “chùa

gốc” với sự gắn bó chặt chẽ là vậy.

Hàng ngày các con sóc {1} dâng cơm cho các sƣ sãi không phải là một

quy định bắt buộc . trái lại, đối với ngƣời Khmer đucợ các vị sƣ chiếu cố

dùng cơm họ dâng là một điều phƣớc lớn. chùa không những chỉ là biểu

tƣợng tinh thần cộng đồng của phum sóc, mà đối với từng ngƣời, việc

chăm sóc, xây dựng chùa là công việc tích đức, làm con đƣờng đƣa đến

sự giải thoát. Cho nên ngƣời Khmer có thể đóng góp của cải xây trong

khi mình đang nghèo đói.

Mỗi ngƣời con trai Khmer bất kể thuộc tầng lớp xã hội nào đều có thể đi

tu. Về nguyên tắc thì phải trên mƣời hai tuổi mới đucợ tu, nhƣ trên thực

tế cũng có các sadi (lục nên) nhỏ tuổi hơn. Tu từ 12 tuổi đến 20 tuổi

(1)Con sóc: người dân trong sóc

,

59

gọi là để trả ơn mẹ và từ 21 tuổi trở lên là để trả hiếu cha, nhƣng

thƣờng thì ngƣời con trai Khmer có thể tu vào bất cứ lúc nào

“tùy cái phƣớc của mình” và cũng không có quy định là phải tu

bao nhiêu lâu, tùy ý, có thể tu từ một đêm cho đến cả đời. Nhƣng

do nhu cầu phong tục hay nhu cầu xã hội, điều đó thật khó xác

định, có lẽ là tất cả đã tạo nên trong ý thức bất cứ thanh niên

nào, trong cuộc đời mình đều muốn đi tu một lần. họ xem việc đi

tu vừa là nghĩa vụ vừa là vinh dự của cuộc đời. vinh dự và cơ hội

tốt đẹp này lại không dành cho phụ nữ, nam giới cũng có thể từ

chối mà không có một lời chê bai nào. cũng nhƣ một ngƣời đi tu

có thể cởi bỏ chiếc áo cà sa để hoàn tục bất cứ lúc nào. một đời

ngƣời, thậm chí nhiều lần di tu cũng không có quy định nào cấm

cản. do đó. Quan hệ giữa nhà chùa và phum sóc đucợ gắn bó

chặt chẽ hơn do định chế đi tu hành cời mở này.

Những ngày lễ hội thuần túy Phật giáo nhƣ lễ Phật Đản, lễ

nhập hạ, xuất hạ, lễ ban hành giáo lý, lễ cầu siêu…đucợ tổ chức

trong chùa là lẽ đƣơng nhiên, nhƣng những ngày lễ hội,dân tộc,

việc biểu diễn văn nghệ, sinh hoạt vui chơi và cả sinh hoạt cộng

đồng phum sóc cũng diễn ra ở chùa thì chùa đây không chỉ đơn

thuần là nơi sinh hoạt tôn giáo, mà còn là trung tâm sinh hoạt

văn hóa, xã hội. có thể nói chùa nào của ngƣời Khmer cũng bao

gồm hệ thống thiết chế văn hóa của phạm vi số dân mà chùa ảnh

hƣởng bao gồm: thƣ viện, nơi tang trữ các loại thƣ tịch cổ, bảo

tang mỹ thuật lịch sử, nơi sinh hoạt văn hóa – văn nghệ, trƣờng

học chữ…và chính kiến trúc chùa cũng là một công trình văn

hóa.

,

60

Phật giáo Tiểu thừa mà ngƣời Khmer ĐBSCL tôn sung tin

theo và đucợ bảo vệ vững chắc, chƣa hẳn vì sự hấp dẫn của giáo lý,

đạo Pháp đã đem lại lợi ích thiết thực trong đời sống. điều chính yếu

có lẽ là những hành động tôn giáo lƣu truyền quen thuộc qua các thế

hệ ngƣời Khmer đã thành nếp, thành lệ trong xã hội mà mỗi thành

viên của tộc ngƣời ai nấy mặc nhiên tuân theo. Mới hôm qua còn tại

gia, ngƣời con trai với bổn phận làm con phải vâng lời cha mẹ,

nhƣng chỉ sau lễ “quy y” tại chùa, thay đổi màu áo vàng, ngƣời con

trai thành vị sƣ ngay lập tức, vị trí xã hội tahy đổi. cha mẹ gặp con

lúc ấy cũng phải quỳ lạy, sung kinh, vì đứa con đã là một trong tam

bảo của nhà Phật (phật – pháp – tăng ).

Mới vô chùa tu mà đã đƣợc sùng kính nhƣ vậy, nếu là

các vị chức sắc: Đại Đức, Thƣợng Tọa, Mê Kôn, Sãi Cả, Sãi Phó, ...

thì quyền uy tinh thần chắc phải lớn hơn. Đó là quy định của đạo

pháp, các vị sƣ sãi đƣợc nhân dân Khmer sung kính cũng không đơn

thuần vì quyền uy tôn giáo dành cho họ, mà giữa dân với họ còn có

gì gắn bó ruột thịt hơn nhiều. gia đình ngƣời Khmer có nhiều ốm

đau, bệnh tật, thiên tai, hoạn nạn…thì họ tìm đến các vị sƣ để an ủi

chỉ bảo. đám cƣới, đám tang, có thể nói niềm vui nỗi buồn, đều có

mặt các vị sƣ chia sẻ ngọt bùi, tụng khinh làm phƣớc. các vị sƣ sãi

Khmer với triết lý sống làm phƣớc, đã đến với dân chúng trong

những lúc họ khó khăn nhất mà không cần bất cứ điều kiện nào nên

phải nói là họ rất đuợc lòng dân. Mặt khác, với chức năng là một

ngôi trƣờng học chữ, học đạo lý của chùa, và vai trò thầy giáo của sƣ

,

61

sãi cũng đã tăng cƣờng sự kính trọng gắn bó với nhân dân đối với

chùa và các vị sƣ sãi.

Cho nên, có thể nói, sự tồn tại vững chắc và phát triển ảnh

hƣởng của nhà chùa qua bao thế kỷ có đucợ là do định chế tu trì

làm cho đạo Phật thông qua các vị sƣ sãi đã trở thành đạo giáo

rất bình dân đối với ngƣời Khmer.

Chùa Khmer là một trung tâm sinh hoạt tinh thần của phum

sóc. Các vị sƣ sãi, nhất là các vị chức sắc tăng lữ có vai trò rất

quan trọng đối với dân chúng. Trong quá khứ, phải nói các tập

đàon thống trị, do ý thức đucợ vấn đề này đã lợi dụng uy quyền

bằng cách tổ chức ra các giáo hội để chi phối vị chức sắc tăng lữ

tu hành, thờ cúng sinh hoạt phù hợp theo lợi ích của chúng. Dƣới

thời thực dân Pháp, chính quyền thuộc địa đã sát nhập hệ thống

sƣ sãi Khmer ĐBSCL vào hệ thống vua sãi Campuchia, nằm

thực hiện mƣu đồ “chia để trị” tách rời ngƣời Khmer với cộng

đồng dân tộc Việt Nam. Thực dân Pháp đã bộc lộ mƣu đồ biến

Phật giáo Tiểu Thừa thành một định chế có tính chất lien bang

trong toàn cõi Đông Dƣơng thuộc Pháp. Dƣới thời kỳ chủ nghĩa

thực dân mới, ngoài việc cƣờng điệu sự khác biệt của các phái tu

Mohanikay và Thomayut, sự phân hóa giữa phái cũ (boran) và

phái mới (smay), chúng còn tổ chức các giáo phái Theravada

(1957), khemmaranikay (1969) để thực hiện chủ trƣơng đa

nguyên hóa những phe nhóm chính trị trong nền “dân chủ” giả

hiệu của chúng. Tuy nhiên, những mƣu đồ chính trị đen tối, cùng

với việc mua chuộc vật chất của chúng đối với sƣ sãi đều thất

,

62

bại, nhƣng không phải cuộc đấu tranh không quyết liệt và diễm

ra thuận buồm xuôi gió.

Từ sau ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng (1975), chính

sách tôn giáo và chính sách dân tộc của Đảng và Nhà nƣớc đƣợc

thi hành có hiệu lực ở các tỉnh thành phía Nam đã mở ra một

chuyển biến to lớn trong đồng bào Khmer. các vị sƣ sãi Khmer

vốn có truyền thống yêu nƣớc và cách mạng dễ dàng thâm nhập

vào cuộc sống mới, số đông đã tham gia vào các lớp học chính

trị, sinh hoạt xã hội. trƣớc đây các vị sƣ sãi sống chủ yếu bằng

của bố thí thì nay đã tham gia công tác xã hội rộng rãi. Sự hoạt

động của các vị sƣ sãi đã nâng cao ý thức trách nhiệm công dân

của mình và nêu gƣơng tốt cho dân chúng.

Nền dân chủ xã hội chủ nghiã, nền văn hóa mới dần dần đƣợc

xác lập và mở rộng phạm vi ảnh hƣởng thấm nhuần vào dân chúng

Khmer đầy lùi hủ tục và mê tín dị đoan vốn khi xƣa rất thịnh hành.

Tục cúng Arak, kiểu đồng bong (rup arak) hầu nhƣ đã lùi cùng quá

khứ. Ngƣời Khmer xƣa vốn quan hệ hạn hẹp trong phạm vi gia đình

và rộng hơn là phum sóc. Họ rất ít đi xa nhà, xa phum sóc, nhất là phụ

nữ, giàu nghèo chi cũng sống quay quần với nhau bên cạnh chùa. Trừ

nam giới, ngƣời có vô chùa tu thì biết chữ, còn ngƣời không đi tu và

phụ nữ thì tuyệt đại đa số là mù chữ. Nhƣng từ sau Cách mạng 1945

và nhất là từ sau giải phóng năm 1975, mọi ngƣời đều đucợ giúp đỡ,

nhất là trẻ con đều đƣợc học hành, số ngƣời tham gia hoạt động cách

mạng, hoạt động xã hội, là Đảng viên , đoàn viên, hội viên các đoàn

thể cách mạng và các tổ chức yêu nƣớc ngày càng đông. Các trƣờng

,

63

trung cấp chuyên nghiệp và đại học ngày càng thu hút nhiều con em

ngƣời Khmer…

Nhƣng sự chuyển biến về văn hóa, đặc biệt là sự chuyển biến về

lối sống, nếp sống, phong tục và lễ nghi thì vẫn còn chậm. nhìn chung

phong tục lễ ngi cũ trong xã hội ngƣời Khmer vẫn còn rất ổn định.

Việc cƣới, việc tang, lễ hội vẫn đƣợc tổ chức về căn bản là theo tục

truyền, dƣới sự điều khiển của nhà chùa, các vị sƣ sãi và các ông

Achar.

III. MỘT VÀI SUY NGHĨ

Rõ ràng từng nền văn hóa – văn nghệ là diện mạo riêng của một tộc

ngƣời, thì điều hiển nhiên là mỗi tộc ngƣời chỉ tự nguyện đứng về

phía chính đảng và chính quyền nào sẵn sang tạo mọi điều kiện cho

nền văn hóa – văn nghệ của họ phục sinh và phát triển. trƣờng hợp

ngƣời Khmer ở ĐBSCL cũng vậy. thực tiễn mà chúng ta muốn cho họ

thấy rõ rồi đây trong cuộc sống hàng ngày, để họ có thể tự do và tự

nguyện đi mãi vào con đƣờng đúng đắn nhất, vừa phù hợp với quyền

lợi tộc ngƣời của họ, vừa phù hợp với hƣớng phát triển khách quan

của lịch sử, là thực tiễn phục sinh và phát triển những phẩm chất lành

mạnh – đẹp đẽ trong nền văn hóa - văn nghệ truyền thống của họ. có

nhận thức đầy đủ nhu cầu chính trị lâu dài đó, mới thấy hết tầm quan

trọng, trong lúc này của công tác sƣu tầm - nghiên cứu, chọn lọc, phát

huy vốn văn hóa – văn nghệ truyền thống khmer ĐBSCL.

Ngƣời khmer ĐBSCL là những nông dân bình dị, chất phác làm

nhiều hơn nói, trọng đạo lý, theo đạo phật, nhƣng vẫn hƣớng về một

đời sống êm đềm trên trần thế, tìm hạnh phúc trong quan hệ họ hàng

,

64

và phum sóc, tìm giải tỏa cho bản thân trong văn học, thơ ca, múa hát.

Có lẽ tình yêu đời và ham thích văn nghệ ấy, cộng với nhân sinh quan

Phật giáo, đã khiến họ sống không cố chấp, không bảo lƣu định kiến

lâu dài, giữ đƣợc hòa hiếu với ngƣời Việt, ngƣời Hoa, ngƣời Cham mà

định mệnh lịch sử đã đặt vào vị trí láng giềng của họ trên ĐBSCL.

Các phẩm chất ấy đã giúp họ dễ dàng tiếp nhận những tiêu chuẩn của

cuộc sống cách mạng. chúng ta sẽ gặp những phẩm chất ấy trong nền

văn hóa - văn nghệ của ngừơi Khmer, không phải chỉ gặp bằng trực

giác mà qua phân tích khoa học.

Ở đây chúng tôi cần lƣu ý là một trong những độc đặc điểm

văn hóa đáng quan tâm nhất của ngƣời Khmer là vai trò của Phật

giáo trong đời sống. đề tài này đã và đang quyến rũ các nàh

nghiên cứu về Khmer. vì, có thực sự đi vào đây thì mới mong

hiểu đƣợc ít nhiều tâm lí và ứng xử của ngƣời KHMER ở

ĐBSCL . và theo chúng tôi nghĩ không nên chỉ quan tâm đến

Phật học thuần túy, đến triết học nhà Phật mà cái đáng lƣu ý hơn

cả ở đây là khía cạnh xã hội học của nó. Nhƣ trên chúng tôi đã

giới thiệu, đạo của ngƣời Khmer là “đạo phật bình dân” cho nên

không một ai dám nói trƣớc rằng trong dăm ba mƣơi năm nữa,

thái độ của ngƣời Khmer ở ĐBSCL sẽ thay đổi ra sao, đối với

đạo Phật. điều có thể nói đƣợc phần nào là, từ đây đến đấy, và

biết đâu hơn nữa,cơ sở đạo lý của Phật giáo vẫn còn tác động

đến suy nghĩ và ứng xử hàng ngày của con ngƣời lao động

Khmer ở đây, dù ngƣời ta có ý thức đucợ điều đó hay không.

Nói một cách khác trên địa bàn Khmer ĐBSCL , chúng ta đã xây

dựng chủ nghĩa xã hội và phải xây dựng thành công với những

,

65

ngƣời nông dân mà lòng tin yêu con ngƣời và tính cần cù lao

động lại xuất phát trong chỗ sâu kín nhất, từ một đạo lý bình dân

đậm màu Phật giáo. Đó là một dữ kiện khách quan của bài toán

mà chúng ta phải giải đáp. Chúng tôi chỉ muốn nói, chúng ta

phải tìm hiểu một cách có hệ thống mọi biểu hiện của Phật giáo

Khmer ĐBSCL, đặc biệt biểu hiện xã hội học của nó. Một ngƣời

nông dân Khmer, có thể không hiểu biết bao nhiêu về giáo điều

giáo lý nhà Phật, nhƣng họ lại ý thức rất sâu sắc trong việc mất,

còn của nền văn hóa – văn nghệ truyền thống dân tộc, mà chùa là

một biểu tƣợng sâu sắc nhất.

,

66

CHƯƠNG III

LỄ HỘI CỦA NGƯỜI KHMER Ở ĐỒNG BẰNG

SÔNG CỬU LONG

Lễ hội đóng một vai trò rất quan trọng trong đời sống của

ngƣời Khmer. chúng chi phối toàn bộ sinh hoạt tinh thần, vật

chất và chiếm một khoảng thời gian lớn của dân tộc. có thể nói

ngƣời Kmer sống để làm phƣớc cho nên tất cả các lễ hội là

những dịp để họ cầu kinh làm phƣớc theo đúng từ “bon” mà họ

đã dùng để chỉ các đám lễ của họ. “bon” có nghĩa là “đám

phƣớc”, do đó, trong hội lễ đã bao hàm nội dung đầy đủ “làm

phƣớc”.

Ngƣời Khmer không phân biệt phong tục và lễ hội, mà họ chỉ có

hai danh từ là “bon” (hoặc bonya) và pithi để chỉ tất cả các lễ nghi

phong tục của nó. Pithi không có nghĩa là “phong tục” mà “bon cũng

không có nghĩa là lễ hội”. họ dùng pithi để gọi những lễ có tính chất

dân gian nhƣ đám cƣới “pithi Apea pipea”, lễ vào năm mới “pithi chol

chnam thmay”, lễ cúng ông bà “pithi sen dolta”…còn các lễ mang tính

cách trang trọng của Phật giáo hay chịu ảnh hƣởng sâu đậm của đạo

Phật (có nghĩa là hội đủ ba tính chất của Phật giáo là: thọ giới, bố thí

và tụng niệm) thì họ gọi bằng danh từ “bon” nhƣ Đám ma (bon sop),

,

67

lễ cúng trăng (bon som pes pres khe) lễ Phật đản (bon visakh bochea),

lễ nhập hạ (bon chol vossa)…

Do đó, khi muốn phân tích các lễ hội của ngƣời Khmer, tôi phải

dựa vào các đặc tính của lễ hội để rút ra từ các bon và Pithi ấy lễ nào

là phong tục, lễ nào là hội lễ. hội lễ nhất thiết phải hội đủ các điều

kiện sau:

- Thống nhất về thời gian tổ chức. lễ đủ định kỳ hay

không định kỳ.

- Thống nhất về địa điểm nếu không của toàn dân tộc

thì cũng của một vùng, một phum hay một sóc.

- Có những lễ tiết nhất định

- Đông, vui,

Do đó, chƣơng hội lễ của ngƣời Khmer sẽ đƣợc chia ra làm ba phần:

I. Đặc điểm của hội lễ

II. Các lễ hội với những nghi thức cổ truyền được lưu truyền từ xa xưa

đến nay

III. Cải cách hội lễ sau ngày giải phóng.

I. ĐẶC ĐIỂM HỘI LỄ CỦA NGƢỜI KHMER

Phân tích các hội lễ của ngƣời Khmer , ta thấy có những đặc

điểm sau:

- Chịu ảnh hƣởng sâu đậm của tôn giáo tức của Phật giáo. Bởi

đạo Phật là quốc giáo gắn chặt với đời sống của dân tộc nên các hội lễ

của ngƣời Khmer không thể không bị tôn giáo này chi phối. Không

,

68

chỉ riêng các lễ của Phật giáo mà cả các hội Lễ dân gian vẫn đƣợc tổ

chức theo nghi thức của đạo Phật, thể hiện qua sự tham gia của sƣ sãi,

tổ chức tại chùa là chính với các lễ tiết hoàn toàn theo đạo Phật tiểu

thừa: tụng kinh cầu an , cầu phƣớc, dâng cơm cho sƣ sãi, dâng lễ vật

cho chùa…

Vì ảnh hƣởng của Phật giáo quá nặng nề, nên ta có cảm

tƣởng nhƣ hầu hết các hội lễ của ngƣời Khmer đều là hội lễ của

tôn giáo dù từ xa xƣa chúng bắt nguồn từ đâu cũng vậy. tính chất

dân gian ngày càng bị yếu tố tôn giáo xâm lấn, nhƣ trong ngày

tết chẳng hạn, chỉ có chùa chiền là đông vui, nhiều gia đình còn

vào hết trong chùa ăn Tết, phum sóc nhiều nơi mất đi không khí

tƣng bừng của ngày đầu năm vì nhà chùa đã thu hút hết rồi. ngày

lễ “cúng ông bà” cũng vậy, những lễ chính thức vẫn tập trung ở

chùa. Trong “lễ đua ghe ” thì ghe cũng là của nhà chùa…tóm lại,

sƣ sãi, chùa chiền hiện diện trong mọi hội lễ của ngƣời khmer.

Các hội lễ mang một tính chất thiêng liêng trang trọng. Đối

với ngƣời Khmer, hội lễ không phải chỉ là dịp để vui chơi, giải

trí…mà hội lễ trƣớc tiên là những “đám phƣớc” (theo đúng danh

từ mà ngƣời Khmer gọi). dù có nghèo khổ đi chăng nữa thì tín

đồ Khmer, trong những ngày này không quản tốn kém mua sắm

các lễ vật cùng đem tiền dâng cúng vào chùa cho sƣ sãi. Họ đọc

kinh cầu siêu cho linh hồn thân nhân quá vãng và cũng chính cho

linh hồn của mình sau khi chết. Họ coi nhƣ đó là một “sự mặc

cả” cho một kiếp sau tốt đẹp hơn, cho linh hồn khi chết đƣợc về

với Phật, không phải xuống địa ngục chịu những cực hình nhƣ

đã đucợ thể hiện qua các bức họa nơi chính điện.

,

69

Các nghi thức trong hội lễ thƣờng gắn với những truyền

thuyết nhuốm đầy tinh thần Phật giáo nên rất đucợ ngƣời Khmer

nân niu giữ gìn truyền tụng cho con cháu nhƣ Lễ Đắp núi cát, Lễ

đua ghe, Lễ đặt cơm vắt…đều bắt nguồn từ các truyền thuyết tự

lâu đời…tuy, theo thời gian, với lớp trẻ ngày nay, nội dung các

truyền thuyết trên không còn quan trọng nhƣng họ đã mặc nhiên

coi đó là những lễ tiết bắt buộc phải có trong các hội lễ dân tộc.

Các hội lễ đƣợc tổ chức theo Phật giáo tiểu thừa. phật lịch

theo Đại Thừa và Tiểu thừa chênh nhau một năm. Hàng năm các

nhà thiên văn bên Cam puchia lập thành một tập lịch ghi đủ

ngày tháng, lễ lộc, điểm tốt xấu…quyển lịch này đucợ gọi là

“Maha sang kran”. Ngƣời Khmer ở ĐBSCL mua về để cử hành

các hội lễ cho đúng ngày tháng.

Vai trò quan trọng của lễ vật dâng cúng trong hội lễ. chúng

nói lên ý nghĩa, nội dung của lễ. có lễ vật chỉ dùng trong lễ này

mà không dùng trong các lễ khác, cho nên chỉ nhìn các vật cúng,

ta có thể biết đucợ tên của lễ, nhƣ Lễ cúng trắng phải có cớm

dẹp, Lễ dâng y phải có áo cà sa; lễ nhập hạ phải có khăn tắm,

đèn cầy, nƣớc mƣa…

Ngoài ra, ngƣời Khmer còn có những lễ vật đặc biệt nhƣ:

- Salatho: là một vật cúng bằng cây chuối. Họ dùng thân

làm bè, trên cắm bong hoa, trầu cau để đem vào chùa cúng.

Trong lễ hạ thủy ghe ngo, họ thay thân chuối bằng qua dừa gọi là

Slatho đôn. Họ còn lấy bè chuối làm thành những chiếc thuyền

,

70

gọi là săm pon dùng trong các lễ tiễn đƣa nhƣ trong lễ cúng ông

bà chẳng hạn.

- chơn – ta – bong: tên gọi một cái thúng đựng lúa hoặc gạo

dâng vào chùa trong các ngày lễ Tết, hoặc trong các đám lễ khác.

cờ dài nhiều mét may bằng vải màu sặc sỡ. đôi khi họ cũng

dùng cờ giấy dài chỉ vài phân. Đặc biệt cờ trắng chỉ dùng trong

đám ma mà thôi gọi là “cờ hiệu của linh hồn”.

- Âm nhạc: đặc biệt “giàn nhạc ngũ âm” là giàn nhạc lễ của

ngƣời Khmer luôn để tại chùa và chơi vào các hội lễ, hoặc các

trống Xà yam cũng là những nhạc cụ không thể thiếu trong các

lễ của ngƣời Khmer.

Ngoài ra, ngƣời Khmer còn dâng cúng cả nƣớc hoa, quần

áo bằng vải thật, tiền bạc kết thành những bong hoa cắm trên

thân chuối hoặc quả dừa trông rất đẹp mắt và trang trọng.

Hội lễ thƣờng kéo dài suốt đêm và trong nhiều ngày. Trong

những ngày lễ, nhất là ban đêm, chù đông nghịt tín đồ, khách

khứa. hàng quán mọc lên đầy sân chùa. Sinh hoạt vui chơi và các

lễ đọc kinh, cầu nguyện kéo dài tới 2, 3 giờ sang mới chấm dứt

để rối lại tiếp tục vào ngày hôm sau.

Hội lễ thƣờng gắn với các hình thức văn nghệ truyền thống

của dân tộc. trong những ngày lễ, chùa hay mời các đoàn văn công

về biểu diễn miễn phí để phục vụ đồng bào. ở đây, nghệ thuật cổ

truyền của ngƣời Khmer đƣợc phát huy tác dụng: sân khấu truyền

thống Dù kê, Rô băm, múa dân gian nhƣ Sarikakeo, Saravan, Rom

,

71

vong…đƣợc các nghệ nhân chuyên nghiệp hoặc nghiệp dƣ đua tài

biểu diễn “làm phƣớc” đúng nhƣ nội dung của hội lễ. các buổi

trình diễn văn nghệ này đã mang đầy bản sắc văn hóa dân tộc và

khẳng định đƣợc trình độ văn hóa của cộng đồng.

Một đặc điểm sau cùng mà ta thấy ở các hội lễ của ngƣời

Khmer là tính cách nông nghiệp của chúng. Bời ngƣời Khmer đa

số là ngƣời nông dân, nên các lễ của họ thƣờng đƣợc tổ chức theo

mùa: lễ nhập hạ vào đầu mùa mƣa, bắt đầu vụ mùa, lễ ra hạ vào

cuối mùa mƣa, tết vào mùa khô, lễ cúng trăng vào vụ thu hoạch lúa

nếp…các trò chơi trong các hội lễ cũng mang đầy tính chất phồn

thực.

Tóm lại, qua các đặc điểm của hội lễ nêu trên, ta thấy yếu tố

tôn giáo là yếu tố then chốt, đã thu hút mọi tín đồ vào công cuộc

làm phƣớc, không ngại tốn kém thì giờ và tiền bạc của mình để tất

cả dâng vào chùa, dân lên đức Phật – mà đại diện là các sƣ sãi –

một cách vui vẻ, tự nguyện và thành kính.

II. CÁC HỘI LỄ

Trong phần này, chúng tôi sẽ phân tích và mô tả hai loại hội lễ

dân gian và hội lễ của Phật giáo với các nghi thức lễ tiết cổ truyền

đã lƣu lại từ trƣớc đến nay.

A. Các hội lễ theo truyển thống dân gian

1.Lễ vào năm mới (pi thi chol chnam thmay)

,

72

Đây là ngày Tết của ngƣời Khmer, nó còn đƣợc gọi là lễ Chịu

tuổi, ta dịch lễ vào Năm mới là theo sát nghĩa của tiếng Khmer

“pithi chol chnam thmay”.

Lễ nhằm vào đầu tháng Chet, theo Phật lịch Tiểu thừa tức vào

giữa tháng 4 dƣơng lịch. Đây là lúc thời gian khô ráo, mùa màng

đã gặt hái xong, ngƣời rảnh rang tha hồ vui chơi giải trí. Lễ kéo

dài trong ba ngày. Cứ ba năm tết 3 ngày lại có một năm tết 4

ngày. Ngày đầu của năm bình thƣờng đƣợc tính chính xác là

ngày đầu tiên của năm mới gọi là ngày “chol sankran thmay”.

Ngày giữa gọi là “wonbot” (năm nhuận thì wonbot hai ngày),

còn ngày cuối cùng gọi là “lơn sak”.

Ngƣời Khmer đón năm mới với ý nghĩa cũng nhƣ các dân

tộc khác tuy cách tổ chức và tập tục có khác nhau. Đặc biệt vì

ngƣời Khmer đều là tín đồ của Đức Phật, nên gia đình nào cũng

làm bánh tét, bánh ngọt, hoa quả dâng vào chùa để cúng Phật và

để sƣ sãi cùng khách khứa dùng. Có nhà còn đƣa cả gia đình vào

ở trong chùa những ngày tết vừa để làm công quả , vừa để dự lễ

vì mọi nghi thức và các sinh hoạt vui chơi đều tập trung ở chùa.

Trong đêm giao thừa, mọi nhà đốt đèn, thắp hƣơng làm lễ

đƣa “Têvôda” cũ và rƣớc “tevôda” mới. họ tin rằng “têvôda” là

vị tiên trời sai xuống để chăm lo cho dân chúng trong một năm,

hết năm lại đƣa vị khác xuống thay công việc đó. Thuở xƣa

trong đêm giao thừa, ngƣời Khmer còn đƣa con trai vào chùa

tụng niệm làm lễ quy y nhƣng hiện nay tục này đã giảm đi.

,

73

Ba ngày lễ chính thức đƣợc tiến hành nhƣ sau:

- Ngày thứ nhất: vào 7 giờ sáng hoặc 5 giờ chiều tức phải vào

giờ tốt, đồng bào Khmer tắm gội mặc quần áo đẹp, đem theo nhang đèn

lễ vật đi chùa để làm lễ rƣớc lịch “Maha sangkran” (1) mới. nơi đây dƣới

sự điều khiển của một vị Acha, mọi ngƣời đứng xếp hàng tƣ hoặc nhiều

hơn rồi đi vòng quanh chính điện ba lần để làm lễ chào mừng năm mới,

đồng thời cũng để xem năm mới tốt hay xấu.lễ rƣớc Sangkran này là

theo một huyền thoại Balamon nói về sự chiến thắng của Phật giáo đối

với Balamon giáo. Đó là chuyện Thomabal (đại diện cho đạo Balamon).

Chuyện nói hoàng tử Thomabal thông minh tài giỏi đã chiến

thắng trong một cuộc đấu lý với Kabil Mahaprum là vị thần chuyên

xuống trần thuyết pháp dạy đời. Thua cuộc thần tự chặt đầu mình trƣớc

khi căn dặn 7 nàng con gái của mình hãy để đầu thần trên một khay vàng

và đặt tại hang thủy tinh Thamamialy nơi núi Kailas trong dãy núi Hi

Mã Lạp Sơn.

Từ đó về sau, mỗi năm đúng ngày thần tự sát, 7 cô gái xuống

trần, vào hang bƣng mâm đầu lâu của cha đến núi Tudi rồi đi vòng

quanh chân núi ba lần theo hƣớng mặt trời mọc. mỗi năm một cô bƣng

mâm đầu lâu một lần, nên tùy theo số mạng của cô tiên nữ nào bƣng mà

ta biết đucợ năm đó tốt hay xấu.

Thay vì rƣớc đầu lâu, ngƣời Khmer vào ngày đầu năm mới rƣớc

(1) “Mahasangkran” là một quyển lịch, ta tạm gọi là “Đại lịch”, do các vị đại đức

thông qua thiên văn soạn để dùng cho một năm.

,

74

MahaSangkran đi vòng quanh chính điện ba lần theo nhƣ huyền

thoại trên.

Sau lễ rƣớc Sangkran mọi ngƣời vào lễ Phật, tụng kinh

mừng năm mới. đến đêm, nhiều ngƣời ở lại nghe nhà sƣ thuyết

pháp, còn thanh niên nam nữ thì ra sân chùa xem hoặc tham gia

các cuộc vui chơi, múa hát.

Ngày thứ nhì: trong ngày này, đồng bào làm lễ dâng cơm

sớm và trƣa cho các vị sƣ sãi gọi là “ween chong hanh”. Theo

tục lệ nhà chùa thì vào ngày sóc, vọng hay ngày lễ, các tín đồ đi

chùa lạy Phật, và cũng góp phần nuôi sƣ sãi bằng cách mang

cơm và thức ăn đến tập hợp lại để mời các nhà sƣ trƣớc khi ăn,

các sƣ sãi tụng kinh, làm lễ tạ ơn những ngƣời đã làm ra vật

thực, và cũng để đƣa vật thực đến những linh hồn thiếu đói. Sau

khi ăn, các sƣ lại tụng kinh chúc phúc cho thí chủ.

Vào buổi chiều ngày thứ nhì này, ngƣời ta tổ chức lễ đắp núi cát

gọi là Phun phnom khsach. Mọi ngƣời tìm cát sạch đem đến đổ thành

đống chung quanh đền thờ Phật, bên ngoài hành lang trƣớc sân chùa – vị

Achar hƣớng dẫn mọi ngƣời đắp thành những ngọn núi nhỏ ở chín

hƣớng và làm rào bằng tre hoặc cây bao quanh núi cát. Những núi này

tƣợng trƣng cho vũ trụ, mỗi núi ở một hƣớng và núi thứ 9 ở giữa là trung

tâm của thế giới. sau đó họ làm lễ quy y cho núi và đến sang hôm sau thì

làm lễ xuất thể. Tất cả các nghi lễ này đều đucợ lƣu truyền và giữ gìn gọi

là Anisong puôn phnum khsach nghĩa là “Phúc duyên đắp núi cát” .Tập

tục này cũng theo một sự tích từ lâu đời. Sự tích kể lại chuyện một ngƣời

,

75

làm nghề săn bắn, từ trẻ đến già đã giết nhiều muông thú, nhƣng ông

đucợ một nhà sƣ hƣớng dẫn tích phƣớc bằng cách đắp núi cát trong một

ngôi chùa gần với ông ở.

Về già, ông đau yếu luôn. Ông bị ám ảnh thấy cả bầy muôn thú bao

vây ông hành hung để đòi nợ oan nghiệt. do phúc đức đã từng đắp núi

cát ông tỉnh táo bảo bọn muông thú hãy cứ đi đến hết những hạt cát mà

ông đã đắp rồi hãy đòi nợ ông.

Bọn thú đồng ý, cùng nhau đi đếm nhƣng không tài nào đếm hết.

Chán ngán, chúng kéo nhau đi và ngƣời thợ săn cũng hết bệnh. Từ đó

ông cố gắng tích đức làm việc thiện cho đến khi chết đucợ lên thiên

đàng.

Do truyện tích này mà đồng bào Khmer vẫn giữ tục đắp núi cát để

lấy phƣớc.

- Ngày thứ ba: là ngày lẽ tắm sƣ. Sau khi dâng cơm sang và trƣa

cho các vị sƣ, mọi ngƣời đem nƣớc ƣớp vật có hƣơng thơm cùng nhang

đèn đến bàn thờ Phật làm lễ tắm tƣợng Phật, kế tiếp là tắm cho các vị sƣ

cao niên. Xong lễ tại chùa, ngƣời ta mời các vị sƣ đến các ngôi tháp

đựng hài cốt, hoặc đến các ngĩa trang, mộ lẻ làm lễ cầu siêu gọi là “băng

skoi” cho vong linh những ngƣời quá cố.

Cuối cùng, họ về nhà, làm lễ tắm tƣợng Phật thờ tại nhà, xong họ

mời ông bà cha mẹ đến để tạ lỗi,xin tha thứ những lỗi lầm, thiếu sót

trong năm cũ, rồi đem bánh trái dâng đến ông bà cha mẹ.

Đến đêm, họ tiếp tục cúng bái Tevoda mới và tổ chức các cuộc vui

cho đến khuya mới chấm dứt.

,

76

Sau ba ngày lễ chính, không khí tết vẫn chƣa chấm dứt. còn nhiều

nơi đồng bào Khmer ăn tết vui chơi kéo dài cả tuần lễ mới thật sự bƣớc

vào cuộc sống bình thƣờng.

Các nghi thức lễ tiết trong những ngày tết của ngƣời Khmer hiện

vẫn còn đucợ lƣu giữ vì đây là ngày lễ truyền thống lớn của toàn dân tộc.

Riêng lễ tắm sƣ sãi có nhiều chùa không tổ chức mà chỉ làm lễ tắm cho

các tƣợng Phật mà thôi, không ngoài sự mong muốn bãi bỏ tất cả cái cũ

trong năm cũ để hoàn toàn mới trong năm mới, đồng thời bày tỏ lòng

thành kính lên đức Phật. trong tƣ duy đơn giản của họ hoàn toàn chỉ có ý

nghĩa nhƣ thế.

2. Lễ cúng ông bà (Pithi sen Dolta)

Đây cũng là một hội lễ lớn thứ nhì của toàn thể dân tộc Khmer,

đƣợc tổ chức trong ba ngày hàng năm từ ngày 29/8 đến ngày 1/9 âm

lịch, nhằm mục đích tụng kinh cầu siêu,cầu phƣớc cho linh hồn thân

nhân qua vãng.

Theo phong tục tập quán của dân tộc,ngƣời khmer không có ngày

giỗ kỵ hàng năm cho ngƣời chết (1), và đối với họ, việc thờ cúng tổ tiên

không quan trọng bởi họ quan niệm không có sự liên hệ giữa ngƣời sống

và ngƣời chết, linh hồn tổ tiên cũng không thể phù hộ cho họ điều gì

mong muốn nên họ tổ chức lễ chỉ nhầm nhờ ơn cầu phƣớc cho vong linh

ngƣời quá cố chứ không phải để van vái ở ngƣời chết một điều gì nhƣ

ngƣời Việt hay một số các dân tộc khác. Do đó, hình thức cúng giỗ hàng

(1) Ngày nay, nếu có gia đình nào tổ chức đám giỗ hàng năm là do ảnh

hưởng của người Việt, người Hoa, nhưng họ cũng chỉ làm đơn sơ, chứ không linh

đình như người Việt

,

77

năm trong từng gia đình đã đƣợc tổ chức thành một lễ chung cho toàn

dân tộc Khmer gọi là lễ Dol-ta {1}. Lễ đol-ta đƣợc tổ chức làm ba ngày

nhƣ sau:

- Ngày thứ nhất: gọi là ngày cúng tiếp đón. Mọi gia đình đều dọn

dẹp bàn thờ Phật và tổ tiên (nếu có), trải chiếu, mùng, mền, gối mới lên

giƣờng và sắp đặt một bộ quần áo mới cùng trà rƣợu, bánh trái ít nhiều

tùy gia đình. Xong, họ dọn một mâm cơm ngon, xới bốn chén cơm, đốt

đèn cầy, nhang rồi mời họ hàng, bà con lối xóm lại cùng cúng. Họ khấn

vái mời linh hồn những ngƣời trong họ đã quá vãng về nhà ăn uống nghỉ

ngơi. Họ khấn ba lần, mỗi lần đều có rót trà và rƣợu. kế đó họ gắp thức

ăn mỗi thứ một ít để vào chén, đổ trà và rƣợu vào, rồi đem ra sân đổ

cạnh hàng rào, cắm một cây nhang, mời các ma quỷ đã đƣa ông bà về ăn

ở lại vui chơi trong ba ngày lễ rồi lại đƣa hồn ông bà về nơi cũ. Theo

quan niệm của ngƣời Khmer, những ma quỷ này không dám lên mâm

ăn chung với ông bà nên phải cho chúng ăn riêng.

Đến chiều họ lại cúng linh hồn ông bà, rồi mời linh hồn ông bà

cùng đi vào chùa, xem sƣ sãi tụng kinh lấy phƣớc và xem múa hát vui

chơi theo ý thích.

- Ngày thứ hai: sau một đêm và một ngày ở chùa, đến chiều ngày

thứ hai, họ lại đƣa linh hồn ông bà về nhà. Họ lại làm cơm mời ông bà

và xin ông bà ở chơi với con cháu thêm một đêm nữa.

(1 ) Ngoài lễ Đôn-ta người Khmer còn tổ chức một lễ cầu siêu gọi là “băng-

skol” cho linh hồn người chết vào ngày Tết (xem lễ vào Năm mới).

,

78

- Ngày thứ ba: là ngày cúng đƣa. Mỗi gia đình lại làm cơm

nhƣ ngày đầu, xơi cơm bốn chén rồi mời bà con hàng xóm lại

cúng phụ. Khấn đủ ba lần xong, họ cũng xới cơm, múc đồ ăn vào

chén, nhƣng lần này họ đổ vào xuồng hoặc tàu buồm mà họ đã

làm bằng bẹ chuối, bẹ cau để ông bà đem theo ăn dọc đƣờng cho

đến khi về nơi cũ. Trên xuồng họ có treo cờ phƣớn hình tam giác

và khắc hình cá xấu, tắc kè ở đầu và đuôi từ bẹ chuối tránh tai

nạn dọc đƣờng.

Xong xuôi, họ đem xuồng này thả trên sông hoặc mƣơng

rạch gần nhà, rồi mời bà con dùng cơm, vui chơi cho đến chiều

mới hết ngày lễ.

Trong ngày cúng đƣa này, nhiều nhà còn mời sƣ sãi đến

tụng kinh cho thêm phần long trọng.

3- Lễ cúng trắng hay lễ “đút cớm dẹp” (bon som peas preas

khe hay Ok om bok).

Lễ đƣợc tổ chức hàng năm vào đêm 15 tháng 10 âm lịch,

nhằm tƣởng nhớ và tạ ơn mặt trăng vốn đƣợc ngƣời Khmer coi

nhƣ một vị thần điều động mùa màng trong năm. Thức cúng đặc

biệt trong lễ này là cớm dẹp nên ngƣời ta còn gọi là lễ “đút cơm

dẹp”.

Sở dĩ có lễ Ok om bok là vì dân tộc Khmer đa số là nông dân, làm

ruộng theo hai mùa trong năm.mùa mƣa từ 16-4 đến 15-10 âm lịch, mùa khô

từ 16-10 đến 15-4 âm lịch. Hai mùa ấy tính theo đƣờng quay vòng trái đất

của mặt trăng. Vì thế ngày 15-10 là ngày cuối cùng mùa hạ và cũng là thời

,

79

gian thu hoạch hoa màu đủ loại, trong đó có lúa nếp lá sớm nhất, và để nhớ

ơn mặt trăng họ lấy lúa nếp giã thành cớm dẹp với các hoa màu khác để

cúng trăng.

Buổi lễ đƣợc tiến hành nhƣ sau: đúng đêm 15-10, trƣớc khi mặt

trăng lên đỉnh đầu, mọi ngƣời tập trung lại khuôn viên chùa, tại từng nhà

hay nhiều nhà cùng đến một nơi rộng rãi , không có bong cây che khuất để

làm lễ cúng mặt trăng. Trƣớc hết họ đào lỗ cắm hai cây trúc làm trụ, hình

thức giống nhƣ một cái cổng bằng tre, có trang trí hoa lá. Dƣới cổng ngƣời

ta kê một cái bàn bầy các vật cúng gồm cớm dẹp và các hoa màu nông sản

khác: dừa, chuối, khoai lang, khoai mì, khoai môn , bánh kẹo…sau đó, họ

trải chiếu mời bà con cô bác ngồi chắp tay quay mặt về mặt trăng để làm lễ,

và đúng khi mặt trăng lên cao tỏa sang, ngƣời ta đốt nhang, nến, rót trà và

mời một cụ già làm chủ lễ. cụ khấn vái, nói lên lòng biết ơn của đồng bào

đối với mặt trăng, xin mặt trăng tiếp nhận những lễ vật do đồng bào dâng và

ban phƣớc cho mọi ngƣời sức khỏe dồi dào, thời tiết mƣa thuận gió hòa dđể

đồng bào hƣởng đƣợc nhiều thành quả lao động trong năm tới.

Cúng xong, cụ gọi các trẻ em đến gần, ngồi chắp tay hƣớng về mặt

trăng, rồi lấy cớm dẹp cùng với các thức cúng bái khác, mỗi thứ một ít đút

vào miệng các trẻ em, còn tay kia đắm lƣng hỏi các em muốn gì. Những câu

trả lời của các em sẽ là niềm tin của ngƣời lớn vào kết quả xấu tốt trong năm

tới.

Kế đó, họ mời mọi ngƣời dùng các thức cúng, còn các em múa hát,

vui chơi cho tới khuya mới chấm dứt

Lễ cúng trăng còn liên quan đến sự tích “con thỏ và mặt trăng” nhƣ

sau:

,

80

“Trong một tiền kiếp của Đức Phật Thích Ca, Ngài là một con thỏ

sống quanh quẩn bên bờ sông Hằng, thỏ kết bạn với Khỉ, rái và chó rừng.

trình độ hiểu biết của thỏ cao hơn ba con kia, biết tham thiền để cầu mong

gần các đấng cao cả. thỏ cùng ba bạn sóng một cuộc đời yên vui và có tình

tƣơng thân tƣơng trợ lẫn nhau.

Nhiều năm trôi qua, một hôm trƣớc ngày trăng tròn, Thỏ gọi ba bạn

đến bảo rằng:

- Trƣớc kia chúng ta từng hứa rằng đến ngày trăng tròn thì nhịn đói

để ngồi thiền, giũ thân thể sạch sẽ và lòng không bợn nhơ. Nay tôi xin nhắc

các bạn sang sớm mai nhớ tìm thức ăn nhƣ mọi ngày để dành cho những

ngƣời ăn xin.

Cả ba cùng vui vẻ nhận lời rồi cùng chia tay.

Sáng sớm cả ba cùng chia nhau đi kiếm mồi. chẳng bao lâu rái đem

về 5 con cá, chó rừng đem về một vò sữa, một hũ bơ, một gói cơm; còn khỉ

thì bẻ vài trái xoan chín. Cả ba cùng ngồi một chỗ tham thiền. riêng thỏ

không đi đâu chỉ ngồi nhập định trƣớc cửa hang.

Ý định tốt đẹp của các con vật làm động lòng trời. thần Sekra chúa

của các thần Deve, bèn giả làm ngƣời ăn xin xuống trần thử lòng 4 con

vật. trƣớc tiên thần đến chổ Rái ngồi xin ăn Rái mời thần dùng cá, ông cảm

ơn và nói chờ ông tắm rửa sạch sẽ rồi sẽ ăn. Thần lại đến chổ Chó rừng và

Khỉ thì cũng đƣợc mời nhƣ Rái và ông cũng nói câu giống nhƣ nói với Rái.

Cuối cùng, thần đến chổ Thỏ và đucợ Thỏ vui vẻ nói:

- Xin ngƣời chờ tôi đốt lửa và sẽ dâng cho Ngƣời một thức ăn ngon

lành.

,

81

Nói xong, Thỏ đốt lửa lên. Khi ngọn lửa bùng cháy to, Thỏ

nhảy vào lửa và nói:

- Mời ngƣời dùng thịt này.

Nhƣng không ngờ khi nhảy vào lửa, Thỏ không thấy nóng mà

lại bị gió lạnh. Thỏ nhảy ra bỏ thêm củi vào đốt cho lửa cháy to nữa.

Trong lúc ấy ngƣời ăn xin biến mất, Thần Sekra hiện ra cho

biết tên mình và ngợi khen nghĩa cử của bốn con vật nhất là thỏ. Ô ng

nói:

- Đối với lòng hy sinh cao đẹp của Thỏ, ta phải để cho đời đời

làm gƣơng.

Nói xong, Thần biến thân mình cao lớn đụng tời mây xanh,

đƣa tay vịn vào ngọn núi và vẽ hình Thỏ lên mặt trăng.

Trƣớc khi về trời, thần Sekra nhắc lại:

- Ta muốn thế gian đời đời kiếp kiếp thấy hình Thỏ trên mặt

trăng để nhớ mãi việc hi sinh này.

Do truyền thuyết trên mà đồng bào Khmer cúng mặt trăng để

nhớ đến nghĩa cử của Thỏ mà chính là Phật Thích Ca vậy”. Cũng trong

đêm lễ cúng trăng này, đặc biệt ở tỉnh Cửu Long, đồng bào Khmer còn

tổ chức lễ thả đèn nƣớc gọi là “Loy pratip”. Từ xa xƣa, tục thả đèn nƣớc

hoàn toàn mang tính chất tôn giáo, vì theo truyền thuyết, đèn nƣớc tƣợng

trƣng cho hàm dƣới Đức Phật ở lại hạ giới độ trì chúng sinh. Thuyết

khác lại cho đèn nƣớc chính là chiếc răng Phật đƣợc vua loài rắn Naga

giữ…Do đó, ngày nay đồng bào tổ chức lễ này để tƣởng nhớ đến đức

,

82

Phật và cũng để dân làng xin lỗi nƣớc và đất vì đã làm ô uế chúng trong

năm qua, ngoài ra đây cũng là một dịp để mọi ngƣời đƣợc ngắm cái đẹp

cái rực rỡ của chiếc đèn trôi trê dòng nƣớc trong đêm lễ hội này. Đèn

nƣớc có cấu tạo nhƣ một ngôi đèn, làm bằng thân và bẹ chuối có trang

trí hoa lá. Đầu đèn ngƣời tat reo cờ phƣớn (cờ Phật giáo). Chuung quanh

ngƣời ta cắm đèn cầy và nhang, bên trong bày các thức cúng nhƣ trái

cây, bánh kẹo, gạo muối.

Mở đầu buổi lễ thả đèn, sƣ sãi và đồng bào thắp nến và nhang

chung quanh đèn rồi tụng kinh để tƣởng nhớ đến Đức phật và xin lỗi Đất

và Nƣớc, sau đó ngƣời ta rƣớc đèn ra nơi thả có Đoàn múa trông Xayam

của chùa đi theo. Ao Bà Om tại xã Nguyệt Hóa tỉnh Cửu Long là một địa

điểm thả đèn nƣớc đẹp nhất, đông vui nhất nhờ vị trí rộng lớn vì ao vôn

là một thắng cảnh của tỉnh. Khi đèn đƣợc tảh xuống, trẻ em đua nhau

nhảy xuống tranh các lễ vật cúng để lấy phƣớc.

Ở nơi khác nhƣ vùng Sóc Trăng tỉnh hậu Giang, lễ tảh đèn nƣớc lại

đƣợc tổ chức vao ngày xuất hạ của sƣ sãi nhƣng mục đích cũng giống

nhau, bởi ở tỉnh này, trong lễ hội cúng trăng, đã có kèm thêm một hội lễ

tƣng bừng náo nhiệt khác: đó là “lễ đua ghe”.

4- Lễ đua ghe (Um tuk).

Lễ đƣợc tổ chức vào chiều ngày lễ cúng trăng tức là chiều ngày

15-10 âm lịch và chỉ ở vùng Sóc Trăng tỉnh Hậu Giang, nơi có

sông lớn đủ để các ghe ở các tỉnh khác về tập trung đua. Theo

tục truyền, đua ghe đã có thừ thế kỷ thứ 13, khi triều đình đế

quốc Khmer xây xong đền Angkor Wat mới tổ chức cuộc đua

ghe hàng năm để biểu dƣơng tinh thần thƣợng võ trên sông

,

83

nƣớc. Nhƣng, nhƣ hầu hết các hội lễ khác, Lễ đua ghe cũng

mang màu sắc Phật giáo rõ rệt. ngƣời ta cho rằng đồng bào tổ

chức lễ này để tƣởng nhớ đến các dấu vết của Đức Phật đã để lại

ở bờ cát trên sông Nimota thuộc xứ Yonol (Lào), hay nhằm để

nhớ đến một chiếc cầu bằng thuyền do Phật lập ra để ngăn chặn

cơn hạn ở vƣơng quốc Vaicali, hoặc còn để tƣởng nhớ một cái

răng của Phật đƣợc vua loài Naga giữ…đua ghe còn để cảm ơn

Đất và Nƣớc vì cái ân huệ mà chúng đã ban cho con ngƣời và

cũng để con ngƣời xin lỗi vì đã làm nhơ bẩn chúng.

Lễ đua ghe còn gắn đến một sự tích lien hệ với sƣ sãi và

chùa chiền. thuở xƣa, một ngày vào giờ Ngọ, các sƣ sãi rời chùa

đi khất thực, khi về bỗng gặp trời mƣa to gió lớn, chung quanh

chùa nƣớc ngập mênh mông. Nhân dân trong vùng muốn đƣa

các vị sƣ về chùa nên đua nhau ngả cây đóng bè để chở các vị sƣ

. nƣớc mỗi lúc một to, cuộc làm bè trở nên cấp bách. Ai làm bè

nhanh chở đƣợc nhiều vị sƣ về chùa là ngƣời ấy có phƣớc lớn

nên đã lôi cuốn nhiều ngƣời tham gia. Số bè mỗi lúc một nhiều

nên tự nhiên biến thành ngày hội đua trên đồng nƣớc mênh

mông…đó là hình ảnh cuộc đua ghe ngày nay.

Dù bắt nguồn từ đâu thì ngày hội đua ghe cũng mang ý

nghĩa nhân văn và tƣợng trƣng cho sức mạnh hào hung của dân

tộc Khmer. Nó còn có tính chất dân gian đậm đà đƣợc phổ biến

rộng rãi trong các làng hay khu vực có ngành nông nghiệp lúa

nƣớc.

,

84

Ngày nay, đồng bào Khmer tổ chức lễ đua ghe nhƣ một tục

lệ. Ý nghĩa tôn giáo không còn quan trọng. Họ chỉ coi ngày đua

ghe là một ngày hội lớn để mọi ngƣời vui chơi, nô nức đi xem để

thƣởng thức cái đẹp, cái khỏe mạnh hào hứng,cái tà nghệ tuyệt

vời của các quân bơi chèo trên sông nƣớc mênh mông.

Ghe dành cho cuộc đua là một loaị ghe đặc biệt gọi là ghe

ngo, nên ngƣời ta còn gọi là cuộc “đua ghe ngo”. Ghe hìn dáng

dài nhƣ con thoi, đầu và đuôi cong lên, không mui, dài từ 22m

đến 24m, có khoảng 20 đến 24 khoang chứa từ 43 đến 52 quân

chèo ngồi. ghe làm bằng thân cây sao nguyên vẹn khoét ruột do

dân và chùa cùng làm. Sau khi đóng xong, ghe đƣợc chà cho thật

trơn bong và sơn phết trang trí rất mỹ thuật. có chiếc vẽ đầu rồng

đuôi phƣợng ở mũi, có chiếc lại vẽ ly, quy, hổ, báo, gấu, cá sấu,

riêng những mái chèo cũng đƣợc sơn phết cùng màu với ghe.

Ghe ngo là ghe của nhà chùa, đƣợc xem nhƣ một vật thiêng

và chỉ đƣợc dùng trong cuộc đua mà thôi. Ghe đƣợc để trong

chùa, tại một nhà gọi là “Rong tuk” lợp bằng ngói cao ráo trống

thoáng không tƣờng bao bọc, do một vị thần linh giữ gìn mà

đồng bào Khmer rất sợ vị thần linh này nên thƣờng xuyên cúng

bái.

Trƣớc ngày đua, ghe ngo đucợ làm lễ hạ thủy để các quân bơi

chèo tập luyện. ngƣời ta để ở mui ghe một hình bong gọi là “slatho”

làm bằng quả dừa trên cắm nhang và nến. đồng bào này gọi lễ này

là lễ mặc áo cho ghe ngo. Vị sƣ cả và làng xã chọn những thanh

niên khỏe mạnh, lực lƣỡng làm quân bơi, cử một ông ngồi ở đầu

,

85

ghe làm chỉ huy, xong họ dọn cơm cúng, trỗi nhạc và định giờ hạ

thủy. đến giờ họ đánh chiêng trống, hò nhau xúm lại đẩy chiếc ghe

xuống nƣớc để đƣa đến nơi tập dƣợt. trừ các chùa ở tỉnh Cửu Long

không có ghe ngo, còn các chùa ờ tỉnh khác nhƣ Minh Hải, Kiên

Giang, An Giang, và nhất là ở Hậu Giang đều tập trung về Sóc

Trăng thi đấu.

Năm nào cũng có trên 20 ghe dự cuộc đua, có năm nhiều đến

30, 40 ghe. Lễ đua ghe những năm trƣớc thƣờng đƣợc tổ chức tại

kênh Nhu Gia thuộc xã Thạch Phú, huyện Mỹ Xuyên tỉnh Hậu

Giang nhƣng nay đucợ rời về Cầu Quay tại ngay thị xã Sóc Trăng.

Trƣớc ngày đua chính một ngày kể nhƣ ngày hội đã bắt đầu.

hai bên bờ sông, hàng quán, xe cộ và ngƣời đi về tấp nập. nhiều

gánh hát Duke, Robam cũng về đây phục vụ đồng bào trong những

ngày này. Dƣới sông, các ghe đua tập dƣợt suốt ngày…

Đến sáng hoặc chiều ngày rằm tháng 10, cuộc đua chính thức

bắt đầu, tại điểm xuất pah1t, các ghe xếp hàng hai theo thứ tự chờ

thi. Cuộc đua đƣợc tiến hành theo ba bƣớc: bƣớc đầu thi để loại bỏ,

bƣớc hai vào chung kết, và bƣớc ba kết thúc để phân thứ hạng. khi

cờ lệnh phất, pháo hiệu nổ thì từng hai ghe một theo thứ tự nối đuôi

nhau chạy về đích theo sự điều khiển của ngƣời chỉ huy trên ghe.

Các ghe thắng ở vòng đầu sẽ đucợ vào chung kết cho đến khi chỉ

còn 4 ghe vào kết cuộc. hai ghe thắng đua với nhau để phân nhất

nhì; hai ghe thua đau với nhau để phân ba, tƣ.

Lễ đua ghe ngo chấm dứt ở đây, thƣờng vào lúc 5,6 giờ chiều.

đồng bào giải tán để về nhà dự lễ cúng trăng vào nửa đêm hôm đó.

,

86

Lễ đua ghe ở Hậu Giang cũng nhƣ lễ thả đèn nƣớc tại Cửu Long,

ngoài mục đích nhƣ đã trình bày ở trên còn là những nghi lễ, trò vui

giúp cho ngày lễ cúng trăng thêm phần long trọng chúng thắt chặt

thêm mối dây lien kết giữa các cộng đồng ngƣời với nhau, làm cho

con ngƣời quên đi những lo âu nhọc nhằn của đời sống

B. Các hội lễ theo Phật giáo

Vì Phật giáo Tiểu thừa là tôn giáo chính thống của toàn thể dân

tộc Khmer nên các hội lễ của đạo này rất nhiều và quan trọng không

kém gì các hội lễ dân gian mà còn có phần long trọng hơn vì chúng

mang tính cách nghiêm trang bày tỏ lòng sung kín của tín đồ đối với

Đức Phật và lòng mong mỏi của một cuộc sống thanh nhàn ở kiếp

sau. Đây mới đúng là những đám phƣớc (Bon) của ngƣởi Khmer mà

họ dùng để đặt tên cho những lễ này của họ. các hội lễ của Phật giáo

có thể tạm chia ra hai loại: các lễ định kỳ và lễ không định kỳ. các lễ

định kỳ gồm các lễ lớn nhƣ Phật Đản, lễ Đặt Cơm vắt, lễ Nhập hạ, lễ

an vị tƣợng Phật, và lễ kiết giới chính điện. ngoài những lễ trên đồng

bào còn thƣờng xuyên đi chùa dâng cúng, tụng kinh vào những ngày

8, 15, 23, 30 hàng tháng. Tất cả những lễ của tôn giáo đã gắn chặt

cuộc sống của ngƣời dân Khmer với chùa chiền khó tách rời ra

đƣợc.

Các lễ tiết của các hội lễ tôn giáo của ngƣời Khmer.

a. Hội lễ định kỳ

1- Lễ Phật đản (bon Visaka Bochese): Đây là một lễ của Phật

giáo, nhƣng khác với ngành Đại Thừa tổ chức lễ Phật đản vào ngày

,

87

8/4 âm lịch, ngành Tiểu Thừa lại làm lễ Đản sinh sau đó một tháng

tức vào ngày rằm tháng 5 âm lịch.

Lễ đƣợc tổ chức trong một ngày và một đêm tại chùa. Cả

ngày 15, phật tử Khmer đi chùa, dâng cơm cho các sƣ sãi và làm

lễ tụng kinh mừng Đức Phật ra đời. suốt đêm ấy, đồng bào ở lại

chùa cùng sƣ sãi tiếp tục đọc kinh cho đến sang. Sau khi dâng

cơm cho sƣ sãi lần nữa, đồng bào mới ra về và lễ đƣợc chấm dứt.

2- Lễ Nhập hạ (Bon Chol Vossa)

Đây là một lễ dành riêng cho sƣ sãi Khmer, có mục đích tập

trung các ông sƣ ở trong chùa trong suốt 3 tháng mùa hạ (tức 3

tháng mƣa), bắt đầu từ 15-6 đến 15-9 âm lịch. Theo nguyên ngữ

của tiếng Phạn thì Bon Chol Vosa tức là lễ vào mƣa, nhƣng

ngƣời Khmer gọi la lễ nhập hạ vì mƣa lại nảy ra trong mùa hạ.

sở dĩ có lễ này vì mùa mƣa là mùa mà nhân dân Khmer bắt đầu

làm ruộng, nên các nhà sƣ phải tập trung trong chùa suốt ba

tháng đó để khỏi làm bận rộn dân chúng,ảnh hƣởng đến sản xuất

của đồng bào, vì nếu để các vị sƣ rời chùa đi “đặt bát” hay đi

thăm gia đình trong lúc này, thì việc đi lại đó, trƣớc hết sẽ làm

bờ đập ngăn nƣớc bị vỡ, sau đó là dân chúng phải mất thì giờ

đón tiếp, dâng cơm. Do đó, trong mùa mƣa, các nhà sƣ không

đƣợc ra khỏi chùa nhƣ phần còn lại trong năm.

Lễ nhập hạ bắt nguồn từ sự tích nàng Visakha, một phụ nữ lý

tƣởng của dân tộc Khmer. nàng sống đến hơn 100 tuổi và là ngƣời đồng

thời với Đức Phật. nàng thấy trong luật đạo, chƣa có điều nào quy định

tập trung các ông lục trong chùa, nhất là trong mùa mƣa làm ruộng, các

,

88

ông cứ đi lại, ảnh hƣởng tới đi lại của dân nên nàng mới đặt ra Lễ Nhập

hạ để giữ các sƣ sãi trong chùa trong suốt ba tháng mƣa. Nàng tự cấp

cho các ông đầy đủ các vật dụng nhƣ khăn mặt, đèn cầy, thức ăn…đủ

dùng trong thời gian này để các ông khỏi ra xin bố thí của dân.

Trong ba tháng nhập hạ, các ông lục chủ yếu sinh hoạt tại chùa. Chỉ

khi nào nhà dân có đám lễ yêu cầu ông đến tụng kinh thì ông mới đƣợc

rời chùa, nhƣng thƣờng phải về trƣớc 5 giờ chiều. Từ 5 giờ sang hôm

sau, vị sƣ nào không có mặt tại chùa thì coi nhƣ đứt hạ tức là mất hết

thâm niên tu.

Cho nên mỗi năm, vào 15 tháng 6 âm lịch, các phật tử Khmer rủ

nhau đi chùa làm lễ mừng ngày nhập hạ của sƣ sãi. Họ dâng lên các vị

sƣ nƣớc mƣa, áo tắm, đèn cầy thƣờng đƣợc gọi là “cây đèn cầy vosa”

để nhà sƣ thấp cúng tam bao trong chính điện suốt mùa hạ. Ngày nay,

ngƣời ta dâng cho nhà chùa các con dầu lửa để đốt đèn dầu thay cho

nến.

Sau đó sƣ sãi cùng đồng bao tụng kinh sám hối, và cầu nguyện cho

vong linh những ngƣời đã chết. Lễ này kéo dài tới chiều tối mới chấm

dứt. Riêng tại tỉnh Cửu Long vào chiều ngày lễ nhập hạ, đồng bào tổ

chức lễ rƣớc “cây đèn cầy vóa” làm bằng gỗ chạm trỗ rất mỹ thuật cùng

các lễ vật dâng cúng nhƣ khăn mặt, áo choàng tắm, dầu lửa… quanh

chính điện ba lần rồi mới vào trong làm lễ tụng kinh cho đến khuya mới

chấm dứt.

3- Lễ đặt cơm vắt (Phua Chum Bon): Lễ đặt cơm vắt có tên Khmer là

Phua Chum Bon hoặc là Bon làn Bơn là một lễ đạo phứơc cho linh hồn

,

89

những ngƣời quá vãng. Đây là một lễ của phật giáo khác với lễ Dol-ta

của dân gian tuy mục đích cũng giống nhau.

Trƣớc kia lễ này kéo dài suốt 15 ngày, từ 16 đến 30-8 âm

lịch, những ngày này tùy từng địa phƣơng, số ngày đó đã giảm

đi nhiều. Tuy nhiên có nghi thức trong buổi lễ koong thay đổi:

Phật tử đi chùa mang theo gạo nếp trái cây , bánh men…và đến

khuya, họ lấy cơm vắt thành từng nắm tròn đặt vào khây cùng

với bánh trái rồi đem lên nhà hội hoặc chính điện để cúng tam

bảo. Nắm cơm vắt ở đây tiếng Khmer gọi là “Bơn” hay “Ben”

bắt nguồn từ phạn ngữ “Pinda” dùng để dâng cúng cho ngƣời

chết nhằm tạo thành phần tinh thần sau khi tạ thế. Do đó, ta mới

gọi lễ này là lễ đặt cơm vắt.

Sau khi sắp đặt lễ xong, họ mời sƣ sãi tụng kinh cầu phƣớc

cho linh hồn ngƣời đã chết. Ngoài ra, họ còn thọ ngũ giới và mời

các ông lục thuyết pháp.

Trƣớc kia tín đồ cũng cử hành bấy nhiêu nghi thức cho đến

ngày thứ 15, sau khi dâng cơm cho sƣ sãi, họ tiếp tục đọc kinh

cầu siêu cho chúng sinh rồi lễ mới chấm dứt.

4-Lễ xuất hạ (Bon Chenh Vossa)

Đây là lễ chấm dứt ba tháng nhập hạ của sƣ sãi Khmer. Sau

lễ này, các sƣ lại có thể rời chùa đi các xóm ấp để khất thực hay

thăm viếng gia đình, ngủ đêm tại nhà.

Lễ xuất hạ đƣợc tổ chức lớn hơn lễ nhập hạ, kéo dài từ chiều

ngày 14-9 âm lịch, suốt đêm và đến trƣa ngày 15 mới chấm dứt. Vào

,

90

ngày đó, ở mọi chùa, các sƣ sãi họp lại đọc kinh, xƣng tội giữa đồng

bào phật tử, sau đó các tín đồ đƣa lễ vật dâng cúng sƣ sãi. Ngoài sân

chùa, các đoàn hát biểu diễn suốt đêm để đồng bào thƣởng thức vui

chơi.

Sáng hôm sau 15, đồng bào dâng cơm cho sƣ sãi rồi tiếp tục

kinh, vui chơi cho đến trƣa lễ mới đƣợc xem nhƣ chấm dứt.

Trong đêm nay, có nhiều chùa còn làm lễ thả đèn gió bay lên

trời tƣợng trƣng cho đức phật sau khi hóa than bay lên cõi trời. Đèn

gió còn gọi là diều gió vì đèn làm bằng giấy trắng hình ống to bằng

cái phuy đựng nƣớc và bay cao nhƣ diều. Ngƣời ta còn đốt dây lửa

bên trong nên khi bay lên ánh lửa lấp lánh trong đêm trong rất đẹp

mắt.

5- Lễ dâng y cà sa (Kathan Na Teen)

Đây là một hồi lễ tôn giáo lớn của ngƣời Khmer để dâng áo cà

sa cho các nhà sƣ trong chùa. Lễ này do đức phật lập ra vì xƣa kia, có

một vài môn đệ của ngày, sau ngày xuất hạ, đi đặt bát trên những con

đƣờng lầy lội, áo cà sa bị lắm bùn nên Ngài cho họ nhận quần áo

sạch do tín đồ dâng cúng.

Lễ dâng y cà sa trƣớc kia không phải tổ chức trong một ngày

cho tất cả các chùa, mà mỗi chùa tổ chức một ngày khác nhau nhƣng

phải trong khoảng 29 ngày kể từ 16-9 đến 15-10 âm lịch. Phật tử

Khmer sẽ chọn một trong 29 ngày đó để làm lễ dâng y cho các nhà

sƣ trong chùa thuộc khu vực mình. Tuy nhiên, trong một xã thì

,

91

thƣờng chỉ có một chùa là đối tƣợng làm lễ Kathan trong một năm

mà thôi sang năm tới sẽ đến chùa khác.

Lễ kéo dài suốt 2 ngày 1 đêm. Vào ngày đầu dân chúng

trong phạm vi ảnh hƣởng của chùa đƣợc làm lễ này trong năm,

sẽ tùy theo điều kiện vật chất mà chung góp nhau lại thành nhóm

do 1 gia đình làm chủ lễ. Gia đình chủ trì cũng thay đổi từng

năm. Nhƣng phải khá giả để đứng ra sắm lễ, đãi cơm, tiếp khách.

Đồng bào còn dâng cả tiền kết thành những bong hoa rất đệp

mắt. Do vậy, lễ này cung đƣợc gọi la “lễ dâng bông”.

Sắm sửa đầy đủ xong, gia đình chủ lễ mời tất cả các gia

đình chung góp lại nhà ăn uống, vui chơi cho đến chiều rồi cùng

đem lễ vật lên chùa để trong nhà hội, và suốt đêm hôm đó họ

mời sƣ sãi tụng kinh cầu nguyện, còn ngoài sân chùa thì các

đoàn hát về biểu diễn phục vụ bà con tới sáng, hàng quán tấp nập

đông vui chật cả trong ngoài.

Đến sang ngày thứ hai, tất cả các lễ vật dâng cúng đều đucợ

đặt trong những kiệu trang hoàng lộng lẫy và khiêng lên chính

điện. Ở đây đồng bào khiêng kiệu và bƣng các lễ vật khác đi

vòng quanh chính điện ba lần rồi mới vào trong làm lễ.

Trong chính điện, sƣ sãi và Phật tử lại tiếp tục tụng kinh.

Sau đó, vị sƣ cả mới chọn một vị sƣ tu hành tốt nhất và có công

lao nhất trong năm ngồi vào giũa để tín đồ tặng áo cà sa mới. kế

đó, mọi ngƣời lại tụng kinh, đến trƣa, sau khi dâng cơm cho sƣ

sãi xong, lễ dâng y đƣợc chấm dứt.

,

92

b-Lễ hội không định kỳ

Đây là những hội hè đƣợc tổ chức đột xuất thƣờng hai, ba năm,

khi có dịp đồng bào mới làm lễ mà mục đích tùy theo những lễ

đƣợc miêu tả cụ thể dƣới đây. Trong số những lễ này, ta có thể kể

ba đám lớn quan trọng là “lễ kiết giới chính điện”, “lễ an vị tƣợng

phật” và “lễ ngàn núi” .

1- Lễ kiết giới chính điện (bon banh chos say ma)

Lễ kiết giới là một lễ lớn quan trọng của nhà chùa, bởi chỉ khi

nào lễ này đƣợc tổ chức xong thì chính điện trong chùa mới sử dụng

đƣợc, mà chính điện là ngôi nhà nổi bật nhất, là “nhà dành riêng cho

Phật” nên tầm quan trọng của lễ này càng lớn.

Chính điện cũng là một công trình kiến trúc qui mô nhất trong

chùa, đòi hỏi nhiều công phu và qui cách nên thƣờng hoàn thành

sau cùng, nhiều ngƣời phải mất vài chục năm, có khi cả trăm năm

ngôi chính điện mới xây xong và đƣợc làm lễ khánh thành.

Vì những lí do đó, lễ kiết giới là một lễ lớn tổ chức rất trọng

thể và tốn kém. Ngoài tín đồ trong khu vực chịu ảnh hƣởng của

chùa phải trực tiếp tham gia tổ chức, chùa còn mời nhiều sƣ sãi và

Phật tử từ nơi khác đến dự lễ và chịu trách nhiệm triển lãm tám

hƣớng chung quanh chính điện. Lễ kéo dài từ hai đến ba đêm,

nhƣng trên thực tế nhà chùa đã chuẩn bị từ nhiều tháng trƣớc. nhà

chùa lại phải chọn một vị sƣ cao niên, thông suốt giáo lý để hƣớng

dẫn các nghi lễ vì nếu không theo đúng nguyên tắc giáo lý thì chính

điện không sử dụng đƣợc.

,

93

Trong những ngày này, chính điện đƣợc trang hoàng lộng

lẫy. ngƣời ta đào tám hồ theo tám hƣớng sát tƣờng giới hạn khu

vực thiêng và một hố ở trung tâm trƣớc phật điện. ở hố trung

tâm, ngƣời ta đặt một viên đá gốc ở tám hố xung quanh gọi là

“sơ-lấc-sây-ma”. Các viên đá đƣợc cân đo đúng trọng lƣợng,

kích thƣớc theo nguyên tắc quy định sẵn. các chùa phụ trách

triển lãm tám hƣớng chung quanh chính điện sẽ phụ trách luôn

tám hố, còn chủ chùa thì chịu trách nhiệm viên đá, và hố trung

tâm. Các hố này đƣợc thiện nam tín nữ đi dự lễ bỏ vào một vật

tƣợng trƣng cho ƣớc mơ của mình ở kiếp sau. Ai muốn học giỏi

thì bỏ vào hố sách vở, bút mực, ai muốn giàu có thì bỏ vào hố

vàng hay tiền bạc, ai muốn đẹp thì bỏ vào gƣơng lƣợc, son

phấn…

Trong các ngày lễ, sƣ sãi và tín đồ tụng kinh ngày ba buổi:

sang, trƣa, tối; sang và trƣa dâng cơm cho các nàh sƣ, tối dâng

sữa hay trà đƣờng, còn dân chúng và khách thì xem các trò vui,

triển lãm và biểu diễn văn nghệ nơi sân chùa.

Đến rạng đông ngày cuối cùng, sau khi các ông lục tụng

kinh quy đinh kiết giới đủ chín hố xong, ngƣời ta mời các ông

Achar có trách nhiệm ở các hƣớng vào chinh điện làm lễ, mỗi

ông đại diện cho một hố. ông achar ở hố trung tâm đánh lên ba

tiếng cồng. đến tiếng cồng thừ ba thì tất cả các ông achar ở tất cả

các hố đập các viên đá cho rơi xuống cùng một lúc. Nghi thức

này chấm dứt lễ kiết giới chính điện. các tín đồ lấp các hố lại và

cho đến chiều dân chúng mới giải tán hết.

,

94

2- Lễ an vị tượng Phật (Bon puthea phisek)

Đây cũng là một lễ hội tôn giáo không định kỳ cùa ngƣời

Khmer, đƣợc tổ chức rất long trọng để đem tƣợng Phật vào chùa

thờ, bởi không làm lễ này thì tƣợng Phật không đủ quy cách và điều

kiện đaem vô chùa.

Nhƣ ta đã biết, các tƣợng Phật thấy trong các chùa là đều do tín

đồ góp công của và tài trí đắp nên, nhƣng phải theo đúng tám tƣ thế

của phật giáo đã quy định. Tƣợng phật theo luật đạo, đáng lẽ phải

đƣợc đắp cùng một lúc với thời gian xây chùa, nhƣng cũng có nhiều

tƣợng đƣợc dâng cúng trong quá trình hoàn thiện và về sau nữa tùy

lòng thành của tín đồ, nhƣng trƣớc khi đem dâng cúng tƣợng Phật

vào chùa đồng bài phải làm lễ “An vị tƣợng Phật” theo đúng quy

cách.

Do đó, một năm hay hai ba năm trong xóm ấp của ngƣời

Khmer, đồng bào họp nhau lại hoặc một gia đình nào giàu có muốn

tỏ lòng sùng kính đức Phật muốn đƣợc phƣớc lành thƣờng tổ chức

dâng cúng tƣợng Phật vào chùa thờ. Lễ này không quy định thời

gian, thƣờng kéo dài từ hai đến ba ngày tại nơi nào cũng đƣợc, tại

tƣ gia hay tại chùa không quan trọng, nhƣng phải mời sƣ sãi của

nhiều chùa đến dự, từ 20 vị trở lên, còn tín đồ ít nhất cũng phỉa có

cả trăm ngƣời thì lễ mới đƣợc long trọng và đúng nguyên tắc.

Nghi thức lễ đƣợc tiến hành theo đúng phong tục Phật giáo.

Ngày nào sang, trƣa, tối cũng tụng kinh, dâng cơm cho sƣ sãi vào

sang và trƣa, trà đƣờng, sữa vào buổi tối. chủ lễ còn phải làm cơm

đãi khách đến tham dự.

,

95

Quan trọng nhất là vào rạng đông ngày cuối cùng, sau khi tám

ông lục tụng kinh “ché yonto” trƣớc tƣợng phật để nhớ ngài Bồ Tát

Thích Ca Ma Vƣơng dƣới cây bồ đề xong, ông Achar đánh cồng

báo hiệu, mọi ngƣời chắp tay chào mừng Đức Bồ tát đã đắc đạo

thành Phật. sau đó, mọi ngƣời đọc kinh cầu phƣớc cho chủ lễ, cho

chúng sinh, và dâng cơm cho sƣ sãi để chấm dứt buổi lễ, còn tƣợng

Phật bây giờ đã đủ điều kiện để dâng cúng vào chùa thờ.

3- Lễ ngàn núi (Bon Phnom Ponn)

Lễ ngàn núi là một lễ làm phƣớc có mục đích xin lỗi thú vật

tha thứ tội cho con ngƣời, vì theo quan niệm của dân tôc Khmer thì

đối với các sinh vật, họ có rất nhiều tội lỗi vì đã giết chúng để ăn

thịt, để bảo vệ sức khỏe, mùa màng nên họ lo sợ khi chết đi sẽ bị

các con thú kéo nhau lại trả thù và phỉa xuống địa ngục. do đó, năm

nào phum sóc làm ăn khá giả, họ vận động đ1ong góp tiên bạc, của

cải tổ chức lễ ngàn núi với mục đích nêu trên.

Lễ có thể tổ chức lại xóm làng hay ở chùa thƣờng vào mùa hạ,

khoảng tháng giêng đến tháng ba âm lịch và kéo dài từ hai đến ba

ngày, dƣới sự hƣớng dẫn của ông Achar hay vị sãi cả am hiểu nghi

thức lễ. lễ này cũng tƣơng tự nhƣ lễ Đắp núi cát vào chiều ngày

mùng 2 tết nhƣng quy mô và lớn hơn nhiều.

Trƣớc hết, họ chọn một khoảng đất trống rộng rãi để cất nhà

hội làm lễ. trƣớc nhà hội là một sân lớn, nơi sân này họ dựng một

nhà thờ, trong để tƣợng Phật còn chung quanh họ đắp ngàn núi cát

hình vuông, các núi cách nhau 1m, trên núi có cắm cây hoặc tre

làm hàng rào.

,

96

Mở đầu buổi lễ, nam nữ tín đồ đọc kinh trong nhà hội, do ông

achar hƣớng dẫn. xong lễ đọc kinh, họ đốt nhang mỗi ngƣời cầm

một nắm đi quanh sân ngàn núi, cắm trên núi cát theo bốn hƣớng,

rồi tiếp tục đi vào nhà thờ Phật. nơi đây họ đốt nhang mới, thắp

đèn cây làm lễ cúng tam bảo, xin tam bảo tha thứ tội cho họ, đừng

để các thú vật bắt tội họ trong kiếp sau; những điều phƣớc, họ làm

hiện nay, họ xin dâng hết cho các sinh vật mà họ đã giết chúng.

Làm lễ xong họ trở ra theo con đƣờng cũ. Những ngƣời khác đều

làm nhƣ thế cho đến ngày cuồi, sau khi dâng cơm cho sƣ sãi, cầu

phƣớc cho chúng sanh xong làm lễ chấm dứt.

Theo đạo Phật, mỗi hạt các do tín đồ đắp lên thành núi sẽ giải

thoát đƣợc một kẻ có tội ở thế gian. Thế nên họ hăng say đắp núi

cát, mong đức Phật thấy sự khổ cực của họ mà ban phƣớc lành

cho.

Còn theo đạo Balamon thì các ngọn núi cát tƣợng trƣng cho

tất cả những đại sơn của khoa thiên văn học Ấn Độ mà chính giữa

là núi “Tudi”, trục của thế giới. các ngọn núi khác đắp theo bốn

phƣơng tám hƣớng cũng đều có tên riêng.

Dù tiếp thu tƣ tƣởng của tôn giáo nào thì ngày nay cũng

không quan trọng nữa. đồng bào tổ chức lễ này bây giờ chỉ có mục

đích tích phƣớc theo đúng triết lí “sống làm phƣớc” của mình.

C. Những cải cách của hội lễ sau ngày giải phóng

Qua một loạt các hội lễ đƣợc mô tả ở phần II, ta thấy ngƣời

Khmer một năm phải tổ chức không biết bao nhiêu là hội lễ với

,

97

nhiều lễ tiết rất quy mô và phức tạp, đã đem đến một hậu quả

không kém phần tai hại: trƣớc hết là làm tốn kém rất nhiều thì giờ

và tiền bạc của dân chúng, từ đó ảnh hƣởng đến sự phát triển kinh

tế văn hóa của dân tộc. có những tín đồ suốt năm tháng chỉ lo phục

vụ hết đám phƣớc này đền đám phƣớc khác ở chùa, hay có tiền là

chỉ lo dành, dụm dâng cúng vào chùa trong các lễ hội, quên cả việc

chăm lo gia đình, gia đình ở đây đƣợc hiểu theo ý niệm mới: gia

đình có văn hóa, trong nền văn minh xã hội mới. vấn đề này đã là

mối quan tâm của Nhà nƣớc sau ngày giải phóng. Giải quyết lễ hội

cũ nhƣ thế nào trong xã hội mới đối với các dân tộc ít ngƣời ở

nƣớc ta không đơn giản, riêng các lễ hội của ngƣời Khmer lại càng

khó khăn hơn, bởi lễ hội đối với ngƣời Khmer không chỉ là thói

quen, nếp sống của dân tộc mà còn chịu sự điều khiển của Phật

giáo nên đƣợc tín đồ tôn sung bảo vệ vững chắc. do đó, khi muốn

cải tổ các hội lễ của ngƣời Khmer theo nếp sống mới, trƣớc hết

phải phân tích tìm hiểu vấn đề tôn giáo trong các hội lễ đó, đâu là

những hội lễ có các yếu tố tiến bộ và tích cực, phát huy đƣợc cái

đẹp truyền thống của dân tộc, đâu là những mặt tiêu cực, mê tín

làm chậm bƣớc tiến của dân tộc. dù muốn hay không hội lễ mặc

nhiên đã đƣợc công nhận là “hoạt động xã hội đặc biệt của con

ngƣời, trong đó, nhu cầu cộng cảm, giao lƣu đại chúng đƣợc tổ

chức theo nguyên tắc thẩm mĩ…”. Hội còn bảo lƣu, giữ gìn phong

tục tập quán, bảo tồn bản sắc văn hóa dân tộc, chống lại sự xâm

lăng của văn hóa ngoại lai. Các yếu tố văn hóa khi đã tham gia vào

hội đã có một đời sông trong tâm hồn cộng đồng dân tộc…hội còn

làm con ngƣời “cởi mở, khoan dung, tin cậy, sung sƣớng trong

hiện tại, tin tƣởng vào tƣơng lai”.

,

98

Do đó, trong suốt hơn 10 năm qua, các tỉnh có ngƣời Khmer

cƣ trú đã phải từng bƣớc cải tiến lại các hội lễ cho hợp với xã hội

mới, tiến hành song song với việc vận động hạn chế bớt thanh

niên vào chùa tu. Kết quả là:

- Một số lễ ít hẳn đi có khả năng bị dẹp bỏ. ngày nay số

thanh niên Khmer đi vào hoạt động chính trị, kinh tế văn hóa

ngày càng nhiều. số sƣ sãi tu ở các chùa ngày một giảm đi rõ

rệt, so với trƣớc kia, có chùa hàng trăm nhà sƣ, thì nay chỉ vào

khoảng vài chục, có nhiều chùa ở Trà Vinh chỉ còn khoảng hai,

ba ông và lực lƣợng sƣ sãi này cũng không có ý định tu suốt đời.

sự giảm thiểu đó đã ảnh hƣởng đến một số hội lễ, nhất là hội lễ

không định kỳ của Phật giáo. Nhà sƣ ngày càng ít lẽ dĩ nhiên,

chùa không còn có dịp để xây cất thêm, lễ kiết giới sẽ có khả

năng không còn tồn tại. lễ an vị tƣợng Phật cũng bớt đi vì đa số

các chùa hiện nay đều đã có nhiều tƣợng phật do tín đồ dâng

cúng

Nhà chùa, nếu cần thì chỉ phải tu bổ, sữa chửa những nơi hƣ

hỏng, trừ ở một số nhƣ Trà Vinh, nhiều chùa đã quá cũ, hƣ hỏng

nhiều, các tƣợng phật có khi bị vỡ, nên tín đồ khi có tiền bạc vẫn

làm phƣớc tại các tƣợng Phật mới rồi làm lễ an vị để đƣa tƣợng

vào thờ tại chùa, nhƣng lễ ngày nay cũng ít hẳn đi.

Ngoài ra, lễ ngàn núi hiện nay cũng ít đƣợc tổ chức vì với phong

trào vận động nếp sống mới, tƣ tƣởng mới, ngƣời Khmer ít nhiều đã

thấy lễ này không cần thiết, lại mang yếu tố mê tín đối với các thú

,

99

vật. Lễ nếu có tồn tại thỉ chỉ có những nơi phum sóc hẻo lánh, ít tiếp

xúc với cuộc sống xã hội bên ngoài.

- Một số hội lễ rút ngắn số ngày tổ chức để đỡ mất thì giờ và tiền

bạc của dân chúng, ảnh hƣởng đến lao động sản xuất của đồng bào.

+ Lễ Đặt cơm vắt xƣa đƣợc tổ chức suốt 15 ngày nay chỉ còn 1

ngày, có nơi nhƣ ở Trà Vinh đã nhập với lễ Dol-ta thành một ngày

duy nhất mà thôi.

+ Lễ Dol-ta xƣa kéo daì ba ngày, nay chỉ còn một ngày hoặc nhập

chung với lễ Đặt cơm vắt nhƣng vẫn dùng từ ngữ Dol-ta là chính,

nhƣ thế vô hình chung, lễ Đặt cơm vắt ở một số nơi cũng đã bị bãi

bỏ.

+ Lễ Dâng y cà sa xƣa đƣợc tổ chức lần lƣợt 29 ngày cho tất cả các

chùa, nay giới hạn định kỳ trong ba ngày ở Trà Vinh (từ 13-15/10 âm

lịch), trong một ngày ở Sóc Trăng (ngày 5 tháng 10 âm lịch) cho toàn

thể các chùa đƣợc chọn làm lễ này.

- Tổ chức các hội lễ bớt quy mô phức tạp. song song với việc rút

ngắn ngày tổ chức đã kéo theo sự giảm sút các ngi thức quy mô phức

tạp không cần thiết miễn bảo đảm đƣợc tính cách trang trọng của lễ.

+ Nghi thức tắm sƣ sãi và tƣợng Phật trong ngày Tết ở nhiều chùa

không còn tổ chức, tục đem con vào chùa tu trong đêm giao thừa

cũng giảm hoặc hết hẳn từng vùng…tóm lại, tín đồ chỉ còn giữ lại

những lễ tiết chính nói lên đƣợc ý nghĩa và nét đẹp của ngày đầu

năm.

,

100

+ Lễ Nhập hạ làm đơn giản đi nhiều so với trƣớc kia. Nhiều

chùa không làm lễ rƣớc đèn cầy và các lễ vật dâng cúng đi vòng

quanh chính điện ba lần, mà chỉ tổ chức lễ đọc kinh, dâng cơm

và lễ vật cho sƣ sãi trong nội buổi sáng là chấm dứt.

+ Ngoài ra, các lễ khác nhƣ Lễ Phật Đản, lễ Ra hạ cũng làm

ngắn gọn, đơn giản đi nhiều…

Thực chất, sự giảm thiểu trong các lễ hội mà ngƣời Khmer

ở ĐBSCL mới chỉ ở mức độ rút ngắn thời gian, nghĩa là một lễ

hội trƣớc kia tổ chức ba ngày thì nay còn một; một tháng thì nay

còn một hoặc ba ngày…còn về nội dung của lễ hội vẫn không

thay đổi.

Cũng chƣa ai tính đƣợc là bao lâu nữa lễ hội truyền thống

của ngƣời Khmer sẽ đƣợc cải tiến theo tinh thần thẩm mĩ mới. có

lẽ chừng nào ngƣời Khmer, nhất là giới trẻ ít đến chùa, mà họ

tham gia ngày càng nhiều vào các hoạt động chính trị, xã hội,

khoa học, kỹ thuật, văn hóa nghệ thuật mới…các con em ngƣời

Khmer đƣợc hút vào học trong các trƣờng trung, cao cấp của

Nhà nƣớc…

,

101

CHƯƠNG IV

PHONG TỤC TẬP QUÁN CỦA NGƯỜI KHMER Ở ĐỒNG

BẰNG SÔNG CỬU LONG {1}

Trong cộng đồng ngƣời Khmer ở ĐBSCL , có lẽ mỗi thành viên,

ngoài nghĩa vụ công dân, họ quan hệ với nhau bằng những quy

định của phong tục tập quán. Phong tục tập quán là một bộ phận

quan trọng của nền văn hóa dân tộc. nói một cách khác, phong

tục tập quán chính là những thói quen văn hóa của con ngƣời

đƣợc hình thành trong sự phát triển của một dân tộc, tập thể hay

cộng đồng ngƣời trong cùng khu vực cƣ trú. Câu tục ngữ của

ngƣời Việt xƣa: “phép vua thua lệ làng” nói lên phần nào ý

nghĩa quan trọng của phong tục tập quán, cũng nhƣ “nƣớc” có

“luật” thì “làng” cũng có “lệ” vậy.

Trƣớc chúng tôi đã có rất nhiều sách báo viết về ngƣời Khmer,

chủ yếu là do các tác giả nghiên cứu ngƣời Pháp,nhƣng đa phần

nói về lịch sử, tôn giáo hay kiến trúc, điêu khắc, họ nói rất ít về

phong tục tập quán. Những tài liệu thƣờng đƣợc viết đăng trong

các tạp chí của Pháp nhƣ tạp chí Extreme – Asia Revue {2} có

bài “Les Cambodgiens de Cochinchine” của Barrault, hay báo B.

S. K. I có bài “La minorite Cambodgienne de Cochinchine” của

(1)Trong chương này chúng tôi có tham khảo tư liệu đi điền dã của anh

Hoàng Túc và chị Đặng Vũ Thị Thảo ở Viện Văn hóa

(2)Số ra tháng 9-10-1927,tr.135 – 145

,

102

Louis Malleret, hoặc những bài của Solange Bernard Thierry

đăng trong France Asia nói về mỹ thuật, thơ ca dân gian Khmer

của Parmentier nói về tục ngữ Khmer: của Francois Martine giới

thiệu các nhà sƣ Khmer…rải rác mới có bài nói về lễ nghi chính

của ngƣời Khmer trong một năm nhƣng chủ yếu là ngƣời Khmer

ở Campuchia, vì những lễ nghi này đƣợc mô tả với những lễ tiết

còn gắn với cung đình…

Ngƣời ta cũng còn nói đến công trình nghiên cứu của gia

đình nhà dân tộc học Pháp Maspero nhƣ cuốn “Lempire Khmer”

(1) của Georges Masgero và bà “divinite de la narure et genies

foncier” (2) của Dveline Poree Ma Spero…là những tƣ liệu về

lịch sử và tôn giáo Khmer rất phong phú.

Riêng ở Sài Gòn trƣớc năm 1975 có Lê Hƣơng, tức Lê

Quang Hƣơng là một trong những tác giả ngƣời Việt viết và dịch

sách về ngƣời Khmer nhƣ: “Lịch sử Cao Miên” (3), “Sử liệu Phù

Nam”(4), “Chợ trời biên giới”…đặc biệt cuốn “Ngƣời Việt gốc

miên” đã giới thiệu ngƣời Khmer ĐBSCL (5) qua nhiều mặt,

trong đó có một vài phong tục tập quán, tuy chỉ ở mức tóm tắt,

không mô ta chi tiết, nhƣng cũng nêu đƣợc những nét chính của

phong tục ngƣời Khmer ĐBSCL.

(1)Geogres maspero. “L Empire Khmer” Phnompenh Imprimerie du

Protecrotal, 1904, 115 tr (2)Trong Etudes sur les rites agraires des Cambodgiens” Paris Mouton et CL.La

Haye, 1962, tr 1 – 16

(3)Sài Gòn. NXB khai trí 1970, 250tr

(4)Sài Gòn, Nguyễn Nhiều, 1974, 178tr (5)In năm 1969, 250tr, không ghi nơi xuất bản

,

103

Ghi lại phong tục tập quán của ngƣời Khmer ĐBSCL, chúng tôi cũng

tin rằng có những phong tục tập quán đến nay không còn phù hợp với

sự phát triển của xã hội nên đã vĩnh viễn mất đi hoặc không còn giữ

đƣợc nguyên vẹn dạng xƣa cũ của nó. Bởi lẽ miền đất ĐBSCL là nơi

cộng cƣ của nhiều dân tộc, và trải qua nhiều biến động lịch sử, xã hội

với nhiều bƣớc thăng trầm đã có những hiện tƣợng giao lƣu văn hóa tín

ngƣỡng nên phong tục tập quán của ngƣời Khmer thay đổi là lẽ đƣơng

nhiên.

“Luật” không còn nhƣ xƣa thì “lệ” cũng phải thay đổi, có nhiều

ngƣời Khmer đã nói đùa rằng: “Ngƣời Khmer ngày nay, phƣớc cũng

làm, cây cũng đốn, thú cũng giết và rƣợu cũng uống”. nghĩa là “Lệ” của

dân tộc Khmer hôm nay cũng không còn nghiêm ngặt nhƣ xƣa nữa.

Sách “Lục tỉnh Nam Việt” – Tập trung {1} có chép: “…còn

phong tục ngƣời Thổ thì hay dùng vạt áo quấn lên đầu, dƣới quấn xiêm,

vái chào kẻ tôn quý theo kiểu vái nhà Phật. tin Phật giáo, khi chết thì

mời thầy chùa làm lễ hỏa tang. Chữ viết thì học tập theo thầy chùa.

Thƣờng năm đến ngày 29, 30, tháng 8 và ngày 1 tháng 9 sắm sửa cổ

bàn để cúng tổ tiên gọi là tiết nhật. từ khi đòi bỏ phong tục Thổ thì y

phục khi dùng lần lƣợt bắt chƣớc theo Hán phong {2}, duy có tự hoạch

(chữ viết) tang tế và tiết nhật chƣa sửa đổi”.

Nhận xét trên cũng cho chúng ta biết phong tục tập quán của

ngƣời Khmer ĐBSCL cho đến nay đã có nhiều thay đổi.

(1) Lục tỉnh Nam Việt – Tập trung – Phú Quốc Vụ Khanh đặc trách văn hóa xuất

bản – 1973, tr 48.

(2) Hán Phong: Phong tục người Việt

,

104

Hồi xƣa trong nhà của ngƣời Khmer chỉ có bàn thờ Phật, nhƣng ngày

nay đến những vùng ngƣời Khmer – ngƣời Việt – ngƣời Hoa ở xen kẽ

thì nhiều gia đình ngƣời Khmer có bàn thờ tổ tiên, bàn thờ ông Thiên,

bàn thờ ông Địa, thậm chí có gia đình còn thờ cả Quan Công

nữa…nghệ thuật trang trí, chạm khắc ở chùa cũng mang nhiều nét văn

hóa Việt – Hoa – Chàm…Chùa càng cổ thì motip Rắn (Pos) trang trí ở

cột, bệ thờ…gần với rắn hơn, chùa nào mới xây cất hoặc trùng tut trang

trí lại thì đa phần Motip Rắn (pos) biến thành Rồng (Neak). Và y phục

có mặc theo ngƣời Việt, ngƣời Hoa nhƣng chữ viết và phong tục “quan

– hôn – tang – tế” thì vẫn giữ nét căn bản của truyền thống dân tộc.

I. Cư trú – nghề nghiệp – sinh hoạt gia đình và quan hệ xã hội

Ngƣời Khmer ĐBSCL thƣờng cƣ trú trên các “giồng”, khác với

ngƣời Việt cƣ trú ở vùng thấp ven lộ và sông, rạch…ngƣời Hoa cƣ trú

ở quanh “chợ”. Ngƣời Khmer cƣ trú thành các phum (1), sóc, quay

quần chung quanh các ngôi chùa. Nhà cửa đƣợc xây cất rất đơn giản, ít

nhà ngói, thƣờng là nhà tranh tre nứa lá, có lẽ tiền bạc dành để xây cất

chùa cho thật nguy nga đồ sộ. nhà làm theo kiểu nối mái, khác với

ngƣời Việt nhà nối đầu. nối mái là một nhà chính đƣợc cất lên trƣớc và

những nhà phụ sau cứ theo thứ tự mái nối về phía sau. Kiểu nhà sàn

truyền thống xa xƣa chỉ còn tồn tại ở các vùng ven biên giới Việt Nam

– Campuchia, có lẽ do điều kiện vùng ĐBSCL đƣợc khai phá thành

ruộng đồng trống trải, cây cối hiếm hoi, vùng cƣ trú có nhiều sông ngòi

(3)Phum:Đơn vị cuối cùng coi như ấp, sóc:đơn vị cao hơn Phum, cũng đồng

nghĩa với quê hương xứ sở

,

105

không bị ngập thƣờng xuyên, và trên các con giồng đất cát cao

ráo. Kiểu nhà sàn truyền thống ở ĐBSCL chỉ còn tồn tại trong

các ngôi chùa, gồm Kod, sala, là những công trình kiến trúc tiêu

biểu, tập trung trong từng khu vực chỉ có ý nghĩa bảo tồn văn

hóa chứ không có ý nghĩa thực dụng nữa.

Việc dựng nhà đối với ngƣời Khmer rất hệ trọng. ai muốn

dựng nhà mới phải đƣợc Kruteay {1} nhờ chỉ dẫn việc chọn đất,

hƣớng , nhà và ngày giờ tốt để khởi công, tránh sự va chạm đến

những điều cấm kị, phạm vào thần linh, ma quỷ…

Ngƣời Khmer làm nhà hay dùng số lẻ nhƣ cột cao 3 hoặc

5m, cúng thì 3 hay 5 lá trầu, nén nhang…cửa nhà phải xoay mặt

hƣớng Đông khác với số chẵn là hƣớng Tây dành riêng cho đám

tang, nhƣ bề dai của áo quan, tấm vải liệm, giờ động quan…phải

số chẵn và ở hƣớng Tây. Đặc biệt con số “2” chỉ dùng trong đám

cƣới, chỉ vào lứa đôi và các tặng vật cho cô dâu, chú rễ.

Ngƣời Khmer ĐBSCL làm nghề nông, trồng lúa nƣớc là

chính, một ít làm nghề thủ công nhƣ đan lát, dệt chiếu. chiếu của

ngƣời Khmer ở huyệnVĩnh Châu và Mỹ Xuyên tỉnh Hậu Giang

nổi tiếng là đẹp và bền. ở Châu Đốc tỉnh An Giang, ngƣời

Khmer còn dệt tơ lụa làm “Xà rông” để mặc, khăn tắm, khăn đội

đầu. họ còn biết dùng các thứ vỏ cây, lá cây để pha chế thành

những thứ thuốc nhuộm, màu tự nhiên và đẹp.

Nếu ngƣời Khmer ở gần sông rạch, ven biển thì họ làm nghề

(1)Kruteay: Thầy bói toán

,

106

đánh cá, bắt tôm, gần rừng thì đốn củi, đốn gỗ, đốt than, nhƣng chủ

yếu những nghề trên là nhằm phục vụ nhu cầu sinh hoạt, đời sống, có

tính cách trao đổi, điều chỉnh đáp ứng nhu cầu tự cấp tự túc là chính

chứ không có tính chất kinh doanh buôn bán để trở thành những

thƣơng gia lớn.

Đặc biệt về nghệ thuật thì phát triển khá lớn. nghề vẽ, chạm khắc,

đúc tƣợng Phật, tài năng của họ đã đƣợc tích tụ tại các ngôi chùa. Múa

hát, biểu diễn nghệ thuật từ lâu đời đã trở thành thói quen độc đáo của

dân tộc này.

Ngƣời Khmer ở ĐBSCL có nhiều trò chơi cho các giới của cộng

đồng Phum sóc, có thể kể một số trò chơi phổ biến:

- Aus preat, teanh preat (kéo dây), trò chơi này, nam hoặc nữ chơi

riêng làm hai phe hoặc chia hai phe bên nam, bên nữ chơi chung.

- Kol Phlơng (hòn lửa) thƣờng nam chơi. Khi chơi chia làm hai phe,

mỗi phe bao nhiêu ngƣời cũng đƣợc, miễn là ngƣời của hai bên bằng

nhau. Mỗi ngƣời cầm một khúc tre, ném qua, ném lại, một long so đũa

đƣợc đốt cháy làm “hòn lửa”, phe nào ném đƣợc trúng hòn lửa của đối

phƣơng là thắng cuộc.

- Chon pong Kaek (gà ấp trứng): một ngƣời đứng ra làm gà ấp

trứng, gà bảo vệ trứng làm bằng cục gạch, bảy tám ngƣời vây quanh

giành trứng, ai giành trứng mà bị gà đánh trúng là thua cuộc.

- Bai Khum (chơi Ô ăn quan): trò chơi này tƣơng tự nhƣ trò chơi ô

ăn quan, ô hàng của ngƣời Việt. mỗi ô đƣợc quy định có 7 viên đá

nhỏ.

,

107

- Chap Kaun khleng (bắt con diều)? giống trò chời rồng rắn

của trẻ con ngƣời Việt.

- Beh Trẫ lạch (bẻ bí): một ngƣời thật khỏe đứng ôm cột,

những ngƣời khác đứng kéo ra. Ngoài ra còn có một số trò chơi

khác: Hu chụp hù tắng tƣơng tự trò chơi ù của ngƣời Việt, đá cầu

vẽ mặt là trò chơi rất thịnh hành ngày nay.

- Lêng Ok (chơi cờ): giống loại cờ vua quốc tế. thƣờng hai

bên xanh đỏ đấu và do hai ngƣời điều khiển quân cờ. chung

quanh hai bên có nhiều ngƣời xem hỗ trợ, có khi đánh cuộc với

nhau giống nhƣ ngƣời Việt, ngƣời Hoa chơi cờ tƣớng. địa điểm

chơi cờ thƣờng là ở chùa, và diễn ra trong những thời gian nhàn

rỗi, ngày lễ hội, ngày sóc vọng mọi ngƣời đến chùa để dùng

cơm, cúng tam bảo và thọ giới. trò chơi này thƣờng dành cho

những ông già lớn tuổi, cũng có cả các bậc sƣ sãi cao niên tham

gia.

Về ăn, ngƣời Khmer ở ĐBSCL sử dụng thức ăn căn bản

cũng giống nhƣ ngƣời Việt, ngƣời Hoa, tuy nhiên cách chế biến

thì có những điểm khác nhau.

Ngƣời Khmer cũng biết đánh bắt các loại cá biển, cá đồng.

ngoài việc chế biến thức ăn bằng cá tƣơi, họ còn làm mắm và

khô để dự trữ lâu dài. Riêng việc làm mắm mà ngƣời Khmer gọi

là Brohok, có điểm khác biệt với cách làm của ngƣời Việt. ngƣời

khmer làm loại mắm này, dù cho cá tƣơi, đánh vảy rửa sạch

xong cũng phải đem ngâm vào nƣớc lạnh một đêm cho thịt cá

sình đi biến chất không còn máu, rồi vớt lên để cho ráo nƣớc, lúc

,

108

bấy giờ mới cho ƣớp muối và cho vào hũ hoặc thạp đậy kín lại.

muốn cho mắm ngon và mau đƣợc ăn, ngƣời ta thƣờng đem ra

phơi nắng. do đó, mắm Khmer hoàn toàn có mùi khác với mắm

của ngƣời Việt. mắm Khmer có loại rất cao cấp gọi là Brohok

ôm, làm bằng cá trê vàng để càng lâu năm thì càng thơm ngon.

Ngƣời Khmer cũng biết đánh bắt và sử dụng các loại tôm

tép ở biển, sông, rạch, đồng ruộng để làm thức ăn. Ngoài cách

chế biên thức ăn tƣơi họ còn luộc chín phơi khô để dự trữ và

làm mắm. mắm tôm Khmer, ngoài loại mắm mặn giống ngƣời

Việt dùng để lâu thì còn có loại mắm chua làm ăn nhanh trong

vòng một tuần lễ, và chế biến trộn với trái đu đủ bào nhỏ và

gừng non. Ngoài ra, ở vùng đồng sâu ngƣời ta dùng các loại tép

và rong, tép trấu …để làm mắm brohok dự trữ.

Ở vùng biển, sông và vùng đồng, ngƣời Khmer còn biết sử

dụng loại có vỏ nhƣ ốc, cua, ba khía, sò, vọp, hến để làm thức

ăn. Đặc biệt, ba khía muối mặn dùng để ăn lâu ngày. Đối với

ngƣời Khmer mắm là một thứ thức ăn chính và là gia vị chính

trong chế biến thức ăn. Ngƣời ta cho rằng “nếu chỉ có cá tƣơi mà

thiếu cá sình là thiếu ngon”. Từ đó mà ngoài Brohok, ngƣời

KHMER còn biết chế biến nhiều loại mắm khác nhau, nhƣ ở

đồng có hai loại mắm chua và mắm làm từ các loại cá vụn nhƣ

cá lòng tong, bãi chẩu, hủng hĩnh, ở biển mắm cá khoai, mồng

gà, vá áo .v.v…ngoài các loại cá lớn. từ biết làm mắm đa dạng,

ngƣời Khmer tận dụng tất cả các loại nƣớc mắm kể trên để làm

nƣớc chấm và nêm nếm gia vị.

,

109

Về thịt, ngƣời Khmer cũng biết sử dụng các loại thít gia cầm,

gia súc, thú rừng để chế biến thức ăn cũng nhƣ các tộc ngƣời an hem

khác, tuy nhiên cách thức, gia vị thì có nhiều đặc điểm khác nhau.

Sống ở ĐBSCL, rau quả rất phong phú, ngƣời KHMER lại

sành việc sử dụng các loại rau quả trồng, rau quả tự nhiên, các loại lá

đọt cây để làm thức ăn tƣơi, chín, làm dƣa chua, hoặc làm dƣa muối

mặn để dự trữ lâu ngày.

Trong cách chế biến thức ăn, ngƣời Khmer sử dụng các loại

gia vị phổ biến mà cả ngƣời Việt và ngƣời Hoa đều sử dụng nhƣ ớt,

hành, tiêu, tỏi, rau thơm các loại, riềng, sả, ngải, nghệ, bột cary, thính

(gạo rang vàng xay nhiễng), đặc biệt dùng mắm Brohok làm gia vị

chính để nêm cho có vị riêng biệt và các loại có mùi thơm và chất béo.

Về hình thức chế biến gồm có: luộc, nƣớng, kho, làm gỏi (tôm, thịt,

cá), tái, xào, hầm và canh. Riêng về món canh Khmer gọi là Sa6mlo

cũng có rất nhiều món nhƣ Slakakau (thập toàn), slamchu (canh chua),

shaklauk tralach (canh bầu bí), canh rau, đậu, hành, hẹ, cải v.v…riêng

đối với gạo nếp, ngoài việc nấu cơm, nấu xôi, nấu cháo, làm bún,

ngƣời Khmer còn chế biến thành nhiều loại bánh mặn, ngọt, cốm

v.v…rất ngon và phong phú.

Về thức uống, ngƣời Khmer dùng phổ biến gồm: nƣớc lã (kể cả

nƣớc nấu chín), nƣớc trà: dùng đãi khách, cúng Phật, rƣợu dùng ngâm

thuốc chữa bệnh, đãi khách trong đám tiệc, cúng ông bà, cúng quỷ thần

(là một điều giới cấm nên không có dùng trong các chùa, và các bữa ăn

mà các gia đình mời đãi sƣ sãi), nƣớc mía, nƣớc thốt nốt, uống nguyên

chất giải khát và dùng để chế biến thành đƣờng. Ngoài ra ngƣời Khmer

,

110

cũng còn tiếp thu nhiều cách thức chế biến và sử dụng thức uống của

ngƣời Việt và ngƣời Hoa.

Tập quán ăn uống của ngƣời Khmer từ xa xƣa, tuy trong cuộc

sống xen kẽ có nhiều biến đổi, nhƣng hiện nay còn lƣu lại một cách phổ

biến là dùng mắm Brohok để gia vị các món ăn khiến cho nó có vị

riêng biệt không trùng lập với bất cứ dân tộc nào khác. Món mắm

Brohok sống băm xả ớt ăn với rau sống, khế, chuối chat, và nƣớc chấm

đƣợc chế biến từ mắm Brohok nguyên chất là những món ăn có tính

chất truyền thống dân tộc. ngay vật cúng cũng là những món ăn dân tộc

nhất, bởi lễ vật cúng còn nói lên ý nghĩa nội dung của lễ nhƣ: cớm dẹp

chỉ có trong lễ Cúng trăng (Ok om bok)…còn ngoài ra cũng là thứ cúng

thông thƣờng của các dân tộc khác cùng sống ở ĐBSCL nhƣ: nhang,

nến, cơm, canh…các thứ bánh làm bằng bột nếp, trái cây, rƣợu, trà,

thuốc lá…

+

+ +

Ngƣời Khmer là tộc ngƣời khéo tay trong công việc kỹ nghệ,

xƣa kia họ có những kiểu quần áo riêng, trang trí nhiều họa tiết đẹp,

màu sắc lộng lẫy, nhƣng ngày nay nếu chúng ta đến vùng ngƣời Khmer

ở ĐBSCL sẽ không phân biệt đƣợc ngƣời Khmer với ngƣời Việt, ngƣời

Hoa nếu chì nhìn qua quần áo, vì họ mặc giống nhau. Chỉ còn trong

những ngày lễ hội dân tộc, các bà già trung niên mặc áo dài dân tộc, gọi

là áo “Tầm vong” (1), nữ thanh niên mặc váy “Sâmpot”, áo ngắn, tay

(1)Tầm vông” là một kiểu áo vạt dài, tay dài, may bít bùng, không có xẻ nách khoát cổ

tròn.Nhiều người Khmer già cả cho rằng kiểu áo này là của người Chăm.

,

111

cụt rộng hoặc choàng có màu sắc, bong hoa rực rỡ. riêng ở huyện Tri

Tôn và Tịnh Biên, tỉnh An Giang còn n hiều ngƣời Khmer mặc

“sarong” vắt mối phía sau lƣng gọi là “sâm pot”, áo trên ngắn, tay cụt

nhƣng rộng, cổ đứng, cút tròn làm bằng đồng, thau hoặc đá quý, thậm

chí bằng vàng tùy theo mức độ giàu nghèo. Hàng cúc đƣợc đơm và gài

lên trên một miếng yếm tâm thêu họa tiết, màu sắc rực rỡ gọi là áo

banteah chak.

Mọi quy định của cộng đồng tộc ngƣời, không phân biệt

đẳng cấp già trẻ, trai gái, mọi thành viên đều phải có nghĩa vụ

tuân theo, ai vi phạm đều bị trừng phạt bằng dƣ luận phê phán

của cộng đồng. trong gia đình ngƣời Khmer, quan hệ giữa vợ

chồng và con cái đƣợc xây dựng trên nền tảng của triết lí đạo

Phật. mọi ngƣời đều bình đẳng trƣớc Phật. giá trị thực sự của

từng ngƣời đều đƣợc đánh giá qua việc làm thiện hay ác.

Ý thức về dòng họ, huyết thống của ngƣời Khmer không

nặng nề nhƣ ngƣời việt. nếu ngƣời Việt là đại gia đình (cửu tộc)

thì xã hội ngƣời Khmer bao gồm thành viên là những tiểu gia

đình gồm cha mẹ và các con. Cha mẹ là chủ gia đình, không có

trƣởng tộc, trƣởng chi, gia trƣởng nhƣ xã hội ngƣời Việt. trách

nhiệm phụng dƣỡng bố mẹ khi già yếu hay khi chết…và quyền

lợi thừa hƣởng tài sản, mọi con cái đều bình đẳng ngang nhau.

Phum hay ấp là đơn vị cƣ trú nhỏ nhất trong xã hội ngƣời

Khmer. đối với nhà nƣớc, xã, ấp là đơn vị hành chính cơ sở lo tổ

chức và điều hành mọi hoạt động của dân chúng, thì phum hay

ấp cũng là đơn vị xã hội ràng buộc nhau bời quan hệ của phong

,

112

tục, lễ nghi mà nhà chùa và trung tâm điều khiển. một điều đáng

chú ý là một ngƣời Khmer có thể ít hoặc không tham gia công

việc của xã, ấp, song không thể không tham gia công việc của

chùa. Vì góp công góp của xây dựng chùa là công việc tích đức,

con đƣờng mà họ tin rằng đƣa đến sự giải thoát. Họ có thể quyên

góp cả một căn nhà dài đầy lúa để đổi với chính quyền lấy xi

măng, sắt đá để xây chùa trong khi họ chịu thiếu đói.

Sự tồn tại vững chắc của nhà chùa qua bao thế kỉ có đƣợc là

do các định chế tu trì cởi mở của đạo Phật đối với hầu hết mọi

thành phần trong xã hội. quan trọng hơn còn là quan hệ khăng

khít giữa nhà chùa với cộng đồng phum sóc thông qua kheah

Kamaka Vatt (Ban quản trị chùa). Ban quản trị chùa là một tổ

chức quán xuyến mọi công việc của chùa. Chủ yếu là quản lí cơ

sở vật chất, xây dựng, sửa sang, trong coi chùa và điều tiết chi

tiêu trong những ngày lễ hội.

II. ĐỜI SỐNG TU TRÌ CỦA GIỚI NAM

Tu, trong xã hội ngƣời Khmer chỉ dành cho nam giới, bất kể

thuộc giai cấp nào, tầng lớp xã hội nào đều có thể đi tu. Theo

nguyên tắc Phật lý thì phải đến 12 tuổi mới đƣợc tu, nhƣng trên

thực tế có các sadi (Lok nên) nhỏ tuổi hơn. Không có quy định

thời gian cho việc đi tu. Nghĩa là conn trai Khmer có thể vô chùa

tu một đêm cho đến hàng năm và thậm chí tu suốt đời là hoàn

toàn do tự giác. Việc đi tu thực sự cởi mở, vậy nên ngƣời con

trai Khmer trong cuôc đời của mình, đều muốn đi tu ít ra là một

lần. Việc đi tu của nam giới rõ ràng không phải “luật” đinh,

,

113

nhƣng đã thành “lệ” của cộng đồng mà ngƣời con trai Khmer

nào cũng cố gắng noi theo. Tu, không phải để thành Phật, thành

tiên,mà tu để thành ngƣời, chuẩn bị cho cuộc sống tốt đẹp ở ngày

mai, là một cơ hội tốt để họ đƣợc học chữ nghĩa, đạo lý va đức

hạnh…đồng thời đi tu, theo nếp nghĩ truyền thống, cũng là một

cách tích phƣớc cho cha mẹ, gia đình và cho chính bản thân

mình.

1- Lễ xuất gia đi tu (Bon Bam buos)

Thông thƣờng ngƣời con trai Khmer nào đến 12 tuổi cũng

cắt tóc vô chùa tu, thời gian xuất gia tốt nhất là vào những ngày

trƣớc lễ “nhập hạ” hoặc lễ “vào năm mới” (chol chnam thmay).

Vào buổi chiều ngày ngƣời con trai đi tu, gia đình tổ chức

một lễ thức để ngƣời đi tu từ giã họ hàng, bạn bè và đƣợc mọi

ngƣời đến dự chúc mừng. kế đó, ngƣời đi tu cạo trọc đầu, thay

quần bằng quấn chiếc khăn choàng, thay áo bằng mặc tạm một

khăn vải trắng đắp lên vai từ trái sang phải gọi là “peaneasthat”

chứng tỏ rằng anh đã thoát tục. từ đó ngƣời ta gọi anh là Neak.

Buổi tối hôm ấy họ mời sƣ sãi đến tụng kinh, cúng tam bảo và

làm lễ thọ giới theo Phật giáo. Có nhiều nơi còn có tục nhuộm

răng cho ngƣời đi tu, ngăn chặn nọc độc của rắn để cho mau

thành chính quả.

Sáng hôm sau, khi cơm nƣớc xong, họ đƣa ngƣời đi tu lên

chùa, có bạn bè, thân quyến mang lễ vật theo. Đến chùa, họ diễu

,

114

hành đi vòng quanh chính điện ba lần rồi mới vào bên trong làm

lễ.

Nếu ngƣời con trait tu bậc Sadi (từ 12 tuổi đến 20 tuổi) thì

chỉ cần một nhà sƣ ngồi thƣợng tọa gọi là “Up – pach – chhea”,

nhƣng nếu tu bậc Tỳ khƣu (từ 21 tuổi trở lên) thì phải mời đủ 10

đến 20 ông Tỳ khƣu ngồi chứng giám. Trong số tỳ khƣu ấy có

một ông lớn tuổi, tu lâu năm nhất, ngồi thƣợng tọa. sau khi nge

giảng dạy, hỏi và đọc lời tuyên bố quy định của luật tu hành,

ngƣời đi tu cầm áo cà sa đi vào giữa hàng sƣ sãi và đọc lời xin

tu. Khi vị thƣợng tọa chấp thuận thì ngƣời đi tu mới đƣợc thay

đồ mặc tạm bằng mặc bộ quần áo cà sa và làm lễ thọ thập giới

mƣời điều Sa-di thọ tứ giới và 227 điều quy ƣớc nếu là Tỳ Khƣu.

Cuối buổi lễ, ngƣời ta cầu kinh chúc phúc cho những ngƣời mới

đi tu.

Ngày nay, tục đi tu vẫn còn rất phổ biến của ngƣởi Khmer

ĐBSCL.

2- Tham thiền (Sma-thih):

Tu thiền (sma-thih) một hình thức tu vẫn còn rất thịnh hành ở

vùng Trà Vinh, Trà Cú, Tiểu Uẩn…tỉnh Cửu Long. Hình thức tu này

dành riêng cho những ngƣời lớn tuổi đó là Yeah yeah, tat a (các bà-

các ông), đó là những ngƣời đàn ông đàn bà nhƣng phần đông là nữ

giới lớn tuổi muốn tích đức nên đã xin phát nguyện thọ giới. tùy hoàn

cảnh, có ngƣời tu tại gia, có ngƣời vào chùa xin cất cái Kod nhỏ ở một

góc trong khuôn viên chùa xin tham thiền, niệm kinh và làm công quả.

,

115

Sau khi phát nguyện, họ cạo đầu, cạo chân mày, choàng khăn trắng

(peaneasar) và phải giữ giới:tám hay mƣời giới {1}.

Họ còn mở lớp cho các ngƣời tham thiền, không phân biệt tu sĩ hay

cƣ sĩ, ai cũng đều tham thiền đƣợc.

III. VIỆC CỨƠI XIN (PITHI APEA PIPEAH)

Mùa cƣới của thanh niên nam nữ Khmer ĐBSCL thƣờng nở rộ

vào mùa khô, từ tháng 10 đến tháng 4 âm lịch, trƣớc tết vào năm mới

và sau khi mùa màng đã thu hoạch xong…tuyệt đối đám cƣới không

thể cử hành trong những tháng “Vassa” tức là những tháng “vào mƣa”

trong mùa nhập hạ của sƣ sãi (từ 15/6 đến 15/9 âm lịch).

Dân chủ của Phật giáo cởi mở tạo điều kiện chon am nữ

Khmer đến tuổi trƣởng thành đƣợc tự do yêu nhau, không bị cha mẹ

hay quy định của “lễ tộc” rang buộc. trừ anh chị em ruột không đƣợc

lấy nhau, còn ngoài ra có thể kết hôn rộng rãi, những gia đình giàu có

còn khuyến khích họ hàng lấy nhau, ở quay quần trong một khu vực

để bảo vệ dòng họ và cái chính là giữ cho của cải không bị san sẻ ra

ngoài. Đúng ra cũng không có văn bản nào “lệ tục” nào quy định cho

việc lấy vợ, lấy chồng, cƣới xin gã hỏi…mà do tục xƣa lƣu truyền, các

thế hệ ngƣời Khmer cứ thế mà theo. Chính vì “lƣu truyền” mà “có lệ”

cũng đƣợc tiếp thu không mấy chính xác và do đó việc cƣới xin của

ngƣời Khmer ĐBSCL cũng diễn ra vô cùng phức tạp. Và dù phức tạp

đến

(1)Mười điều thọ giới là:1.Không sát sinh, 2.không trộm cắp, 3.Không tà dâm,

4.Không nói láo, 5.Không uống rượu, 6.KHông ăn ngoài bữa, 7.Không chiếm

ghế cao, 8.Không xem múa hát, 9.Không dùng đồ trang sức, 10.Không đụng đến

vàng bạc

,

116

đâu thì đám cƣới của ngƣời Khmer đƣơng thời vẫn đƣợc tổ chức theo “cổ

truyền” mà ở đây chúng tôi có thể ghi lại những bƣớc tiến hành và lễ nghi

căn bản.

Các lễ nghi cƣới chính thức đƣợc thực hiện tại bên nhà gái. Những

lo liệu về vật chất thƣờng tùy vào hoàn cảnh, có thể bên nhà trai hay bên

nhà gái khá giả tự đứng ra lo, bằng không thì hai bên chung lo. Còn việc

sắp xếp tổ chức điều khiển mọi lễ nghi thì bên nhà trai phải đảm nhiệm.

- Lễ Si – sla – dâk (ăn trầu cau, “dak” là trầu dùng để chỉ trầu đám

cƣới).

Có thể hiểu “si-sla-dak” nhƣ “lễ dạm ngõ” của ngƣời Việt. muốn

có lễ Si-sla-dak, đôi bên trai gái phải trải qua giai đoạn tìm hiểu, ƣng ý, sau

đó ƣớm thử lời đôi bên cha mẹ hay ngƣời thay quyền (nếu cha mẹ chết),

nếu đồng ý thì sẽ tìm thầy coi tuổi. ngƣời Khmer quan niệm lấy vợ, lấy

chồng là sự chọn giống và việc dựng vợ, gả chồng không có gì khác hơn là

chọn hạt giống mới đem về gieo tại vùng đất của mình. Cho nên giai đoạn

tìm hiểu nhau là vô cùng quan trọng. giai đoạn tìm hiểu thuận buồm xuôi

gió thì ngƣời ta mới nhờ đến mai mối và làm lễ “si-sla-dak” cơi trầu đầu

tiên của nhà trai chính thức đặt vấn đề hôn nhân với bên nhà gái.

- Lễ si-sla-kan-seng (gói trầu cau ăn hỏi):

Nếu lễ “si-sla-dak” là lễ dạm ngõ thì lễ “si-sla-kan-seng” là lễ ăn

hỏi. lễ “dạm ngõ” có thể bên nhà trai bị bên nhà gái từ chối, nhƣng lễ “ăn

hỏi” thì chắc chắn là bên nhà gái đã thuận tình, và lễ “si-sla-kan-seng” chỉ là

,

117

một hình thức ghi nhận, hay đúng ra đây là lễ thức đầu tiên của cuộc hôn

nhân.

- Lễ Si-sla-banh Cheabpeak (lễ xin cƣới):

Lễ xin cƣới (Si-sla-banh cheabpeak) ngoài lễ vật là trầu cau, lần

này nhà trai phải có lễ vật riêng tặng cho ngƣời con gái, cô dâu tƣơng

lai, đánh dấu sự vui mừng cho hai trẻ đƣợc làm lễ kết hôn. Kỷ vật cho

ngƣời con gái thƣờng là nhẫn, vòng bằng vàng bạc, nếu nhà nghèo thì

tùy tình cảnh…nhƣng nên để cho cô gái đƣợc vui lòng

Đám cƣới của ngƣời Khmer nào dù giàu hay nghèo cũng phải qua

lễ dạm hỏi trên cho đủ ba lần mới đƣợc coi là trai gái lấy nhau đúng

đắn.

Đám cƣới dù đƣợc tổ chức lớn hay nhỏ đều diễn ra trong ba ngày:

+ Ngày nhập gia: bên nhà trai đem lễ vật qua bên nhà gái xin

phép làm đám cƣới. lễ vật thông thƣờng gồm: bánh, trầu cau, trái cây,

thức ăn…lễ vật nhiếu ít không cần thiết, nhƣng mỗi thứ phải đủ đôi,

đám cƣới ngƣời Khmer kỵ số lẻ. chọn giờ tốt của buổi chiều, bên nhà

trai dẫn ngƣời sang nhà gái. Đoàn đi gồm có: một số ngƣời thân tộc,

bạn bè…chú rể, ông maha (ông maha là ngƣời mối mai, ngƣời hiều

biết hƣớng dẫn đám cƣới theo đúng tục lệ cổ truyền ) và cả dàn nhạc

đi theo. Ngày xƣa đoàn đi theo ông Maha, ngƣời ta còn gọi là đoàn

lâu la đi cƣớp con gái. Tục cƣớp vợ vẫn còn diễn ra ở xã hội ngƣời

Khmer ĐBSCL và trong một số dân tộc ít ngƣời ở nƣớc ta, tất nhiên

không phổ biến. tục cƣớp vợ có nhiều giải thích với ý nghĩa khác

nhau: Bên nhà gái phản bội lời quy ƣớc ban đầu, bên nhà gái thách

,

118

cƣới cao hoặc cô gái có nhiều chàng trai muốn chiếm…tất cả lý do

trên đều đúng và đều nói lên sự cao giá của cô gái. Nghĩa là vật quý

mà ai muốn chiếm đucợ thì không thể dễ dàng…

Nhƣ đã định sẵn, hôm ấy, bên nhà gái rào kín cổng, tƣợng trƣng

cho sự tinh khiết của ngƣời con gái chƣa hề giao tiếp với con trai

bên ngoài. Khi đến cổng, nhà trai muốn tiến vào nhà, ông Maha

phải bầy mâm lễ vật, dâng bên nhà gái và nói lời cầu xin: xin đất

làm nhà, xin giếng múc nƣớc, cùng xin một số việc lặt vặt

khác…nhà gái vẫn chƣa chịu mở rào, ông Maha phải rút dao ra

múa tục gọi là “múa mở rào” (Ram Bok Robong) cho đến khi

bên nàh gái chịu mở rào mời đoàn nhà trai vào thì mới thôi. Ông

Maha, đối với lễ cƣới của ngƣời kHmer là rất quan trọng, ông

không chỉ là ngƣời hiểu lễ nghi đám cƣới, mà còn phải là ngƣời

vợ chồng đủ đôi, nhiều con đông cháu. Đặc biệt ông Maha phaỉ

biết múa, múa đẹp và múa đúng theo quy định của tục cƣới.

- Ngày cưới: nếu nhƣ ngày nhập gia đƣợc tiến hành thuận thảo,

thì đúng vào giờ tốt của sang ngày thứ hai bƣớc vào lễ cƣới

chính thức. đầu tiên là lễ cúng ông bà, tổ tiên và ăn trầu kam –

nat (trầu đính ƣớc). buổi chiều làm lễ cắt tóc cho chàng trai và cô

gái (tức tạo dáng, sửa sang sắc đẹp), nếu cô gái đã để tóc búi rồi

thì thôi. Sau đó dẫn chàng trai đến trình diện thần bảo hộ của

phum sóc, (ngƣời Khmer gọi là Neakta), coi nhƣ để thần Neakta

công nhận thành viên mới của cộng đồng phum, sóc. Tối hôm ấy

mời sƣ sãi đến tụng kinh, cầu phƣớc cho đôi trai gái và cũng là

buổi tối khoản đãi khách khứa của họ. cỗ cƣới của ngƣời Khmer

cũng không có gì đặc biệt ngoài rƣợu thịt và bánh trái…

,

119

Đến khoảng 10 giờ đêm, ngƣời ta chọn 4 nam 4 nữ do hai ông

Maha của hai gia đình hƣớng dẫn gói bánh trái, để cúng Phật và

sau đó dâng cho cha mẹ bên nhà gái, lễ này với ý nghĩa tƣợng

trƣng cho sự đền ơn đáp nghĩa về công lao sinh thành, dƣỡng dục

của cha mẹ.

Mƣời hai giờ đêm là lễ nhuộm răng của ngƣời con gái

(nhuộm răng đen bằng một thứ vỏ cây đặc biệt do ngƣời Khmer tự

pha chế lấy). tục nhuộm răng vừa theo thẩm mỹ của ngƣời xƣa,

vừa gắn với truyền thuyết hoàng tử Thông lấy công chúa Rắn (thea

– ra – van – tei ). Vốn răng “Rắn” có nhiều nọc độc, nhuộm răng

cũng là phép dùng thuốc khữ nọc đọc của Rắn. ngay sau đó, ngƣời

ta cắt buồng cau (buồng cau còn hoa chƣa thành quả), để lấy hoa

cau cho ông Maha làm lễ “rắc hoa cau” (bach phkasla).

- Ngày thứ ba, ngày lạy ông bà và họ hàng:

Có nghĩa là chú rễ và cô dâu làm lễ lạy ông bà và họ hàng.

Trời vừa hừng sang, ông Maha dẫn ngƣời con trai đến trƣớc “bàn

trời” (rean tevoda). Đúng giờ tốt, ngƣời con trai đƣợc dẫn vào nhà

lớn cho ngồi xếp bằng vào nơi quy định, (trên chõng tre, ghế băng

hay giƣờng…) đoạn dẫn ngƣời con gái ra ngồi chung một bên.

Ông Maha bắt đầu làm lễ:

+ Lễ “rắc hoa cau” lên ngƣời đôi trai gái, và rắc từ đƣờng đi,

chổ ngồi đến buồng tân hôn.

+ Lễ “ Dor – pô – pil” (rút gƣơm ra khỏi bao): lễ này cũng gắn với

một truyền thuyết mà những ông già bà lão Khmer thƣờng kể:

,

120

“ngày xƣa có hai chàng trai là bạn thân thiết với nhau. Một ngƣời

cƣớp vợ, nhờ ngƣời bạn lo giúp. Vợ sắp cƣới của ngƣời nọ đẹp đã

không cầm nổi lòng them khát của ngƣời bạn kia nên đã sinh ý tà,

âm mƣu cƣớp đoạt. Hôm đám cƣới mọi thứ đã chuẩn bị gần đầy

đủ, chỉ còn thiều một thứ quan trọng là sáp và mật ong. Anh bạn

xấu biết thời cơ thực hiện mƣu độc đã đến, bèn rủ bạn mình cùng

vào rừng tìm kiếm. đến chỗ có mật ong và biết chắc sẽ có gấu (vì

gấu hay đi tìm mật ong để ăn), anh bạn xấu thực hiện mƣu sâu đẩy

bạn lên cây lấy mật ông thì cũng là lúc anh bạn xấu chạy về nhà

báo tin là chú rễ đã bị gấu ăn thịt. nếu sự thật đúng nhƣ vậy thì

phong tục có thể chấp nhận cho anh thế chú rễ đền đáp nỗi bất

hạnh cho cô dâu. Có chú rễ mới, đám cƣới vẫn đƣợc tiến hành, tiếp

theo là lễ buộc chỉ vào cổ tay. Nhƣng lúc lễ đang diễn ra thì chú rễ

chính thức trèo lên cây lấy mật ong, gặp một chú gấu đã trèo lên

trƣớc ăn hết mật ong, say mật, ngủ trƣa bên tổ ông. Bất chợt chú rễ

ta hoảng sợ hét thất thanh khiến cho con gấu giật mình rơi ngay

xuống đất và chạy biến vào rừng. chú rễ lấy đƣợc tổ ong còn sót

lại ít mật và vội vã trở về. đến nơi, thấy cảnh tƣợng trên chú rễ

chính đã hiều biết, và không ngần ngại rút dao ra trị tội kẻ phản

bạn. đám cƣới trong lễ “Dor-po-pil” có rút gƣơm ra khỏi bao là bắt

nguồn từ truyền thuyết trên, tƣợng trƣng cho sức mạnh của chính

nghĩa thắng gian tà. Hạnh phúc chân thiện phải đƣợc sức mạnh của

lƣỡi gƣơm bảo vệ.

,

121

+ Lễ buộc chỉ cổ tay (Chang đay):

Sau lễ “Dor-po-pil” là đến lễ buộc chỉ cồ tay. Lễ này ông Maha múa

trƣớc mặt cô dâu, chú rễ và mời họ hàng, bạn bè, quý khách đến buộc

chỉ cổ tay cho cô dâu chú rễ,ngƣời đến buộc chỉ cổ tay đều phải đủ

đôi. Chỉ buộc cổ tay có kèm theo tặng phẩm, tiền hoặc vật quý, và

những lời chúc mừng cho đôi lứa gắn bó bên nhau bền vững lâu dài.

+ Lễ nhập phòng (phsâm dâm nêk):

Theo sự hƣớng dẫn của ông Maha, cô dâu chú rễ vô phòng tân hôn.

Theo quy định của lễ thức, cô dâu đi trƣớc, chú rễ theo sau, tay nắm

vạt áo cô dâu. Lễ thức này cũng bắt nguồn từ huyền thoại Preah

Thông – Neang Neak. Đoạn kể chuyện hoàng tử Thông cƣới nàng

Thea – Ra – Vatey con gái của Long Vƣơng.. trên đƣờng về Long

cung, kẹt một nỗi là hoàng tử vốn sống trên cạn, không có cách gì đi

dƣới nƣớc. Công chúa rắn nghĩ ra kế cho chồng đi sau nắm vạt áo

mình theo đƣờng rẽ nƣớc mà tới. nhờ kế đó, hai ngƣời xuống đƣợc

long cung ra mặt vua cha. Ngày nay trong đám cƣới, khi cô dâu chú

rễ nhập phòng, cô dâu đi trƣớc, chú rễ theo sau, vừa nắm vạt áo đi

theo…, lễ tiết này rõ rang bắt nguồn từ tích truyện xƣa.

+ Lễ quét chiếu (Bos Kantel):

Lễ này có ngƣời mang chiếu ra (ngƣời mang chiếu phải là ngƣời già,

khỏe mạnh, đủ đôi, đông con nhiều cháu) và hỏi: có ai chuộc chiếu

này, ngƣời chuộc chiếu này có uy lực lớn, ai mà chuộc đƣợc sẽ giàu

của đông con…ngƣời đứng ra chuộc chiếu sẽ là chú rễ, và chiếu ấy

sẽ trải ra cho cô dâu, chú rễ và khách khứa ngồi. nghe kể ngày xƣa

,

122

chiếu ấy sẽ đƣợc cô dâu, chú rễ và khách khứa để lên có khi là tiền

hoặc vật quý dành tặng cho ông Maha với ý nghĩa trả ơn ngƣời đã có

công nhiều trong việc tác thành đôi lứa nên vợ, nên chồng và khi ông

Maha “cuốn chiếu” (sakantel) chính là lúc ông thu nhận những tặng

vật ấy.

+ Lễ chung mùng (Đêk Sâng Kât Chơng Mung):

Khi cô dâu chú rễ ngủ chung mùng, những đêm đầu ngƣời ta

chọn hai bà lớn tuổi, giàu kinh nghiệm, vợ chồng hòa thuận, con cái

đông đúc, giăng mùng và làm một số việc nhƣ: múc nƣớc dừa, lột

vỏ trái chuối chia cho đôi trai gái ăn tƣợng trƣng gá nghĩa trăm

năm. Lễ này ngày xƣa ngƣời ta còn chọn từ một đến bốn ngƣời già

cũng đầy đủ tiêu chuẩn nhƣ trên nằm chặn bốn góc mùng của đôi

trai gái, tiếng Khmer gọi là “dek sang kot chon mung”, nằm đó nhƣ

có ý dò xét coi hai ngƣời có vui vẻ hay rầy rà gì nhau không mà kịp

thời thông báo cho hai bên cha mẹ biết để khuyên răn, tránh sự đổ

vỡ. tục ngủ ngoài mùng này kéo dài ba đêm liền.

- Sau lễ cƣới:

Sau ngày cƣới cô dâu chú rễ, những thành viên mới của cộng

đồng bên nhà trai, nhà gái phải làm lễ để làm quen – vừa để ra mắt:

+ Đôi vợ chồng mới đem buồng cau đến chùa làm lễ ra mắt sƣ

sãi và xin ban phƣớc lành.

+ Cô dâu chú rễ đi thăm hỏi bà con thân tộc hai họ cũng phải có lễ

vật trầu cau và bánh trái nhiều ít tùy theo khả năng, chính là ra mắt

nhận mặt họ hàng. Nhƣng lễ nghi kể trên đƣợc coi là những nét cơ

,

123

bản trong phong tục cƣới của ngƣời Khmer ĐBSCL. Tuy vậy, cuộc

đời xoay quanh chuyện cƣới còn lắm éo le, nghịch cảnh…cho nên

đôi khi “lệ” mà vẫn phải vận dụng linh động. Nhƣ chuyện hai bên

con trai, con gái rất mực thƣơng nhau, nhƣng thầy bói khi xem tuổi

hai bên lại không hợp. trƣờng hợp này họ tìm cách xoay sở cho ổn

thỏa. nếu ngày xấu thì họ chọn giờ, tháng không hợp thì chọn

năm…theo sách vở Phật giáo, không thuận thì có thể xem theo sách

vở Ba-la-môn giáo có thuận không và còn tìm, áp dụng nhiều cách

mà cha ông còn truyền lại những kinh nghiệm quý báu về vấn đề

này. Cũng có những trƣờng hợp tƣởng nhƣ nan giải là hai bên cha

mẹ ƣng thuận, trai gái thƣơng nhau, nhƣng đã tìm hết cách để khả dĩ

có thể áp dụng mà vẫn không giải quyết nổi. không ai dám làm lễ

cƣới, sợ có điều xui xẻo tai nạn xảy ra…vậy mà họ vẫn có cách giải

quyết: hai bên cha mẹ cứ thỏa thuận, cho đôi trai gái lấy nhau không

cần tổ chức lễ cƣới. đôi trai gái xin phép cha mẹ cho họ sống chung

và đƣa nhau đi xây dựng tổ ấm ở nơi khác. Trƣờng hợp lấy nhau

không có lễ cƣới cũng có xảy ra. Và thực tế cho thấy những đôi vợ

chồng lấy nhau không có lễ cƣới, họ vẫn sống với nhau hạnh phúc

cho đến lúc đầu bạc răng long, lắm con, đông cháu, đủ ăn hoặc khá

giả. Chắc chắn cũng không tránh khỏi những chuyện buồn phiền

của nhiều đôi trai gái không lấy đƣợc nhau vì tục lệ xem tuổi tác

này.

Ngày xƣa tục lệ cƣới còn buộc ngƣời con trai Khmer muốn

lấy vợ, trƣớc khi cƣới phải có một cơ nghiệp riêng, ít nhất cũng

phải bảo đảm cho sinh hoạt cuộc sống của hai vợ chồng khỏi bị

phụ thuộc vào gia đình hai bên nữa. Nếu do quá nghèo, ngƣời con

,

124

trai chƣa tạo dựng đƣợc cơ nghiệp, mà họ thật sự thƣơng yêu

nhau, đôi bên cha mẹ đồng ý thì họ cứ về sống với nhau mà khất

lại chƣa làm lễ cƣới. khi nào vợ chồng tạo dựng nổi cơ nghiệp,

lúc ấy mới tiến hành làm lễ cƣới theo đúng nghi thức tục lệ. trong

thực tế, có ngƣời, vợ chồng sống với nhau gần 10 năm, con cái

đầy nhà mà vẫn chƣa tổ chức nổi lễ cƣới, nhƣng cũng không cho

phép để quá lâu đến khi con cái đã đi lấy vợ lấy chồng…

Cũng có nhiều chàng trai làm cật lực mà vẫn nghèo đƣợc gia

đình nhà gái quý mến, kêu gã con gái cho và nhận chịu mọi tốn

kém làm lễ cƣới. Họ phải làm nhƣ vậy để cho con mình lấy

chồng có cƣới xin tử tế.

Đối với ngƣời Khmer, vợ chồng không cƣới xin tử tế theo

đúng nghi thức cổ truyền thì ngƣời đó bị dƣ luận xã hội xem

thƣờng và sẽ không đƣợc đại diện cho ai trong mọi công việc

ngoài xã hội, họ cũng không đƣợc giao việc gì, đặc biệt là việc

đạo.

Cũng phải kể, do ngƣời Khmer tôn sùng Phật giáo mà có

quan niệm rằng ngƣời con trai có đi tu, sau khi hoàn tục là ngƣời

có đức hạnh, có giáo dục và là ngƣời tốt, đó cũng là tiêu chuẩn để

lấy vợ. cho nên có ngƣời khi hoàn tục đã năm, sáu mƣơi tuổi vẫn

có ngƣời gọi gã con gái mƣời chín, hai mƣơi tuổi cho là do vậy.

Đã gọi là tục lệ thì bao giờ cũng ngặt nghèo, cha mẹ có thể

hi sinh để cho con có quyền cao chức trọng, giàu sang. Nhƣng

cha mẹ lại không chịu nổi khi phải mang tiếng xấu là con vi phạm

tục lệ của cộng đồng. và ngay trong tục lệ cƣới xin của nhiều tộc

,

125

ngƣời đã gây đau thƣơng cho biết bao gia đình và giới trẻ…chắc

chắn tục lệ cƣới xin của ngƣời Khmer ngày xƣa cũng không ít

phiền hà cho con cháu. Nhƣng đƣơng thời và có lẽ là từ khi đạo

Phật tiểu thừa trở thành tín ngƣỡng chính thống thì tục lệ nói

chung và tục cƣới nói riêng đã đƣợc tƣớc bỏ đi rất nhiều lễ nghi

phiền phức và thay vào đó những yếu tố Phật giáo. Thực ra

những lễ nghi của Phật giáo rất đơn giản, chỉ có cúng Phật và cầu

phƣớc. cho nên nay trong đám cƣới của ngƣời Khmer ĐBSCL, dù

tổ chức theo kiểu nào đi nữa thì họ vẫn giữ tục mời các vị sƣ sãi

đến tụng kinh cầu phƣớc. trong xã hội ngƣời Khmer, nếu có cảnh

thách cƣới và gã bán con cái lấy nhiều tiền, vợ chồng có sự hiếp

đáp nhau thì đó là những ngoại lệ. về căn bản ngƣời Khmer theo

Phật giáo, nên xã hội không có cảnh “nam tôn – nữ ti” và lệ tục

cũng không có quy định thiên vị cho bên nào. nghĩa là con cái

nam nữ đều bình đẳng đối với quyền lợi và trách nhiệm chăm sóc

cha mẹ đôi bên. Việc quan niệm ngƣời con trai có tu, khi hoàn tục

để lấy vợ, ở đây không có sự phân biệt đẳng cấp, hay thiên vị cho

tuyên truyền đạo giáo, mà chủ yếu ngƣời con trai Khmer xƣa có

tu ở chùa là ngƣời đƣợc học chữ, giáo lý nhà Phật đucợ rèn luyện

đức hạnh và đạo lý làm ngƣời, theo quan niệm của họ là ngƣời tu

biết lễ nghi, giỏi việc giao tiếp ứng xử ngoài xã hội, tóm lại là

ngƣời có tƣ cách và nhân phẩm hơn ngƣời khác.

Ngƣời Khmer ĐBSCL sống giữa lòng đất nƣớc với nhiều

cộng đồng dân tộc, có mối giao lƣu với nhiều nền văn hóa, nên

trên thực tế làm cho tục cƣới đã có những biến động thay đổi từ

hàng trăm năm nay, nhất là từ sau ngày giải phóng 1975, những

,

126

đám cƣới theo đời sống mới đã xuất hiện trong xã hội ngƣời

Khmer. Cƣới nhƣ thề nào? đó là câu hỏi mà còn đang có nhiều

lời giải đáp…những yếu tố trong tục cƣới của ngƣời Khmer

ĐBSCL có thể còn tồn tại kéo dài, lễ nghi tuy rƣờm rà…nhƣng

mỗi lễ nghi đều mang một ý đẹp, ít nhất là cho cuộc hôn

nhân.cho nên đám cƣới, dù tổ chức theo luật lệ cũ hay mới thì ở

đó cũng thể hiện sự quan tâm của xã hội đối với mỗi ngƣời. nếu

“luật lệ” cƣới xin còn ở chỗ nào thể hiện ra thiếu lành mạnh thì

đó là do ngƣời đời xuyên tạc và lợi dụng nó.

Vấn đề cƣới xin bao giờ và ở dân tộc nào cũng đƣợc coi

trọng, bởi đây là việc của cả đời ngƣời, của cộng đồng dân tộc.

đúng ra cƣới xin là việc riêng của mỗi ngƣời, nhƣng lại quan hệ

đến đời sống xã hội mà không an là không quan tâm, và quan

tâm bao nhiêu cũng chƣa đầy đủ.

Nhìn vào đám cƣới cổ truyền của ngƣời Khmer ĐBSCL,

phải thấy họ đã chuẩn bị cho các thành viên trẻ của họ bƣớc vào

giai đoạn đời mới, với đầy tinh thần trách nhiệm. và có lẽ những

chàng trai, cô gái Khmer có diễm phúc đƣợc cộng đồng chăm lo

cuộc sống mới của mình công phu đến nhƣ vậy thì không thể

nào không biết ơn, và ngày càng gắn bó thêm chặt chẽ với cộng

đồng.

IV. VIỆC TANG MA

Ngƣời Khmer ĐBSCL theo Phật giáo chịu ảnh hƣởng sâu

sắc lý thuyết của Đức Thích Ca Mâu Ni nên họ quan niệm rằng

chết chƣa phải là chấm dứt cuộc sống, mà tiếp tục sống ở một

,

127

thế giới khác, không sống bằng thể xác, mà sống bằng linh hồn

bất diệt. và do đó họ chuẩn bị tiễn đƣa ngƣời chết với lễ tang

(bon sap) rất lớn, với nhiều lễ tiết phức tạp. họ còn chuẩn bị sắm

sửa cho ngƣời chết rất chu đáo, bao gồm nhiều lễ vật để ngƣời

chết đem theo tiếp tục sống với thế giới thần linh và lien tiếp

tụng kinh cầu siêu cho linh hồn ngƣời chết.

Tập quán của ngƣời Khmer là hỏa tang ngƣời chết, trừ

trƣờng hợp ngƣời chết bị bệnh dịch thì họ mới chon. Họ quàng

ngƣời chết ở trong nhà khoảng hai, ba ngày nếu thân nhân chết

vì đau ốm bình thƣờng, còn nếu chết vì bệnh truyền nhiễm thì họ

phải chôn sớm.

Khi gia đình có ngƣời chết, trƣớc hết họ mời ông Achar

Yuki là ngƣời thầy cúng thông thạo việc tang ma đến hƣớng dẫn.

sau khi cho vào miệng xác chết một đồng tiền bằng bạc hay chì,

họ lau tử thi bằng nƣớc ƣớp có mùi nhang thơm, rồi mặc quần áo

mới cho ngƣời chết. xong, họ quấn xác ngƣời chết bằng vải trắng

gọi là “rum sap”. kế đó, họ lấy chỉ buộc thân xác trên chỗ nằm

cho cứng lại “châm năng bram brakar” rồi thắt nút ở năm điểm:

ở cổ, cánh tay, ngang cổ tay, ngang đầu gối, ngang cổ chân

tƣợng trƣng cho cha mẹ, vợ hay chồng, con và của cải, rồi lấy

mền đắp kín lại.

Trên bụng xác chết đặt một nải chuối sống (chuối còn xanh

vỏ), trên ngực để hai lá trầu xoay ngọn về hƣớng đầu và có ghim

ba cây nhang. Vật cúng: chuối sống, lá trầu và cây nhang là để

cho linh hồn ngƣời chết mang đi làm lễ cúng thắp đựng hài cốt

,

128

của Đức Phật. Phía trên đầu xác chết còn đặt một cái thúng gọi là

“chơng thbang ” (1) trong đựng từ ba đến bốn lít gạo, một nồi

đất, một cây đèn, bốn chén ăn cơm (2), bốn đôi đũa, một trái dừa

khô đã bóc vỏ 2m2 vải trắng, một cái “sla – chom” (3) làm bằng

lá dừa cắm trên cây chuối dài chừng 15cm. Trên đây là tất cả đồ

dùng cho ngƣời chết ở thế giới thần linh…

Dƣới chân xác chết, họ để một lon cát gọi là “chơng thup”

để cho ngƣời thân đốt nhang cắm vào và còn treo vào một hình

nhân của ngƣời chết.

- Lễ cầu siêu, cầu phước (ôy – pô – tƣk ):

Trƣớc khi liệm xác ngƣời chết vào quan tài, ngƣời ta mời

hai ông lục (vị sƣ sãi) lại tụng kinh cầu siêu và cầu phƣớc gọi là

lễ “oy – po – tuk”. Khi đóng nắp quan tài lại, ngƣời ta sắp các

vật cúng lên nắp quan tài ở các vị trí giống nhƣ xếp trên xác. Hai

đầu quan tài đốt hai cây nến, dƣới quan tài đốt “lửa ƣớp” (4)

mục đích giữ cho có hơi ấm thƣờng xuyên. Phía trên đầu cùng

quan tài còn có một cờ hình cá sấu bằng vải trắng cột trên cây

gọi là “cờ hiệu của linh hồn”.

- Lễ bái tam bảo, thọ ngũ giới: (5)

Lễ này có năm ông Achar hƣớng dẫn hành lễ, ông lớn nhất gọi

1) “Chơng thabâung”: Tên gọi một cái thúng trong đựng lúa hoặc gạo, đƣợc ngƣời Khmer coi là một lễ vật dâng cúng. Có thể dùng trong đám ma và các lễ khác

2) Số 4 ở đây tƣợng trƣng cho tứ đại: Đất – Nƣớc – Lửa – Gió

3) “Sla chôm” làm bằng trái dừa khô 4) Theo ngƣời Trung Hoa, sự tích

Tần Thủy Hoàng chết khi đang đi tuần thú

,

129

5) Phật tử Khmer phải giữ 5 giới (ngũ giới): 1.Không sát sinh; 2.Không trộm cắp; 3.Không tà dâm; 4.Không nói dối; 5.Không uống rƣợu

là “Acha Yuki” (ngƣời dùng phép dẫn dắt linh hồn), tức là ngƣời viết

kinh tham thiền “Vi Bassanah kam – ma – than”, còn bốn ông Achar

nhỏ gọi là “Achar Phluk” (ngƣời tiếp tay). Năm ông Achar đều vắt

chéo trên vai một khúc vải trắng dài hai mét gọi là “pea nea”. Lễ này

cũng có mời sƣ sãi tụng kinh cầu phƣớc theo Phật giáo.

- Lễ động quan: (Rum kol sap chenh)

Chọn đucợ ngày giờ tốt trong ngày đem quan tài đi chon hoặc thiêu,

trƣớc khi đƣa quan tài đi, ngƣời ta làm lễ, có thể gọi là lễ động quan.

+ Họ mời sƣ sãi tụng kinh, lễ này nhƣ lễ tƣởng niệm. nên rất buồn,

chỉ đọc kinh “thoma – sang – vek” có nhạc buồn kèm theo.

+ Năm ông Achar tụng kinh và quay đèn cầy ba vòng quanh hòm rồi

mới đƣa ra ngoài nhà. khi ấy ở bên ngoài nhà ngƣời ta chuẩn bị hai

chiếc kiệu: một kiệu cho che màn chung quanh dành cho một vị sƣ

ngồi tụng kinh cầu phƣớc. trƣớc vị sƣ này có một bàn thờ nhỏ gọi là

“êm rông” và sách kinh “Apithom”. Kiệu thứ hai để khiêng hòm gọi

“kda sneng dam kol sap” “nhà vàng” với bốn vị sƣ đứng bốn góc

quan tài. Khi chuẩn bị, họ còn cột một sợi dây tết bằng cỏ tranh gọi

là Sbau phleng nối từ kiệu ông lục tới kiệu quan tài. Trƣớc khi đƣa

quan tài đi, họ đánh trống, cồng nhƣ báo hiệu lệnh…

- Lễ đưa ma (dang he sap)

Khi đƣa ma mọi ngƣời đi theo nghi thức nhƣ sau:

Ông Achar Yuki mang cờ hồn và nồi đất

,

130

Cột dây treo trên đầu gậy đi trƣớc

Một phụ nữ là con cháu hoặc em ngƣời chết đội thúng

“chơng thbâung”

Bốn ông Achar phụ vừa đi vừa tụng kinh.

Kiệu ông sãi

Các cô gái mặc đồ trắng rải bong gòn (1)

Quan tài

Con cháu, thân nhân, họ hàng, khách đi đƣa.

- Lễ lăn đường: (có thể tiếp thu từ ngƣời Việt, ngƣời Hoa)

Để tỏ lòng nhớ ơn ngƣời chết, lúc khiêng quan tài đi, con cháu chạy

lên đằng trƣớc nằm xuống đất, tục gọi là “lăn đƣờng”, làm nhƣ vậy ba

lần nằm để cho những ngƣời khiêng quan tài bƣớc qua. Khi khiêng

quan tài đến chỗ thiêu hoặc chon, họ phải đi quay vòng ba lần (1) rồi

mới để quan tài xuống, quay đầu ngƣời chết về hƣớng đông.

- Lễ tiễn biệt:

Trƣớc khi thiêu hủy hay chôn, ngƣời ta làm lễ tiễn biệt ngƣời chết lần

cuối. Lễ này ông sãi đứng ở đầu quan tài tụng kinh cầu siêu rồi mời

năm ông Achar tụng kinh tiếp. năm ông Achar vừa tụng kinh vừa đi

vòng quan tài theo ngƣợc chiều kim đồng hồ ba lần. sau đó ông Achar

Yuki cắt dây buộc xác, mở phần che mặt ngƣời chết cho con cháu

,

131

(1) Theo tục lệ người Việt, làm dấu vết để cho linh hồn người chết biết tìm được về thăm con cháu.

(2) Ba vòng dây tượng trưng cho ba cảnh giới: Dục giới, sắc giới, và vô sắc

nhìn lần cuối cùng. Nếu ngƣời chết đƣợc chôn (thổ táng) thì lễ tang

coi nhƣ kết thúc ở đây còn thiêu (hỏa táng) thì lễ nghi tiếp tục nhƣ

sau:

Ở hƣớng đông và phía đầu gió, họ trải chiếu để thúng

“chong thbang” và cắm cờ hồn ở đó rồi mời ông Achar Yuki và

còn mời hai ông Achar khác đọc kinh “thoma sang vek” hoặc

kinh “Apithom” trong lúc thiêu xác. Một số ông sãi khác về tụng

kinh cho ngƣời chết ở nhà, còn con cháu thì vẫn túc trực ở nơi

thiêu sát. Khi lửa thiêu sát bốc lên cao đucợ gọi là “plong penh

kam loh” (lửa đầy sức thanh niên), con cháu nào có lòng hiếu

thảo muốn đi tu trả ơn ngƣời quá cố thì ngay lúc này cạo trọc

đầu (2) đi tu.

Khi xác cháy hết, ông Achar đánh cồng ba tiếng báo hiệu

cho con cháu ra chuẩn bị nhặt xƣơng. Họ tƣới nƣớc lên tro cho

nguội và làm lễ cúng thần linh (lễ này do ông Achar Yuki hƣớng

dẫn), sau đó con cháu nhặt xƣơng đặt vào mâm có trải khăn

trắng rồi đội mâm đem về nhà. đến cổng, dừng lại làm lễ cúng

tam phƣơng (cũng do ông Achar Yuki hƣớng dẫn lễ), xong mới

đem xƣơng vào trong nhà. họ lại mời ông lục tụng kinh cầu siêu

lần nữa để chấm dứt tang lễ. còn cốt ngƣời chết thì đem rửa với

nƣớc dừa cho sạch rồi đem phơi thật khô, xong cho vao thô hay

tháp nhỏ gọi là kod để thờ trong nhà hay đem gửi vào tháp ở

chùa.

,

132

2) Theo đạo Phật Tiểu Thừa, người phụ nữ không được tu ở chùa, nhưng phụ nữ cũng có thể cạo đầu, mặc áo trắng, sống khổ hạnh, gọi là “Đâm chi”. Còn nam giới nếu cạo tóc đi tu lúc này thì gọi là tu ngoài chính diện, còn nếu muốn tu ở chùa thì cũng phải làm lễ kiết giới.

V. VỀ VIỆC LỄ

Nói về những đám lễ đƣợc quy định theo phong tục tập quán của ngƣời

Khmer ĐBSCL, có đến hơn ba mƣơi đám. Có thể chia các đám lễ ra làm

hai khối: khối những đám lễ theo định kì hàng năm và khối những đám

lễ không định kì. Đám lễ dù to hay nhỏ đƣợc tổ chức theo đạo Pháp của

Phật giáo hay tín ngƣỡng dân gian, định kỳ hay không định kỳ, thì trong

các ngày lễ, các phật tử ngƣời Khmer đều phải dâng vật cúng lên chùa.

Ngoài vật cúng Phật tử còn phải dâng cơm cho các vi sƣ sãi vào buồi

sáng và buổi trƣa (vào giờ ngọ), ngoài ra còn dâng lên chùa: đƣờng, trà ,

thuốc, bánh trái…cho nhà chùa dùng và tiếp khách. Các vị sƣ sãi Khmer

theo PhẬT giáo Tiểu thừa nên khác với Phật giáo Đại Thừa là ăn mặn

chứ không ăn chay. Họ (các vị sƣ sãi) chỉ kiêng ăn mƣời thứ thịt là: chó,

rắn, voi, ngựa, ngƣời, rùa, hổ, báo, sƣ tử, chó sói, còn các thứ thịt khác

đều đƣợc ăn nhƣng phải do ngƣời khác giết dâng sƣ, chứ nhà sƣ không

đƣớc sát sinh. Những ngày thƣờng trong mùa hạ, các vị sƣ sãi phải mỗi

ngày một cữ đi khất thực (đi từ bình) ở các xóm dân cƣ trong phum, sóc

thuộc phạm vi ảnh hƣởng của chùa mình.

A- Những đám lễ định kỳ hàng năm

Những đám lễ định kỳ hàng năm sắp xếp theo thứ tự thời gian

đƣợc tính theo âm lịch.

1-Lễ ban hành giáo lý (Bon Meakh Bauchea)

,

133

Mỗi năm vào ngày rằm tháng giêng (15-1 âl), ngƣời Phật tử

Khmer đến chùa làm lễ gọi là lễ “Ban hành giáo lý” để tƣởng niệm ngày

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni tập hợp các vị sƣ sãi (đệ tử của ngài) trong một

khu rừng (Preay-mô-ha-vonn) nghe ngài thuyết pháp, và khi ngài thành

chính quả (thành Phật), những ngày Phật tử lấy ngày đó làm ngày “Ban

hành giáo lý”. Lễ này tổ chức tại chính điện (1) trong một ngày một đêm.

Bảy lễ theo thứ tự từ 02 đến 9 thống kê dƣới đây là những ngày hội lễ lớn

định kỳ hằng năm của ngƣời Khmer. những hội lễ này đều có viết tỉ mỉ

trong chƣơng “Lễ hội truyền thống”, ở đây chỉ nêu có tính cách thống kê:

2.Tết vào năm mới (Chol Chnam Thmay)

Lễ hội diễn ra trong ba ngày vào khoảng tháng 3 hoặc tháng 4 âl. Thƣờng

vào khoảng 13-14-15 tháng 4 dƣơng lịch.

3.Lễ Phật Đản (bon Visakh Bau chea)

Lễ hội diễn ra trong một ngày một đêm từ 15 tháng 4 đến 16 tháng 4 âm

lịch.

4.Lễ Nhập hạ (Bon Chol Vassa)

Lễ hội diễn ra trong ngày 15 tháng 6 âm lịch.

5.Lễ Cúng ông bà (Pithi Sen Đaunta)

Lễ hội diễn ra trong ba ngày, từ 29 tháng 8 đến mồng 01 tháng 9 âm lịch.

6.Lễ Xuất hạ (Bon Chenh Vassa:)

,

134

(1) Mỗi chùa của người Khmer có nhiều nhà, chính điện là ngôi điện thờ Phật chính của chùa. Ngôi

chính điện có kiến trúc đẹp và to, cao nhất so với các ngôi nàh khác ở chùa

Lễ hội diễn ra từ chiều ngày 14 đến trƣa ngày 15 tháng 9 âm lịch.

7- Lễ dâng áo cà sa (Kathan na tean)

Các chùa lần lƣợt tổ chức trong một tháng từ 16/9 đền 15/10 âm lịch.

Hiện nay có khuynh hƣớng tổ chức thống nhất một ngày ở tất cả các chùa

cho đỡ phải tốn kém nhiều.

8- Lễ cúng trăng (Ok om bok):

Lễ hội diễn ra vào ngày 15 tháng 10 âm lịch.

9- Lễ hội đua ghe ngo:

Lễ hội diễn ra ở khu vực trung tâm ngƣời Khmer Sóc Trăng tỉnh Hậu

Giang từ ngày 13-14 và kết thúc vào buổi chiều ngày 15 tháng 10 âm lịch. ở

nhiều tỉnh khác có đồng bào Khmer ở khắp ĐBSCL đều có tổ chức trong

thời điểm này, song nhiều nơi không giữ đƣợc định kì tháng năm nhƣ Sóc

Trăng.

10- Lễ hội linh (Phchum bon)

Hàng năm, cứ bắt đầu từ 16 đến 30 tháng 8 âm lịch ngƣời Phật tử Khmer lên

chùa làm lễ tạo phƣớc cho linh hồn ngƣời đã quá vãng gọi là “kan bon”.

Họ mang theo vật cúng gồm : gạo, nếp, trái cây, bánh men v.v…mỗi ngày

vào giờ khuya, họ nấu cơm vắt thành nhiều nắm tròn nhỏ, đặt vào khay

cùng với những vật cúng khác đem lên nhà hội (sala tean) hoặc chính điện,

mời các vị sƣ sãi làm lễ cúng tam bảo, và tụng kinh cầu phƣớc cho linh

,

135

hồn ngƣời quá cố trong dòng họ. Suốt trong những ngày lễ, đều mời sƣ sãi

ngày hai cữ vào buổi khuya và buổi trƣa (vào giờ Tý và giờ Ngọ). Sáng

hoặc trƣa ngày 30, sau khi dâng cơm cho các vị sƣ sãi độ, mời sƣ sãi tụng

kinh cầu siêu xong thì lễ “hội linh” kết thúc.

11 - Lễ xuống trần (Bon A soch bau chea)

Trong ngày 15 tháng 9 đúng vào ngày xuất hạ của các vị sƣ sãi. Vào

buổi chiều và kéo dài cho đến tối 15/9 âm lịch, ngƣời Khmer tập trung rất

đông ở chùa, làm lễ tƣợng ngày Đức Phật xuống trần gian sau khi Ngài đi

nhập hạ ở thiên đƣờng ba tháng để thuyết pháp kinh Apithom đáp công ơn

Phật mẫu Serei Meayea cũng là để cúng cốt nanh của Đức Phật và khăn

choàng tắm của Ngài đựng trong tháp ở nơi tham thiền có tên gọi là Tusa

Chet dei, và nơi tiên giới gọi là Chola Moni Chet dei. Vì theo truyền thuyết

của nhà Phật vẫn để lại nơi hạ giới.

Lễ này đƣợc làm trong đêm 19-5 âm lịch. Khi làm lễ cúng trời, đất và

tam bảo xong, ngƣời ta làm lễ thả đèn gió tƣợng trƣng cho Đức Phật sau

khi hóa thân bay lên cõi trời. đèn gió còn gọi là diều gió vì đèn cũng làm

bằng giấy trắng hình ống to bằng cái phuy đựng nƣớc và bay cao nhƣ diều,

đèn gió bay cao và xa, ánh lửa lấp lánh trong đêm rất đẹp mắt.

Sáng ngày 16 tháng 9 âm lịch, thì lễ chấm dứt.

B- Những lễ không định kỳ:

Những lễ không định kỳ là những lễ không quy định về thời gian. Ví

nhƣ lễ hội kiết giới chính điện là lễ hội rất lớn, chùa nào cũng phải xây

chính điện, nhƣng ngƣời ta không thể biết chắc chắn là bao lâu thì xây xong

chính điện. Có chính điện xây mƣời năm, nhƣng cũng có chính điện phải

,

136

đến hai hay ba chục năm mới xây xong, chứ ngƣời ta không thể biết bao giờ

thì làm lễ “kiết giới chính điện”. Cũng nhƣ ngƣời ta không thể quy định thời

gian cho lễ cƣới, lễ tang.

Ngoài ra những lễ định kỳ hàng năm, ngƣời Khmer ĐBSCL còn

phải tham gia biết bao nhiêu “hội lễ” bất thƣờng xảy ra cũng vô cùng

phức tạp.

Đầu tiên là ba hội lễ lớn theo phong tục của Phật giáo cả ba lễ này

đều đƣợc giới thiệu trong chƣơng trình “Lễ hội”, ở đây chỉ nêu có tính

cách thống kê:

1- Lễ An vị tƣợng Phật (Bon – puthea – phi – sek).

2- Lễ khánh thành chính điện “lễ kiết giới” (Bon banh chol sei

ma).

3- Lễ ngàn núi (Bon phnom ponn).

4- Lễ Đại cầu siêu (Bon Moha Chhak hoặc Chak Moha Bang

Skol).

Ngƣời Khmer cũng có thể tổ chức lễ cầu siêu vào ngày thứ ba của

tết vào năm mới “Chol – chnam – thmay”, gọi là ngày Lơng – săk, đó là

lễ “tiểu cầu siêu” (Bon bang skol). Nhƣng lễ này còn có thể tổ chức

riêng tại gia đình gọi là lễ “Đại cầu siêu”. Ngƣời dân Khmer sau khi

thành lập gia đình, làm ăn nhiều năm đƣợc khá giả họ nhớ đến ơn

những ngƣời quá cố nhƣ: cha mẹ, những ngƣời trong dòng họ có công

đối với việc tạo dựng cơ nghiệp cho mình, do đó họ tổ chức lễ “Đại cầu

siêu” để đền đáp công ơn của các bậc tiền bối. ngƣời Khmer có của, giàu

có thƣờng đem làm phƣớc cúng vào chùa, lễ “Đại cầu siêu” cũng là một

,

137

kiểu lễ làm phƣớc. trong lễ này ngoài việc khoản đãi khách ăn uống…họ

còn sắm sửa áo cà sa, mùng, mền, chăn, chiếu, gối…để dâng cho các sƣ

sãi mang về chùa.

Trong số các vị sƣ sãi đƣợc mời đến tụng kinh, phải có một hay hai

ông thông thuộc kinh Apithom và biết cách ngồi tĩnh tâm, nhất là phải

biết cách “chhak” – Chhak là tiếng Phạn, có nghĩa là kéo. ở đây Chhak

có nghĩa là kéo áo cà sa ra khỏi thân ngƣời hoặc hài cốt sau khi tụng

kinh cầu nguyện tạo phƣớc xong. Hành động này đối với ngƣời còn

sống, mang ý nghĩa nhƣ lột xác để cha mẹ đƣợc sống lâu, không bệnh

tật. Đối với ngƣời chết thì nhằm đƣa phƣớc tới cho linh hồn họ.

Nơi làm lễ đại cầu siêu phải là nơi đất trống trải, thật yên tĩnh, hoặc

ngay tại nơi chon cất ngƣời chết. nơi ấy, họ cắm cây tre hoăc làm thành

khuôn hình chữ nhật rộng, câ cắm cao 02m đến 03m, có bốn cửa vào đặt

ở bốn hƣớng, mỗi cửa vào đều có treo đèn. Ở chính giữa hình chữ nhật

là chổ ông sƣ ngồi tịnh, trƣớc hoặc sau đó là đặt cốt cha mẹ hoặc đƣa

cha mẹ ra ngồi (nếu cha mẹ còn sống), ngồi xếp bằng hơi khom về phía

trƣớc, hai tay chắp trƣớc ngực. ngƣời ta lấy áo cà sa phủ lên cốt hoặc cha

mẹ. đƣờng từ nơi cha mẹ ngồi đến chỗ ông sƣ, ngƣời ta cắm nhang hai

bên, đi rất ngoằn ngoèo theo đƣờng xoáy trôn ốc. đêm hôm đó vào giờ

quy định, ông sƣ ngồi tịnh xong, khi hành lễ cầm gậy có cắm đèn cầy đi

đến nơi để cốt, hoặc nơi cha mẹ ngồi đi theo đƣờng cắm nhang. Ông đi

xuất phát từ hƣớng Tây qua hƣớng Bắc, hƣớng Nam, đi lại ba lần rồi về

dừng ở hƣớng Đông. Ông kéo áo cà sa đắp trên thân cha mẹ hoặc cốt ra

xong mới đọc kinh to lên báo cho ông Achar và con cháu biết.

Kế đó, ông Achar lại mời ông sƣ đi tới chỗ để các vật cúng khác để

,

138

làm lễ “Tos” lấy các vật ấy. ông sƣ làm lễ ở hai nơi xong thì coi nhƣ lễ

“”Moha chhak Kết thúc,nhƣng thƣờng họ kéo dài đến sang hôm sau dâng

cơm cho các vị sƣ sãi, tụng kinh cầu phƣớc rồi mới ra về.

5- Lễ chúc thọ (Bon cham ron phreah chon)

Con cháu, học trò ngƣời Khmer rất có hiếu để và biết ơn thầy dạy

mình. Khi cha mẹ và những ngƣời có công dƣỡng dục ấy đi vào tuổi già cả,

họ rủ nhau,những ngƣời đồng môn cùng tập hợp làm lễ báo ân, đáp nghĩa

(Bon cham ron preah chon). Đây cũng là kiểu lễ cầu phƣớc – trò cầu phƣớc

cho thầy đƣợc sống lâu và khỏe mạnh. Ngƣời Khmer có câu tục ngữ khuyên

răng “Thvo bon tean nou khe phlu, kam cham keat chhu slap maronan, tap

nom bâng baun tou vott van, thvo bon ve da ot tus phal…” có nghĩa là:

“Làm phƣớc cho kịp trăng sang, đừng để tối khi ngƣời bệnh chết mới rủ

nhau đi chùa, làm phƣớc dâng cơm, đƣa quả phúc…”

6- Lễ dâng phước (Bon đa)

Khi ngƣời chết đƣợc 7 ngày (nếu là trẻ con) và 9 ngày (nếu là ngƣời

lớn), thân nhân làm lễ dâng phƣớc (Bon-da) cho linh hồn ngƣời quá vãn.

Lễ này làm theo phong tục Phật giáo, buổi tối mời các vị sƣ đến nhà

hoặc mang lễ đến chùa cúng bái tam bảo, thọ ngũ giới, tụng kinh và nghe

thuyết pháp…

7- Đám giỗ 100 ngày (Bon khuôp muôi roy thngay) hay giỗ giáp năm

(Khuop chhnam):

Sau khi thân nhân chết đƣợc 100 ngày hoặc một năm, con cháu làm

đám giỗ để tƣởng nhớ và tạo phƣớc lành dâng cho linh hồn ngƣời chết.

,

139

Ở đám giỗ 100 ngày, sau khi cúng xong, ông Achar kêu gọi con

cháu đốt nhang cầu nguyện linh hồn ngƣời chết, xin đƣợc cởi bỏ

khăn tang sau 100 ngày chịu tang “Kan ma ro nahtuk”.

Sau đó, ông Achar đọc kinh vẩy nƣớc chúc tụng, cầu phƣớc

cho họ. cũng từ đấy, họ đucợ thoát khỏi sự ràng buộc của thời kỳ

cƣ tang để trở lại cuộc sống bình thƣờng.

Đối với ngƣời Khmer theo đạo Phật, không bắt buộc phải

cúng giỗ hàng năm, việc thờ cúng tổ tiên đối với họ không quan

trọng, họ chỉ có thờ Phật. nếu có cúng giỗ hàng năm thì chỉ có sơ

sài và phần lớn là diễn ra ở ngƣời Khmer lai Hoa hoặc Việt.

ngƣời Khmer nếu có sự liên hệ nào đó giữa ngƣời sống và ngƣời

chết là hoàn toàn do quan hệ lƣu luyến tình cảm chứ không có sự

ràng buộc nào của “lệ tục”. Hình thức cúng giỗ cho mỗi thân

nhân ngƣời chết sẽ trở thành một lễ chung cho toàn thể cộng

đồng Khmer, đƣợc tổ chức thống nhất vào lễ “hội linh” và “Don-

ta” (cúng ông bà) hàng năm.

8- Lễ dâng bông (Bon phka)

Khi nào ngƣời Khmer cần xây dựng những công trình công

cộng: trƣờng học cầu cống, nhà bố thí, chùa chiền,v.v…họ tổ

chức lễ “Bon phka”, có thể gọi là lễ làm phƣớc, nhƣng chính là

lễ quyên góp tiền của để xây dựng những công trình công ích

dƣới hình thức mọi ngƣời làm phước. Lễ làm tại chùa, do các

ông sƣ chủ trì, thời gian là một ngày rƣỡi. Mỗi gia đình tùy cảnh,

tùy tình mà dâng lên chùa những “cây bông tiền” nhiều hoặc ít

,

140

và họ cũng đƣợc các vị sƣ sãi cầu kinh chúc phúc. Ngoài lễ tiết

theo nghi thức Phật giáo (cầu kinh chúc phúc) thì phần vui chơi

của lễ: biểu diễn văn nghệ, các trò chơi đặc biệt đƣợc quan tâm.

9- Lễ cầu an (Bon kam san srok):

Là những ngƣời nông dân, do đó việc mất mùa hay đƣợc

mùa trở thành quan trọng đối với ngƣời Khmer. hàng năm, sau

khi thu hoạch vụ lúa xong, ngƣời nông dân Khmer tổ chức lễ cầu

ăn mừng thu hoạch đƣợc hoa màu và lúa. Họ còn cầu cho xóm

làng một năm vui khỏe và mùa màng thịnh vƣợng. lễ này do

từng gia đình đứng ra hoặc tập hợp nhiều ngƣời cùng làm, thời

gian làm vào mùa khô (sau tết Nguyên Đán của ngƣời Việt),

trƣớc hoặc sau tết (chol chnam thmay) theo quy định của phong

tục. Làm lễ lớn hay nhỏ còn lệ thuộc vào khả năng kinh tế của

những ngƣời chủ lễ. Về lễ tiết thì cũng mời sƣ sãi tụng kinh cầu

phƣớc , chúc phƣớc nhƣng quan trọng của lễ này là một dịp để

nhân dân tập hợp chung vui mừng đƣợc mùa, nguồn vui trong

ngày hội lễ sẽ là sức mạnh báo hiệu vụ bội thu của năm sau. Lễ

tổ chức trong hai, ba ngày, ban ngày vui các trò chơi, tối mời các

đoàn Ram-rô-băm và Dù kê đến biểu diễn.

10- Lễ Khánh thành (Bon sâm pôth)

Mỗi khi hoàn thành việc xây dựng một công trình dù lớn, nhỏ,

ngƣời Khmer đều làm lễ khánh thành. Lễ khánh thành có ý nghĩa

nhƣ một tuyên bố chính thức công trình đƣợc đƣa vào sử dụng…lúc

làm lễ, ngƣời ta có mời một vị sƣ (thƣờng là sƣ cả ở chùa) có uy tín

,

141

trong phum sóc cắt dây khánh thành và đây đó họ cột căng ở ngang

cửa cổng của công trình, tƣợng trƣng cho phép sử dụng công trình.

Nhìn chung, ngƣời Khmer ở ĐBSSCL vẫn ở tập trung quanh

chùa, nhƣng cũng không ít nơi ngƣời Khmer ở xen kẽ với ngƣời

Việt, ngƣời Hoa…và do đó nhiều lễ tiết phong tục tập quán có sự

giao lƣu, ảnh hƣởng nhau đậm nét:

Ngày xƣa ngƣời Khmer, trẻ con sinh đƣợc 7 ngày, cha mẹ tổ

chức lễ đƣợc gọi là “cắt tóc để trả ơn mụ” (kat sek bang kek

chhmab). Gia đình làm lễ sắm sửa lễ vật gồm một thúng lúa (có để

một Slachom rumsaysak) một chai rƣợu và một con gà luộc để dâng

cho bà mụ và dọn hai mâm cơm cúng thần Phật, cắt tóc, đặt tên và

buộc tay (1) cho đứa trẻ. Nhƣng hiện nay có nhiểu ngƣời Khmer đã

biến lễ cắt tóc trả nợ mụ bằng lễ ăn đầy tháng nhƣ ngƣời Việt, vật

cúng có khi là thổi xôi và nấu chè…thay cho vật cúng theo “tộc lệ”.

Những nơi ở xen kẽ, ngƣời Khmer không còn giữ đƣợc hôn

nhân thuần chủng, mà ngƣời Việt – ngƣời Hoa – ngƣời Khmer kết

hôn với nhau diễn ra bình thƣờng không có phong tục nào ngăn

cắm. việc kết hôn qua lại cũng làm cho đám cƣới không còn giữ

đƣợc lễ nghi thuần túy Khmer cổ truyền. nếu nhƣ chú rễ là ngƣời

Khmer, cô dâu là ngƣời Việt hoặc Hoa…thì hai gia đình phải bàn

bạc với nhau về các chi tiết lễ nghi đám cƣới. Thông thƣờng thì

đám cƣới theo nghi lễ Khmer phân nữa là lễ nghi ngƣời Việt, Hoa

phân nữa. Đặc biệt, đám cƣới của ngƣời Khmer dù có biến động

thay đổi thậm chí cƣới theo nếp sống mới hoàn toàn đi nữa thì cũng

(1).Cột tay là một phong tục của người Khmer. Khi muốn cầu chúc điều tốt lành cho ai, họ thường lấy chỉ màu buộc vào cổ tay người đó rồi mới chúc điều tốt lành.

,

142

vẫn phải giữ lễ nghi “buộc chỉ cổ tay”.

Đám tang cũng vậy, nếu cha mẹ của họ là ngƣời Khmer và

Việt thì tang lễ cũng cử hành theo hai nghi thức của phong tục cả

hai dân tộc. nghĩa là có cả bàn thờ Phật lẫn bàn thờ ngƣời quá

vãng.

Những ngƣời Khmer – Việt – Hoa cùng cộng cƣ thì họ vừa

ăn tết Nguyên Đán vào mồng 1 tháng giêng âm lịch, vừa ăn tết

Chol – chnam – thmay (vào năm mới) vào khoảng giữa tháng 4

dƣơng lịch. Tết Nguyên Đán, họ bày bàn thờ cúng tổ tiên theo

phong tục ngƣời Việt – Hoa và đến Tết Chol – chnam – thmay,

họ lại đi chùa ăn tết theo phong tục của ngƣời Khmer.

Mỗi năm ngƣời Khmer ở ĐBSCL bình thƣờng phải tham

gia vào khoảng 22 đám lễ Phật giáo và tín ngƣỡng dân gian,

chƣa kể đến số lễ Tết theo phong tục tập quán của ngƣời Việt,

ngƣời Hoa cộng vào. Chắc chắn cho đến nay có nhiều đám lễ đã

mất đi, do không còn phù hợp nữa, song tính trung bình mỗi

tháng ngƣời Khmer phải tham gia gần ba đám, coi nhƣ mƣời

ngày là có một đám. Kể ra, riêng về những đám lễ theo phong

tục cổ truyền mà ngƣời Khmer phải theo và góp công góp của,

đối với một đời ngƣời là quá nặng nề, khiến cho con ngƣời ngày

nay phải có nhiều suy nghĩ.

Phải nói, những phong tục và lễ nghi truyền thống trong xã

hội ngƣời Khmer ĐBSCL đang thực sự chịu chi phối và điều

khiển của Phật giáo, đƣơng thời vẫn đƣợc tôn sùng và bảo vệ

vững chắc. Thực sự không hẳn vì sự hấp dẫn của giáo lý, hay ý

,

143

nghĩa thực tiễn của giáo lý ấy trong đời sống mà ngƣời dân

Khmer ý thức đƣợc. đa phần ngƣời Khmer ít hiểu ý nghĩa thâm

thúy của kinh Phật và lại càng không hiểu sâu về đạo pháp…có

lẽ, cái chính yếu là những hành động tôn giáo lƣu truyền qua các

thế hệ ngƣới Khmer đã tạo thành nếp sống, thói quen. Nhƣng

quan trọng hơn, lịch sử dân tộc Khmer từ xa xƣa luôn luôn bị đe

dọa bởi những cuộc xung đột, chia rẽ, hận thù dân tộc do các chế

độ chính trị phong kiến, thực dân khoét sâu để dễ bề cai trị.

Chúng đã tạo nên trong ngƣời Khmer một tâm lí là luôn sợ mất

dân tộc. mỗi khi dân tộc Khmer bị đe dọa thì bao giờ nhà chùa,

sƣ sãi cũng là chổ dựa cho họ tồn tại và đấu tranh. Với ý nghĩa

đó, Phật giáo đã gắn với dân tộc làm một và càng có thêm sức

mạnh bảo vệ vững chắc, đó là sức mạnh dân tộc.

Nhờ có đƣờng lối cách mạng, chính sách dân tộc khoa học

đúng đắn của Đảng và Chính phủ, trải qua cuộc đấu tranh cách

mạng chống phong kiến và xâm lăng thắng lợi, ngƣời Khmer

ĐBSCL đã có niềm tin vào Đảng – Chính phủ và Bác Hồ. lòng

tin và sự giác ngộ cách mạng đó đang là cơ sở vững chắc cho

những bƣớc chuyển biến đổi mới trong xã hội ngƣời Khmer nói

chung và phong tục tập quán nói riêng.

Trƣớc kia, sự lãng phí về tiền của và thời gian lao động do

phong tục lễ nghi là rất cao, mỗi năm một gia đình ngƣời Khmer,

theo thời giá 1987 phải chi phí hàng trăm ngàn đồng và hàng

mấy tháng trời cho các đám lễ theo phong tục. chính vì vậy mà

sau giải phóng (1975) nhân dân Khmer, đi đầu là nhân dân

Khmer tỉnh Hậu Giang đã tự động đứng ra, thông qua đại hội đại

,

144

biểu sƣ sãi và chủ chùa, từ năm 1982 ở Sóc Trăng đã lập quy

ƣớc đơn giản hóa các lễ hội và phong tục tập quán. Từ đấy tết

“Chol – chnam – thmay” chỉ còn tổ chức trong ba ngày (trƣớc

đây bảy ngày), lễ Dol-ta ba ngày thay vì mƣời lăm ngày trƣớc

đây, lễ dâng áo cà sa trƣớc đây các chùa lần lƣợt tổ chức lai rai

kéo dài một tháng, nay thống nhất trong toàn tỉnh chỉ cử hành lễ

hội một ngày, một đêm. Lễ cầu an trƣớc đây tổ chức vừa kéo dài

ngày, vƣà ăn uống linh đình tốn kém thì nay tổ chức cho toàn ấp

trong hai ngày, giảm tiệc tùng và thay vào đó là những sinh hoạt

vui chơi, biều diễn văn nghệ góp phần nâng cao tính tƣ tƣởng,

tính nghệ thuật, ý nghĩa giáo dục của phong trào truyền thống.

,

145

CHƯƠNG V

VĂN HỌC NGƯỜI KHMER Ở ĐỒNG BẰNG

SÔNG CỬU LONG

Từ lâu, ngƣời Khmer đã sử dụng chữ viết để ghi chép

những sự kiện lịch sử xã hội và văn hóa tôn giáo mà đến nay

chứng tích còn tồn tại trên bia đá, trên lá buông (gọi là Satra),

trên giấy xếp (gọi là Kơ Răng) hoặc trên những tấm da thô. Tuy

nhiên chữ viết là công cụ của thiểu số. so với văn học viết, văn

học dân gian truyền miệng đã chiếm vai trò quan trọng hơn trong

đời sống văn học của ngƣời khmer. kho tang văn học dân gian

Khmer phong phú cả về thể loại lẫn đề tài. Về thể loại văn học

dân gian có tục ngữ, dân ca và nhiều loại truyện dân gian khác

nhau.

1- Truyện dân gian

Trong nghệ thuật biểu diễn cũng nhƣ nghệ thuật tạo hình truyện kể dân

gian đã trở thành nguồn đề tài dồi dào. Nghệ nhân Khmer không chỉ dùng

truyện kể dân gian để dựng nên những kịch bản sân khấu Rô băm, Dì kê hay

Dù kê mà còn ứng tác thành những tác phẩm khác nhau cho lối đọc xƣớng

truyện thơ Chầm riêng chà pây , hát đối đáp À day, À day rƣơng (À day

truyện). Và trên các tác phẩm điêu khắc, hội họa và trang trí mĩ thuật ở các

chùa tháp Khmer có nhiều đề tài có nguồn gốc từ các tích truyện dân gian.

Rõ rang truyện dân gian là một thành tố quan trọng không chỉ trong cơ cấu

thể loại văn học dân gian mà cả trong sinh hoạt Văn hóa nghệ thuật Khmer.

,

146

Và cũng chính nhờ vào các hình thức biểu hiện phong phú của nghệ thuật,

truyện dân gian đƣợc lƣu truyền và phát triển

Ngƣời Khmer thƣờng gọi chung là kho tàng truyện cổ của mình với

nhiều tên gọi khác : rương – Bo – ran (truyện cổ) hoặc rƣơng ni tean (truyện

kể) hoặc rương – bơ – đơm (truyện đời xƣa). Song trong thực tế các loại

truyện cổ Khmer, thần thoại, truyền thuyết ngụ ngôn và truyện cƣời đƣợc

phân biệt bằng các thuật ngữ khác nhau. Rương a – ti – tiếp là thuật ngữ

dùng để gọi các truyện nói về việc khai thiên lập địa, giải thích các hiện

tƣợng tự nhiên. Rương – a – ti – tiếp là những truyện thần thoại đích thực

phân biệt với các loại Rương – po – ri – dich (truyện ma quỷ hoang đƣờng).

rương – tê – vok – tha (tiên thoại), rương pa – păc – cam (tôn giáo thoại) và

Rương Sac – sa – na (truyện giả sử kể về tiểu sử các vị bồ tát của Phật

Thích Ca)

- Rƣơng pơ – rông là thuật ngữ dùng để chỉ các truyện dân gian có tính

chất thần kì. Trong thực tế thuật ngữ này có nghĩa rất rộng lớn gồm các

truyền thuyết và truỵện cổ tích. Ngoài thuật ngữ Rƣơng – po – rông ngƣời ta

còn dùng thuật ngữ Rƣơng – phumi – sấc (truyện địa lí) để gọi các truyền

thuyết giải thích các địa danh, núi non, sông, hồ…và Rƣơng – pro – vot – te

– sas (truyện lịch sử) để gọi các truyền thuyết lịch sử.

Ngƣời Khmer thƣờng gọi chung truyện ngụ ngôn là Rƣơng – ca – rê –

lok (Ca-rê-lok: bài học ở đời). tuy nhiên do đặc điểm của một số truyện ngụ

ngôn thƣờng nhân cách hóa thú vật nên còn đƣợc gọi là Rƣơng sat – bac –

sây tức là truyện muông thú.

- Truyện cƣời Khmer chia làm hai loại: một là Rƣơng – kom – phleng tức là

truyện trào phúng và hai là Rƣơng rao – xà – bay tức là truyện khôi hài.

,

147

Sau đây chúng ta lần lƣợt xem xét các thể loại tự sự dân gian trên.

Trong buổi bình minh của lịch sử, nhƣ mọi dân tộc khác, ngƣời Khmer

đã hƣ cấu nhiều truyện để cắt nghĩa sự hình thành vũ trụ và giải thích các hiện

tƣợng tự nhiên nhƣ mƣa, gió, mặt trời, mặt trăng, nhật thực, nguyệt thực, theo

tƣ duy cơ sở của mình.

Các truyện Nguồn gốc vũ trụ và muôn loài, sự tích mưa gió, mặt trời,

mặt trăng, truyện Niêng, Mê Khata, truyện Reahu ra đời đáp ứng nhu cầu suy

nguyên nguồn gốc sự vật ấy. đó là những thần thoại ít nhiều còn tồn tại

nguyên dƣơng, ngoài ra phần các thần thoại Khmer tồn tại phổ biến dƣới dạng

truyền thuyết.

Nếu tƣ duy thần thoại trong Nguồn gốc vũ trụ và muôn loài tuy có pha

tạp những yếu tố thần thoại Ầ Độ, song những mẫu đề thần thoại Khmer vẫn

là những yếu tố chủ đạo, phản ánh nét đặc thù của thần thoại giải thích việc

khai thiên lập địa này. Giồng đất nổi trong thần thoại này là biểu tƣợng chung

cho địa vực cƣ trú và hoàn cảnh thiên nhiên của ngƣời Khmer ĐBSCL. Biểu

tƣợng đó bắt nguồn từ quá trình chiếm lĩnh các giổng đất cao nơi hạ lƣu sông

Cửu Long ngập nƣớc để lập Phum, dựng sóc. Đây là cách thức hình thành

vùng cƣ trú phổ biến của ngƣời Khmer Nam bộ. Gooc – ki đã nói về cơ sở

phát sinh ra thần thoại nhƣ sau: “ngƣời xƣa rút ngay trong sự kiện ấy rồi thể

hiện nó ra bằng một hình ảnh và nhƣ thế chính là hiện thực”.

Vậy phải chăng từ điều kiện thực tế ở ĐBSCL có hai mùa mƣa nắng rõ

rệt – mùa nắng hạn kéo dài làm vạn vật bị hủy hoại, tàn lụi sự sống của cây cỏ

và tiếp đến là mùa mƣa lụt nhận chìm đồng ruộng, thôn xóm – là hình ảnh hiện

thức của cơn hủy diệt vũ trụ đƣợc miêu tả trong thần thoại Nguồn gốc vũ trụ

và muôn loài:

,

148

…Thấy loài ngƣời ở trần gian, càng ngày càng đông đúc,

càng ngày càng trở nên đông đúc, các thần Tê-vô-da cầu thần

Ma-ha-prum hủy diệt trần gian để lập nên một kiếp khác. Thần

Ma-ha-prum làm phép cho bảy mặt trời xuất hiện thiêu đốt mọi

vật và đất đai thành tro. Tiếp đó thần làm phép cho mƣa đổ

xuống dâng lên láng hòa tan khối tro ấy.

Cả thế giới tối đen nhƣ mực, không còn một vật gì sót lại,

ngoài một biển nƣớc. sau đó thần làm phép cho gió thổi. trên

biển nƣớc mênh mông, các bọt nƣớc kết tinh lại từng bè khô

cứng dần. đó là vùng đất đầu tiên của mặt đất hiện nay.

Một hôm, các thiên thần trên các vùng cao của đỉnh núi Pơ-

răc-sô-mê bay lƣợn dạo chơi trên biển nƣớc mênh mông ấy. thấy

các cù lao đất mới, họ hạ cánh xuống đất. mùi đất mới thơm

ngon nhƣ mật ong đã lam cho các thần ngây ngất. họ móc đất lên

nếm thử thấy ngon ngọt vô cùng. Các thần ăn mãi không biết

chán. Và rồi khi no bụng, các thần trở nên nặng nề, họ không sao

bay trở về núi Sô-mê đƣợc nƣa. Từ đó, trên mảnh đất mới, họ trở

thành những ngƣời trần gian đầu tiên.

Và nhƣ vậy, hình ảnh những ngƣời tiên phong khai phá các

giồng đất mới để lập nghiệp có mối quan hệ nguồn gốc nào với

các con ngƣời đầu tiên đƣợc miêu tả trong thần thoại trên.

Trong các truyền thuyết địa phƣơng nhƣ Sự tích chiếc thuyền vỡ

(Ở Vũng Thơm-Hậu Giang) Sự tích Bô – piel diệt cá sấu ở Vàm sông

Long Xuyên, truyền thuyết về Tà Hác – Dây Chác (ở Hiếu Tử, Tiểu

Cần, Cửu Long) và các truyện kể về lịch sử hình thành các giồng trải

,

149

dài từ Giồng Sần – ke (xã Trƣờng Khánh huyện Long Phú) đến giồng

còn (huyện Mỹ Xuyên-Hậu Giang) đƣợc ghi chép trong một tập sách

lá buông ở chùa Sâm-ke, hay các truyền thuyết tồn tại dƣới dạng từ

nguyên địa danh dân gian nhƣ Sự tích Prac Trà Peng (Trà Vinh), sự

tích Giồng Lức (Đa Lộc, Châu Thành, Cửu Long), sự tích vùng Cos

Sala (Trà Cú) ở Nguyệt Hóa, Cửu Long v.v…đều lặp lại biểu tƣợng

giồng đất nổi. điều đó chứng tỏ đây là nếp nghĩ phổ biến có tính chất

truyền thống của ngƣời Khmer.

Ở giai đoạn xã hội phát triển cao hơn, ý niệm về hoàn cảnh thiên

nhiên đƣợc hƣ cấu thành những motip thần thoại đan dệt với những

yếu tố của các quan hệ xã hội để thành những truyện vừa phản ánh

sinh hoạt xã hội vừa giải thích các hiện tƣợng tự nhiên.

Đằng sau cuộc tranh chấp tình duyên trong thần thoại Nieakta tức

Neakta phnum, và bên trong lòng hiều thảo có tính chất đề cao đạo

đức truyền thống trong Sự tích mƣa, gió, mặt trời, và mặt trăng là sự

cố gắng vƣơn lên giải thích các hiện tƣợng lũ lụt, mƣa gió, mặt trời và

mặt trăng. Với Motip “Thần nƣớc và thần núi”, cái ấn tƣợng về nạn lũ

lụt đƣợc đƣợc biểu tƣợng bằng những nổ lực của Thần nƣớc, do lòng

ghen tức cố dâng nƣớc lên để phá vỡ khung thành đá to thần Núi dựng

lên để bảo vệ nàng công chúa mà mình vừa nhanh chân cƣớp đƣợc.

khung thành đá, thực chất là bờ đê ngăn lụt mà ngày nay dân gian còn

gọi là Ma-ha-tup (1) – sự ngăn chặn vĩ đại – không chỉ phản ánh hạn

lụt xảy ra hàng năm ờ đây, mà còn là ƣớc mơ chế ngự thiên nhiên, một

ƣớc mơ hàng đầu của ngƣời dân lao động.

(1) Ma-ha-tup, tên một sóc ở Hậu Giang. Nay là ấp Mã Tộc, thị xã Sóc Trăng, tỉnh Hậu Giang

,

150

Là cƣ dân nông nghiệp, ngƣời Khmer Nam bộ trong thời cổ, cũng

có những ƣớc mơ giản dị và thực tiễn nhƣ các cƣ dân chuyên canh cây

lúa nƣớc , là làm sao để công việc lao động đucợ nhẹ nhàng hơn, có

kết quả cao hơn. Ƣớc mơ đó còn đƣợc thể hiện bằng motip “hạt lúa

thần” quen thuộc.

Ngày xƣa, lúa mọc đầy đồng. đến mùa lúa chín, nó tự bay vào

nhà ào ào nhƣ bầy ông vỡ tổ. con ngƣời không cần phải cấy gặt, gánh

gồng gì cả.

Một hôm, lúa bay rào rào vào nhà của một cô gái nọ. lúc ấy cô

gái đang tâm tình với một chàng trai bên bồ lúa. Tiếng rào rào khiến

cho họ không sao nghe rõ lời của nhau. Cô gái bực mình, vớ một

thanh củi gõ vào bồ lúa cốt bảo lúa bay về nhẹ nhàng hơn. Song thần

hồn lúa, nàng Pro-lƣng-srau vốn tính nhúc nhát, tƣởng loài ngƣời xua

đuổi mình nên hoảng sợ bay trốn tận một hang núi hẹp giữa biển. từ

đó loài ngƣời không có lúa ăn, phải đói khổ, khốn cùng. Thấy vậy, cá

that lát vƣợt biển len lỏi vào hang núi hẹp cầu thần Hồn lúa trở về

giúp muôn loài, nhƣng thần Hồn lúa vẫn còn sợ hãi nên chỉ về ngoài

đồng và đến mùa ngƣời ta phải ra đồng rƣớc thần Hồn lúa về nhà.

Ở các truyền thuyết gắn với sông rạch, ao, đầm và núi non nhƣ

Sự tích Ao Bà Om (Trà Vinh), sự tích Giếng Chi Riêng Anh (Hậu

Giang), sự tích núi Mê Đeng (núi BÀ Đen Tây Ninh), chúng ta lại bắt

gặp bong dáng và tầm vóc của những ngƣời phụ nữ trí tuệ và tài ba

hiện ra lồng lộng nhƣ những anh hung của dân tộc. Ở Trà Vinh, Bà

Om đã cùng các phụ nữ đào một chiếc ao to, ở Vũng Thơm bà Chum

tiêu Tấn cùng bà bạn đào một giếng sâu; ở Tri Tôn họ cùng vét một

,

151

khe để chống hạn. Và núi Bà Đen sừng sững kia cũng đƣợc nàng Mê-

Đeng đắp nên trong một cuộc so tài với một chàng trai khỏe.

Đất ĐBSCL phù sa màu mỡ.nhƣng không phải cuộc sống ở đây

buổi đầu hòa toàn dễ dãi. Rừng lắm cây, nhiều ong mật nhƣ không phải

không lắm cọp nhiều rắn. sông rạch nhiều cá tôm nhƣng cũng lắm sấu to.

Truyền thuyết bà Panh diệt cá sấu khổng lồ ở Vàm Sông Long Xuyên ghi

lại một chiến công hòa hung, còn sống mãi trong lòng nhân dân Khmer.

Gắn bó hữu cơ với sự phát triển lịch sử của dân tộc, thần thoại

Khmer không tránh khỏi bị nhào nặn lại và cắt vụn ra. Đặc điểm nổi bật

của sự biến đổi này của thần thoại Khmer là xu hƣớng lịch sử hóa và bản

địa hóa có tính cách tổng hợp các luồng tự sự dân gian của Ấn Độ, đặc

biệt trong thời kỳ Phật giáo tiều Thừa thịnh hành là xu hƣớng đồng hóa

bằng cách bổ sung những yếu tố mới vào các thần thoại nhằm đề cao uy

thế của Phật giáo.

Lịch sử phát triển của ngƣời Khmer đồng thời với việc du nhập các

trào lƣu văn hóa – tôn giáo Ấn Độ. Do vậy, quá trình tổng hợp còn yếu tố

thần thoại thuộc dòng tự sự dân gian Ấn Độ, giai đoạn đầu chủ yếu là

thần thoại Bà-la-môn và giai đoạn sau chủ yếu là Phật thoại, đồng thời với

quá trình nhào nặn theo khuôn mẫu của phong kiến. Hậu quả của quá

trình này, tuy có hệ thống hóa và phong phú hóa các nguyên mẫu thần

thoại Khmer, nhƣng cũng làm cho thần thoại trở nên tối tăm, trừu tƣợng.

ở các thần thoại có tính chất tổng hợp này, dƣờng nhƣ đƣợc khuôn đúc

bởi tƣ duy tƣ biện hơn là đucợ sáng tạo bởi nếp tƣ duy thần thoại hồn

nhiên. Sự pha tạp này dẫn đến một tình hình đáng chú ý khác là mỗi hiện

,

152

tƣợng tự nhiên giống nhau lại có rất nhiều thần thoại suy nguyên. Mỗi

thần thoại cắt nghĩa theo cách riêng của mình.

Chẳng hạn cách giải thích nguồn gốc của mƣa, gió, mặt trời, mặt

trăng trong ba thần thoại sau đây:

1. Sự tích mƣa, gió, mặt trời, mặt trăng

2. Nguồn gốc vũ trụ và muôn loài

3. Rea-hu

Do lời nguyền rủ của mo. Sau khi qua đời ba

ngƣời anh bất hiếu trở

thành ba vật đáng ghét:

- Mƣa

- Gió

- Mặt trời

Ngƣời em út hiếu thảo

trở thành Mặt trăng dịu

mát và hiền hòa.

Theo lời yêu cầu của các thần Tê-vô-da.

Thần Ma-ha-prum cho

7 mặt trời đốt cháy mặt

đất và muôn loài. Rồi

thần làm phép cho mƣa và gió thổi. thấy loài

ngƣời tăm tối, thần Ma-

ha-prum sai thần So-ri-

da (Mặt trời), và chanh-

tria (mặt trăng) luân

phiên nhau soi sang

mặt đất

Do lòng thành kính dâng cúng vật thực cho

chƣ tăng (Phật giáo),

ba an hem ruột nọ đucợ

chƣ tăng chấp thuận

theo ý nguyện lúc còn sống cho biến thành

Mặt trời, Mặt trăng và

Rea-hu (ngƣời có sức

mạnh).

Rea-hu ỷ mình có sức

mạnh kêu căng, tự cho

mình là ngƣời có sức

mạnh vô địch hơn cả

phật Cồ-đàm. Về sau vì

không nghe lời Phật

dặn dò, xuống uống

nƣớc hồ thiêng bị

chong chóng gió cắt

đứt ngang ngực. rea-hu hốt hoảng bay đến đâu

gây mƣa bão đến đó

Trong thần thoại 1, tƣ duy thần thoại là chủ đạo thì trong thần thoại 2

là tƣ duy phong kiến Ba-la-môn, và trong thần thoại 3 là tƣ duy tƣ biện của

Phật giáo. Nhƣ vậy, thần thoại Khmer càng về sau, càng bị thu hút vào tôn

giáo siêu nhiên của đẳng cấp phong kiến Ba-la-môn và rồi bị nhào nặn theo

khuôn mẫu của các tăng lữ Phật giáo. Tình trạng này khiến nhiều ngƣời hoài

,

153

nghi tính chất bản địa của thần thoại Khmer. Nhƣng căn cứ vào những

truyện sƣu tầm đƣợc. Chúng ta có thể xác định là đã có một bộ phận thần

thoại Khmer đƣợc sáng tác trong thời cổ. Và ngay cả trong các thần thoại có

tính chất tổng hợp, các nguyên mẫu thần thoại Khmer vẫn là những yếu tố

nổi bật, phản ánh rực rỡ bản sắc của tƣ duy thần thoại hồn nhiên, khỏe

khoắn của ngƣời Khmer. những nguyên mẫu đó tồn tại nhƣ những nhân tố

cơ bản và những lớp bụi thời gian tuy có phủ kín nó, song đó là những

đƣờng viền mờ nhạt.

Một nền văn học có bản sắc riêng ngay từ bƣởi đầu của lịch sử hẳn

đó là nền móng vững chắc của các thể loại văn học nhƣ cổ tích, ngụ ngôn,

truyện cƣời sau này.

Bƣớc vào thời đại văn minh, là lúc loài ngƣời thay thế phƣơng thức

hái lƣợm bằng phƣơng thức sản xuất mới vời nền nông nghiệp ổn định và

kỹ thuật chế tác công cụ lao động kim khí. Dòng tự sự lịch sử Khmer để lại

cho đời sau hình tƣợng kỳ vĩ của thần Pras-pus-sno-ka với những kì tích

sang tạo văn hóa rực rỡ của thời kỳ này.

Những sang tạo của nhân dân lao động mà đại diện của họ là Pras-

pus-sno-ka đucợ gán cho uy lực của tầng lớp phong kiến Ba-la-môn. Vỉ thế

cháng trai nghèo khổ Pras-pus-sno-ka lại đƣợc liệt vào dòng họ của thần

Pơ-rac-in (Đế Thích): là chàu ngoại của thần, là học trò của thần mỹ nghệ

trên thiên đình Vi-sa-cum te-vo-bat (Visuakarman) và là ngƣời đƣợc Pa-

rac-in cử xuống trần gian xây dựng cung điện cho của thần là Po-rac-ket-

me-lia. Tuy vậy những thành tựu của Pras-pus-sno-ka chính là niềm tự hào

bay bổng của nhân dân trong việc chế tác nông cụ (dao liềm), xây dựng

nàh cửa, chùa tháp và chế tác nhạc khí. Và mãi đến nay, pras-pus-sno-ka

,

154

vãn đƣợc nhân dân coi là ông tổ của các nghề. Và phải chăng dƣ âm của

hoạt động chế tác của thời kỳ vàng son ấy đƣợc phác họa trong sự tích

chiếc thuyền vỡ ở Vủng Thơm (Hậu Giang) và truyền thuyết Tà-Hóc Dây

Chúc ở Tân Trung Giồng (Hiếu Tƣ-Cửu Long).

Chiếc chiêng đồng tám vú thác Công (Sóc Dấu chiêng), chiếc lƣ

đồng trôi dạt vào sóc nọ và đƣợc dân chúng đem thờ ở chùa beng-sâm-

rach (Chùa Lƣ Đồng), tòa thápc ó chạm tƣợng Phật ở bốn mặt trôi vào

Giồng Tranh đƣợc vào thờ ở chùa Bốn Mặt (Vat-Buon Muc), chiếc Đồng

hồ trôi về Giồng Đồng hồ (phno-ka) hay chén đĩa, tƣợng thần đucợ đem

giấu ở Gò đất thờ Tà Học và deay Chúc. Đó là những chúng tích không

chỉ tồn tại tong truyền thuyết dân gian tong cca1 địa danh mà còn là di

tích tồn tại dƣời dạng vật chất cụ thể ở rải rác quanh Vũng Thơm nhƣ

những mẫu ký ức từ ngàn xƣa chƣa quên đƣợc.

Điều đáng chú ý là dòng tự sự lịch sử Khmer lien hệ với tên vị tổ

Pras-pus-sno-ka,ngoài việc nói về nhũng sự tích sang tạo văn hóa của

ngƣời anh hung, đã xuất hiện những chi tiết lý thú về những mâu thuẫn

của kẻ giàu, ngƣời nghèo và tƣ tƣởng phê phán sự chuyên quyền độc đoán

của vua chúa. Song, việc phản ánh những mâu thuẫn của xã hội phong

kiến mâu thuẫn, mâu thuẫn giữa giai cấp thống trị và nhân dân, giữa địa

chủ giàu có và nông dân nghèo, giữa lễ nghi phong kiến và tình cảm tự

nhiên của nhân dân lao động, vẫn là khả năng sở trƣờng c ủa cổ tích. Cổ

tích là thể loại chiếm tỷ lệ lớn nhất trong kho tàng truyện dân gian Khmer.

đây là tấm gƣơng phản ánh cuộc sống xã hội Khmer trƣớc kia.

,

155

Bên cạnh những truyện có đề tài và nội dung gần gũi với cổ tích

ngƣời Việt nhƣ truyện Chao-Sanh Chao- Thong (chàng Sanh-Chàng

Thông). Neang MO-RA-NAS-MEAT-DA (cô gái mồ côi mẹ: tấm cám),

Chao sro-top-chek (Chàng Khô chuối: Trần Minh khô chuối), cối xay

thần, chàng cá cốc, cây khế…cổ tích Khmer còn khá nhiều truyện độc

đáo khác.

Trƣớc hết là những chuyện giải thích về các địa danh ở ĐBSCL.

Vốn là loại văn tự sự, những truyện này không chỉ giải thích tên đất, tên

sông, tên phum, tên sóc mà còn dựng nên những tình tiết sống động,

phản ánh sinh hoạt xã hội Khmer. Đó có thể là mảng truyện đơn giản

giải thích tại sao nơi này gọi là Srok – kha – leng (Sóc Trăng), nơi kia

gọi là Pơ – rắc – trà – peng (Trà Vinh), giồng này gọi là giồng Maha-

Tup (Mã Tọc, Sóc Trăng), chùa kia là chùa Bốn Mắt, chùa này gọi là

chùa Beng Som Sach (Chùa Lƣ Đồng)…những chi tiết đơn giản và súc

tích trong các truyện này làm nổi bật tính độc đáo lịch sử về địa vực cƣ

trú và phản ánh tình cảm gắn bó của tác giả dân gian đối với quê hƣơng

ĐBSCL màu mỡ. trong loại truyện này cũng có những truyện khá dài.

Sự tích chiếc thuyền vỡ, đằng sau cốt truyện mang dáng dấp của một

truyền thuyết lịch sử đã giải thích nhiều tên sóc, tên giồng, tên chùa ở xã

Phú Tâm huyện Mỹ Tú, tỉnh Hậu Giang. Sự tích địa danh Bãi Xàu đã để

lại nhiều chi tiết giải thích tên nhiều khúc sông, vàm và tên đất. đó là

những ví dụ tiêu biểu.

,

156

Sự tích Địa danh Bãi Xàu là bản án tố cáo sự tàn ác của một ông

vua ngu muội và mƣu đồ xúc xiểm, ,hiểm độc cuả bọn quan lại. Truyện

kể về số phận bi đát của nàng Chanh, một tỳ nữ xinh đẹp và giỏi giang ở

một kinh thành nọ. vì lòng ganh ghét ti tiện, tên quan đại thần nọ vu

nàng tội đã bỏ chất cáu bẩn trong móng tay của nàng vào nồi canh của

vua. Biết mình không còn cách minh oan, nàng vội vã xuống thuyền

xuôi theo sông Ba-sac chạy trốn. tên vua nọ nghe theo lời xúc xiểm, đã

không buông tha nàng, mà còn xua quân đuổi theo bắt giết nàng. Trên

những giồng sông thuyền nàng đi qua, cả chuyện đuổi bắt đau xót này

đều để lại dấu vết. nơi nàng ném trả chiếc ống nhổ, vật kỷ niệm của nhà

vua đã tặng nàng trƣớc kia đƣợc gọi là Piêm-cần-thua (Vám Ống Nhổ);

nơi nàng dừng lại nấu cơm, song khi cơm chƣa kịp chín, quân lính đã

kéo tới khiến nàng phải vội vã bỏ đi đƣợc mang tên là sóc Bãi Xàu (Sóc

Cơm Sống); nơi vàm sông nàng bị vua xử chém đƣợc ngƣời đời gọi tên

là Piêm Niêng Chanh (Vàm Nàng Chanh, nay gọi trại tra là vàm Mỹ

Chanh)

Truyện không dừng lại ở việc giải thích địa danh mà còn lồng vào

truyện cảnh trí của thiên nhiên ở khu vực này và cây cỏ, thú vật cũng là

đối tƣợng miêu tả và giải thích. Sau khi nàng Chanh qua đời., theo lời

nguyền của nàng, thân thể nàng đƣợc gửi gắm lại trần gian, vú nàng biến

thành trái bầu, tóc nàng thành rễ cây dừa, bắp vế nàng gửi vào cây dừa

nƣớc (ngƣời Khmer gọi là cây bắp vế nàng), móng tay nàng trở thành

một loại hến ở sông, và máu nàng làm cho nƣớc biển bỗng có vị mặn.

,

157

cùng lời giải thích theo kiểu tƣ duy nhân quả luận, các truyện Sự tích cá

voi, sự tích hoa sen và bƣớm đã giải thích nguồn gốc của cá voi, hoa sen

và bƣớm; sự tích cá sòn-dây rộng miệng giải thích vì cƣời nhiều nên cá

lao rộng miệng, truyện Sóc lành – sóc ác đã giải thích tại sao cây cỏ may

lại hay đâm vào quần áo của ngƣời…đó là mảng truyện cổ tích có tính

chất suy nguyên sự vật.

Lại có một số truyện cổ tích giải thích các sinh hoạt lễ lạt hàng

năm của ngƣời Khmer. trong số những truyện này, ngoài truyện Hoàng

tử Tham-mơ-bal giải thích nguồn gốc lễ tết vào năm mới Chol-chnam-

thmay, còn các lễ khác nhƣ lễ Đon-ta, lễ ok-om-bok đều đƣợc giải thích

bằng những truyện rút từ các Phật thoại.

Đặc điểm phổ biến trong cổ tích Khmer là sự phân biệt rạch ròi hai

tuyến nhân vật tốt xấu, thiện ác đối lập nhau từ tính cách cho đến hình

tƣợng để phản ánh mâu thuẫn xã hội. vấn đề đấu tranh giai cấp đƣợc

lồng vào vấn đề công lý, vấn đề đạo đức.

Trong cổ tích xã hội Khmer, những xung đột đƣợc triển khai trên

một phạm vi rộng lớn. đó là những xung đột đƣợc triển khai trên một

phạm vi rộng lớn. đó là những xung đột diễn ra chung quanh chiếc ngai

vàng, lien quan chặt chẽ đến cuộc sống cung đình. Truyện Hoàng tử

Sang-sel-chây, hoàng tử Nhơ-doang-sâng, Sự tích địa danh Bãi Xàu là

những truyện tiêu biểu của đề tài này.

Đáng kể là những truyện phản ánh cuộc đấu tranh gay gắt giữa

nhân vật anh hung đại biểu cho ý chí và nguyện vọng của nhân dân

,

158

chống lại các thế lực hắc ám, xấu xa. Lúc nào cũng sẵn những âm mƣu

thâm độc, phá hoại cuộc sống của ngƣời chân chính. Truyện Chau-Sanh,

Chau-Thông, Neang Sok-kro-op (nàng tóc thơm), Hông Duông (Phung

hoang may) , túp-song-va và nhất là truyện Riêm-kê là những truyện đặc

sắc của loại truyện này. Truyện thuộc loại này, tuy mỗi truyện có những

xung đột khác nhau, song hầu hết đều tập trung vào môtip chủ đạo: diệt

chằng,cứu ngƣời. các nhân vật chính diện thƣờng là một chàng trai

nghèo nhƣ Thạch Sanh, hai an hem Chanh Bo-pƣ-riat-khat, So-bơ-riat-

khat (neang Sok-kro-op) hoặc là những dũng sĩ hay là một hoàng tử bị

đọa đầy nhƣng lắm tài ba và đức độ.

Có khi xung đột diễn ra trong hiện thực của cuộc sống xã hội cũ.

Đó là xung đột giữa một bên là chủ sóc, bạn sẽ thấy (bá hộ), quan lại và

vua chúa tham lam độc ác và một bên là ngƣời dân lao động lƣơng thiện,

nghèo khó nhƣ trong các truyện Sự tích hoa sen và bướm, Lăm Sen. Có

khi xung đột lại diễn ra giữa những ngƣời hiền lành tốt bụng và kẻ tham

lam độc ác nhƣ chuyện Sóc lành, Sóc ác, Sop-bơ-sach, Linh-thông-chau-

soc. Và trong một số truyện mâu thuẫn chỉ xảy ra trong phạm vi gia

đình: truyện hai cây khế, Cối xay thần lại phản ánh mâu thuẫn giữa hai

anh em, truyện Mo-ra-nas-meada, Neang Con-tuoc-Neang-chong-ang-

kam lại phản ánh mâu thuẫn giữa mẹ ghẻ và con chồng.

Ngoài ra cổ tích Khmer còn có một số lƣợng đáng kể các truyện có

nội dung phê phán thói lƣời biếng, lăng loàn và bất nghĩa. Phổ biến có

,

159

các truyện Tát bè, Nàng Ca-cây-mê-dang là những truyện mà không một

ngƣời Khmer nào là không biết.

Nếu cổ tích là tấm gƣơng phản ánh một cách trung thực nhiều mặt

phong phú khung cảnh tử nhiên, con ngƣời, phong tục tập quán về xã hội

Khmer thì truyện ngụ ngôn và truyện cƣời Khmer lại phản ánh và trí tuệ

và tinh thần đấu tranh vì công lý.

Ngƣời Khmer gọi truyện ngụ ngôn là Rƣơng Ca-tê-lok có nghĩa là

những truyện kể về những bài học ở đời. điều đó cho thấy chức năng chủ

yếu của truyện ngụ ngôn là đƣa ra những sự kiện hoặc cái đúng cái tốt

nên theo, cái xấu xa, sai trái nên tránh. Thực chất đó là kinh nghiệm

nhân dân rút ra từ cuộc sống. những ý niệm này tuy chƣa vƣơn lên thành

những ý niệm triết học thực sự, nhƣng cũng đã đúc kết lại thành những

triết lí làm phƣơng châm cho cuộc sống. phƣơng châm đó có khi nàm

trong cái ẩn dụ hay minh dụ của truyện, hoặc đƣợc ngƣời kể kết luận

bằng một câu tục ngữ “Sau-quen-bung” một câu nói trên cửa miệng

ngƣời Khmer vốn có nguồn gốc từ truyện “sau-quen-bung” có nội dung

phê phán kẻ vong ơn bội nghĩa. Truyện bƣớm và sâu là một truyện ngụ

ngôn kể lại cuộc đối thoại giữa bƣớm và sâu, đƣợc kết thúc bằng câu đối

thoại của sâu với bƣớm: “thành bƣớm đừng quên sâu”. Truyện Diếc bảy

dòng lƣu ý con ngƣờ, trong quan hệ xã hội phải cẩn thận, đừng “nghe

chƣa rõ đã nhíu long mày”. Chuyện “Rùa bắt chƣớc khỉ” lên cây cao té

cổ mai, dấu vết rạn nứt còn mãi đến nay, và truyện “cọp bắt chƣớc ó”

nhảy xuống sông bắt chƣớc cá suýt bị chết chìm, khuyên ngƣời ta ở đời

,

160

làm việc gì phải có chủ kiến, phải lƣợng khả năng và nên nhớ “đừng

xuôi theo gió, đừng treo theo dòng”.

Trong xã hội phong kiến đầy bất công, lòng ƣớc ao công lý và lẽ

phải trở nên một yêu cầu bức thiết. đó là cơ sở để hình thành loại truyện

“Thỏ xử kiện”. trong tập hợp truyện này, thỏ trở thành biểu tƣợng cho trí

khôn, lòng hào hiệp và sự chiến thắng của công lý và lẽ phải. song trong

xã hội có giai cấp bóc lột nắm cán cân công lý thì lẽ phải đó chỉ là “Ong

lý”. Truyện hai con rái nhờ sói chia cá, truyện bốn ngƣời ngốc nhờ ông

lão chia rùa cuối cùng đều dẫn đến thảm kịch “trai có tranh nhau, ngƣ

ông thu lợi”, là một bài học khuyên ngƣời ta không nên nhờ cái “công

lý” của bọn bóc lột gian trá.

Ở trong xã hội bất công ấy muốn có công lý chỉ có con đƣờng đấu

tranh sống chết với giai cấp thống trị. Đó là đề tài chính của loại truyện

thú vật “rƣơng sat bac say”. Cuộc đấu tranh xã hội đƣợc thể hiện sinh

động trong loại truyện này bằng những xung đột của hai phe đối lập, một

bên là lũ hổ, sói, sấu, voi to lớm và hung ác, và một bên là rùa, cóc, thỏ,

tép, bọ mắc…những con vật nhỏ bé gấp nghìn lần so với bọn trên.

Nhƣng trong cuộc đấu tranh thoạt trông không ngang sức ấy, phần thắng

lại thuộc về những con vật bé nhỏ. Đó là sự khẳng định đanh thép và sức

mạnh, trí tuệ và lòng dũng cảm của nhân dân đối với giai cấp thống trị.

Trong truyện ngụ ngôn, nhân dân đã không những bóc trần bản

chất của giai cấp phong kiến bóc lột mà còn dự kiến những mâu thuẫn

,

161

kinh thiên động địa. Đó là những dấu hiệu mới lóe lên trong đêm trƣờng

đen tối của xã hội cũ.

Nhƣng dù sao trong truyện ngụ ngôn cũng mới chỉ là những suy

nghĩ về nhân tình thế thái, và đó là những ngọn rooi quyết liệt đánh

vào bọn thống trị từ thấp đến cao.

Truyện Ả Lêu, Tho-mênh-chây và châc-so-moc là bộ ba tiêu biểu

truyện cƣời Khmer, truyện Ả Lêu kể về con đƣờng công danh đạt đến

chức phò mã của một anh chàng láo cá, À Lêu. Truyện đã lột tả một

cách trung thực đầy trào lộng về con đƣờng tiến thân và bộ mặt thật

của bọn quan lại đƣơng thời. thuộc loại truyện này có các truyện

“Chàng ba mƣơi đồng điếu”, “tên ăn trộm tốt bụng”, “thằng Oi-chơ-

roch”. Nếu phò mã À Lêu là một tên láo cá lừa gạt cả cha mẹ, bà con

láng giềng lẫn chú bác, bà ngoại và cả ân nhân của mình, và hắn chính

là tên cờ bạc bịp thì các quan lại thƣợng thƣ bộ hình, quan đầu tỉnh,

phò mã Oi-cho-roch trong các truyện sau, ngoi lên đƣợc đại vị ấy là

nhờ may, nhờ có tiền, nhờ đút lót và nhờ mƣu của tên ăn trộm.

Nếu ở các truyện trên, các loại mặt chính phản còn lồng vào nhân

trận tuyến đấu tranh chƣa phân chia rạch ròi, do đó ý nghĩa phê phán

chƣa rõ nét thì ở truyện Tho-mênh-chây (1) tƣ tƣởng tiến công trực

diện công khai vào giai cấp thống trị nổi bật từ đầu đến cuối truyện.

Tho-mênh-chây từ lúc còn đi ở đợ cho “sê-thây” (bá hộ) đến lúc lập

(1)Thơ-mênh-chây là tên của nhân vật chính trong truyện Thơ-mênh-chây có

nghĩa đen là cái răng chiến thắng.

,

162

những công tích đƣợc vua khen, uy tính vang tận đến Lân-kha, đến

Trung Quốc, cho đến lúc về già luôn luôn giữ đƣợc thế tiến công chủ

động và lien tục dù trƣớc mặt Chây là thiên tử đầy quyền uy hay

những cung phi mĩ nữ đƣợc vua yêu quý nuông chiều hết mực, dù đó

là sứ thần Trung Quốc đại diện cho quyền uy cùa một nƣớc lớn lúc

nào cũng mƣu đồ xâm lƣợc nƣớc nhỏ; hay ngay cả hoàng đế Trung

Quốc đều bi Tho-mênh-chây đánh gục. Từng trận một đƣợc kể bằng

truyện ngắn tƣơng đối độc lập, Thơ-mênh-chây là hiện thân của trí

tuệ, đạo đức, ý chí của nhân dân đối lập với sự ngu dốt, sự độc đoán

của bọn phong kiến trong nƣớc và đặc biệt là sự kiêu mãn và sự láo

xƣợc nƣớc lớn của bọn phong kiến nƣớc ngoài.

Cái con ngƣời cứng cỏi, thông minh ấy, không chùn bƣớc

trƣớc bất cứ thế lực uy quyền nào, nhƣng lại gần gũi với mọi

ngƣời. đó là một con ngƣời rất yêu quê hƣơng đất nƣớc, hiếu

thào với cha mẹ, chung thủy với vợ, coi thƣờng mọi thứ công

danh phú quý từ chối mọi ân huệ của vua ban một cách thẳng

thắn, Chây còn là một tay bơi lội cự phách, biết hát hay, biết

chơi sáo diều. trong lao động con ngƣời ấy cũng tỏ ra xuất sắc:

biết khai phá rừng hoang lập vƣờn, làm ruộng, biết cả những

kinh nghiệm ở đời từ việc nấu canh chua với cá trê trắng, làm

bún sợi dài, đến việc chọn tre chẻ lạt dẻo…nói cách khác Tho-

mênh-chây là hình tƣợng tiêu biểu của ngƣời nông dân Khmer

thông minh, cần cù. Ngƣời nông dân Khmer đã bắt gặp hình

bong của mình trong Tho-mênh-chây. Chàng đã trở thành biểu

tƣợng thân thƣơng của ngƣời dân Khmer từ trẻ tới già.

,

163

Ngoài truyện Thơ-mênh-chây, chủ đề chống phong kiến còn

phổ biến trong nhiều truyện cƣời khác nhƣ: “Ăn tƣởng tƣởng”,,

“con chó biết nói”, “chau-soc và phú hộ”. Tuy có giống nhau về

chủ đề tƣ tƣởng, song, ở mỗi truyện lại có những tình tiết lý thú

khác nhau. Điều đó đã làm cho loại truyện này thành bộ phận

quan trọng của vốn truyện cƣời Khmer.

Những thói hƣ tật xấu, những tục lệ phiền toài cũng đã trở

thành đối tƣợng phê phán của truyện cƣời khmer.

Truyện “châc-sơ-moc” hƣớng sự phê phán vào thói viễn vong ,

tự ru mình và những ƣớc vọng hão huyền. truyện đã đƣa ra một kết

luận mỉa mai có tinh chất ít nhiều triết lí:

Muốn tranh dơ thì cƣời voi

Muốn tranh việc kiện thì lên đọt thốt nốt.

Ấy thế mà chàng “Châc-sơ-môc” đã leo lên đọt thốt nốt, anh

chàng cƣỡi voi kia lại phải chịu những hậu quả lớn hơn; tất cả đều bị

chết, bị chết rất buồn cƣời. do vậy, ở đời vấn đề là dám đƣơng đầu với

cuộc sống, chứ không phải xa lánh cuộc sống.

Nếu ở truyện Cho-so-moc sự phê phán mang dáng dấp của

một truyện ngụ ngôn, thì ở truyện “ông già kén rễ”, “chàng gáo dừa”,

“ông Tà Linh Thiêng” lại lên án gay gắt tục kén rễ và thói mê tín dị

đoan và sự lăn loan trắc nết. chàng rễ nọ cũng nhƣ chàng gáo dừa với

mƣu trí của minh đã làm cho ông nhạt tƣơng lau nhiều phen suýt chết.

Ngƣời phụ nữ trắc nết (trong truyện Ong Tà Linh Thiêng) dù đa mƣu

,

164

túc kế cũng phải chịu thua mƣu của ngƣời chồng tốt bụng và mụ phải

gánh lấy hậu quả chua xót.

Xã hội Khmer là xã hội đã phân hóa giai cấp rõ rệt. mâu thuẫn giai

cấp cáng ngày càng trở nên gay gắt. thực trang xã hội cang2 lúc càng

đƣợc phơi bày trong truyện cổ tích, truyện ngụ ngôn và đến truyện cƣới

và thực trang đó càng đƣợc phản ánh sinh động và nổi bật hàng đầu sự

đối lập về chinh trị thực sự. ở truyện cƣời Khmer còn toát lên xu hƣớng

muốn đánh đổ cái xã hội bất công và rũa nát ấy.

Nhìn chung truyện dân gian Khmer với thể loại phong phú đã phản

ánh trung thực và nhiều mặt của thực tiễn xã hội, của những giai đoạn

lịch sử tử cổ xƣa đến cận đại.

Điều đáng chú ý mà ở truyện dân gian Khmer “sơn tinh, thùy

tinh”, “hạt lúa thần”, “đánh ngƣ tinh”, chúng ta lại thấy Tấm Cám,

Thạch Sanh, Trần Minh khô chuối, Ăn khế trả ngàn vàng, Cóc đánh trời

và trong truyên Tho-mênh-chây t lại gặp hình bong Trạng Quỳnh ở

nhiều chỗ, điều đó phản ánh sự đồng cảm trong tƣ duy của đồng bào

Khmer, và dân tộc anh em trong đại gia đình các dân tộc Việt Nam.

Dồng thời, cũng cho thấy mối giao lƣu văn hóa của ngƣời Khmer với

các dân tộc, nhất là ngƣời việt. đó là kết quả tất yếu của quá trình cộng

cƣ chan hòa, ruột thịt lâu đời của hai dân tộc.

2. Tục ngữ

Tổng thể những câu nói vần vè có nội dung nêu lên một nhận xét

về cách đối nhân xử thế, một kinh nghiệm sống ở đời, hay một lời

khuyên răng, giáo huấn thƣờng gặp trong sinh hoạt của ngƣời Khmer là

,

165

một tổng hợp tƣơng đối phức tạp. đại để, ngƣời Khmer có phân biệt

những câu nói nhƣ trên theo một số thuật ngữ khác nhau:

- Piek-chas: lời ngƣời xƣa truyền lại

- Piek bo-ran: ngạn ngữ

- Peak tum-neam-tum-lap: những câu nói có liên hệ đến

phong tục tập quán truyền thống.

- Bat sophiasat hay bat hac phiasat: lời giáo huấn của

Đức Phật.

Tuy nhiên, việc phân biệt rạch ròi nhƣ vậy, hoàn toàn không

phổ biến. trong thực tế, ngƣời Khmer thƣờng gọi chung là

Sophiasat những câu nói có nội dung nhƣ tục ngữ của ngƣời

Việt.

Kết quả việc sƣu tầm tục ngữ cho thấy rằng kho tàng tục

ngữ Khmer có số lƣợng hết sức đồ sộ, đề cập đến hầu hết những

khía cạnh trong cuộc sống xã hội, gia đình, thân tộc, cũng nhƣ

kinh nghiệm lao động và triết lí làm ngƣời…

Trong lao động và trong đời sống hàng ngày, đã phổ biến

những kinh nghiệm,ngƣời Khmer dùng khá nhiều câu Sophiasat:

The-vo-sre oy mol sơ-man

Tuc-dac-kol chau oy mol phau san dal

Làm ruộng phải xem cỗ

Gã con cháu phải coi giồng giống.

Chang cheas oi pho-chan a-cha

,

166

Chang si pho-le pho-ka yok pho-lon doch kol

Muốn biết phải hỏi Acha

Muốn ăn hoa quả phải đốt gốc cây

Tho-vo sre tonh ko-dau-day

Chnag so-ray tonh ko-dau chatch

Làm ruộng khi đất còn nóng

Ghẹo gái khi lòng đang nồng.

Từ thực tiển lao động ngƣời ta đã sang tạo những câu Sophiasat có cả

ngĩa đen và nghĩa bong rất hàm súc:

Nogiu so-cot, ôn-dac-krop

Đứng thẳng là lép, khum xuống là chắc hạt

Câu trên có nghĩa đen nói về kinh nghiêm xem xét cây lúa. Hễ bong

lúa đứng thẳng là lúa lép, và hễ bong lúa khom xuống là lúa chắc hạt. thế

nhƣng nghĩa bong của nó lại nhằm khuyên ngƣời ta nên cảnh giác kẻ hay

khoe khoang thƣờng là kẻ trống rỗng, ngƣợc lại ngƣời khiêm tốn, ít lời lại

là ngƣời hiều biết đáng trọng.

Lại có những câu Sophiasat đề cập đến mối quan hệ trong gia đinh

thân thuộc chẳng hạn nhƣ những câu sau đây:

Sơ-lac-tho-so-cho-rous

Lá rụng không xa cội

Sam nap đon đay

Pơ-ros-dôn-sơ-rây.

Mạ nhờ đất

Trai nhờ gái (1)

(1)Câu này ý nói vai trò người phụ nữ trong gia đình.

,

167

- Po-ro panh lo-o cho-rol chnah pro-đay

Vợ tốt thường thua chồng

(có nghỉa: ngƣời vợ tốt là ngƣời biết nhƣờng nhịn chồng)

Srolanh kon muoi tau

Srolanh chau muoi thang

Thương con một táu

Thương cháu một giạ

Đong chongoi phros don

Kol chkoong phros me-ba

Rựa cong tại cán

Con hư tại mẹ

Srolanh kon oy sngoch chom nay

Srolanh phday oy thnom chat

Thương con phải cẩn thận trong việc ăn uống

Thương chồng thì phải biết nhường nhịn chồng

Về kinh nghiệm sống Sophiasat thƣờng đucợ coi nhƣ một lời khuyên:

Chol stung tam botch

Chol srok tam protes

Vô sông theo khúc

Vô sóc theo xứ

Kum yok cho ph-nu thơ bietch kho-liec

,

168

Kum yok cho-ang ph-chua ko

Kum yok tau lo an téc

Đừng lấy mủ trái ph-nu cặp vào nách

Đừng lấy xương treo vào cổ

Đừng lấy cổ để thử bẫy

Sum hosn son-tuech rum long pho-num

Đừng ném câu qua núi.

Lƣ phkho-lonh kom ail chac tuk chol

Nghe sắm nổ đừng vội súc lu (để hứng nước mưa)

Âm cheng ien

So-nghiem cheng so-ro-day

Si, chek khchay chia cheng tuc mat tum-ne

Làm ngu hơn là thóc mach!

Im lặng hơn nói khoác

Nhai chuối sống hơn là để miệng không

Tooc tooc penh om pong

Chhong chhong kom-put oss

Từng giọt từng giọt đầy ống

Dội ào ào thì đổ hết

Trong quan hệ xã hội, Sophiasat Khmer đã phản ánh những

quan điểm xác đáng về tinh thần đoàn kết, về các mối quan hệ trong

xã hội:

,

169

Nhiech chhngay min smo bon ph-on chhit

Bà con xa không bằng láng giềng gần

Chess eng oy k’reng chese kê

Cái biết của minh phải nể cái biết của ngƣời

Ron muôi kh’lay cong mien tooc mien niel

Dừa một quay cũng có trái dẹt trái tốt

t-ray muoi kon-trac bơ s’uoi muoi s’uoi teng oss

Cá một giỏ, một con ƣơn thì ƣơn hết

Kam-baech chất đon eng min ban

Con dao không tự nó vót cán cho nó đƣợc

(một ngƣời không thể sống cô lập không nhờ cậy ai)

Dol nhet khlet ch’bap

Vị nể bà con thì trái với luật pháp

Nhet bo kh’let tuc choa chet san do ti

Chho k’nong p’ri chia os soth tuc chia kunh

Bà con ở xa ví nhƣ ngƣời nƣớc lạ

Cây thuốc trong rừng ví nhƣ ân nhân

Nau phtas m’dai ti tay

Nau p’ri m’dai chia muoi

,

170

Ở nhà thì mẹ riêng

Ở rừng thì mẹ chung

Lại có những câu nói về đạo lý sống ở đời:

So dap min chek kom ol nhec chonh chom

Nghe chƣa rõ đừng nhíu long mày

Kom yok mek t’rop ang kuoi

Đừng lấy trời lót mà ngồi

(đừng phách lối tự cao)

Kom s’lap doch poss, ros doch kon kep

Đừng chết nhƣ rắn, sống nhƣ con ếch (1)

Bo min chuay chok chuoy chao kom yok chon ria tuk

Nếu không giúp bơi chèo thì đừng lấy chân cản nƣớc

Po-ous day, ph’ty ch’ech

Bang tay tro-set poss to te

Giỏi tay thì bụng no

Đánh đồng xa thì bụng đói

Chang ch’nganh oy rok on-lok

Chang sr’noc oy nƣơi pi kh’meng

Muốn ngon thì phải kiếm rau

Muốn sung sƣớng thì phải chịu cực từ nhỏ

(1)Rắn bị đánh chết vẫn không kêu được một tiếng. Còn ếch thì đang sống lại

kêu to cho người đến bắt

,

171

Sophiasat Khmer khong chỉ phản ánh truyền thống tƣ

tƣởng, đạo đức của mình bằng những lời khuyên răn nhẹ nhàng

mà còn có những câu có nội dung phê phán. Tiêu biểu là những

câu phản ánh đời sống bất công trong xã hội có giai cấp, ở đó nổi

bật lên tinh thần đấu tranh chống bọn bóc lột.

- Me đien chiên mê đay

Ko-hap-pa đay chhay nek s’re

Chủ điền chiền chủ đất

Bá hộ nuốt nông dân

Nek long ban khang bes

Nak pro les min ban ay

Ngƣời leo chỉ đƣợc bẻ

Ngƣời nhặt không đƣợc ăn

- P’rach chos ron-dau

Kh’lao long sua

Kẻ khôn xuống hố

Kẻ dốt lên thiên đƣờng.

Lại có những câu phản ánh trung thực thực tiễn mâu thuẫn

giữa tƣ sản thƣơng nghiệp ngƣời Hoa với nông dân Khmer:

- Ngop chap, k’rap kon dor

Long phno chor luoch

Sol ban tech chol kon-tang Chanh

Đứng lên gặp chim, nằm sát xuống gặp chuột

,

172

Lên giồng bị trộm

Còn dư chút ít vào thúng ông Hoa (1)

Khmer chest e kanh, Chanh chest e kosch

Dol pel kom not, Chanh yok day sre

Người Khmer cứ tiêu xài, người Hoa cứ ghi sổ

Đến lúc ông Hoa lấy hết đất ruộng

Sophiasat Khmer có không ít những câu phê phán thói hƣ tật xấu trong nhân dân.

Chẳng hạn thói ba hoa:

Kam-phleng slap pros motch

Cá sặc chết vì cái miệng lép nhép

Thói lƣời biếng không chịu lo làm ăn

Si bai vott, dek phtass neak ta

Si bai phsa dek khda chruok

Ăn cơm chùa ngủ miếu ông Tà

Ăn cơm chợ ngủ thớt thịt heo

Thói nói giỏi mà làm dở:

Ross te pec t’ro-kec, slap sơ-đok

Lanh cái miệng, cái đuồi thì chết trơ.

Thói mê bói toán và tật tham lam:

Phuot nau hor, chor nau chen

Nói láo ở thầy bói, ăn xén ở thợ.

(1)Nghĩa đen câu này nhằm miêu tả số phận cây lúa ở giữa đồng

,

173

Thói ích kỷ:

Pel khlach nom khnia ph’khum

Ban sko tuk kh’mum puon som ngom si m’neak eng

Khổ sở thì gọi nhau lại

Khi đƣợc mật ong thì đến ăn một mình

Chol p’ri sach sa hao

Rooc om-peo kh’nea mok chum

Dol ban sko tuk kh’mu

Puon som ngom si mneak eng

Vào rừng gặp thú dữ

Kêu ngƣời lại cứu

Khi đƣợc mật ong

Lên ăn một mình

Thói bịa đặt khoác lác:

Tho-ek muoi chia kh’ek dop

Một con quạ thành mƣời con quạ

Thói giả dối, dùng lời ngon ngọt để lừa đảo

Chacht chia te-vo-tot, motch chia te-vo-da

Bụng Tevotot miệng Tecoda (1)

(tâm xà khẩu phật).

Thói vong ân bội nghĩa:

Si bai bok ch’nang

(1)Tê-vô-tot là kẻ xúc xiểm, mưu toan ám hại Phật, Tê-vô-da là phúc thần

,

174

Ăn cơm đập nồi.

Dol t’roi soi xuot

Tới bờ, vạch đít cho

Sophiasat Khmer có nhiều câu thể hiện tƣ tƣởng nhân đạo chủ

nghĩa và quan điểm về cái đẹp của nhân dân lao động. tƣ tƣởng

nhân đạo này trƣớc hết biểu hiện ở việc coi trí tuệ là phẩm chất

cao quý nhất của con ngƣời:

Rịt nâu Te-vo-da, prass-nha nau mnous lok

Bùa phép ở tiên thần, trí tuệ của con ngƣời

T’ro lach mien bon-đol, mnuos teng muoi na khmien

prass-nha

Trái bí cũng có ruột, ngƣời ta sao không có trí tuệ

Và nhất là tinh thần trọng đạo nghĩa, trong danh giá:

Tuk tau, kom-pong nau

Thuyền đi bến còn ở lại.

Trong quan niệm nhân dân, cái đẹp của con ngƣời không phải là

cái đẹp chung chung, hình thức mà ở chỗ cái phẩm chất đích

thực, ở chỗ siêng năng lao động:

Sray so doch chan, kom-nit ban doch chke krom phteas

Con gái trắng nhƣ da bát, nhƣng cái nết hƣ ví nhƣ con

chó dƣới nhà

Bò lƣơn sấc ko, sray l’o sac khut

Bò nhanh mòn cổ, gái tốt mòn đũng quần.

,

175

Trong thời kỳ thực dân Pháp, đế quốc Mĩ xâm lƣợc, tục ngữ

Khmer có những câu có ý nghĩa mới:

Kum tuk chach bò r’tes

Kum tuk chach a-phi-nes

Kum tuk chach a-phi-poo-rai

Đừng tin vào ngoại quốc

Đừng tin vào thầy tu

Đừng tin kẻ nói nhiều

Chos tukkro-per

Long lơ kh’la

Chol p’ri bon la

Chol phsa ph’liss

Xuống nƣớc gặp sấu

Lên bờ gặp cọp

Vào rừng bị gai

Vào chợ gặp cảnh sát

Trải qua quá trình lịch sử, đồng bào Khmer đã khẳng định:

Sam-ma-ki chia kom-lăng

Đoàn kết là sức mạnh

Bơ-Pro-kan khluon nâu Cho-via

Chach chia nau Duon

Bảo thủ phong tục ở người Mã Lai

Lòng tốt ở người Kinh.

,

176

Nội dung Sophiasat khá phong phú phản ánh khá toàn diện

các mặt sinh hoạt và tƣ duy của nhân dân lao động. do tính hàm

nghĩa cao và giàu hình tƣợng, sophiasat có tác dụng nhất định

đến truyện cổ dân gian, nhất là truyện ngụ ngôn Khmer bắt

nguồn từ một câu Sophiasat. Câu chuyện dƣờng nhƣ đƣợc sang

tạo để minh họa một cách hình tƣợng ý nghĩa một câu Sophisat

và lại có rất nhiều truyện ngụ ngôn dùng Sophiasat để kết luận,

khái quát nội dung câu chuyện. trong các giáo huấn ca, ngƣời ta

dùng những câu Sophiasat xen lẫn để đƣa ra những nhận định,

những ý kiến về mối quan hệ gia đình xã hội hay kinh nghiệm

sống và coi đó là những chân lý phổ quát.

3- Dân ca

Sinh hoạt ca hát dân gian của ngƣởi Khmer đặc biệt phổ

biến. những tài năng ca hát không phải cá biệt mà dƣờng nhƣ

mọi ngƣời nam lẫn nữ, tre đến già, ai cũng có thể tham gia vào

sinh hoạt ca hát, và không chỉ trong hội hè vui chơi mà cả trong

sinh hoạt nghi lễ - phong tục, trong lao động sản xuất, ngoài

đồng ruộng trên sông rạch và cả trong gia đình đều có ca hát.

Trƣớc kia, sản xuất nông nghiệp lệ thuộc vào thiên nhiên,

chu kỳ sản xuất nông nghiệp của ngƣời Khmer bị chi phối bởi

hai mùa mƣa nắng. mùa nắng hạn họ tiến hành hàng loạt những

nghi lễ - nhất là thời điểm giao mùa từ tháng 3, tháng 4 dƣơng

lịch – để cầu mƣa, cầu an. Lễ Tết Chol-chnam-thmay có thể coi

là lễ lớn kết thúc thời kỳ nắng hạn bƣớc qua mùa mƣa để làm

ruộng. Bây giờ là lễ cúng thần đất, thần ruộng, và sau đó khi lúa

,

177

đã tốt tƣơi họ lại cúng thần nƣớc, tạ ơn Mặt Trăng…trong mỗi

lễ tiết ấy đều có diễn xƣớng những bài dân ca nghi lễ. đó là

thành phần hữu cơ của nghi lễ và cũng là những tƣ liệu ngôn từ

biểu hiện mối quan hệ giữa con ngƣời và tự nhiên. Tất cả những

yếu tố nghệ thuật trong những hình thức lễ nghi ấy biểu hiện một

quan hệ giữa văn nghệ dân gian với lao động, phản ánh ƣớc mơ

tâm tình của những con ngƣời đang nổ lực vƣơn tới chiếm lĩnh

thiên nhiên. ở những bài lễ ca đó chứa đựng khát vọng lớn lao về

sự ấm no, về hạnh phúc nảy sinh từ cuộc sống mà khả năng làm

chủ thiên nhiên còn nhiều hạn chế, theo đó, ngƣời lao động cho

rằng họ với sự trợ giúp của thần linh sẽ vƣợt qua đƣợc:

Thần Pras-ân hãy phù hộ chúng tôi

Thần Maha-Prum hãy xuống giúp;

Xin mưa đổ xuống ngập đồng

Hà ơi! Hà ơi!

Giàu sang và sống lâu hãy đến với chúng tôi

Phật pháp đã thấm nhuần mọi người

Ruộng của Trời, của Đất

Công sức của người.

Hà ơi! Hà ơi!

Mot trận mưa xuống: hạnh phúc sẽ đưa chúng tôi đến

Niết Bàn

(Bài ca cầu mƣa)

,

178

Thật là dễ hiểu là nhƣ thế. Một trận mƣa là sẽ đƣa con ngƣời đến

Niết Bàn. Nội dung chủ yếu của dân ca nghi lễ nông nghiệp cầu

cho lúa tốt, mạ xanh, đƣợc mùa.

Tất cả chƣ vị!

Hôm nay là ngày thứ sáu

Tôi gieo mạ

Mời chƣ vị đến đây

Làm cho mạ tôi tƣơi tốt

(Bài ca cúng thần Ruộng Arak-Viel)

Tôi xin các ngài coi sóc ruộng nƣơng

Đừng để lúa tôi hƣ hại

Đừng cho cua cắn lúa

Đem các lễ vật này cúng Ngài

Xin các ngài phù hộ cho lúa tốt tƣơi.

Bong lúa dài, hạt lúa chắc…

(Bài ca cúng thần Arac-phum)

Trong những bài ca nghi lễ hiển nhiên là tồn tại những yếu tố tín

ngƣỡng, nhƣng ngững yếu tố không làm mờ nhạt đƣợc những gì

rất thế tục, những gì thuộc về nổ lực của con ngƣời đối chọi với

thiên nhiên.

Tất cả mọi người già cả, các cô gái và những bà mẹ

Hãy chú ý nghe tôi tạ ơn thần Hồn Lúa

(Brô lƣng Srâu)

,

179

Khi đã chuẩn bị dây buôc cày, dây cột bừa

Tôi đã đi cày, đi bừa, đi gieo giống và đi nhổ mạ

Lưng tôi rám khô dưới nắng

Tay tôi dựa trên “thoronay”

Tôi gặt một bó lúa: được một Kờta (10 lít)

Tôi gặt một gánh: được một cộ đầy.

(Bài ca tạ ơn thần Brolung-srau)

Cho đến ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng, dân ca

nghi lễ vẫn còn tồn tại ở vùng Khmer. qua các lễ cúng thần bách

nghệ “Pras-pus-sno-ka”, cúng Arak, cúng Neakta, ta thấy lời ca

cùng với đội ngũ nhạc công sử dụng nhiều nhạc cụ khác nhau đã

biểu hiện một loại dàn nhạc phong phú. Nhƣng tất cả những bài

ca, những hình thức diễn xƣớng ấy bị giới hạn trong chiếc áo mê

tín và không khí huyễn hoặc. đặc điểm đó hoàn toàn khác với

các loại dân ca khác đƣợc diễn xƣớng trong môi trƣờng các lễ

thức có tính chất phong tục khác. Những bài ca trong lễ cƣới là

một ví dụ.

Lễ cƣới Khmer là một hình thức diễn xƣớng tổng hợp mà

ca hát chiếm tỉ trọng lớn. tổng cộng có đến gần 30 bài ca. mỗi

nghi thức nhƣ mở cổng, Quet chiếu, cắt hoa cau (bài đầu, bài

giữa, bài út). Dở lòng bàn, Đào thuốc khonhe để nhuộm răng (12

bài): đánh cá sấu, lạy mặt trởi v.v…có từ 1 đến 10 bài ca. Nói

chung các bài ca này đều gắn với những tiết mục của nghi thức

,

180

lễ cƣới và một bài có nội dung cầu khấn thần linh, nhƣng đại đa

số các bài ca đều bị giới hạn trong khuôn khổ của nghi lễ cƣới.

sự gắn bó giữa nội dung lời ca và việc minh họa nghi thức lễ

cƣới có mức độ đậm nhạt khác nhau. Có lúc lời ca minh họa một

tiết mục cụ thể có ít nhiều ma thuật. bài cắt tóc là một ví dụ:

Kéo cắt tóc ơi!

Cắt tóc bằng ba, bốn kéo

Em ơi, cắt tóc ơi,

Cắt tóc ba, bốn kéo

Từ nay mọi việc tốt lành

Em ơi, cắt tóc ơi

Cắt tóc dưới góc bồ nâu

Từ nay trờ đi

Cho con gái lấy chồng.

Kan t’rai cat xooc oi

Cat xoox pi, bay kon t’rai

Ô na cat xoox oi

Cat xoox pi, bay kon t’rai

Cat chroh chongrai

Pi th’ngay ni tau

Ô na cat xooc oi

Cat dom pray phnau

Pi th’ngau to tou

Ôi sray na mien Proday

,

181

Cũng có thể thấy sự minh họa cho nghi thức lễ cƣới, nhƣng

dƣờng nhƣ ở bài hát nào cũng tỏa ra cái hơi ấm của tâm hồn, của

niềm mơ ƣớc đầm thấm về một cuốc tình duyên hạnh phúc.

Chiều hôm sao lưa thưa

Về khuya sao đầy trời

Tất cả đều lại đây

Hội họp và bàn tính

Có cả ông mai và tà Pelia (1)

Hội họp và bàn tính

Chuyện tình chay- souss

Prolup phkai prêt

A triet phkai chum

On lok maha touch thom

Chumnum khit khnea

Mien meak phlau chau moh

Mien teng lok ta Pelia

Chumnum khit khnea

Thvo ka Chay-sausss

(Bài ca cắt hoa cau)

Chiếm một tỉ lệ đáng kể trong những bài ca lễ cƣới là những bài

hát trữ tình. ở đó, mối quan hệ lứa đôi thƣờng hòa vào bối cảnh

mênh mông của thiên nhiên làm cho màu sắc của tình yêu đậm

đà và lãng mạn.

(1)Người đoán ngày giờ tốt để làm lễ cưới

,

182

Chim phụng hoàng bay từ phương bắc tới

Chim màu đỏ ngậm một quay cauok

Đem cau về thượng giới

Nhìn bông sen vàng mọc đầy bưng, chật ao

Chim mang nàng yêu dấu (2)

Về đặt trên ngực anh

Sach Hong hor mok pi tuc otdor

Sombon tong denh, pom sla teng smenh

Dok tau tac khan t’ray t’rang

Khênh tau phka chhuok meas don peas pinh bâng

Pom keo prolƣng

Dok mok dak lơ t’rung bon

Cái chất trữ tình và nên thơ ấy không chỉ hòa vào bối cảnh sông

nƣớc của miền hạ lƣu Sông Cửu Long mà còn nhập vào cái công

việc lao động. qua đó, những bài ca trong tập họp những bài ca

đào Thnot khon he, lại toát lên vẻ hào hung của những con ngƣời

đã từng chống chọi với sự hoang dã, với cọp, sấu, và ít nhiều gợi

nên hình ảnh lịch sử về công cuộc khẩn hoang của những ngƣời

dân ở đây:

Em yêu của anh ơi

Chuẩn bị sẵn sàng!

Chúng ta xuống thuyền

(1)Nguyên tiếng Khmer là Keo Prohing có nghĩa đen là “viên ngọc linh hồn”

,

183

Người cầm chiếc đầm,

Người mang cái chĩa

Chúng ta xuống thuyền

Bơi qua bưng

Em yêu của anh ơi

Chúng ta bơi thuyền đi

Giữa lòng bưng sâu

Nước tron thấy đất

Thấy cá thác lác

Lớn bằng tấm ván

Nhìn chim bói cá

Tưởng em vẫy gọi anh.

Sros bong oi, bong oi khnia dơng

Riep đay, riep chơng

Kon dơng chos tuk

Khlas kanh chrova

Khlas canh son chboc

Kon dơng chos tuk

Um chlong viel bang

Sros bong oi,

Dơng um tuk tau

Kandal bang chrau

Tuk thla dol đây

Kon tau t’ray slat

,

184

Ponpon kda cây

Mƣơl tung via lep t’rây

Doch sray boy bong

-Em ơi ta lên đồng sanhsanh (1)

Rong mọc đầy, rau dừa quấn chặt

Em yêu ơi, ta lên đồng sanhsanh

Rong mọc dày, rau dừa trổ lá

Em yêu ơi, ta lên đồng sanhsanh

Rong mọc dày không thọc chèo qua được!

Sros bong oi dơng tau viel Sanhdanh

Sarai dôs tanh, komping puoi pott

Sros bong oi. Dơng lơng viel sanhdanh

Sarai dôs tanh, komping puôi lân

Sros bong, Dơng lơng viel sanhdanh

Srai dôs tanh chac thnol min thluss

Em ơi ta lên đồng săm phông (2)

Phía tây có cồn, phía nam có vũng

Bên tây lắm cồn, bên nam lắm vũng

Đất cồn cây cỏ mọc đầy, cá sấu đẻ trứng

Sấu đẻ xong, sấu làm ổ

Sấu đẻ trứng – một trứng hai chục.

Sro bong dơng lơng viel sampong

(1)Một loại khế rừng có vị chua, thường dùng để nấu canh chua

(2)Một loại cây chưa rõ tên

,

185

Khang lech mien chhung, el thbông mien chohooc

Chhung preas onhloc, koro-pơ poong khnông.

Via poong rudoh hoi via vay chung long,

Kro-pơ poong knông muôi phlonh pram đằmbo,

Lòng yêu nƣớc thƣờng bắt nguồng từ lòng yêu mến cảnh vật

thiên nhiên nơi sinh trƣởng của mỗi ngƣời. cũng là sông rạch,

cũng là rừng cây, nhƣng trong mỗi con ngƣời ở mỗi vùng đất lại

có chút tình riêng gắn bó với tâm hồn suốt đời không quên đƣợc

và thân thƣơng vô vàn. Hơn nữa cái quang cảnh thiên nhiên ấy

mỗi nơi lại có muôn màu muôn vẻ khác nhau. ở đây nào rừng

Sanh-danh, nào rừng sampong, nào rừng sậy, nào rừng bần, lại

nào sấu, nào khỉ, và cọp cùng với đàn trâu rừng…tất cả những

cảnh vật thiên nhiên ấy nhƣ cái nền của tình yêu đôi lứa trong

không ít bài ca đám cƣới Khmer. đó là một điều là lạ, hay hay,

hiếm thấy.

Con sấu nó ở đâu?

Nó ở dưới gốc tràm

Chúng ta đừng sợ

Phải giết cho bằng được…

Kro-pơ nâu e na?

Nau krom smaich

Kon dơng kum khlaich

Chôm chăc oy ban…

,

186

- Em ơi ta lên rừng tây

Xem cây sậy con khỉ bẻ làm tổ

Ta trèo lên ta chơi,

Trèo lên cao nhớ thời thơ ấu

Trèo lên chơi em đàn trâu rừng

Thấy trâu ăn rong khắp đồng

Là chỗ đóng quân dừng lính.

Sros bong dơng lơng p’ri lêch

Muoil proboss sva caich

Dơng tau dơng prova lơng lênh

Dơng prova ruoch hoi kemƣk

Khluoch kal nau khmêng

Prova lơn lênh muoil phum krobây pri

Khenh tau kropay via si tanh tap

Kaon lenh boss tap bonh-choor chơn pol

-Em ơi ta lên rừng trên,

Nhìn thấy cây đang trổ lá xanh tươi

Em ơi ta lên rừng trên núi

Thấy dấu chân cọp lớn ta đừng sợ.

Sros bong dong long p’ri lơ

Khênh tâu slâc thsơ los lơng khmau nhop

Sros bong dơng lơng p’ri phnum

Chơn Khla thum thum kòn dơng kum khlaich

,

187

Đó là hình ảnh về thiên nhiên và vƣợt lên trên tất cả là hình ảnh

con ngƣời Khmer cần cù, giàu tình cảm và cũng rất khí phách, trong

những bài ca lễ cƣới. nó vừa nhƣ những bài ca trữ tình vừa nhƣ những

bài dân ca phổ biến trong sinh hoạt. giá trị thẩm mỹ - văn học của nó là

chỗ chứa đựng nhiều dạng tình cảm, hình tƣợng chân thực con ngƣời và

hiện thực sinh động của cuộc đối đầu với những thế lực thiên nhiên. Tuy

nhiên, dù đối tƣợng phản ánh của những bài ca đám cƣới có đƣợc mở

rộng ra đến đâu thì vẫn phải gắn bó , ở mức độ xa hay gần, trực tiếp hay

gián tiếp, với một nghi thức và yêu cầu diễn xƣớng – mùa và trò nhại.

Điều đó khác với những bài dân ca hình thành trong môi trƣờng

lao động sản xuất, hoặc trong sinh hoạt ca hát vào những dịp lễ hội.

Nếu dân ca nghi lễ phong tục chỉ bó hẹp trong giới chuyên làm

nghề cúng bái hoặc trong những nghệ nhân bán chuyên nghiệp thuộc

các giàn nhạc Arak hay giàn nhạc Phlenh ka (dàn nhạc đám cƣới) thì

ngƣợc lại loại dân ca sinh hoạt lại đƣợc hầu nhƣ đại đa số dân chúng

thông hiểu. các chàng trai và cô gái hát hò khi đi làm ruộng, làm rẫy

hoặc lúc vui hội ở sân chùa; các chú bé hát khi đi chăn dắt trâu bò ngoài

đồng ruộng hay lúc vui chơi ở sân trƣờng, các bà mẹ hát bên chiếc võng

ru con! Các ông bà lão hát dƣới ánh trăng hay bên ngọn đèn dầu cho

đám con cháu nghe v.v…mỗi loại dân ca lại có một lề lối biểu diễn khi

thì hát đơn lẻ lúc lại hát đối đáp, lúc hát suông và lúc lại có nhảy múa và

trò chơi đi kèm.

Những bài dân ca sinh hoạt ấy là một tập hợp hết sức phong phú

mà mỗi loại, mỗi bài, chứa đựng cái vẻ độc đáo riêng của đời sống tinh

thần đa dạng của con ngƣời.

,

188

Hát ru Khmer là những bài hát có giai điệu dìu dặt, do

những câu nhạc ngắn đƣợc tổ chức lại xuất hiện chậm rãi và êm

ái. Kết cấu của lời hát ru thƣờng mở đầu bằng một câu “con ơi

ngủ đi,” “Út ơi ngủ đi đừng khóc”, “cháu đi ngủ đừng khóc

la”…với mục đích là hát để ru đứa trẻ ngủ, nội dung hát ru

Khmer thƣờng là lời tâm tình ngọt ngào hay lời dặn dò thân ái

của ngƣời ru đối với đứa bé:

Con ơi ngủ đi!

Ngủ ngoan út àh, đừng khóc nữa.

Mẹ ru cưng ngủ

Ôi út không ngủ

Chẳng phải con của mẹ đâu

Rồi chẳng lớn nhanh

Làm sao đi học!

Kon ơi kênh tâu, pàu ơi kum dum

Mdai bumpe mum

Oi Pau neang kenh

Min kenh min kenh kon mdai

Hoi min, hoi min thom phoong

Min ban tâu riên!

Cũng với những motip đó, lời ca hát ru thƣờng mang hơi ấm

của loại gia huấn, nhƣng cũng lắm khi lại là những bài ca hồn

nhiên pha đôi chút bong đùa nũng nịu:

,

189

Con ơi ngủ đi

Đừng khóc đừng la!

Để mẹ ra bờ sông,

Mua chuối cho con ăn.

Con ăn chuối gì?

Con ăn chuối cau nghe

Đường xa mẹ về không kịp,

Chuối chín muồi gãy hết.

Kon ơi dek tau

Kum dum kum srek

Me tau morch prek

Thenh chek oi si

Chong si chek ay?

Choong si chek poong mon.

Me mok min ton,

Chek tum bắc ko.

Do mục đích thực tiễn của hát ru cũng nhƣ tính chất tƣơng

đối ổn định vì mức độ ứng tác không cao nhƣ những loại dân ca

khác nên đề tài hát ru Khmer tuy có mở rộng hơn mối quan hệ

giữa ngƣời ru và đứa bé, nhƣng đối tƣợng không rộng lắm.

Cùng với những bài hát ru, những bài hát chơi là những tác

phẩm dân gian gắn liền với thời thơ ấu của mỗi ngƣời Khmer.

phổ biến trong trẻ em là những bài hát chơi “Gà bắt diều” (chap

kon khleng), trò chơi của trẻ mục đồng (khmenh khuyal krbay).

,

190

Trò chơi Gà bắt diều lá trò chơi khá phổ biến, cách chơi:

Một em làm diều và số còn lại làm gà, một em làm gà mẹ.

gà mẹ và gà con hát bài hát:

Bắt con diều

Thả con gà

Mẹ (gà) rƣợt kịp.

Đem con giấu

Giấu chỗ nào?

Giấu bụi ớt

Rơi rụng long

Ha, ba hụm

Con thỏ rớt ịch

Con heo mập ú

Chim sẻ gầy nhom

Bót con ăn đi.

Chăp kon khleng

Leng kon mon

Mê đênh ton

Do kon tau lak

Lac lenh na?

Lac kim tes

Chrus l’mes

Pi, bay kom pong

,

191

Ton say lon đuoc

Chrut lon ko

T’pich nhò nhò

Do kon si chos.

Hát vừa dứt thì diều đuổi bắt gà con. Gà con trốn và gà mẹ

chặn diều để bảo vệ đám gà con.

Trò chơi của trẻ em mục đồng cũng gần giống trò Gà bắt

diều nhƣng khác ở chỗ là thay cho diều, một em làm ông Tà và

nhóm trẻ còn lại ôm lƣng nhau thành một hàng dài để bảo vệ

ngƣời bị ông Tà xin thì hàng ngƣời kéo dài này di động lúc uốn

quanh khúc đầu hoặc khúc đuôi bao tròn lại. bài hát của trò chơi

này nhƣ sau:

Nhảy, nhảy!

Lên, lên !

Ông Tà cây đa,

Xin một ống chỉ.

Đem giấu ở đâu?

Giấu dưới gốc ổi.

Chim sẻ gầy nhom,

Muốn ăn canh bầu.

Lột, lột.!

Lơn..lơn..!

Ta đơm chary

Xum sốt muôi đum

Dok lac e na?

,

192

Lac kum kol chrang trop

T’ro pich nhò nhò

Xi xomlo khlôk.

Hình thức ca hát gắn với một trò chơi cụ thể không chỉ là

sinh hoạt của trẻ em Khmer mà cả ở lứa tuổi thanh niên. Trong

các ngày lễ họi, phổ biến có trò chơi kéo co, giấu khăn và đặc

biệt nhất là trò chơi Ném chhung. Trò chơi Ném chhung thƣờng

đi kèm với hát đối đáp. Khác với những bài đồng dao trong trò

chơi của trẻ em, hát trong trò chơi ném chhung có tính chất ứng

tác và do đó, lới ca là những bài giao duyên có nội dung không

ổn định. Trai gái chia thành hai phe, đứng thành hai hàng đối

mặt nhau. họ dùng chiếc khăn gói thành quả bong tròn, gọi là trái

chhung, để ném qua lại. vừa ném vừa hát đối đáp với nhau. Dẫn

một bài làm ví dụ:

Nam: Anh ném chhung đi

Chhung chia làm bốn!

Rơi trên tay em,

Em yêu đón lấy chhung anh

Nữ: Chhung chia làm năm

Tới tay người đẹp

Vui mừng năm mới

Ném chhung vui sao!

Nam: Đừng vui vui quá,

Anh ném chhung sang

Mà quên để ý

,

193

Đến người ném chhung.

Nữ: Anh ném chhung sang,

Chhung vướng đọt dừa

Em đứng trong hàng

Ráng đón chhung anh.

Là một sinh hoạt ca hát có tính chất giao đãi tình cảm của

trai gái, nên đề tài của hát đối đáp trong trò ném Chhung đƣợc

mở rộng đến mọi lĩnh vực từ sinh hoạt gia đình đến sinh hoạt xã

hội, phản ánh nhiều mặt của đời sống và nhiều dạng thức tình

cảm. đặc điểm này cũng giống nhƣ hát đối đáp Aday và hò đối

đáp trong lúc lao động ngoài ruộng rẫy.

Qua điều tra thực tế ở các vùng Khmer ĐBSCL cho thấy

rằng: rất hiếm loại dân ca mà nguồn gốc và chức năng của nó có

quan hệ hữu cơ và trực tiếp với nhịp điệu và động tác của những

hình thái lao động cụ thể ngoại trừ hình thức hát đua ghe ngo

trong dịp lễ Ok-om-bok. Loại dân ca này có xƣớng xô và nhịp

điệu gắn bó với động tác chèo ghe.

Xướng: Ăn cơm độn khoai

Một cắt bạc ba tạ lúa

Xô: hầy dơ! Hầy dớ dơ ! (tiếng cồng: pôn)

Xướng: Con gái ở trên bờ

Con trai bơi dưới sông.

Xô: Hầy dơ dơ ! hầy dớ dơ (tiếng cồn: pôn)

Xướng: Chèo đi nước ngược

,

194

Chèo về nước xuôi

Xô: Hầy dơ! Hầy dớ dơ ! (pôn)

Có thể nói rằng, ngoài hát đua ghe ngo và loại hò đối đáp

(sak-kro-va), hầu hết các bài dân ca sinh hoạt không có ranh giới

rạch ròi giữa dân ca lao động – chỉ diễn xƣớng trong môi trƣờng

lao động – với dân ca chỉ diễn xƣớng trong môi trƣờng biểu diễn

thuần nghệ thuật. đặc điểm này dẫn đến một hiện tƣợng đáng

chú ý khác là có nhiều bài dân ca Khmer phản ánh những hình

thái lao động cụ thể nhƣ : Gĩa gạo (Bài Neang Bok Srau), Chèo

thuyền (Um tuk), Bắn cò (Banh Rolok), Đuổi chim (chap Buck),

v.v…nhƣng chúng không hẳn là loại dân ca lao động mà là

những bài dân ca nói về lao động. bài “Neang Bok Srau” là một

trong ví dụ tiêu biểu:

Nếu nàng giã gạo

Chớ nên bỏ trấu

Người xưa có dặn

Trấu để làm gạch

Gạo lúc trong cối

Sẽ thành gạo trắng

Cố công, gắn sức

Nhờ bàn tay em

Nếu nàng giã gạo

Đừng bỏ cám đi

Cám để nuôi heo

Kiếm tiền dễ lắm.

,

195

Bờ niêng bok srau

Kum chol angkam

Chastum lok phdam

Angkom choonh ach

Angko sam rot

Ban chia sam raich

Samran pi châtch

Đôi sa đày niêng

Bơ niêng bok srau

Kum chol kanh tok

Chênh châm chruok lok

Ban prăk đay ngây.

Một đặc điểm khác là dân ca Khmer nói chung, dân ca

Khmer Cửu Long nói riêng, ít có quan hệ trực tiếp với các dạng

thức lao động hơn so với mối quan hệ mật thiết với các loại hình

nghệ thuật biểu diễn khác (trò chơi, âm nhạc, múa…) và đƣợc

diễn xƣớng chủ yếu trong sinh hoạt vui chơi tập thể vào các dịp

lễ thức trong gia đình và hội lễ công cộng. điều đó ảnh hƣởng

đến nội dung của dân ca Khmer. một cách tổng quát, có thể thấy

rằng khi hát ngoài đồng ruộng, nội dung những bài ca hát ở các

dịp hội hè thì lời ca thƣờng chứa đựng nội dung trữ tình hoặc

pha lẫn với ít nhất âm hƣởng của giáo huấn ca kiểu bài Neang

bok srau nói trên.

Điều đó cũng rất dễ hiểu là những bài hát bông đùa, trêu

,

196

ghẹo nhau một cách thoải mái nhƣn những bài sau đây, sẽ khó

đƣợc chấp nhận khi hát trong hội lễ thƣờng đƣợc tổ chức trong

khuôn viên chùa:

Hó hò hơ hoa ớt đỏ

Cầu chư thiên phù hộ

Cho tôi được ba vợ

Một vợ têm trầu, dâng cau

Một vợ vấn thuốc,

Một vợ đứng dưới đất

Dâng điếu thuốc lên.

Sakkrova phka ktetum

Tevo da chuoi khnhum

Oy ban pon bây

Panh muoi biec sla

Panh muoi ru baray

Panh muoi nau day

Huech baray oy bong

(Hờ Sackrova)

Hoặc: Ếch xanh ơi! Nhảy lên bỏ củi!

Bà góa bị nghẹt mũi

Rượt đàn ông tung bụi đầy đường

Rượt tới, rượt lui đụng vào bụi tre

Rượt qua, rượt lại bụi mù

,

197

Làm trốc gốc hai mươi bụi tre!

Cha anh chết ơi! Loot tum bach oi!

Mi may tol chmat dal pros huiday

Danh tau denh mo chum put khol rusay

Denh pros huiday

Rolon ruxay maphay kum

(Bài Chanh chet)

Những bài ca có nội dung bông đùa nhƣ vậy chiếm một tỷ

lệ khá lớn trong dân ca đã biểu lộ tính lạc quan và ƣa dí dỏm của

ngƣời lao động Khmer. bên cạnh đó, trong không ít những bài ca

có đề tài lao động, chất trữ tình lại quyện lẫn với nỗi niềm chua

xót về thân phận con ngƣời trong xã hội đã phân hóa giai cấp.

Hỡi chim sẻ ơi,

Đừng ăn lúa của ta

Lúa người thì ngọt

Lúa ta đắng cay,

Ô na chăp buck oi

Kum si srau anh

Srau kê via chhnganh

Srau anh chu chop

(Bài Đuổi chim)

Hơn ai hết, cuộc đời nô lệ kéo dài lê thê tƣởng chừng

không có lối thoát đã khiến cho họ cảm nhận đƣợc thực trạng

,

198

của xã hội “nhỏ ăn theo nhỏ, lớn ăn theo lớn” đó.

Ánh dương chiều tà,

Ánh dương chiều nhạt nắng,

Con hươu và con bò rừng

Kiếm ăn dưới chân núi

Nhỏ ăn theo nhỏ

Lớn ăn theo lớn

Kiến ăn dưới chân núi

Uống nước dưới dòng khe

Sorida lngech thngay

Sorida lngech thngay

Tonhso, khô pri

Rok si chơn phnum

Si touch doy touch

Si thom doy doy thom

Rok si chơn phnum

Phấc tuk dàn ô

(Bài Sorida lngech thngay)

Ngƣời dân Khmer trƣớc sự bất công và khổ cựa đó, họ than

vãn, trách móc cho thân phận khốn cùng đang ngập ngụa trong

bùn lầy, trong những trói buộc khắc nghiệt của cuộc đời.

Anh chèo thuyền đi,

Nghe nước sao bập bùng

Đi hái hoa sen

,

199

Mọc trưng bưng cói

Ôi hoa sen ơi

Mọc từ bùn lầy

Dưới bùn thối tha

Không một chút thơm tho!

Bong um tuk tau

Lƣ xô krum krong

Tau bek phka chuk

Nau khnong bung cos

O phka chhut ơi

Dos chenh phi phok

Thom klanh a korot

Chuông chngop bon tich lơi!

Họ không chỉ ví họ nhƣ đáo hoa sen giữa bƣng sâu bùn thối

mà hơn thế nữa hình ảnh con cò bị mắc bẫy cũng là hình ảnh

thân phận của ngƣởi dân nghèo bị áp bức trong dân ca Khmer.

Nếu ông nấu canh cò,

Hãy nấu với nước trong

Bởi vì cò có nói

Thịt cò rất ngon

Cả lông lẫn cánh

Lông đẹp mượt mà

Trông thấy xinh sao

,

200

Đừng làm nhơ nhuốc

Bờ ta sambo koc

Sombo min tức thla

Thbâch koc via tha

Xach via s’at nasss

Teng l’mis teng slap

Doss riep kray kras

Muk cos s’at nass

Kom oi mian mon

Ngoài việc than thân trách phận, tỏ nỗi bất bình của mình

đối với xã hội bất công, dân ca trữ tình Khmer ĐBSCL cũng bộc

lộ nội dung lành mạnh: tình yêu đôi lứa tự do và hạnh phúc gia

đình. Nó đối lập với lễ giáo, những khuôn phép ràng buộc con

ngƣời đã đƣợc quy định trong các luật giáo huấn (Chbap). ở đó,

nỗi u buồn đã nhƣờng chỗ cho sự tƣơi vui, yêu đời.

Anh chèo thuyền đi

Mái đầu đong đưa

Biết đặt em ngồi nơi đâu?

Anh đặt em trước mũi sợ trúng mái dầm,

Biết đặt đâu bây giờ?

Đặt em lên đùi anh!

Bong um tuk tau

Kokrat chrova dong prăc

Mi riêng srây đăc ơi trong na?

,

201

Bong đăc pimuc khlach chrova

Ay đăc t’rong na kromum?

Đăc lơ phlau bong.

(Bài ca Chèo thuyền)

Chèo thuyền đi hái bông súng

Em ơi, có yêu anh?

Cheo thuyền (em) đi hái rau muống

Anh ơi em chưa có chốn nào.

Chèo thuyền đi nhổ rong

Anh đang góa vợ có mười hai con

Chèo thuyển đi bẻ đọt chiết

Ôi chàng ôi, sao nhiều con thế?

(Bài ca Chèo thuyền)

Um tuk chôk chok um dok

Prolong mial mit srolanh boong te?

Um tuk chôk chok t’rocuon

Ne nak pros snguon pas on nau tum xê

Boong um tuk tau dok sarai

Kluôn boong posmai, kon pi đằm đóp

Păc on um tuk tau bes t’ruoi răng

Pros nis sen khlang kon ây t’rêu mles

Hoặc da diết thân thƣơng:

,

202

Em ơi, em Ốc,

Em đi khắp sóc

Chỉ có mình Ốc

Con trai chen nhau mà theo

Chỉ có mình Ốc

Xinh đẹp hơn người.

Sray ơi sray Ốc

Sray đơ sop sroc

Mien te ỐC eng

Komlos kromum tam dol kich ren

Mien te Ốc eng

Lôt los chiềng kê

(Bài ca nàng Ốc)

Hay hồn nhiên và đôn hậu, nhƣng cũng rất ƣớc lệ:

Chim sáo nhỏ ơi!

Chim sáo xinh!

Anh dụ cho em cười

Để anh nhìn chân răng

Để anh xem chân tóc

Chân tóc uốn quăn.

Anh thấy chân răng

Như ngọc mới mài

(Bài Sarikakeo Kớt)

,

203

Sarikakeo kot!

Boong luông oi sớt

Boong moil chơn xóc

Roach chia nòvênh

Khênh mƣơl chơn thmênh

Prolƣng keo trum dot kê kia

(Bài Sarikakeo Kớt)

Tình yêu trong sáng, lành mạnh và lòng chung thủy cùng

với tinh lạc quan đều xuất phát từ đạo đức của ngƣời lao động.

trong dân ca trữ tình Khmer vì vậy mà cái chất khỏe khoắn

thƣờng đƣợc biểu hiện một cách tổng hợp cả cảnh, tình, ngƣời,

việc bằng biện pháp so sánh, lien tƣởng, phóng đại hay ƣớc lệ.

đó là những đặc điểm thƣờng thấy trong dân ca Khmer ĐBSCL.

Đặc điểm này bắt nguồn từ cuộc sống hồn nhiên và gần gũi với

thiên nhiên của ngƣời lao động.

- Ao pauy tắm nước trong

Em thương ơi tắm gần bên anh

Để anh kỳ cọ dùm cho sạch

Ô t’ropeng puey ngút tuk thla dong

Ô na ngut tuk kbe boong

Bong doos k’el ôi.

(Bài Ao peauy)

Hò ơ chim Mohori,

,

204

Mohori ăn trái đa

Chim ăn làm sao để đa còn ra trái nữa

Ô sact Mohori

Mohori tea si phle chri

Miêu bân slây oi chri ple tiet

-Con sáo nhỏ ơi

Ăn trái gì tròn tròn?

Sáo ăn trái đomboong

Mổ giỡn, đùa vui

Cánh múa đẹp xinh

Mỏ tấu nhạc hay

Mổ giỡn đùa vui

Trên cành cây rừng

Sarica keo ơi

Si ây kon ken?

Si phle domboong

Prochat khnia lêng

Slap via thvo kbach

Mot via thvo phlênh

Prochat khnia lênh

Lơ mek phrƣc sa

(Bài Sarica keo)

Và hơn nữa sự gắn bó với thiên nhiên là tình yêu cộng đồng

phum sóc, quê hƣơng và nỗi xót xa trƣớc vận nƣớc điêu linh nô lệ:

,

205

Nhớ thương sao tiếng con vượn khóc

Não nùng cả cánh rừng

Nhớ thương muôn loài

Khóc thương trong rừng sâu

Làm cho tôi tủi buồn

Mong đất nước thanh bình

Tâm hồn tôi đớn đau

Nhưng lòng tôi trong sang

Nhớ đến đất nước

Tưởng như ru lòng tôi

Trải dài theo sông biển

Phía bên kia sôn g? ruộng lúa bạt ngàn

Đầy đồng lúa vàng

Và có mái nhà tranh

Của người làm ruộng.

Sronoh toch via dum

Rô ngum dol doong pri

Sronoh te bac sây

Dum sóp pruc sa

Khua ôi cronay snguon

Ban miet-to-phum

Chatch nau minh ming

Ôi chrum chnhum mien chrac thla

Dol miet tô phum

,

206

Sronoh t’rum khnhum pê

Dek banh doy tam ton-lê

T’rơi ma-khan mien đây sre

Đê đa krop srau

Hơi mien phta spau

Ro bos neak sre.

(Bài tƣởng nhớ tiếng vƣợn kêu)

Nhƣ vậy, khi dân ca trữ tình và những sinh hoạt văn nghệ

truyền thống tiếp tục lƣu truyền thì từ cảm hứng về thiên nhiên,

đất nƣớc đã tạo nên một chủ đề mới: đó là lòng yêu nƣớc. từ nửa

sau thế kỷ XIX, Tổ quốc Việt Nam ta bƣớc vào cuộc chiến đấu

bảo vệ và giành lại độc lập dân tộc. cùng với phong trào yêu

nƣớc chống Pháp nửa cuối thế kỷ XIX với Thạch Bƣớm, Lý Rọt

– Đề Triệu v.v…thơ ca thời sự dân gian xuất hiện đáp ứng nhu

cầu lịch sử của nhân dân Khmer yêu nƣớc.

Nhƣng chỉ từ khi Đảng ra đời, lãnh đạo cuộc đấu tranh cách

mạng của đại gia đình các dân tộc Việt Nam, truyền thống văn

nghệ, trong đó có dân ca mới thực sự đƣợc phát triển thành công

cụ vận động cách mạng và đáp ứng nhu cầu thẩm mĩ – văn học

của nhân dân dƣới ánh sang của thế giới quan vô sản. đó là bƣớc

ngoặt quan trọng bậc nhất của dân ca Khmer, của văn học

Khmer nói chung.

Văn học dân gian Khmer, cho đến nay vẫn còn tiếp tục tồn

tại ở một mứ độ nhất định dƣới dạng tự nhiên và sinh động của

,

207

nó trong đời sống văn hóa của ngƣời Khmer mặc dù những điều

kiện thực tế của nó đã thay đổi một cách cơ bản. Sự biến đổi của

tập quán sản xuất và sinh hoạt, sự phát triển của các hoạt động

nghệ thuật chuyên nghiệp, sự giao lƣu văn hóa cũng nhƣ sự đổi

mới của nhu cầu và thị hiếu và nhất là thành tựu của cuộc cách

mạng văn hóa trong những thập kỷ qua, theo đó đã hình thành

một đội ngũ nghệ sĩ sang tác văn học nghệ thuật ngƣời Khmer.

tất cả sự biến đổi ấy, đến nay đã làm nảy sinh ra những kết quả

có thể coi là tiền đề của bộ phận văn học viết hiện đại.

II.- Nhƣ đã nói ở trên, văn học viết Khmer đã có từ lâu đời.

đến nay, trừ một số bia ký rải rác đó đây ở ĐBSCL, bộ phận văn

học Khmer cổ chủ yếu là những tác phẩn chép trên các tập lá

buông – thƣờng gọi là Sattra.

Theo cách phân loại thông thƣờng, sattra gồm có bốn loại:

1. Sa-tra rƣơng: sa-tra truyện

2. Sa-tra lô-beng: satra giải trí

3. Sa tra chbap: satra luật giáo huấn

4. Sa-tra tôs: sa-tra kinh kệ.

Mỗi loại sa-tra này là một tập hợp nhiều tác phẩm cùng một

thể loại, nội dung giống nhau.

Sa-tra-rƣơng, có nghĩa là sa-tra truyện, hoặc nếu gọi theo

ngôn ngữ Khmer hiện tại là bộ phận văn học tiểu thuyết (Oc-so-

sâc prolom luôc). Và vì những tác phẩm văn học thuộc loại này

thƣờng đƣợc các nghệ nhân dựa vào để soạn thành kịch bản sân

,

208

khấu nên nó còn đƣợc gọi là tuồng tích Lkhôn (Tầm-nông

lkhôn). Các tác phẩm văn học này phần lớn là truyện thơ cổ hoặc

là loại truyện diễn ca truyện dân gian (1).

Những Sa-tra-rƣơng hầu hết là những truyện dài. Phổ biến

có các truyện: Pras chin-na-vong, pras lak sin-na-vong khdoang

sang, Hoong doanh (Thiên nga máy), Pras Smut, Sang sol-chay,

Much-cha-linh, pech-cha-ta, Sú càn-thông, Champa thông, Ví-

mien-na-chan v.v…điểm đặc biệt phổ biến của loại truyện này là

đa số “xoay quanh đề tài diệt chằng cứu ngƣời. nhân vật trong

truyện thƣờng chia làm hai tuyến. tuyến nhân vật chính diện có

thể là một hoàng tử, một vị vua hay đạo sĩ hoặc một chàng trai

giòi tài phép; tuyến nhân vật phản diện chủ yếu là bọn chằng, kẻ

thoán đạt, các loại thú dữ. để khắc họa sự hung ác của các nhân

vật phản diện, các tác giả thƣờng để công nhiều vào việc mô tả

hình dáng bên ngoài, gợi nên những hình dáng kỳ quái đáng sợ.

nhƣ chàng Krong-Riêp (truyện Riêm-kê) có mƣời đầu, hai mƣơi

tay và những vũ khí thiên biến vạn hóa, có thể đọc thần chú và

vận dụng thần thông bay lƣợn trên không. Ngoài ra, chằng có

lắm tài phép, có thể dùng tài phép phá tan thiên binh vạn mã, hay

bất cứ kinh thành, hang động nào mà chằng muốn. nhƣng dù

chằng có tài phép đến đâu thì cuối cùng vẫn phải chịu thua trƣớc

sức mạnh của những anh hung, những ngƣời hiền lành, phúc

hậu.

(1)Cần phải lưu ý là trong điều kiện rất ít người biết đọc Sat-tra nên truyện được

lưu truyền bằng miệng là chính. Do vậy trong dân chúng ít khi phân biệt rạch ròi

đâu là chuyện dân gian, đâu là truyện của Sat-tra-rương

,

209

Truyện đƣợc kể theo lối tự sự cổ tích. Mạch truyện thƣờng

theo trình tự thời gian, việc gì xảy ra trƣớc, kể trƣớc, việc gì xảy

ra sau kể sau. Trình tự không gian cũng đƣợc tuân thủ theo trình

tự thời gian. Đôi khi những truyện có nhiều tình tiết thì mạch

truyện lại đƣợc kể theo lối tiểu thuyết chƣơng hồi. trong mỗi

chuyện thƣờng dùng 5 thể thơ sau đây, tùy theo tình huống của

câu chuyện:

1. Thể thơ Kakagati (dăc-ca-tes): dùng để thuật chuyện

hay dùng trong các đoạn đối thoại thông thƣờng.

2. Thể thơ Brahmagati (bram-ka-kit): dùng để kể lễ sự

khổ sở, thƣơng tiếc hay buồn bã trong giây phút cô đơn lạc loài.

3. Thể thơ Bhujalilia (phu-chong-li-lia): dùng để diễn tả

sự vui mừng, phấn khởi, miêu tả cảnh đẹp thiên nhiên.

4. Thể thơ Pùm-nôl dùng để thuật lại các cuộc đối thoại

gay gắt, giận dữ, hay hăng hái trƣớc khi giao chiến.

5. Thể thơ Ban-tol-kăc: dùng để diễn tả lối nói vòng vo,

diễu cợt giữa hai ngƣời và thƣờng dùng miêu tả giây phút chuẩn

bị trƣớc lúc lên đƣờng.

Năm thể thơ trên đây đƣợc các tác giả tuân thủ nghiêm

túc. Do vậy, ngƣời đọc chỉ cần biết thể thơ, có thể hình dung

đuợc tinh chất của đoạn truyện ấy. về mặt ngôn ngữ truyện

thƣờng lạm dụng những từ Sankrit và Pali. Điều đó cũng hạn chế

tác dụng của tác phẩm, song đó là đặc điểm chung của văn học

cổ bác học.

Những truyện này thƣờng đến với đông đảo nhân dân

bằng hình thức biểu diễn sân khấu hoặc kể truyện thơ có đàn

,

210

Chà-pây đệm (châm riêng cha-pây) hoặc kể thƣờng theo lối

truyền miệng. các thầy tuồng (Kru tam-noong) trƣớc đây thƣờng

dựa vào truyện để soạn thành kịch bản. các kịch bản không bó

buộc phải theo sát truyện mà có thể trích một vài đoạn truyện để

soạn thành một kịch bản diễn một đêm, hoặc nhiều kịch bản để

diễn thành nhiều đêm. Chẳng hạn truyện Riêm-kê đƣợc soạn

thành kịch bản cho sân khấu Rô-bam diễn vài đêm, và muốn hết

truyện phải diễn suốt hai mƣơi đêm. Cũng có khi lắp ghép những

trích đoạn của những truyện khác nhau để thành một kịch bản

mới.

Nhờ đƣợc lƣu truyền bằng nhiều phƣơng thức khác nhau,

nội dung cốt truyện trong các Sat-tra-rƣơng phổ biến khá rộng

rãi. Do vậy bên cạnh truyện dân gian, sat-tra-rƣơng đã có tác

dụng nhất định đến đời sống thẩm mĩ – văn học đồng bào

Khmer, về thiện – ác, phải – trái, chính nghĩa – gian tà.

- Sa-tra-lbeng nhƣ tên gọi của nó là những sa-tra ghi chép

về những trò chơi giải trí dân gian, các trò chơi thể thao cổ

truyền. thật ra, các Sat-tra này không chỉ là tƣ liệu về các trò

chơi giải trí, mà là những câu chuyện phản ánh những sinh hoạt

xã hội khá phong phú bao gồm các sinh hoạt lao động, vui chơi

(đá gà, đánh cầu, đấu vật, đá kiện, thả diều), đến việc cƣới xin

hội hè…đặc điểm của loại truyện này, thay vì mang tính chất

thần kỳ của cổ tích, lại bị khuôn đúc bởi quan điểm luân hồi,

nhân quả của Phật giáo. Do vậy, việc khuyến thiện răn ác đƣợc

thuyết minh một cách giáo điều, nặng về phần minh họa giáo lý

,

211

hơn là phản ánh các quan hệ xã hội. trong thực tế không ít ngƣời

đồng nhất Sat-tra lbeng với Sat-tra-rƣơng.

- Sat-tra-chbap: là tên gọi chung những giáo huấn ca một

cách gần đầy đủ ngƣời Khmer có khoảng 11 giáo huấn ca sau

đây:

1. Chbap pros: luật dạy con trai

2. Chbap sray: luật dạy con gái

3. Chbap He-ma-ha-chanh: luật dạy dân chúng

4. Chbap bon-dam bi-đa: luật dạy của bật làm cha

5. Chbap Kon-chau lo-bơc: luật dạy con cháu

6. Chbap tuol-mien-khluon: Luật tu thân

7. Chbap Vi-thua banh-dit: luật dạy ngƣời tri thức

8. Chbap peak-chas: luật dạy của ngƣời xƣa

9. Chbap Rich-nê-tiec hay còn gọi là Chbap prac Hich-sam-

phia: Luật nhà vua dạy dân chúng.

10. Chbap kê-kal: luật di huấn, còn gọi là Chbap sê-thây: luật

phú hộ dạy dân chúng

11. Chbap Pơ kôn chau: Luật dạy con cháu.

Nội dung các giáo huấn ca trên bao gồm những lời

khuyên, những quy tắc về đạo đức, bổn phận của con cái, cha

mẹ, dân chúng và phép xử thế theo quan điểm phẩm hạnh phong

kiến và tăng lữ. ngoài ra cũng có những đoạn thơ, khuyên thiện,

răn ác, khuyên bảo con ngƣời phải siêng năng, phải ăn ở đúng

,

212

theo đạo lý, giữ gìn tốt quan hệ trong gia đình, thân thuộc, và

những điều cần chú ý trong sinh hoạt nhƣ ăn tiêu tiết kiệm, phải

biết dành dụm phòng xa, phải biết lo toan, sắp đặt công việc làm

rẫy, làm ruộng, dệt vải, thêu thùa, cả những kinh nghiệm trong

việc cƣới vợ, chăm sóc con cái. Các giáo huấn ca còn phê phán

các tệ nạn xã hội nhƣ cờ bạc, rƣợu chè, ăn tiêu hoang phí, chơi

bời hút xách, và qua việc phân tích lợi hại, tác giả còn khuyên

ngƣời ta nên tranh xa.

Ví dụ một vài đoạn sau đây:

Bạc vàng hay lúa gạo,

Cất giữ chớ tiêu hoang.

Tiết kiệm đừng xài hết

Tự mình lo lấy thân

Lúa ít đừng cho hết

Nếu ít phải lo làm

Liệu mà dành dụm lấy

…

Tới mùa làm ruộng rẫy

Siêng năng tìm giống tốt

Sả, gừng, cà phải sẵn

Khoai, dừa, rau phải lo

Đừng nên lười, nên nhác

Rồi nài nỉ, xin người

Không ai dư cho mượn.

(Ch’bap p’ros)

Khi làm một việc gì,

,

213

Dệt vải hay may áo

Nàng phải cố làm xong

Chớ đừng nên để đó

Chờ đến ngày hôm sau

Vì rất ít giờ thừa

Khi nàng dệt khăn hol

Sợi đã mắc lên cửi

Thì phải dệt cho xong

Chớ có nên đi chơi

Đến lân la nhà người

Mà phải giữ gìn mình

Mà phải gắn siêng năng.

(Chbap Sray)

Phải chu đáo kỹ càng

Làm ruộng đừng bỏ rẫy

Dao mác với búa rìu

Cất giữ kẻo mất đi

Ngủ đêm nên gài cửa

Cửa lớn lên cửa con

Cột ghe đừng để trôi

Nhà dột thì lo lợp

(Chbap KeKal)

Công ơn của thầy

,

214

Như nghĩa mẹ con

Như công phụ tử

Dạy cho mình biết

Dậy chữ dạy văn

Dạy đủ mọi bề

Đủ kinh đủ sách

(Chbap Krom)

Về hình thức, các giáo huấn ca Khmer là những bài văn

vần dài gồm nhiều khổ thơ ghép lại. nều ở mỗi Sat-tra-rƣơng

dùng cả 5 thể thơ để sang tác.

Sa-tra-chbap: trƣớc đây thƣờng dùng để dạy trong trƣờng

chùa, hoặc đựơc các ông cụ lớn tuổi ngâm ngợi trong những lúc

rảnh rỗi. Sat-tra-chbap đƣợc dùng để giảng dạy đạo lý ở trƣờng

chùa, cùng với một loại Sat-tra khác, đó là Sat-tra Tes.

Sa-tra-tes là loại Sat-tra ghi chép những Phật thoại và kinh

Phật. theo ngôn ngữ Khmer hiện đại, toàn bộ Sat-tra-tes có thể

gọi là mảng văn học Phật giáo. ở loại Sat-tra này ta thấy có các

tập sau đây:

1. Tập Chiêc dok gồm có nhiều quyển ghi chép các truyện

kể về kiếp trƣớc của Phật Thích Ca nhƣ truyện Mô-ha-sat kể về

kiếp Phật còn là một thầy thuốc, Krong-sop-bsach kể về kiếp

Đức Phật còn là một cặp chim đa đa…

2. Tô chiêc: là tập truyện kể về những Phật thoại nói về 10

hạnh của Đức Phật nhƣ hạnh bố thí, hạnh trì giới, hạnh tinh tấn.

,

215

3. Mô-ha-chiêc hay còn gọi là Mo-ha-chiec dok là truyện

nói về Đại kiếp của Phật, lúc Phật còn là Hoàng tử Ve-san-do,

ngƣời thực hành triệt để hạnh bố thí. Bộ sách này đucợ coi là bộ

sách đồ sộ nhất, gồm 14 quyển.

4. Ngoài ra, trong Sat-tra-tes, còn có các bộ kinh Phật khác

nhƣ Trai-pê-dot (Tam tạng kinh), bộ Tham-ma-pa-da (Pháp cú

kinh) đƣợc phiên dịch từ kinh tạng Pali ra tiếng Khmer.

Đây là những pho sách cổ, trƣớc đây các bậc thức giả

Khmer – thƣờng gọi là Panh-dit-coi là sách gối đầu. hàng năm

đến các ngày lễ lớn, các sƣ sãi thƣờng có lệ bắt thăm để chọn

một trong các tập sách Sa-tra-tes, để luân phiên nhau “tho” cho

đến sóc nghe.

Từ những năm đầu thế kỷ XX, nhất là sau cách mạng

Tháng Tám, văn học viết Khmer có những biến đổi sâu sắc về đề

tài và nội dung . đó là những tác phẩm văn học có nội dung yêu

nƣớc tiến bộ.

Sau chiến tranh thế giới lần thứ nhất, Lbơc Huyên Điêp

(thơ của Huyên Điêp) phổ biến trong dân chúng nhƣ một lời kêu

gọi nhân dân lao động đứng lên đánh đổ bọn địa chủ và thực

dân, có thể coi là một tác phẩm văn học viết tiến bộ đầu tiên.

Đến khi Đảng ta ra đời, dòng văn học cách mạng Khmer đã xuất

hiện một số tác phẩm đáng chú ý. Rất tiếc là do điều kiện chiến

tran h, những tác phẩm này chƣa sƣu tầm đƣợc.

,

216

Trong tạp “Ánh sáng mùa xuân” (Nhà xuất bản văn học,

1960){1} chúng ta đã tiếp xúc với mảng văn học với bài hát Dù

kê Hội kín về sen hồng nở phản ánh tấm lòng phấn khởi của

ngƣời Khmer trƣớc sự kiện lịch sử lớn: Đảng cộng sản Đông

Dƣơng ra đời lãnh đạo cuộc đấu tranh cách mạng, và bài thơ Niết

bàn còn xa mà ta vẫn sướng của Trịnh Yuth ca ngợi công ơn

của Đảng, của Bác Hồ đã đƣa ngƣời Khmer từ cuộc sống lầm

than đen tối đến cuộc sống ấm no, bình đẳng. từ cách mạng

tháng Tám đến thời kỳ kháng chiến chống Pháp, chống Mỹ và

nhất là sau ngày miền Nam hoàn toàn giải phóng, dòng văn học

cách mạng đã có những đóng góp đáng kể. kế thừa truyền thống

văn học cổ, các thể loại nhƣ kịch Lkhôn, thơ cổ và tiếp theo

những thể loại văn học mới nhƣ ký, truyện ngắn, thơ tự do,

những năm gần đây đã xuất hiện một số tác phẩm có tác dụng

tích cực trong việc xây dựng một nền văn học mới của dân tộc.

Trong kháng chiến chống Pháp (giai đoạn 1945 - 1954) đã

xuất hiện một số cây bút ngƣời Khmer với một số tiểu phẩm

bằng các thể thơ Khmer cổ. tuy nhiên những tiểu phẩm ấy không

nhiều và ngày nay khó có thể sƣu tầm đƣợc. trong thời kỳ chống

Mỹ, đội ngũ cầm bút Khmer phát triển mạnh mẽ hơn, nhất là

những năm 60, khi các đoàn văn công Khmer ở Trà Vinh, Sóc

Trăng ra đời.

Một đặc điểm nổi bật là từ thời kỳ chống Mỹ đến nay, các

(1)Dẫn lại theo hợp tuyển thơ văn Việt Nam, Tập VI, NXB Văn hóa,

1952, tr 286, 298

,

217

sáng tác của đội ngũ cầm bút Khmer chủ yếu là kịch bản Dù kê.

Nói chung, những kịch bản Dù kê ra đời trong thời kỳ này gồm hai

loại: một là, những kịch bản dựa theo tuồng tích cổ hay truyện dân

gian Khmer đƣợc cải biên ít nhiều, và hai là những kịch bản mới với

những đề tài hiện đại.

Những kịch bản Dù kê mới có thể coi là những tác phẩm thành

tựu quan trọng, đánh dấu sự biến đổi của văn học viết Khmer và

chúng có tác dụng cực kỳ to lớn trong sinh hoạt văn nghệ của ngƣời

Khmer, một dân tộc có tập quán ƣa thích nghệ thuật - ở đây muốn nói

là nghệ thuật biểu diễn – hơn là đọc. các kịch bản Dù kê ra đời trong

những năm đánh Mỹ nhƣ Nghĩa tình trong giong tố (sang tác tập thể,

Ros Kulap chấm bút), Nỗi lòng trong rào gai, cởi áo cà sa, Chùa

Bang Rài (ba vở này đều của Kim Siêm), Trên nền chính diện (của

Thạch Châu) hay các vở của Đoàn ca múa Khmer Sóc Trăng nhƣ Trời

đánh giữa mùa khô, Đại diện hay bù nhìn, Vỏ quýt dày móng tay nhọn

(của Tăng Liên) v.v… đã phản ánh cuộc chiến đấu chống Mỹ gian khổ

và anh hùng của giai đoạn lịch sử này.

Sau ngày miền nam hoàn toàn giải phóng, đội ngũ sang tác

ngƣời Khmer càng ngày càng vững mạnh và đông đảo hơn. Những

kịch bản phản ánh cuộc sống mới và tình đoàn kết chiến đấu Việt

Nam-Campuchia chống bọn diệt chủng Pon-pot-ieng-Sa-Ri (Bupha

Rang-xay của Thạch Chôn, Kbot banhdam Ay Xay của Thạch Thạch)

là những thành công tiêu biểu của sân khấu Dù Kê Khmer trong

những năm gần đây. Song song với việc các kịch bản mới, các tuồng

tích cổ cũng đƣợc sƣu tầm và chọn lọc để soạn thành những kịch bản

Dù kê (Sovanh-phola, Mat-ta-dong-keo, Thạch Sanh…) Ngoài ra,một

,

218

số kịch bản sân khấu nhƣ Cái chết của ngƣời Mẹ (Sơn Sóc chuyển thể

Lục Vân Tiên), Thạch Sanh (Sang Sất phóng tác), Nghêu Sò Ốc Hến

(Sa rết chuyển thể) cũng đƣợc chuyển thể sang ca kịch Dù Kê.

Nếu so với kịch bản Dù kê, thì các thể loại văn học khác

(thơ, ký, truyện ngắn, tiểu thuyết…) phát triển yếu hơn . tuy

nhiên từ năm 1960 đến nay, cũng đã xuất hiện một số cây bút và

đội ngũ viết văn ngày càng đông đảo. đội ngũ những ngƣời cầm

bút Khmer hiện nay bao gồm những cán bộ làm công tác văn

hóa, thông tin báo chí trong thời kì chống Mỹ (Thạch voi, Prat

Thông, Thạch Vong, Sorida…)và những cán bộ biên tập và cộng

tác viên của tạp chí văn hóa văn nghệ Khmer Hậu Giang (1)

(Châu Ơn, Lâm Thƣơng, Danh Ngọc, Thạch Mạnh). Ngoài ra,

còn có thể kể thêm vào đội ngũ cầm bút ngƣời Khmer những cán

bộ biên tập, phóng viên chƣơng trình tiếng Khmer của đài Phát

Thanh, đài Truyền hình ở các tỉnh ĐBSCL.

Hiển nhiên là văn học Khmer hiện đại, ngoại trừ kịch bản

sân khấu Dù kê chƣa xuất hiện những tác giả và tác phẩm lớn.

tuy nhiên với sự trƣởng thành của đội ngũ cầm bút ngƣời Khmer

trong những thập niên vừa qua là kết quả có tính chất khởi đầu

của giai đoạn phát triển mới của văn học viết Khmer.

(1)Tạp chí này ra đời vào năm 1978. Mỗi năm ra từ 2 đến 3 số: Mỗi số phát

hành độ 3000 bản. Tuy là tạp chí của tỉnh Hậu Giang nhưng đối tượng phục vụ

của nó lan rộng khắp ĐBSCL

,

219

CHƯƠNG VI

NGHỆ THUẬT ÂM NHẠC VÀ BIỂU DIỄN CỦA NGƯỜI

KHMER Ở ĐỒNG BẰNG SÔNG CỬU LONG

Mỗi ngƣời Khmer đều rất nhạy cảm với âm thanh và nhịp

điệu, luôn giữ âm nhạc nhƣ nhịp đập của ý tƣởng. cái ý tƣởng

của họ không chỉ diễn tả bằng lời mà còn bằng âm thanh và điệu

bộ.

Ngƣời Khmer nào dù già, trẻ, trai gái đều biết hát và múa,

và biết chơi thông thạo một loại hình nghệ thuật. đó là nét đẹp

của ngƣời Khmer, hay đúng hơn là nét đáng yêu của các cô gái

Khmer.

Nghệ thuật thì dù dân tộc nào cũng có, nhƣng nghệ thuật

sân khấu thì không phải dễ tìm thấy ở mội dân tộc. dân tộc

Khmer ở nƣớc ta đã khai sinh ra hai loại hình sân khấu độc đáo

là Robam và Dù kê thì chắc chắn họ phải có một nền âm nhạc ca

hát phát triển với nhiều giọng điệu và giàu khả năng biểu

hiện…còn nghệ thuật múa truyền thống Khmer thì vốn đã nổi

tiếng từ lâu không chỉ nhân dân trong nƣớc biết đến mà dân

chúng trên thế giới cũng rất ngƣỡng mộ. cho nên có thể nói nghệ

thuật biểu diễn của dân tộc Khmer đã bắt nguồn từ kho tàng văn

nghệ dân gian dân tộc vô cùng phong phú và đa dạng, đƣợc sáng

tạo từ những con ngƣời rất có năng khiếu và yêu thích nghệ thuật.

,

220

I. ÂM NHẠC

Ấn tƣợng đầu tiên của tôi về âm nhạc truyền thống Khmer

không phải thông qua sự phân tích bằng lý trí mà yếu tố đập ngay

vào tay và lòng tôi mỗi lần nghe tiếng nhạc Khmer là cái không khí

sôi nổi rộn rang, tƣơi vui gây ra bởi cả tiết tấu lẫn giai điệu. cái sôi

nổi rộn rang tƣơi vui đó không phải là kết quả của nhiều biến điệu

bất ngờ, của những nhịp ngắt cố ý, trái lại vẫn giữ nguyên vẹn đƣợc

cái êm dịu, cái lâng lâng tạo nên bởi nhịp sống của một cộng đồng

trồng lúa nƣớc tiền công nghiệp; trồng lúa nƣớc thì phải lao động

cần cù, hơn nữa phải chờ đợi “lƣợng trời”, phải lệ thuộc vào thiên

nhiên rất nhiều. phải nói thiên nhiên ở ĐBSCL tuy không luôn luôn

chiều ngƣời, nhƣng không đến nỗi khắc bạc. phải chăng vì thế hay

phần nào vì thế mà nhạc Khmer ở đây êm dịu nhƣng vẫn rộn rang

không lê thê, đơn điệu, cũng không buồn thảm, thậm chí quằn quại

nhƣ nhạc của một số cộng đồng trồng rọt khác.

Chúng ta còn có thể nói rằng: âm nhạc Khmer ở ĐBSCL

bám chặt vào cuộc sống hàng ngày, có mặt trong mọi khía cạnh của

sinh hoạt phum,sóc: trong lao động sản xuất, trong tình yêu nam nữ,

trong tôn giáo tín ngƣỡng, trong phong tục tập quán, trong đám

cƣới, đám tang, trong hội hè cúng bái…cũng có thể nói không ngoa

rằng, mỗi biểu hiện trong cuộc sống của ngƣời Khmer ĐBSCL đều

đƣợc đánh dấu bằng âm nhạc.

1. Hát, hò: (chòm riêng, bon-ta-bot) hay dân ca (bot

ch’rieng).

a. Hò (Bon-ta-bot) là một hiện tƣợng ít thấy ở những dân tộc

,

221

ít ngƣời. Sở dĩ ngƣời Khmer ở ĐBSCL có hiện tƣợng ca hát dân

gian khác biệt này, có lẽ họ ở khá tập trung, ổn định ở vùng đồng

bằng, gần gũi với sông núi, sinh hoạt lao động tập thể của nghề

ngiệp tạo nên nhiều nhịp điệu lao động. có thể kể ra một số loại hò

tiêu biểu: hò đua thuyền, hò kéo dây, hò kéo co, hò hái sen…

Hò hái sen:

Anh chèo ghe đi

Nghe tiếng kêu “kruc kru” của nước

Để be sen trong hố lác

Ô, bông sen mọc ở bùn

Bùn hôi lắm sao sen vẫn thơm

Cả củ và ngó sen.

b. Hát ngành nghề thực sự phong phú, ta có thể thống kê qua

các điệu: hát quăng chài, ném lƣới (chriêng boos som-nanh), hát

đẵn gỗ (chrieng kap chhơ), hát bổ củi (chrieng puos ôs), hát chăn

tằm (chrieng ching cham neang), hát quay tơ (chrieng ron-quay

sôt), hát dệt vải (chrieng don bare), hát đập cói, dệt chiếu

(chrieng thbanh kon-tel), hát của thợ mọc (chrieng cheang chhơ),

hát của thợ gốm (chrieng smon chnăng), hát đi săn (chrieng prein

bo banh).

Thí dụ: Đâm cá sấu (chrieng chak kroper)

Lưng anh đứng cong cong

Nhổ cong cong cỏ sậy

Mang về làm chiếc giỏ

Đựng trứng cá sấu ăn

Cá sấu ở ngoài vàm

,

222

Ở ngoài vàm Ba Rach

Ta phải đâm bằng được

Vì ta là con trai (1)

c. Hát nghề nông: hát nhổ mạ (chrieng dok sondap), hát cấy lúa

(chrieng stuong), hát giã gạo (chày tay) (chrieng bok srau).

Nàng làm ra hạt lúa

Bằng chính đôi tay nàng

Giã trắng bông hạt gạo

Sảy trấu cám để dành

Ôi bàn tay đẹp lắm

Như là năm cánh hoa

Đêm nằm trước sân nhà

Lắng nghe nàng giã gạo

Như lời ông cha bảo

Hạt lúa là hạt vàng

Bằng đôi tay của nàng

Không có gì đem bỏ (2)

d. Hát phong tục và lễ nghi:

…khi nào em cắt tóc

Phải cắt dưới nền nhà đất

Đựng tóc vào trong chiếc khay

Chiếc kéo cắt tóc giải nỗi khổ đau (3)

(1,2,3):Lời trích trong tập “Dân ca Hậu Giang” (Phần dân ca Khmer) của Lê Giang – Lư Nhất Vũ – Nguyễn Văn Hòa – Minh Luân. Xuất bản năm 1986 – SV.H.T.T.H.G

,

223

Chỉ riêng trong đám cƣới cũng đã có hàng trăm bài hát có ý

nghĩa và giọng điệu khác nhau, bắt đầu có thể bằng bài hát đƣa

chú rễ đến nhà gái (dom-rây-phluk-tok)

Đại ý:

Con voi một ngà

Đến gần càng to

Nàng ơi đừng sợ

Đó là voi anh…

Rồi đến hát mở rào (?) hát buộc tay trong ngày cƣới (bai-khon-

choong-đay),, hát quét chiếu…

Bài cắt hoa cau:

Chim phượng hoàng bay từ phương Bắc tới

Chim đỏ thắ m ngậm một quày cau

Đem cau về thượng giới

Nhìn bông sen vàng mọc đầy bưng, chật ao

Chim mang nàng yêu dấu

Về đặt trên ngực anh

Anh vô chùa ba năm

Sẽ về cùng cấy lúa

Dạo chơi khắp cánh đồng…

E. Loại hát trữ tình và sinh hoạt bao giờ và của dân tộc nào cũng

chiếm số lƣợng lớn nhất trong dân ca. Nếu phỏng đoán dân ca

Khmer có hàng trăm làn điệu thì dân ca trữ tình và sinh hoạt phải

chiếm một nữa. thanh niên Khmer ai cũng nhớ nằm lòng bài hát

đối đáp: chol-chhung (ném cầu).

,

224

Nam: Anh quăng chhung tơi

Chhung tung lên trời

Duyên ca sang ngời

Đón lấy chhung anh

Nữ: Em ném chhung nhanh

Chhung mắc trên cành

Anh đứng anh nhìn

Đón bắt chhung em

Nam: Anh ném chhung sang

Tìm kiếm duyên lành

Ai là duyên anh

Hãy bắt được xem

Nữ: Em bắt được rồi

Hỏi bạn lứa đôi

Xin chớ quên lời

Đón lấy chhung em

- Hát sinh hoạt, hát đồng dao tùy theo thể thơ mà có những

bài và giọng điệu tƣơng ứng có ngƣời bảo là trên 32 loại thể thơ

khác nhau, có bao nhiêu thể thơ là có bấy nhiêu điệu hát

+ Thể thơ Kac-ka-te (thể thơ 7 câu, mỗi câu 4 chữ)

Người bảo đèn sang

Có thật vầy chăng

Cũng kém mặt trời

Người bảo mặt trời

,

225

Dù sáng khắp nơi

Cũng chưa sáng tỏ

Như ánh phật pháp

+ Trò chơi bắt con diều (1) (chap-kon-khleng) thể thơ ba chữ:

…Cho một cắt

Đi kiếm bà

Của ông già

Dụ con nít

Mua bánh tét

Mua bánh cam

Đứa nào tham

Con diều nhỏ

Cột vô cổ

Chiếc khăn thêu…

+ Khổ bốn câu, ba chữ, khổ 4 câu, 4 chữ, khổ 4 câu 5/6 chữ,

khổ 4 câu 6 chữ, khổ 3 câu 6/4/6/chữ, khổ 3 câu sáu/bốn/sáu

chữ, khổ 4 câu 7 chữ…

+ Thể thơ Bra-ma-kit là những dòng thơ 5-5-5-6 diễn tả

cảnh buồn, tâm sự nỗi buồn:

Con ơi! Đừng khinh thường

Giao du với kẻ hư

Làm trai ở cõi đời

Dùi mài kinh sách mới nên…

g. Đọc tụng: trong kho tàng văn học của ngƣời Khmer, ngoài các hình thức và thể loại dân ca, còn phải kể đến loại đọc tụng

(1)Trích trong dân ca Cửu Long của Lư Nhất Vũ – Nguyễn Văn Hoa, tr, 315, Sở Văn hóa Thông tin tỉnh Cửu Long xuất bản năm 1986

,

226

mà ta có thể gọi là “hát lễ” cũng vô cùng phong phú:

- Đọc chú của thầy pháp(achar), tụng cuả thầy pháp.

- Đọc tụng kinh, niệm Phật của các vị sƣ (ông Lục). Đặc

điểm của ngƣời Khmer khác với các dân tộc khác là ai cũng am

hiểu ít nhiều giọng điệu tụng kinh, niệm phật, đặc biệt là nam

giới, vì ai cũng qua một thời giant u ở chùa nên đều thông thạo

kinh kệ. ngƣời Khmer nào cũng tiếp xúc với âm nhạc từ nhỏ nên

có thể nói họ là ngƣời của âm nhạc. chỉ bằng vào ca hát âm nhạc

Khmer ĐBSCL cũng đã cung cấp cho sân khấu ca nhạc nhiều

năng lực biểu hiện. chúng ta có thể thấy rõ tính chất vui tƣơi,

sang sủa, phấn chấn trong bài hát “A-lê”, “chàng đi săn”…hơi

thở hồi họp hồ hởi, xốc vác…trong bài “chol-chhung” (ném

cầu), sắc thái êm dịu, man mác buồn ở các bài “bom pê” (ru em)

ở đây là ru ngƣời yêu…

…lời ru thành ngọn gió đưa

Quạt anh ve vuốt giấc mơ vợ hiền

Chia tay anh, em gối lên

Xoa ngực anh mái tóc mềm của em (1)

Và bài “sen-a-lay” (nhớ nhung vô vàn), “Lo-lok-so” (chim

cu trắng)…trong dân gian Khmer cũng có điệu oán, có lẽ đây là

hệ quả quan hệ giao lƣu giữa hai nền dân ca Việt Nam, Khmer,

có thể chứng minh qua điệu hát bài “boong sronoh keo dum”

(nhớ tiếng ve kêu) v.v…Thực chất các dạng thức của dân ca

(1)Trích trong dân ca Hậu Giang, phần dân ca Khmer của Lư Nhất Vũ – Lê Giang – Nguyễn Văn Hoa – Minh Luân

,

227

Khmer cũng không nằm ngoài thang âm, điệu thức 5 âm trong

vốn thang âm quen thuộc của âm nhạc truyền thống Đông Nam

Á. Nói về dân ca Khmer ĐBSCL, chúng tôi cũng xin lƣu ý:

trong cuốn sách: Dân ca Hậu Giang của Lê Giang, Lƣ Nhất Vũ,

Nguyễn Văn Hoa, và Minh Luân, phần dân ca Khmer có nói

điệu oán biến thể là theo thang 6 âm…dạng thức đặc biệt này (6

âm) đem lại hiệu quả mờ mờ, ảo ảo, nửa thực, nửa hƣ nhƣ thần

thoại, phảng phất chất bi hung của sử thí Ần Độ. Nó trìu mến,

thiết tha say đắm ở cõi đời và nhƣ muốn bay bổng để vƣơn tới

ƣớc mơ trong lành và cao thƣợng. đây là sự phát hiện mới trong

nền dân ca Khmer ĐBSCL nói riêng và nền dân ca các dân tộc

Việt Nam nói chung.

2. Giàn nhạc

Có hai giàn nhạc Khmer truyền thống căn bản, giàn nhạc dân

gian và giàn nhạc lễ. ngoài ra còn một số nhạc cụ rời sử dụng với

nhiều chức năng: độc tấu, đạo cụ múa, đêm cho ca kịch.

a. Giàn nhạc dân gian: ngƣời Khmer còn gọi là giàn nhạc dây

(phlêng khse). Dàn nhạc gồm các nhạc cụ:

- T’ro so leay: (nhị giọng trung, hơpâm bằng gáo dừa). T’rô sô

(nhị trầm giống kiểu hò của ngƣời Việt). Skhô phlêng: (trống cổ bồng

bịt da trăn). Khƣm: giống kiểu đàn nguyệt của ngƣời Việt. Krap: (cặp

phách bằng tre). Khlui: (sáo trúc). Những nhạc cụ trên do nghệ nhân

tự chế. Một tổ chức nghệ nhân thích chơi nhạc hoàn toàn tự nguyện

tập hợp lại với nhau góp tài và góp của chế lấy nhạc cụ. Cho nên trong

một dàn nhạc, có nhạc cụ chế tác rất công phu, trong đẹp mắt còn đa

,

228

phần chế tác không chuyên môn lắm trông thô sơ, sần sùi…tuy vậy

vẫn bảo đảm đƣợc âm sắc. loại giàn nhạc này rất phổ biến trong

phum-sóc ngƣời Khmer ĐBSCL , đƣợc sử dụng rộng rãi trong tất cả

các ngày lễ, sinh hoạt tập thể vui chơi dân gian: lễ cầu an…còn các lễ

khác thì bài bản có thể chơi tham bán.

b. Giàn nhạc lễ (phleng pưn piêt = nhạc gõ):

Giàn nhạc phleng pƣn piêt còn gọi là giàn nhạc ngũ âm.

Năm âm ở đây đƣợc xác định cho âm của năm chất liệu khác

nhau, đó là: đồng, sắt, gỗ, da và hơi. Nó còn đƣợc gọi là giàn

nhạc gõ là bởi tất cả thanh âm của nhạc cụ chính trong giàn nhạc

phát ra đều do tác động bằng cách dùng cây để gõ (đánh bằng

dùi đôi).

Giàn nhạc bao gồm những nhạc cụ:

1. Roniet êk: là một loại mộc bằng tre, các thanh đƣợc tập

hơp lại trên một khung đàn giống hình chiếc thuyền, giọng nữ

trầm, đánh bằng hai dùi gỗ.

2. Roniet thung: loại mộc cầm bằng gỗ cứng, giọng nam

trầm.

3. Koong thum và koong touch: cồng lớn và cồng nhỏ.

4. Skhô thum: trống lớn và Xomphon là tên một loại trống

nằm ngang hai đầu.

5. Roniet dek: loại dàn gồm nhiều thanh bằng sắt đặt trên

khung dàn hình chiếc thuyền.

6. Srolay pƣn piet: sáo trúc

7. T’rƣng : chập chọe, giọng nữ trầm dùng để ghi nhịp

điệu.

Giàn nhạc này đƣợc gọi là nhạc lễ, bởi lẽ ngày xƣa nó chỉ

đƣợc dùng mỗi khi chùa có đám lễ, hoặc tƣ nhân có đám tang mà

thôi. Giàn nhạc do nhà chùa cất giữ và bảo quản.

,

229

Ngày nay nó đƣợc chơi rộng rãi, phục vụ cho tất cả các cuộc

lien hoan, ngày lễ dân tộc, ngày quốc khánh và đệm cho các tiết mục

nghệ thuật…trong trƣờng hợp phục vụ rộng rãi, ngƣời ta ghép vào

giàn nhạc một số nhạc cụ hiện đại để có thể chơi các bản tân nhạc.

Phleng pƣn piet: có thể nói là dàn nhạc dân tộc duy nhất của

ngƣời Khmer ĐBSCL đƣợc hoàn chình và định âm, định âm trong

từng nhạc cụ và cả trong hòa âm của giàn nhạc, để diễn tả đƣợc các

bản nhạc lễ đã định hình về giọng điệu và phong phú âm sắc của dân

tộc. những năm gần đây giàn nhạc đƣợc bƣng ra khỏi chùa đi phục

vụ khắp nơi, chơi rất nhiều các bản nhạc dân gian, tân nhạc, đã báo

hiệu sự diễn cảm đa điệu của dàn nhạc này.

Ngày nay đến các chùa phum sóc của ngƣời Khmer ĐBSCL

tiếng vui rộn rang đầu tiên mà ta bắt gặp chắc chắn là tiếng nhạc sôi

động và rất độc đáo của giàn nhạc Phleng pƣn piêt.

Ngƣời Khmer còn chơi một số nhạc cụ rời chuyên dùng với

nhiều chức năng: trống Xadăm chỉ dùng trong múa trống Xadam vừa

làm đạo cụ vừa làm nhạc đệm cho múa, đàn T’ro kse-bay chuyên

dùng trong dịp cúng tế: cầu Arak, Neakta, Thwhai Kru (cúng tổ)…

Ngoài hai dàn nhạc truyền thống trên, các giàn nhạc sân khấu

cũng đƣợc hình thành và tổ chức quy cũ từ khi các hình thức nghệ

thuật ấy ra đời.

II. DIỄN XƢỚNG DÂN GIAN

Diễn xƣớng dân gian: bao gồm tất cả các hình thức trình diễn

nghệ thuật, những hình thức sơ khai này chính là cơ sở của sự hình

,

230

thành các hình thức sân khấu sau này.

Ngoài lối trình diễn ca hát thông thƣờng và độc tấu nhạc cụ có

từ rất sớm, những yếu tố kịch đơn giản đã thấy xuất hiện trong những

sinh hoạt văn hóa, nghệ thuật dân gian truyền thống Khmer.

- Trò diễn trong đám cưới:

+ Đám cƣới ngƣời Khmer theo cổ truyền, vào ngày nhập gia,

bên nhà trai đem lễ vật qua bên nàh gái, đoàn đi rất đông, có giàn

nhạc theo. Nhƣ đã quy định, nhà gái hôm ấy rào kín cổng tƣợng

trƣng cho ngƣời con gái trinh tiết chƣa hề giao tiếp với con trai. Đàn

nhà trai đến , màn kịch nhỏ diễn ra, xƣớng họa giữa hai nhân vật là

đại diện nhà trai và nhà gái xoay quanh chuyện xin mở rào. Đại diện

nhà trai khi nói, lúc hát kể lể xin đất làm nhà, xin giếng múc nƣớc và

xin một số việc lặt vặt khác.v.v…nhà gái không chịu mở rào…phải

đến khi ông Maha 1 rút dao ra múa điệu “múa mở rào” (rom bok ro-

boong) thì rào mới đƣợc mở lên cho nhà trai vào.

+ Lễ múa hát “cuốn chiếu” trong đám cƣới. có thể do ông Maha

hay một ngƣời nào đó biết hát và múa biểu diễn. ngƣời đó hai tay

mang đôi chiếu đi lại theo quy định, vừa trải chiếu ra vừa múa, vừa

rao hàng “ai chiếu không? Ai chuộc chiều này sẽ có uy thế lớn và sẽ

giàu có, đông con”. Tất nhiên là chàng rễ đứng ra chuộc chiều trƣớc

sự cổ động chúc tụng của những ngƣời dự đám cƣới, và chiếu ấy sẽ

là chiếu trải trên giƣờng của đôi vợ chồng mới…những trò vặt nhƣ

trên có ở rất nhiều các đám lễ theo phong tục cổ truyền của ngƣời

khmer.

,

231

- Kiểu hát Ayay:

Aday không phải là một kiểu hát đơn thuần mà có hai kiểu hát

Aday, hát Aday đối đáp và hát Aday-rƣơng (hát đối đáp truyện).

đây là kiểu hát đối đáp của giới trẻ, nội dung lời hát hầu hết nói

về tình yêu nam nữ.

Một đoạn hát đối đáp:

Nữ: Ơi anh chàng đen ơi!

Mẹ em bảo em đừng yêu chàng

Có thiều gì những anh trai làng

Thật là đáng yêu, đáng yêu hơn anh nhiều lắm!

Nam: Ôi cô nàng vô duyên, tôi chẳng hề muốn

Mẹ toi bảo tôi đừng yêu nàng

Có thiếu gì những cô gái đoan trang

Thật đáng cho tôi yêu

Đáng cho tôi yêu nhiều hơn cô gái vô duyên nhất đời

- Ồi trời đất ơi

Anh đâu có thừa

Em đâu có ế

Mà anh chàng xấu xí

Sống đơn độc như con ốc ngoài bờ ruộng

Mà cô nàng vô duyên cô đơn như cây vông ngoài đầu

xóm

Vẫn cứ ở một mình

,

232

Trai làng thì thật đông

Gái làng thì đếm hoài

Tới ngày anh và em già rồi rủ nhau mà chết đi (1)

Trong hát Aday đối đáp thƣờng và Aday-rƣơng, cả múa lẫn

hát đều do đôi bên nam nữ ứng tác hoặc lấy lời hát từ trong tục

ngữ dân ca, truyện tích dân gian.

Nói về diễn xƣớng dân gian Khmer ĐBSCL phải kể hình

thức phổ biến nhất là trò diễn hát múa. Đặc biệc có ba hình thức

định hình và phổ biến: hát múa Aday, hát múa Sarikakeo (con

sáo), hát múa chèo thuyền (um-tuk). Ba hình thức hát múa trên

đƣơng thời vẫn đƣợc trình diễn trong các ngày hội truyền thống

và những buổi sinh hoạt vui tập thể. Những hình thức này còn

đƣợc các đoàn văn nghệ xã, ấp và các đoàn văn công chuyên

nghiệp Khmer tỉnh cải biên thành những tiết mục biểu diễn sân

khấu và tham gia các cuộc liên hoan, hội diễn nghệ thuật không

chuyên nghiệp và chuyên nghiệp của huyện, tỉnh và Trung ƣơng.

Hát múa con chim sáo (Sarikakeo):

Sáo ơi! Mày ăn gì mà tung tăng thế

Tao ăn trái Ple lòn bon, ta vừa ăn vừa múa

Chim sáo nhỏ ăn trái trên cành cây

Chim ăn trái đom-boong và đùa vui suốt ngày

Chân nó múa, miệng nó thổi kèn thật là hay

Trông lên cây cổ thụ kia kìa, em thân yêu ơi…

1.Trích dân ca Hậu Giang, tr.556

,

233

Um tuk (bơi thuyền) (1).

Tôi đi nhổ bông súng

Trên thuyền chỉ có em

Cho em xem đàn chim

Giữa trời xanh bay lượn

Con trích xà đám ruộng

Con chàng be ngó nghiêng

Còn tôi nhìn trộm em

Để dò xem tình ý

Ôi tôi thương em quá

Chỉ xin em nụ cười

Với lời khen của tôi

Với đôi tay ngoắt ngoắt

Mẹ cha ta để đặt

Cây chuối trổ ngọn lên

Nó cao khỏi đầu mình

Anh ơi, đừng hi vọng

III. DÌ KÊ

Dì kê còn có nhiều tên gọi khác: Atrac-ti-bay (dì kê có thuyết

minh trích tuồng), lăm-rom-rƣơng (dì kê hát múa truyện)…cũng có

ngƣời cho dù kê và dì kê là một do phiên âm, đọc trại ra đi mà thành

tên gọi khác nhau. Có lẽ cũng không nên câu nệ vào tên gọi mà căn

(1).Lời hát trích trong “Dân ca Hậu Giang”. Tr.451

,

234

cứ vào nội dung và hình thức của dì kê để định giá trị nghệ thuật và ý

nghĩa xã hội của nó.

Dì kê là một hinh thức sân khấu dân gian Khmer, nếu so

với dù kê, một hình thức ca kịch hoàn chỉnh, thì dì kê là một quá

trình, một giai đoạn của sự phát triển trong nền ca kịch của dân

tộc Khmer ĐBSCL. Dì kê vẫn có vị trí xã hội của nó trong bộ

mặt văn hóa nghệ thuật Khmer ĐBSCL. Rõ rang đƣơng thời, rô-

bam, dù kê, dì kê là ba hình thức sân khấu đƣợc ƣu ái và phát

triển mạnh ở ba vùng ngƣời Khmer. muốn nghiên cứu Ro-bam

phải đến vùng Trà Vinh tỉnh Cửu Long vì nơi đây có nhiêù đoàn

nhất. ngay xã Lƣơng Hòa (Châu Thành) có tời hai đoàn hát Ro-

bam. Dù kê đúng là một hình thức sân khấu đang đƣợc ƣa

chuộng và phổ biến ở khắp vùng ngƣời Khmer, song cũng không

đâu có nhiều đoàn Dù kê bằng vùng Sóc Trăng tỉnh Hậu Giang,

nhƣ xã Viên An có tới ba đoàn hát ở ba ấp và xã ngƣời Khmer

nào trong tỉnh cũng có đoàn hát. Đặc biệt dì kê chỉ còn đƣợc bảo

lƣu ở huyện Tri Tôn, Tịnh Biên, tỉnh An Giang và nó có ngôn

ngữ biểu tƣợng riêng.

Dì kê bắt nguồn từ hình thức hát múa cổ truyền rất phổ

biến trong những đám lễ, đám phƣớc hàng năm, ở Hậu Giang

vẫn còn có hình thức hát gọi là hát Dì Kê, điều đó có thể cho ta

biết hình thức đầu tiên của Dì kê cũng là hát múa (Lăm múa).

Một số bài hát Dì kê:

,

235

Dì kê (bài 1) (1)

Nếu em yêu dấu bằng lòng

Cùng anh ăn đời ỏ kiếp

Anh sẽ bồng em đi khắp

Cho tời quê nàh của anh

Em yêu khỏi phải lo toan

Đã có anh lo sẵn hết

Không để bàn tay em ướt

Không để bàn chân em chai

Còn không muốn anh thì thôi

Em đừng chau mày sịu mặt

Không có gì phải thắc mắc

Anh kiếm cho anh người tình

Dì kê (bài 2) (2)

Dù gặp mặt nhau chỉ mới có một lần

Nhưng anh ơi, anh không thể rời xa em nữa

Không phải vì chiếc váy của em sặc sỡ

Mà nước da em trắng nõn trắng nà

Vậy cớ sao anh có thể làm ngơ

Để em một mình với nước da trắng nõn

Hay anh muốn biết tính tình em có đẹp

Như nước da em trong chiếc váy đủ màu?

Nàng nói gì, anh biết tính làm sao

1,2.Trích dân ca Hậu Giang, tr, 454 và 456.

,

236

Chỉ biết rằng anh không thể nào xa em được nữa

Có thể tấm lòng em cũng vậy

Dù ở một mình nhưng ta đã có đôi

Nếu hát múa đối đáp Aday là một sinh hoạt văn hóa, trình diễn

nghệ thuật dân gian của nam nữ thanh niên, thì hát múa dì kê là một hình

thức sân khấu do diễn viên dì kê biểu diễn. những hình thức sân khấu dì

kê mà chúng ta biết hiện nay là dì kê trình diễn tích truyện “Lăm-rƣơng”.

Tất nhiên từ “Lam múa” đến “Lăm-rƣơng” hình thức dì kê nhƣ bây giờ là

một quá trình biến đổi, cách tân lâu dài đầy sang tạo của nhiều thế hệ nghệ

sĩ Khmer

Cũng nhƣ Robam và dù kê, dì kê lấy truyện cổ dân gian, truyện

Phật giáo, Balamon giáo làm đề tài khai thác biểu diễn. sự khác nhau giữa

các hình thức sân khấu có lẽ ở cấu trúc kịch bản, lối diễn, trang trí, phục

trang và âm nhạc…Nếu với tƣ cách là một loại hình ca kịch sân khấu thỉ

Dì kê chƣa đƣợc hoàn thiện bằng Robam và Dù kê, nhƣng là một loại

hình nghệ thuật thì Dì kê lại có sức sống và sự hấp dẫn riêng.

Diễn viên dì kê vừa hát theo bài bản đã đucợ ông bầu quy định cho

từng nhân vật. âm nhạc của sân khấu dì kê có giàn đồng ca và một trống

(Skho di kê). Tùy theo yêu cầu của tích diễn mà giàn đồng ca khi phụ họa,

đối đáp, lúc hát dậm các điệp khúc. Trống Skhor bịt da một mặt chỉ làm

nhiệm vụ đệm tiết tấu cho múa hát. Đặc biệt trong Dì kê, ngƣời thầy

tuồng đóng vai trò quan trọng, xen kẽ giữa những lớp tuồng, từng chập,

ông vừa đệm trống Skhor hát “hò kê”, vừa dẫn dắt tích tuồng. ông còn

diễn giải tình huống sân khấu và giới thiệu tình tiết của tuồng sắp diễn ra

để cổ động ngƣời xem.

,

237

Về hát của nghệ thuật Dì kê, chúng tôi chƣa xác định đƣợc

rõ rang, có lẽ chƣa có loại hát riêng cho Dì kê, mà giọng điệu hát

trong dì kê ta nghe vẫn là những làn điệu hát quen thuộc bắt gặp

trong dân ca Khmer.

Diễn viên Dì kê đƣơng nhiên phải hát, còn tính cách của vai

tuồng đƣợc khai thác thể hiện đến đâu, hấp dẫn hay không là tùy

thuộc vào tài nghệ diễn viên sắm vai. Nghĩa là nhân vật trong

truyện chỉ đƣợc quy định ở những nết lớn: thiện hay ác, hoàng tử

hay tiều phu, công chúa hay cô thôn nữ…còn tính cách nhân vật ra

sao thì diễn viên tự ý thức tung hoành. Do tính chất tự do tƣơng

đối rộng rãi của diễn xuất mà dì kê tạo ra mảnh đất khá màu mỡ

cho diễn viên sang tạo. chính vì vậy, dì kê đã tạo đƣợc lớp nghệ sĩ

rất tài năng, vừa đa dậng vừa độc đáo về diễn xuất, tên tuổi diễn

viên mang dấu ấn đậm nét của vai tuồng mà họ sắm.

Nghệ thuật Dì kê không gò bó về cấu trúc kịch bản, không

phụ thuộc vào lối diễn ƣớc lệ của các kịch chủng dân tộc. về nghệ

thuật tạo hình và âm nhạc thì không quá nghiêm ngặt nhƣ kịch hát

Robam và Dù kê. Có thể nói Dì kê là nghệ thuật của giới bình dân

và do đó mang sức sống, tình cảm sôi động và hình thức biểu diễn

chân chất của ngƣời lao động.

Xem Dì kê và Dù kê, ta có sự lien tƣởng tới hát Chập và cải

lƣơng, có thể là hai quá trình của một loại hình nghệ thuật, nhƣng

trải qua thời gian dài, nó vẫn không nhập vào nhau làm một. chúng

ta phải có thời gian nghiêm chỉnh dành cho nghệ thuật Dì kê, phải

định ra đƣợc những giá trị căn bản của nó, về cả nghệ thuật lẫn ý

,

238

nghĩa xã hội. Nghệ thuật cải lƣơng ra đời từ hơn nửa thế kỷ nay,

vậy mà hình thức “hát chập” vẫn có sức sống trong đời sống nghệ

thuật sân khấu dân gian. Ngƣời Khmer có kịch hát Dù kê đƣơng

thời rất phát triển, nhƣng Dì kê nếu đƣợc khai thác nghiên cứu đầy

đủ, chắc chắn sẽ tìm thấy sức mạnh, năng lực biểu hiện cuộc sống

mới, con ngƣời mới mà Dù kê không thể thay thế đƣợc.

IV. SÂN KHẤU ROM RÔ BAM

Rô bam là hình thức sân khấu cổ nhất mà ngƣời Khmer ở

ĐBSCL còn bảo lƣu đƣợc. Nó còn có tên gọi là “Hát ram” hay

“hát riêm kê”, nhƣng tên gọi đầy đủ nhất của nó có lẽ là “rom ro

bam” (múa Rô băm) vì hình thức sân khấu này lấy múa làm

ngôn ngữ chính mà có nhiều ngƣời cho nghệ thuật kịch hát này

là “kịch múa”. mặc dù ngôn ngữ múa trong Robam đƣợc sử

dụng nhiều và một số bộ phận múa đã đƣợc khái quát nghệ thuật

cao nhƣ múa chằng (Rom yat), múa nữ...Nhƣng kết cấu vở diễn

không phải kết cấu của nghệ thuật kịch múa, mà là kết cấu của

kịch hát truyền thống, theo lối kể chuyện, tự sự. vở diễn vẫn phải

dùng lời nói, lời hát để giải nghĩa, tình tiết, sự kiện, hành động

chính của kịch.

Chƣa có tƣ liệu nào cho biết chính xác nghệ thuật Rom ro

bam khai sinh từ tháng, năm nào và tác giả của nó. nhƣng căn cứ

vào những ngôn ngữ nguyên tắc cấu trúc của kịch hát này, chúng

ta có thể phỏng đoán một cách có cơ sở rằng Rom ro bam bắt

nguồn từ một sân khấu kịch hát cổ điển, phát xuất từ cung đình.

,

239

a. Tuồng tích: Truyện Rayamana là đề tài ruột của Robam.

anh hùng ca Ramayana Ấn Độ thuật lại sự tích và công nghiệp của

chàng hoàn tử Rama. đối với nhân dân Khmer, Rama là hiện thân

của đạo đức, của tình thƣơng yêu vô hạn, ngƣời ta đã ca ngợi Rama.

“ Ngài đến với loài ngƣời nhƣ ngƣời cha đến với bầy con, ban

phƣớc cho mọi gia đình, trẻ thơ cũng bập bẹ gọi tên ngài. trong cơn

đau khổ của ta, Rama nhỏ lệ chia buồn, khi nghe ta kể lể chuyện

oán than Rama lắng tai nghe chăm chú”.

Ngoài tích Ramayana, Rô bam càng về sau càng diễn nhiều

tích cổ khác nữa: Preas Chin Na Vong (Hoàng Tử ChinNa vong),

Ratanacony, Linh Thon...Dù là truyện khác thì cũng là tích cổ, thần

thoia5, nội dung nhuốm màu Phật giáo, Bà la môn giáo, với đạo lý

giáo dục con ngƣời “ ở hiền gặp lành, kẻ làm ác thì phải đền

tội”...có lẽ xuất phát từ cung đình nên các vở diễn, nhân vật phần

lớn là tầng lớp quý tộc, vua, chúa, quan lại. các nhân vật là thú vật

cũng không bình thƣờng là những con vật linh hoặc nếu là quỷ, yêu,

ma quái thì cũng phải thuộc vở vua, chúa, yêu, ma quái. những vở

diễn của Robam mà chúng ta biết đƣợc, không tìm thấy vở nào nói

về đề tài xã hội hiện thực.

B. Nhân vật

Vở diễn Robam đƣợc cấu trúc theo hai tuyến nhân vật tiêu biều

cho hai loại ngƣời trong xã hội: chính diện và phản diện, thiện và ác

Chính diện tiêu biểu cho phái thiện. Nhân vật thƣờng là vua,

,

240

hoàng tử, hoàng hậu hay công chúa, hoặc một nhân vật hào

hung tài giỏi, tƣớng văn hay tƣớng võ…đặc biệt trong Robam, nhân

vật nam đều do nữ đóng giả. Ngƣời ta giải thích: ngày xƣa những

đoàn hát ở cung đình không có nam, và nữ thì cũng phải lựa chọn

nữ chƣa chồng, ai có chồng đều phải rời đoàn hát…

Theo cấu trúc của tuồng Robam, nhân vật thuộc phái thiện

dù có gian truân, vất vả đến đâu thì cuối cùng vẫn thắng nhân vật

thuộc phái ác. Khác với nhân vật ác có tình chất hung hăng, võ

biền, nhân vật thiện bao giờ cũng thắng ác bằng trí thông minh,

tài thao lƣợc, đôi khi cần nhờ đến phép thuật để giải thoát khi

lâm vào tình thế “ngàn cân treo sợi tóc”.

Phản diện tiêu biểu cho phái ác. Nhân vật “chằng” (Yak)

mang mặt nạ, tay cầm gậy. có mặt nạ riêng cho chằng, có hình

tháp cao vút mồm rộng, nhe răng mắt trợn, mũi to trông rất dữ

tợn, tính cách của chằng là hung hăng, võ biền luôn gieo tai họa

thƣờng là chiếm ngôi vua, giết chồng, đoạt vợ…nhƣng cuối

cùng phải đền tội. con của chằng là nữ không mang mặt nạ. một

vở diễn có thể có nhiều nhân vật chằng. trong nghệ thuật Robam,

vai chằng bao giờ cũng gây hứng thú và ấn tƣợng sâu sắc với

ngƣời xem.

- Đặc biệt nghệ thuật Robam còn có các thú vật tham gia

vào tích truyện nhƣ một loại nhân vật cùng với con ngƣời hiện

diện. những vai thú vật thƣờng thấy trong các vở diễn là chim

thần (Krud), KHỉ (Hanuman), rùa…Diễn viên sắm vai thú vật,

tuy đóng vai trò phụ trong vở diễn, nhƣng lại làm những việc

,

241

quan trọng “cứu khốn phò nguy” cho vai chính diện, vai thiện.

Là những con vật thần, nên ngoài việc phát huy tính năng ƣu việt

của con vật, khi cần thiết còn biết dùng pháp thuật biến hóa linh

diệu nhƣ khỉ (Hanuman) cứu ngƣời mang ngƣời bay qua núi, qua

sông, qua biển…

- Kịch hát Robam còn có nhiều nhân vật phụ khác nhƣ:

quân lính, nàng hầu tiên nữ (Ap-sa-ra), đạo sĩ…Đặc biệt vai hề

vở nào cũng có, vai này thƣờng chỉ xuất hiện để gây cƣời, gia

tăng vui nhộn…nhƣng cũng có khi do ngớ ngẩn mà giúp đƣợc

vai chính thoát nạn. Ở ĐBSCL, vai hề có trong kịch hát Robam

(khi xƣa nghệ thuật này không có vai hề) làm cho hình thức sân

khấu này gần gũi giới bình dân, bớt đi tính chất cổ điển.

c. Lối diễn:

vở diễn Robam, dù là tích truyện nào thì đêm diễn cũng

tuân thủ một thứ tự nhất định.

- Bất cứ đoàn hát Robam nào cũng thờ tổ. trƣớc khi đoàn đi

lƣu diễn nơi xa, ông bầu thƣờng đích thân tổ chức lễ cúng tổ nhớ

ơn ngƣời khai sinh nghề hát Robam hoặc ông thầy của đoàn hát.

Lễ cúng tổ mang ý nghĩa: gây niềm tin cho diễn viên và mỗi

ngƣời trong đoàn hát, cổ động tinh thần phấn khởi, thắt chặt

thêm tình bằng hữu nghề nghiệp và cùng nhau thề nguyện trƣớc

bàn thờ tổ, quyết tâm cao, tạo cho đƣợc kết quả vật chất và tinh

thần trong chuyến lƣu diễn, và mỗi dêm diễn trƣớc khi mở màn,

cũng là tiếng trống giáo đầu vang lên vội vã, vừa là tiếng trống

cúng tổ, vừa cổ động ngƣời xem đến với sân khấu.

,

242

- Dứt tiếng trống, chuyển điệu hát nam (do nữ đóng) và nữ ra

múa đồng đều điệu: “Txu txai”. Đây là điệu múa mở màn buổi khai

diễn Robam nào cũng bắt buộc phải có (thƣờng thì 6 nam, 6 nữ

hoặc 8 nam, 8 nữ). điệu múa đƣợc diễn đi diễn lại ba lần.

- Tiếp đến, tiếng trống lại nổi lên vang động, một chằng ra

múa điệu “Khum-rông”. Điệu múa có ý nghĩa giới thiệu nhân vật.

có khi vai thú vật cũng ra múa giới thiệu về mình và sau đó hai nữ

ra múa giới thiệu tuồng tích rồi mới đi vào vở diễn.

Vở diễn là truyện cổ tích dân gian tôn giáo hay Riêm kê, các

sự việc, sự kiện và tình tiết câu chuyện cũng đƣợc diễn ra theo trình

tự thời gian. Câu chuyện kể hết thì vở diễn cũng kết thúc. Kết thúc

đêm diễn cũng bằng một màn múa “chiến hậu” (màn múa này

không bắt buộc phải có) mà tùy theo đoàn diễn. một vở có thể diễn

nhiều đêm nhƣ vở “Ramayana” thƣờng phải diễn đến 19 đêm mới

hết. sự kéo dài hay rút ngắn vở diễn trong một đêm cũng còn phải

tùy thuộc vào sự ngƣỡng mộ của ngƣời xem, cũng có thể một vở

diễn phải diễn nhiều đêm mới hết nhƣng tùy từng địa phƣơng, đƣợc

cắt xén chỉ diễn những đoạn cho phù hợp, ăn khách. Tóm lại, diễn

vở gì, diễn đoạn nào là do ông bầu lựa chọn, những sự việc, sự kiện

và tình tiết của từng đoạn truyện thì phải giữ nghiêm, không đảo lộn

trật tự. ngày xƣa, sân khấu Robam có quy định nghiêm ngặt cửa ra,

cửa vào cho diễn viên, còn gọi là “cửa sinh và cửa tử”. cửa sinh

(cửa ra) ở phía trái khan giả, cửa tử (cửa vào) ở phía phải của khán

giả. Ngày nay nguyên tắc này nhiều diễn viên vi phạm (đa phần

diễn viên trẻ) vì không đƣợc huấn luyện đến nới đến chốn, hoàn toàn

không ý thức vấn đề này.

,

243

d. Ngôn ngữ sân khấu RoBam

Sân khấu Robam cũng là một nghệ thuật tổng hợp của nhiều loại

hình nghệ thuật, nhƣng là sân khấu ca kịch nên ngôn ngữ đầu tiên phải

kể là “hát”.

Trƣớc khi mở màn, đã có hát dạo đầu của giàn đồng ca ở trong

hậu trƣờng.

Một đoạn lời hát của giàn đồng ca sau khi dứt tiếng trống cúng tổ

(khi hát có dàn nhạc dây đệm):

Hãy rông ơi! Rông then

Túp đông cooc túp đây

Hãy ấy cô sơ bai chây

Túp ăn chơh

Coung pƣn sơro ngăc snây hu

Mắc phƣn croya

Lê ơi, cô sơ bai chây

Anchoh neang cro leach khô khâm

Smai ha măc phing croya

Một đoạn lời hát của điệu múa “Txu-txcu” (giàn đồng ca trong hội

trƣờng hát).

“Sâmpôn nôna chot not-ton-tê, sâmpôn bon tệ chot cham on srây”

(chiếc thuyền của ai đỗ ở bờ sông chính là chiếc thuyền đợi chờ cô em).

Sau đây là một số đoạn hát của một số vai:

,

244

- Bài hát hoàng tử đi học đạo:

Ơi rá kon ainh

Nhân tôi đây!

Chênh phất pi vieng

Ra khỏi hoàng cung

Ơi rá kôma

Ta đây là hoàng tử

T’rach knong pri

Bước đi trong rừng

Khênh tê sáp nia nia

Chỉ thấy những chim muông

- Hoàng tử mất vợ buồn, hát:

Bon chiên chhơn tâu

Anh bước chân đi

Rui oos chonkong

Mỏi hết đầu gối

Tƣk phnek hô long

Nước mắt chảy rồng

Sâm rok dol phlau

Rơi xuống theo đường

Bon sen nƣk năk

Anh nhớ em quá

Na sroc pen tâu

Hồi em trẻ đẹp

,

245

Âylâu ôn rách tâu

Bây giờ em đi

Dơ tâu na

Đi tới đâu rồi.

Vai tiên hát bài “Pthan pthak”:

Oan anh ơi ra

Tôi đây chính là

Che preah ăn t’re

Vua của các tiên

Vừng Srvay

Ngồi nhìn xuống cõi trần biến đổi nhƣ thế nào?

Dol lơ than mnuos lok mien het yang na?

Các diễn viên Robam dù sắm vai tuồng nào cũng đều phải biết

hát và biết nói theo giọng điệu của tuồng tích, những vai mang

mặt nạ, vai chằng thì nói nhiều hơn hát (vì mang mặt nạ), khi

nào hết đều do dàn đồng ca bên trong thực hiện. đoạn hát của vai

chằng, vừa đi ra vừa hát:

Praes preng nach cai na

Khi ánh dương bắt đầu

Crôg á sô ra

Ta là sô ra

Choong tâu lênh preey

Muốn đi dạo rừng

Lia các neay mơn

Từ giã tất cả bá quan

,

246

Goc muut mont’ray

Công hầu khanh tướng

Tâu lênh Pray Con San Kai

Đi chơi rừng để giải sầu

Một đoạn hát của vai Rông (giàn đồng ca bên trong hát):

Pruh reng nach hal na

Buổi sang đã tỏ

Khmchong mek ke

Thủy tề tên Phus chhong

Chong tau lenh

Bước chân ra đi (chơi)

Nâng Moha compon

Với chàng Moha kompon

Nam nữ tỏ tình hát bài Huê tình (che chong):

Hỡi cô em, anh xin hỏi nàng

Xin nàng đừng giận

Người thon đẹp anh cũng chưa ưng

Anh chỉ yêu em người đẹp nhất đời

Em nghĩ thế nào?

Và còn một số điệu hát khác bot “Piliep” (bài hát khi than

khóc), bot “Comarau” (bài hát hoàng tử đi học đạo), bot “chong

chƣng” (bài hát vô rừng), bot “Prum ma kich” (bài hát nhắn gửi).

Về giọng nói, tất nhiên mỗi vai tùy tính cách mà nói khác

nhau, nhƣng vì nói ở trong mặt nạ, bị cản âm nên giọng nói ồm

,

247

ồm…rất giống nhau của những vai mang mặt nạ. đây là một lối

nói chỉ riêng nghệ thuật Robam mới có. Vai hề thì nói bình

thƣờng, nhƣng do tính chất đa dạng của giọng nói: khi thì xỏ

xiên, lúc châm biếm, dí dỏm, hóm hỉnh, đảo từ, lộng ngữ…mà

đòi hỏi diễn viên sắm vai hề phải biết gây đƣợc cƣời. còn các vai

khác trên sân khấu Robam, có nói là nói cách điệu theo tiết tấu

âm nhạc giống kiểu nói lối, nói thơ của chèo…ngoài ra cũng còn

có giọng điệu phụ họa, xƣớng xô, phụ giọng, rƣớc giọng xen kẽ

khi cần thiết.

- Sân khấu Robam, phải nói nghệ thuật múa cực kỳ quan trọng.

các em đƣợc tuyển vào các đoàn hát Robam, học múa coi nhƣ

môn học hàng đầu và múa giỏi phải là tiêu chuẩn số một của

diễn viên Robam. Nghệ thuật múa trong Robam vừa là ngôn ngữ

sân khấu vừa là lối diễn của nhân vật. động tác múa ở đây đƣợc

quy định có nghĩa nhƣ một từ, một câu nói. Tùy theo tính cách

của nhân vật, ý tình của đoạn tuồng mà ứng dụng động tác múa,

điệu bộ, hình thể cho phù hợp. diễn viên Robam ra sân khấu là

phải hoạt động theo quy định của tạo hình luật động múa hay

điệu bộ đã đƣợc tuyển chọn. công việc sang tạo của diễn viên là

trao chuốt những động tác múa, điệu bộ, hình thể quy định cho

thật thuần thục, ăn nhịp với ý tình của tích tuồng.

Nghệ thuật múa sử dụng trong Robam đƣợc quy định vào 12

điệu:

1. Kbach khum Roma (múa chằng)

2. Kbach bac h’en nôn

,

248

3. Kbach Re

4. Kbach Sruyc

5. Kbach hót

6. Srong nghé pênh

7. Kbach reach

8. Kbach bang boi

9. Kbach Srong

10. Kbach chac

11.Kbach Chôt

12. Tôp ba đa cho

(về múa sẽ đƣợc nói kỹ ở phần nghệ thuật múa)

- Âm nhạc cho nghệ thuật Robam chỉ có giàn nhạc đệm gồm:

một trống “cồn” và kèn “pây ố”. Cả hai nhạc cụ đều âm lƣợng

lớn, vang xa. Cần giàn nhạc chủ yếu gây không khí cổ động cho

đêm diễn và đệm phần tiết tấu cho bộ điệu và múa. Nhƣng giàn

nhạc cũng đƣợc sử dụng đắt giá trong những tình huống kịch:

tiếng trống mạnh mẽ rất có hiệu quả trong những màn đánh nhau

dồn dập, khi khóc than thì tiếng kèn cất lên nghe thật ai oán. Sân

khấu Robam thực sự sôi nổi, lôi cuốn phải do phần đóng góp

tích cực của dàn nhạc ít nhạc cụ mà lại tó tiếng này.

- Phần mĩ thuật sân khấu cũng có những nét riêng của nghệ

thuật Robam. Có lẽ về ngôn ngữ chính là động tác và bộ điệu

của hình thể, lấy ƣớc lệ để tạo không gian và thời gian của tích

truyện nên việc trang trí sân khấu đơn giản, tƣợng trƣng hợp các

hình thức sân khấu ca kịch khác.

,

249

Sân khấu có khi dựng trên bục cao, có khi diễn ngay trên sân gạch

hoặc sân đất, treo phong màn hoăc không cũng đƣợc. có vẽ cảnh trang trí

ở phong hậu, trên sân khấu kê một bàn và ít ghế nhỏ,cảnh cung hậu lộng

lẫy hay chốn rừng sâu thâm u thì cũng chỉ có nhƣ vậy. màn chỉ kéo lên

một làn khi biểu diễn và đóng lại khi kết thúc tuồng. do vậy, mỗi khi

chuyển cảnh, ông bầu phải giới thiệu qua để ngƣời xem dễ theo dõi diễn

biến của truyện.

- Đạo cụ sử dụng trong nghệ thuật Robam gồm có: Roi. Cung tên,

gƣơm, gậy, có đạo cụ gắn với diễn viên, tham gia cùng diễn viên tạo

hình, tạo nghĩa cho nhân vật nhƣ gậy của vai chằng, roi của vai hề và

cung tên của vai hoàng tử.

- Vể kĩ thuật sân khấu Robam thì trang phục đƣợc chú ý hơn hết:

Hoàng tử (do nữ đóng) mặc áo màu dài tay, có vải thòng phía sau

lƣng, đội mũ chop cao, có trang trí hoa văn ở cổ áo, mặc sang hoa chéo,

đeo thắt lƣng có tua, giáp bao cổ tay hai khúc, có giáp bao cổ chân.

Vua ngự ngôi cũng hóa trang nhƣ hoàng tử.

Chàng cũng mặc nhƣ hoàng tử, chỉ khác về màu sắc và mang mặt

nạ, tua thắt lƣng to bản hơn.

Vai các con vật: khỉ, rồng, rùa, chim…mang lốt và mặt nạ vẽ

giống hình các con vật.

- Vai nữ: mặc áo tay cụt, mặc váy, có trang trí cổ áo, giáp bao tay

hai khúc nhỏ hơn của nam, có tấm vải thòng phủ lƣng, có thắt lƣng, thắt

ống chân, đầu đội mũ. Vai hầu nữ trang phục cũng nhƣ trên, không đội

mũ.

,

250

- Buổi đầu các diễn viên hóa trang đều có chấm một mụn rùi

màu đỏ ở trấn giữa nơi giao nhau của lông mày.

Qua trang phục có thêm lí do để ta đoán định nghệ thuật Rom

ro băm xuất phát từ cung đình, một nghệ thuật cổ điển của ngƣời

Khmer.

Từ khi nghệ thuật ca kịch dù kê ra đời, Robam không phát triển

lắm, có lẽ vì nó đã cũ so với thời đại.

Có thể nói các mặt nghệ thuật: từ tích tuồng, âm nhạc, ngôn

ngữ, lối diễn đến mỹ thuật sân khấu Robam đều ít thay đổi. vả lại đối

với kịch chủng, lấy điệu bộ làm ngôn ngữ chính thì việc thay đổi cả

một quy trình nghệ thuật vốn đã ổn định từ lâu đời, để thể hiện đề tài

xã hội mới thực không dễ dàng chút nảo…đào thải là quy luật tự

nhiên của lịch sử. nhƣng Robam với tƣ cách là một nghệ thuật sân

khấu cổ điển, chứa đựng trong nó rất nhiều yếu tố nghệ thuật dân tộc

quý giá, xét ra nếu đƣợc bảo lƣu, vẫn có chổ đứng trong nền nghệ

thuật mới. múa trong Robam, với tính chất cổ điển của nó là một

trong những giá trị ấy. dù sao vấn đề cấp bách hiện nay là sƣu tầm

nghiên cứu Robam để hiểu nó, trƣớc khi “quyết định số phận” của

nó.

Thực trạng hiện nay trên ĐBSCL là còn rất ít đoàn hát Robam,

do một số nghệ sĩ cao tuổi, có lẽ vì lòng yêu nghề tha thiết, vẫn duy

trì, bảo tồn nghệ thuật này để phục vụ cho một đối tƣợng quần chúng

khiêm tốn quen hâm mộ.

V. SÂN KHẤU DÙ KÊ

Ngƣời Khmer ĐBSCL có quyền tự hào vì đã khai sinh ra nghệ

thuật kịch hát Dù kê. Dù kê còn có tên gọi khác do ngƣời

,

251

Campuchia đặt cho là “Lakhon basac” nghĩa là kịch hát của

ngƣời Khmer ở vùng ĐBSCL.

Một số nghệ sĩ ở Sóc Trăng, tỉnh Hậu Giang kể: ngƣời

khai sinh cho Dù kê là Lý Con (còn có ngƣời gọi là Lý Cuông),

một ngƣời Khmer gốc ở xã Am Ninh (thuộc Sóc Trăng tỉnh Hậu

Giang). Lý Con từng đi Tây học, làm chủ song bạc, thua bạc

phải bán ruộng, sau đƣợc chính phủ giúp vốn mở một đàon hát ở

Trà Vinh (nay thuộc tình Cửu Long). Tên ngƣời soạn thảo tuồng

và đạo diễn còn biết đucợ là ông Suôn (cũng ở Trà Vinh).

Ý kiến khác cho nghệ thuật Dù Kê xuất phát từ Trà Vinh

do một nghệ nhân tên là Thạch Sua sang lập vào khoảng đầu thế

kỷ 20. Ông Thạch Sua vốn yêu văn nghệ và có năng khiếu, khi

đi du lịch ở Campuchia, ông đã đƣợc nghe các đàon hát Dì kê,

lkhon luong…khi trở lại quê, ông cố đi sâu tìm hiểu nghệ thuật

Triều Châu, hát bộ và cải lƣơng. Kết quả của công lao nghiên

cứu là việc thành lập đoàn hát Khmer đặt tên là: Dù kê và ông tự

chọn kịch bản, dàn dựng cho diễn viên. Ông còn mong khi đoàn

ông đi lƣu diễn sẽ phục vụ đƣợc cả ba đối tƣợng ở quê ông là :

ngƣời Khmer, ngƣời Việt, và ngƣời Tiều (Tàu).

Lại một nguồn tƣ liệu khác, thì cho Dù kê ra đời sau cải

lƣơng chừng vài năm, đầu tiên là ở Trà Vinh. thủy tổ của Dù kê

là đoàn “kru kuu”, sau đó có nhiều đoàn ra đởi nhƣng không tồn

tại lâu vì cạnh tranh, chỉ còn lại đoàn “Kru kƣu”, mà đoàn này

rồi cũng chuyển qua Phnom pênh hoạt động, mãi đến khi

Sihanouk bị lật đổ thì mới trở lại Việt Nam.

,

252

Đoàn hát có tên là “Tự lập ban” . còn có một đoàn khác

tách từ đoàn Kru-kuu ra đặt tên “Tự lập thành”. Về sau các nghệ

sĩ của Tự lập thành lại gia nhập với Tự lập ban thành “Nhật

Nguyệt Quang” và đấy là tiền thân của đoàn văn công Khmer ở

Sóc Trăng (tỉnh Hậu Giang) ngày nay.

Dù kê đang là một cô gái đẹp, nàng Visakha hai trăm tuổi

vẫn tràn đầy nhựa sống, không chỉ hấp dẫn những chàng trai

Khmer mà cả các ông già, bà cả và lứa tuổi thơ cũng vô cùng

ngƣỡng mộ.

Để có đucợ một nghệ thuật sân khấu hoàn chỉnh nhƣ ngày

nay, dù kê đã trải qua nhiều biến động, dầy công bồi đắp của của

các nghệ sĩ đàn anh đầy tài năng của dân tộc Khmer ĐBSCL.

1. Tuồng tích:

Vở diễn đầu tiên của kịch hát Dù kê là vở “Riêm kê” anh

hùng ca Ramayana của Ấn Độ . ít có đoàn diễn hết cả tuồng tích,

Ramayana đồ sộ kể về chặng đƣờng dài chiến đấu đầy gian khổ,

hiểm nguy và chiến thắng của Rama (Pras Ream) và em là Preas

Laki và nàng Sita, có đoàn quân khỉ Hanuman giúp sức tiến công

sứ Lan ka tiêu diệt chằng Krong Riep. Khác với Robam, Dù kê

đã đi vào khai thác nhiều loại đề tài, xây dựng nhiều tuồng tích

mà ngày nay không thể nào thống kê nổi. nhƣng cũng có thể kể

một số vở chính mà các đoàn hay hát.

- Những vở diễn khai thác từ truyện cổ dân gian ghi chép

trong lá thốt nốt gọi là Stra-rƣơng : kbot bon dam ây sây, Tup

,

253

song va, preah bat sƣn na vong, Cheaya và những truyện truyền

kỳ đánh dấu một số địa danh (sự tích con rạch, cù lao, hồ nƣớc,

ngọn đôi…)

- Dù kê khi mới ra đời cũng không ngần ngại tiếp thu các

tích tuồng Tiều (Tàu) nhƣ: Tam Tạng thỉnh kinh, Phàn Lê Huê,

Tiết Đinh San, Tiết Nhân Qúy Chinh Dong, Natra lóc thịt, Trụ

Vƣơng Mê Đắc Kỷ…

- dù kê cũng còn diễn những vở diễn chung với cải lƣơng:

con Tấm. Con Cám, Thạch sanh chem. chằng, Trần Minh khô

chuối, Phạm Công Cúc Hoa.

Dù kê càng đƣợc nhân dân Khmer yêu thích và cổ động,

có lẽ vì nó không dừng lại ở chỗ chỉ thể hiện những đề tài cổ,

huyền thoại dân gian tôn giáo. Trƣớc năm 1945 nó đi vào đề tài

xã hội nhƣng cũng hạn chế trong việc phản ánh tầng lớp vua

quan phong kiến. vở diễn “Nghĩa tình trong giông tố” của tác gải

Thạch Voi là vở Dù kê đầu tiên nói về đề tài cách mạng phản

ánh một giai đoạn cách mạng, ngƣời Việt, ngƣời Khmer kết sát

cánh bên nhau chiến đấu chống kẻ thù chung. Máu nhuộm đền

thờ, Bô pha Rặng Xây của tác giả Thạch Châu mới sang tác sau

năm 1975, cũng nói về đề tài chống Mỹ. những vở diễn của đề

tài cách mạng đƣợc nhân dân Khmer yêu thích, đã khẳng định

chổ đứnh, giá trị của dù kê trong xã hội mới.

Đƣơng thời, nghệ thuật Dù kê có diễn những vở cũ, thì

những vở ấy (Phản lời thầy – Kbot ban dam ây sây - Mat ta

yong keo…) cũng đƣợc cải biên cho phù hợp thẩm mĩ mới của

ngƣời Khmer.

,

254

2. Lối diễn.

Khoảng đầu những năm 20, buổi sơ khai của Dù kê còn

có tên gọi “hát À pê” với lối trình diễn đơn giản, diễn viê toàn là

nam (vai nữ do nam sắm),một đoàn sân khấu tập hợp “lối diễn”

của các hình thức trò diễn dân gian: múa, hát và dì kê, Rom rô

bam, hát Tiều và hát bộ. tùy theo bài hát ấy, thiên hƣớng và sở

trƣờng về hình thức sân khấu nào thì hình thức sân khấu ấy đƣợc

tiếp thu nhiều hơn.

Phải đến năm 1930 thì dù kê mới có sự tham gia của

diễn viên nữ và có một “lối diễn dù kê” đƣợc hình thành: củng

nhƣ Robam, dù kê vào đầu đêm diễn trƣớc khi mở màn có hát

cúng tế, hát hai bài: tô Tevada thần coi sóc thế gian và ông thổ

thần bản xứ, quỷ sắc đen “Meu Tây” sau là “Neang On” và

“Neang Óc” cầu xin sự bình yên cho đêm diễn.

Màn đƣợc mở lên, vai hề ra chào khan giả, nói những

câu dí dỏm, làm điệu bộ hài hƣớc, để gây không khí vui cho đêm

diễn.

Kế tiếp là cả đoàn hát ra chào khan giả bằng một bản

đồng ca với nội dung: giới thiệu tài năng của nghệ sĩ và sự tích

của vở diễn.

Nhƣ thế là đã có thể bắt vào tuồng, nhƣng có một số

đạon hát còn biểu diễn thêm một số màn múa, thƣờng là múa của

nữ và vai hề rồi mới vào tuồng.

,

255

Các bài bản phục vụ hát cúng tổ vào dạo đầu đêm diễn (1) Sa-

thu (xin phép thần đất, thần nƣớc), “Dao lê dao lê” (hát hiến tổ), “câu

chúc dao lê” (hát hiến tổ), “noi ơ noi” (tỏ ý thần và tổ đã bằng lòng).

“Sà do” (ra mắt khan giả), Dò ti, Dò tăm (báo hiệu giờ khai mạc), “ơ

rô-nong nong khuay oi” (thầy tuồng hát cổ động ngƣời xem), “sâm pôn

phạch chây” (thầy tuồng hát giới thiệu tên vở tuồng). một vở tích

truyện cổ đƣợc trình diễn theo kịch bản: Linh Thông – Chao sóc.

Ngày xƣa, có một gia đình nọ rất giàu, có một cậu con trai tên là

Chau Sooc.

Chao Sooc vì đƣợc cha mẹ nuông chiều nên rất ngỗ nghịch,

hoàng tử Linh Thông tính tình hiền dịu, thông minh, ngƣời sẽ thay vua

trị vì thiên hạ.

Hoàng tử Linh Thông và Chau Sooc đi săn bắn. hai ngƣời gặp

nhau và kết làm bạn thân.

Một hôm cùng đi vào rừng, gặp một đạo sĩ, hai ngƣời ngõ lời

xin học đạo.

Vị đạo sĩ nói hai ngƣời muốn học ông thì hãy về xin phép cha

mẹ , nếu cha mẹ bằng lòng thì ông mới dạy. cả hai cùng ra về để xin

phép cha mẹ.

Chao Sooc về xin phép cha mẹ xong đi đến hoàng cung rủ Linh

Thông cùng đi. Khi đến hoàng cung, Chau Sooc ỷ minh là bạn của

hoàng tử nên cứ kêu Linh Thông bằng thằng.

- Quân canh nghe thấy, cho rằng Chau Sooc dám phạm thƣợng

1.Tài liệu tham khảo tư liệu sưu tầm của anh Huỳnh Ngọc Trảng

,

256

gọi con vua bằng thằng, bèn đuổi đi. Chau Sooc không đi,

chống lại liền bị quân canh bắt giải vào cho vua xét xử.

- Vua ra lệnh đánh cho Chao Sooc một trận đòn nên thân.

- Chao Sooc tức giận một mình đi đến gặp thầy kêu khóc.

- Thầy hỏi Chao Sooc vì sao nhƣ vậy?

- Chao Sooc lập mƣu, nói láo rằng Linh Thông nói xấu sƣ

phụ và bị Linh Thông cho lính canh đánh mình.

- Sƣ phụ giận không dạy Linh Thông và đem hết tài nghệ

dạy cho Chao Sooc để Chao Sooc trả thù Linh Thông.

- Chao Sooc học thành tài và biến thành “chằng Sooc Krong

Chao”, Sooc krong chao xin với sƣ phụ cho mình đi trả thù.

- Một ông tiên đoán biết đƣợc việc trả thù đánh phá vào cung

vua của Sooc krong chao, liền vào cung cứu Hoàng tử Linh Thông

và hoàng hậu đƣa vào rừng, còn vua già nua không đi đƣợc, ở lại bị

Chằng Sooc krong chao giết chết và xé xác.

Ông tiên cứu đƣợc Hoàng hậu, để hoàng hậu sống ở bìa

rừng, còn ông đem Linh Thông lên đỉnh núi cho làm đệ tử và đem

tài thần thông biến hóa dạy cho hoàng tử.

- Học thành tài, Linh Thông xin thầy xuống núi.

- Từ giã Linh Thông, ông tiên căn dặn rằng chỉ có phụ nữ

mang thai mới giết đƣợc Sooc Krong chao mà thôi.

Linh Thông xuống núi gặp lại mẹ, thấy mẹ ngèo vì thƣơng

mẹ Linh Thông hóa ra gà và nói với mẹ mang đi chợ bán, nhƣng

dặn mẹ khi bán gà nhớ đem giỏ về.

,

257

- Ngƣời mẹ mang gà ra chợ bán gặp nàng Keo Keria xinh đẹp,

nàng thấy con gà dễ thƣơng mua về nuôi

- Nàng Keo keria mang gà về phòng mình nuôi, tối đến gà hóa

thành ngƣời, chính là hoàng tử Linh Thông.

- Nàng Keo keria và Linh Thông yêu nhau, đến nửa đêm chờ cho

Keria ngủ, Linh Thông bỏ trốn về với mẹ.

- Linh Thông về nhà với mẹ lại hóa thành con ngựa và nói mẹ

mang con ngựa bán cho Chao Sooc ở triều đình. Linh Thông dặn mẹ bán

ngựa nhớ xin giây cƣơng về vì hồn con ở trong đó.

- Ngƣời mẹ y lời dẫn ngựa vào cung bán

- Chao Sooc biết mƣu nên ra mua ngựa và không cho bà mẹ lấy

giây cƣơng, mặc dù bà năn nỉ hết lời.

- Chao Sooc dẫn ngựa về, chỉ vào ngựa nói: “Nếu mày là Linh

Thông biến hình thành ngựa, thì chạy ba vòng quanh ngƣời tao sẽ chết,

còn nếu là ngựa thực thì càng chạy càng dẻo dai”. Qủa thực, ngựa chạy

đúng ba vòng thì lăn ra chết.

- Chằng Sooc kroong chao ăn thịt ngựa. Ăn xong ngƣời nóng

nhảy xuống suối tắm, xỉa răng, thịt giắt vào răng rơi xuống suối biến

thành cá Praysponia. Chao Sooc biết cá Praysponia là Linh Thông liền ra

sức đuổi bắt cá, cho đến khi mệt nhoài mà vẫn không bắt đƣợc cá nên

ngồi nghỉ hết mệt sẽ be bờ tát cạn nƣớc quyết bắt cho đƣợc cá.

- Khi ấy, công chúa Krongspua đi chới biển, xuống biển tắm thấy

có con cá vàng cứ bơi quanh quẩn bên mình (cá vàng đó là Praysponia),

,

258

công chúa bèn bắt về cung nuôi.

- Đức vua thấy cá đẹp và công chúa thích nên sai quân xây cái

hồ vàng để thả cá.

- Nửa đêm cá hóa thành một chàng trai trẻ đẹp, công chúa

đem lòng thƣơng yêu .

- Ít lâu sau, Linh Thông xin công chúa về nhà thăm mẹ.

- Lúc ấy công chúa đã có thai ba tháng, nàng ói mửa, ốm yếu.

cung nữ thấy lạ đi báo với vua, vua không biết công chúa bệnh gì

bèn cho tìm thầy thuốc đến chữa.

Chao Sooc nghe tin liền đến báo căn bệnh của công chúa cho

vua biết để tìm bắt Linh Thông.

- Linh Thông biết chuyện liền báo tin cho công chúa biết vua

cha đang cho ngƣời bắt mình, và hóa thành con rệp bám vào áo của

công chúa.

- Chao Sooc gặp công chúa thì biết Linh Thông chính là con

rệp bám vào áo công chúa nên tìm bắt.

- Công chúa cởi áo ném vào ngƣời Chao Sooc, Linh Thông lại

hóa thành con chấy đậu ở đầu công chúa.

- Chao Sooc hóa thành con bồ câu để mổ chấy

-Linh Thông lại hóa thành con mèo đuổi bắt chim.

Chao Sooc hóa thành con rết đuổi cắn mèo.

- Linh Thông lại hóa thành gà để mổ rết.

- Vua từ đâu đến. Hai ngƣời lúc đó biến thành ngƣời để đánh

nhau và vua đuổi hai ngƣời vào rừng cho đánh nhau.

,

259

- Linh Thông lúc đó thấy mình yếu thế hơn, nhớ tới lời sƣ

phụ dặn liền xin vua cho công chúa đi theo, đƣợc vua ƣng thuận.

trên đƣờng đi vào rừng, Linh Thông dặn công chúa y lời mình.

- Vào đến rừng, hai ngƣời đang đánh nhau hăng thì Linh

Thông vờ thua bỏ chạy về phía có công chúa. Chàng Sooc Krong

chao mắc mƣu đuổi theo bị công chúa Kroong spua chem chét.

- Linh Thông, công chúa sau khi giết đƣợc chằng Sooc

Krong chao, cùng nhau về triều xin vua tha tội và kề lại tất cả sự

việc diễn ra cho vua nghe.

- Vua nghe xong mừng rỡ, bèn ra lệnh tổ chức lễ cƣới cho

hai ngƣời.

- Linh Thông sau khi thành hôn với công chúa, rƣớc mẹ

về hoàng cung và sống hạnh phúc suốt đời.

Vở diễn Dù Kê “Linh Thông- Chao Sooc” vừa kể trên tiêu

biểu cho một số vở diễn Dù kê góp mặt khá đầy đủ các nhân vật

trong xã hội, nhiều loại ngƣời, nhiều loại thú.

Tuy vậy, nhân vật kể cả ngƣời và thú, vẫn chia làm hai

tuyến “thiện” và “ác” rõ rệt, một quan niệm theo Phật giáo về xã

hội của ngƣời Khmer. hay có thể nói đó cũng là tƣ tƣởng chủ

đạo trong mọi biểu hiện văn hóa văn nghệ truyền thống của

ngƣời Khmer.

Dù kê có khác chăng với Robam là ít thần bí và ngƣời hơn,

thể hiện trong lối diễn và quan hệ của các nhân vật chằng ở cả hai

hình thức sân khấu đều là vai ác, nhƣng chằng trong Dù kê là một

,

260

con ngƣời cụ thể trong xã hội có tính cách riêng nhƣ: ông vua tham

lam, vị hoàng tử phản thầy, nàng công chúa xảo quyệt, ông quan

hiểm độc, mụ nhà giàu đanh ác…những nhân vật phải gọi là

“chằng” vì ác, nhƣng ác đƣợc thể hiện dƣới nhiều dạng, nhiều kiểu,

thậm chí mức độ “ác” cũng khác nhau. Còn chằng trong Robam tuy

đƣợc khái quát nghệ thuật múa cao, nhƣng nguyên chỉ có một bộ

mặt (quỷ), một lối diễn, một lối nói và ứng xử giống nhau.

Sân khấu Dù kê có quy định cửa ra cửa vào cho diễn viên, bao

giờ cũng đi ra bên phải và vào bên trái sân khấu (cửa sinh, cửa tử).

nghe nói vào thời kỳ đầu, khi chƣa có trang trí sân khấu thì những

quy định cửa ra, cửa vào cho diễn viên đƣợc chấp hành nghiêm

ngặt, nhƣng từ khi có trang trí sân khấu thì phải tùy thuộc vào bài

trang trí của sân khấu mà thích ứng, nên quy định trên không còn

hiệu nghiệm nữa.

3.- Ngôn ngữ của sân khấu Dù kê

Sân khấu của dù kê là sân khấu của âm nhạc nên ngôn ngữ

chính của nó phải là ca hát đối thoại trên nền nhạc. và còn có thể

nói, những giá trị biểu hiện cao của âm nhạc truyền thống Khmer

không thể tìm ở đâu khác ngoài nghệ thuật ca kịch dù kê vì dù kê đã

kế thừa không chỉ tinh hoa của mọi nguồn nhạc dân tộc mà còn tiếp

thu cả vốn âm nhạc của các dân tộc anh em Việt, Hoa và phƣơng

tây…

Chung quy lại, kịch hát Dù kê có các làn điệu chính sau:

- Hun rôn: gồm những làn điệu bài hát cúng tổ ra mắt khán giả

,

261

- Sầm Pôn: gồm những làn điệu hát vui, thanh thản, sử dụng

trong các vai hoàng tử, lên chầu vua, dẫn vợ đi chơi trong rừng với

tiếng chim hót:

Hoàng tử vào trong rừng núi

Nghe tiếng chim kêu vang cả rừng

Con chim cu đậu trên cành cao

Gáy nghe bổng trầm khác nhau…

- Ang-kor-riek: những điệu buồn: chia tay ly biệt, lạc đƣờng.

- Smôt (tuồng giọng thƣờng) và buồn thảm thiết Sầm pôn

Phon.

Thí dụ:

Tay bị quân thù trói rồi

Phụ vương ở đâu sao không tời cứu con

Chắc con không thể sống được trở về

Sẽ chết tại núi rừng

Bài hát khác khóc than và giận giữ Ba-sac-smot:

Thân ta sao bị dày vò

Kẻ thù hung ác lại nhẫn tâm…

- Sầm chrieng pôn Tâng-Sầm pôn Thu: làn điệu hát có giọng cao

và giọng thấp, thƣờng sử dụng những vai công chúa.

Chrieng bom pê kôn: các bài hát với điệu ru con.

Thí dụ:

Ông vua rời hoàng cung

Cứ đi mãi trong rừng để học đạo

- Che-chông: làn điệu hát của trai gái yêu nhau (hát huê tình).

,

262

Thí dụ: Nam gặp nữ đưa tình, thăm dò hát

Này hoa đua nở

Hoa còn nhỏ xinh nhưng có hương thơm

Anh muốn hái hoa ấy mang về

Nữ đáp lại hát:

Thân em là gái

Rất e thẹn; không ngỏ lời nói yêu anh

Sợ ai biết thì mang tiếng

- Phach chê và Xen T’rea: những điệu hát giữ dằn, khỏe mạnh,

giận dữ…thƣờng sử dụng cho những vai chằng, phù thủy, thợ

săn hoặc trong những trƣờng hợp đối địch…

Thí dụ: bài hát của nữ phù thủy

Ta đây là nữ phù thủy

Đã lâu rồi chưa lấy chồng

Nhưng mà bây giờ ta muốn có tình yêu

- Bài hát của chàng thợ săn:

Hàng ngày đi săn trong rừng

Được chim nào ngon

Đem về dâng vua

Vua ban thưởng cho.

Những điệu hát trên chắc chắn chƣa phải là tất cả giọng

điệu của hát dù kê mà còn phong phú hơn chúng tôi kể nhiều. có

thể dẫn chứng qua tài liệu của anh huỳnh Ngọc Trảng mà chúng

,

263

tôi tham khảo đƣợc. Anh đã chia các bài bản của tuồng ra làm ba

loại:

1.- Các bài bản “buồn”:

- Pờ-rê-sô-ri-dong (đau dớn khi bị hành hạ)

- Đê-đê-ơi: (sự bi thảm đến mức tột cùng)

- May-nu-ô-ray (khi cô đơn ly biệt hay bị lƣu lạc)

- Kơ-rê-duông-xa (buồn man mác nhớ nhà, nhớ ngƣời

yêu).

2.- Các bài bản “vui”:

- PaY-chau-pa (lúc đi ngoại cảnh xem hoa)

- Nô-rê-nô-rê (bình thản yên lành)

- Ô-ơi-non-na-phi-xây (lúc vui chơi,xem trò giải trí)

- Tek-sa-ram-sa-nhê (vui đoàn tụ đầm ấm)

- Sa-ri-ka-keo (dạo chơi trong rừng nghe chim ca hót).

- May-mi-non-ch’ey (lúc bình thƣờng).

3.- Các bài bản “giận”:

- Cấu-trúc-hề-hê (cha mẹ giận con cái)

- Nô-khiêm-khiêm-da (hát đối thoại giữa hai phe thù

địch lúc giao chiến).

Tuồng tích càng phong phú về tình cảm, đa dạng về tính

cách thì càng phải có nhiều bài bản, giọng điệu tƣơng ứng. nếu

tuồng tích của Dù kê phong phú các bài bản nhƣ trên thì chắc

,

264

chắn giọng điệu hát Dù kê phải có từng ấy.

Ngoài phần hát trong nghệ thuật Dù kê còn có “cƣời”,

“độc thoại”, cho nên ngôn ngữ nói cƣời cũng góp phần quan

trọng. nói cƣời trong ca kịch dù kê là nói cƣời cách điệu, nói

cƣời trên nền nhạc. tùy theo tính cách nhân vật, tình cảm của

tuồng tích mà diễn viên vận dụng ngữ âm, ngữ khí cho thích hợp

với câu nói, điệu cƣời, chứ trong ca kịch dù kê chƣa có quy định

chung cho thứ ngôn ngữ “nói cƣời” này.

Đặc biệt trong dù kê có tới hai vai hề, mà hề thì không có

hát. Tiêu chuẩn của hề dù kê là phải biết nói tiếng “Tiều” (Tàu)

và tiếng (Việt). vì hề ngoài nhiệm vụ gây cƣời, còn phải biết giới

thiệu tuồng tích của đêm diễn với đối tƣợng là khan giả của

ĐBSCL gồm có Khmer – Việt – Hoa. Vận dụng cả ba thứ tiếng

vào trong một câu nói để gây cƣời, vừa cho khan giả hiểu đƣợc

nội dung đó là tài năng độc đáo của hề Dù kê vậy.

Sân khấu ca kịch Dù kê là sân khấu cách điệu, nên mọi

bƣớc đi điệu đứng cũng phải cách điệu trên nền nhạc. nghệ thuật

Dù kê chƣa tạo dựng đƣợc hệ thống ngôn ngữ hình thể chung

cho kịch chủng, mà còn phụ thuộc chung vào sự phát triển riêng

của cá nhân diễn viên. Những diễn viên Dù kê khi bƣớc vào

nghề thƣờng học múa song song với học hát. Thạch Tu Quang,

Thạch Vông, Kim Thị Suông là ba nghệ sĩ Dù kê nổi tiếng của

vùng Hậu Giang đều xuất thân từ nghề múa và là những diễn

viên múa giỏi. Do đó, dù chỉ là bƣớc đi diễn viên Dù kê qua học

múa đều có ý thức về tạo hình dáng cho cơ thể trong khi biểu

,

265

diễn. đi trong khuôn khổ của tiết tấu âm nhạc, đứng trong tạo

hình qui ƣớc, dù quy ƣớc có do tự mình nghĩ ra thì cũng là góp

phần sang tạo ngôn ngữ nói bằng tạo hình của nghệ thuật Dù kê.

Nghệ thuật hát Dù kê đã hình thành hai loại múa: múa

nhƣ một lễ thức cần phải có của vở diễn, gồm những điệu múa

biểu diễn thuần túy nhƣ : “múa hầu rƣợu”, “múa chúc mừng”,

“múa luyện quân”.v.v…có nhiều ngƣời gọi điệu múa trên là múa

trang trí. Và loại múa thứ hai góp phần tạo hình nhân vật. nhƣng

cả hai loại múa đều ở mức độ thấp, nghĩa là múa chƣa khắc họa

nhƣ một đặc điểm ngôn ngữ múa cùa sân khấu Dù kê (xem phân

tích kỹ trong phần nghệ thuật múa),

Nói đến ngôn ngữ hình thể, còn cần phải kể một phần của

võ thuật đƣợc đƣa vào kịch hát. Trong nhiều vở diễn, những

miếng võ đƣợc sử dụng đúng chỗ, đúng lúc, nâng cao hiệu quả

của sân khấu.

Nhƣng những đoàn hát đã lợi dụng những đoạn kịch võ

thuật để đua nhau trổ tài biểu diễn kỹ thuật, kỹ sảo đánh võ, vừa

gây nguy hiểm vừa chẳng giúp ích gì cho nội dung vở diễn.

Ngoài giọng điệu là ngôn ngữ của âm nhạc chính của ca

kịch dù kê, cần có phần nhạc khí cũng giữ vai trò quan trọng.

Hát mà không có nhạc đệm gọi là hát “chay”. Ăn “chay”

thì đƣợc và ngon nữa là khác, nhƣng hát “chay” thì không ngon

và rất vô duyên, cho nên sân khấu Dù kê cũng có dàn nhạc riêng

,

266

có phối âm, phối khí trong những đoạn nhạc biểu diễn.

khi mới hình thành dàn nhạc của Dù kê rất đơn giản, gồm: 1

trống skhor (trống đánh một mặt) và một đôi gõ bằng tre (tức là

sênh-phách). ở đây, nhạc mới chỉ làm nhiệm vụ đệm tiết tấu cho

hát, bỏ qua phần giai điệu. càng về sau nhạc cụ đƣợc bổ sung

phong phú, có thêm: nhị, sáo, chà pây, côn-lô. Lúc này dàn nhạc

đã đệm cả phần giai điệu, nâng cao âm lƣợng và âm cản của hát.

Và phải tới những năm gần đây, có những nhạc sĩ đƣợc đào tạo

chính quy ở trƣờng lớp thì dàn nhạc Dù kê mới thật sự đƣợc cải

tiến, có phối âm, phối khí diễn cảm phức điệu kịch bản về đề tài

cuộc sống, sự phức tạp của xã hội mới.

Dàn nhạc Dù kê đã tiếp thu một số nhạc cụ của dàn.

+ Nhạc ngũ âm (phleng pƣn piêt) và kèn, trống “Jazz”,

“guitare” điện của giàn nhạc Tây phƣơng. Nhiều nhạc cụ, giàn

âm tiết tất nhiên nâng cao khả năng diễn cảm của dàn nhạc

nhƣng cũng đòi hỏi nhiều tài năng và trình độ về phối âm, phối

khí. Cho nên có thể nói dàn nhạc dù kê đƣơng thời không chỉ

làm nhiệm vụ đệm cho hát, cho múa mà còn là ngôn ngữ âm

thanh biểu hiện rất có giá trị gây xúc cảm trong những đoạn kịch

không thể diễn tả bằng lời hát.

Nếu chỉ thuần túy nhìn vào hình thức của sân khấu thì trang

trí và hóa trang của dù kê và rom rô bam rất khác nhau. Nếu sân

khấu Rom ro bam quá khiêm tốn thì sân khấu dù kê lại vô cùng

lộng lẫy với nhiều cảnh trí và ánh sang, đèn điện màu, nghĩa là

sân khấu dù kê có họa sĩ trang trí tạo hình riêng, mỗi lớp tuồng

,

267

đều có thay đổi phông, cảnh trí để ngƣời xem ý thức đƣợc sự thay

đổi của không gian và thời gian. Do tính chất ƣớc lệ, lại đa phần

tuồng tích là truyện cổ nên trang trí sân khấu tuy cùng một vở

diễn, nhƣng đƣợc tƣởng tƣợng rất khác nhau, và cũng giống nhau

là nhuốm màu huyền bí, thần thoại…

Trang phục của sân khấu Dù kê choáng lộn màu sắc…

+ Vai vua: mặc áo màu vàng, cổ đứng, quần xà rông vắt cài

sau lƣng, đeo “săng hoa” (miếng vải vắt chéo ngang qua ngực và

lƣng) chéo một bên thả dài tới cẳng chân, đi hài cong mũi, không

đội mũ.

+ Vai hoàng tử: đầu đội khăn lụa, giáp mối cột thành chum

bông giữa trán, vành khăn trên đầu có cắm long chim, tƣợng

trƣng cho tài săn bắn, thiện nghệ kiếm, cung mình áo dài tay, có

thắt lƣng bản lớn, cổ áo có trang trí, mặc “săng hoa” chéo trƣớc

ngực, có giáp bao cổ tay, mang quần dài, chân đi với dây nịt có

ba tua.

+ Vai công chúa: mặc áo màu, tay cụt, mảnh vải “săng hoa”

choàng sau lƣng, trƣớc ngực đeo yếm (yếm nhƣ kiểu áo giáp che

ngực), có thắt lƣng, mặc váy dài, đầu đội một vành khăn thêu ren

óng ánh, có kết hoa ở bên đầu (khác với nam kết hoa ở giữa).

+ Vai tƣớng: mặc áo cổ đứng, có trang trí họa tiết óng ánh,

tay áo dài, có giáp bao cổ tay. Mặc quần dài. Có giáp bao cổ

chân, ngực và cổ đeo nhiều huân chƣơng và mề đay.

+ Vai chằng: trang phục nhƣ vua nhƣng chất liệu vải và họa

,

268

tiết trang trí áo, quần trong kệch tạo vẻ uy nghi dữ tợn

(áo, quần có sọc, bông to…)chằng có vẻ mặt kiểu tƣớng ác,

mồm ngậm hai chiếc răng ranh dài, dùng lƣỡi điều khiển, khi

cấn áp chế đối phƣơng thì trợn mắt và nhe răng nanh thật dài

nhƣ quỷ dữ. cũng có khi mặc áo choàng ngoài thật rộng và tối,

khác với vai chính diện vua, hoàng tử áo choàn màu sang đẹp.

+ Vai thú: nếu vở diễn có vai thú thì tùy theo từng con

vật là khỉ, ngựa, chim…mà mang lốt cho giống vẻ mặt (không

mang mặt nạ nhƣ Robam) theo tính năng con vật và tính cách

vai thú.

Ngoài ra, còn nhiều những vai phụ khác, tùy theo vị trí xã

hội, hoàn cảnh và quan hệ xã hội lúc đó màng trang phục cho

phù hợp. nhƣng thông thƣờng thì nam mặc quần dài và áo tay

dài màu, đầu có chit khăn màu đỏ, vải thong xuống vai: kết hoa

hay vòng kim tuyến trên màu tóc và mặc áo ngắn tay quần dài

màu lộng lẫy.

Sân khấu Dù kê, vì ra đời thực sự đáp ứng một nhu cầu mới

về đòi hỏi văn hóa nghệ thuật mà những những nghệ thuật sân

khấu cổ nhƣ Rô băm trì trệ không còn thích ứng nên bản thân

nó, muốn tồn tại thì phải rất năng động, luôn đổi mới cả trang trí

và phục trang. Nhƣng dù sao đối tƣợng của Dù kê vẫn là nhân

dân Khmer trồng lúa nƣớc sống trong các phum sóc của họ, thời

gian rỗi rãi giành cho vui chơi, xem hát có múa. Do đó đoàn hát

dù kê không có trang thiết bị sân khấu quá cồng kềnh, mà phải

rất gọn nhẹ để phù hợp với những cuộc lƣu diễn khắp các địa

phƣơng đồng bằng sông nƣớc với phƣơng tiện vận chuyển ƣu ái

nhất là xuồng ba lá. Có điều nghệ thuật sân khấu Dù kê đã có

,

269

lúc phát triển qúa đà, thậm chí không còn nhận ra nó... “diễn tích

tuồng Tàu…”vậy mà không thể mất đi trang trí phục trang với

“motip” ngôi chùa, cây cọ, họa tiết của đồ dùng, quần áo Khmer

quen thuộc.

Cho nên có thể nói, nghệ thuật Dù kê có phát triển nhƣ thế

nào thì trang trí, phục trang của sân khấu vẫn đƣợc xác định tính

dân tộc Khmer sâu đậm.

VI. NGHỆ THUẬT MÚA

Khi nói nghệ thuật múa truyền thống của một dân tộc tức là

ngƣời ta muốn nói đến ba hình thức múa: Dân gian – Tôn giáo –

Cung đình. Đối với ngƣời Khmer ĐBSCL, do những đặc điểm

lịch sử mà ba hình thái múa trên lại đƣợc tích tụ làm hai khối:

múa dân gian và múa chuyên nghiệp. mỗi khối chứa nhiều loại

muá khác nhau. Mỗi loại lại đa dạng và gắn với môi trƣờng riêng

của nó. Loại đƣợc nhân dân bảo lƣu trong sinh hoạt vui chơi

luôn mang tính tập thể. Có loại đƣợc giữ gìn trong khung cửa

phong tục tập quán của lễ nghi tôn giáo…rất đáng lƣu ý lá loại

múa sân khấu của tộc ngƣời. một biểu tƣợng đáng kể trong loại

này là sản phẩm của múa chuyên nghiệp, và chắc cũng có loại

múa, do hoàn cảnh lịch sử mà mai một đi.

Cộng đồng ngƣời nào cũng cố gắng giải thích, trong khuôn

khổ hệ “truyền thuyết nguồn gốc” buổi ra đời của mọi biểu hiện

văn hóa, không ngoại trừ biểu hiện múa. Ngƣời Khmer ở

ĐBSCL ngày nay vẫn còn truyền tụng một số tích truyện về

nghệ thuật múa của họ. Một ví dụ đậm màu sắc Balamon giáo:

,

270

Thần “India”, chúa của muôn loài, hiện xuống trần cùng vời

đoàn tiên nữ Deva của ngài, nhân ngày lễ đăng quang của hoàng

tử (preah)”. Hoàng tử là con trai chính going của In-dia. Các tiên

nữ rƣới nƣớc thánh xuống Preah và múa điệu chúc mừng. cũng

từ đó ngƣời Khmer nắm đƣợc bí quyết của nghệ thuật múa.

Đến với nhân dân Khmer ĐBSCL, ta sẽ đƣợc tiếp đón bằng

nghệ thuật múa. Ngƣời Khmer ai cũng biết múa, múa là để bộc

lộ niềm tin yêu của mình để thắt tình thân ái trong các cuộc vui

tập thể: đó là nghệ thuật múa dân gian. Còn múa cổ điển là sang

tạo của ngƣời múa chuyên nghiệp thời xƣa. Ngƣời múa chuyên

nghiệp thời nay đã tiếp thu và phát triển thêm.

A. Múa dân gian.

Lời nói thật khó có thể làm sống lại nghệ thuật múa nhảy,

nhất là nghệ thuật múa nhảy dân gian đa dạng và biến động, lại

càng bất lực trƣớc sức mãnh liệt của những màn múa nhảy ngẫu

hứng, chỉ vút lên rực rỡ khi tâm hồn ngƣời múa đƣợc khởi động,

hoặc lúc xuất thần trong các hoạt động múa “ma thuật”. nhƣng ở

đây chúng ta lại rất cần lời nói để định vị loại múa nhảy dân gian

đa dạng và đầy biến động này vào các khuôn khổ dành cho nó.

Để dễ theo dõi, chúng tôi khuôn múa nhảy dân gian Khmer

ĐBSCL vào hai loại “múa sinh hoạt vui chơi” và “múa nghi lễ

tín ngƣỡng”.

Nói múa “nghi lễ” có ngƣời dễ nhận nhầm là múa “tôn

giáo”. Múa tôn giáo là những tạo hình, luật động múa sang mục

,

271

đích tôn giáo: biểu tƣợng của đạo giáo, cổ động mọi ngƣời đến

với đạo. Tín ngƣỡng dân gian nói lên quan niệm nhân sinh quan,

vũ trụ quan của con ngƣời trƣớc khi tôn giáo xuất hiện. múa dân

gian Khmer là hình ảnh sống động về nhận thức thế giới quan

của giới bình dân. Cụ thể ở đây, múa nghi lễ trong múa dân gian

đƣợc quy định nhƣ là một “lễ tiết” trong các đám lễ, đám

cƣới…trong các phong tục, tập quán còn đƣợc thể hiện dƣới

dạng “múa phƣơng thuật” hay “múa ma thuật” mang ý nghĩa

nhân sinh, mang nội dung xã hội.

1. Múa sinh hoạt vui chơi

Tính dân chủ của Phật giáo tạo cho ngƣời Khmer có cuộc

sống với các quan hệ xã hội cởi mở, không mấy phân biệt đẳng

cấp, ít gò bó trong quan hệ gia đình thân tộc, họ sống với nhau,

với khách vui tƣơi lành mạnh. Có lẽ phƣơng tiện bộc lộ niềm vui

sƣớng với bạn bè, khách khứa phổ biến nhất là nghệ thuật nhảy

múa. Quanh mâm cơm thân mật tiếp bạn bè khách khứa, khi

rƣợu đã ngà ngà say là họ đứng lên cổ động nhau múa. Kiểu múa

ngẫu hứng rất thú vị này, tất nhiên là không có trong danh mục

nghệ thuật múa Khmer, nhƣng lại dễ nhận ra chúng, bởi đó là

những tạo hình luật động của múa Khmer. hiện tƣợng múa

quanh mâm cơm này sẽ bắt gặp rất nhiều trong những ngày hội

của nhân dân Khmer ĐBSCL.

a. Rom vong, lam leu, Sa ra van:

những điệu múa đƣợc chơi phổ biến nhất hiện nay phải kể:

Rom-vong, lam-leu,Xaravan. Ba điệu múa phổ biến nhất này là

,

272

nội dung của mọi sinh hoạt múa tập thể rộng rãi. Chúng phổ biến

đến mức hầu nhƣ ngƣời Khmer nào ở ĐBSCL cũng đều biết. giữa

cuộc vui, tiếng nhạc vừa nổi lên rộn rã, thế lá tất cả mọi ngƣời có

mặt đều bƣớc vào vòng múa. Hơn thế nữa, cùng trong một buổi

vui chơi, cả ba điệu múa có mặt, đƣợc chơi nối tiếp nhau, xen kẽ

nhau.

Chỉ một động tác cơ bản đơn giản: theo nhịp nhạc chân bƣớc

đi thƣờng trong khi hai bàn tay guộn lƣợn đuổi nhau. Ta chỉ đứng

nhìn một lúc là vào tham gia cuộc vui đƣợc ngay. Cả ba đều

tƣơng đối giản đơn, chỉ khác nhau chủ yếu về tiết tấu nhanh

chậm, vị trí của tay và một vài chi tiết trong luật động. có thể tóm

tắt các khác biệt ấy dƣới đây:

Tiết tấu: Romvong 4/4, Lamleu 2/4, Saravan 2/8. Rom vong:

nữ guộn lƣợn hai tay đổi nhau và che lấy ngực còn nam lƣợn

guộn tay rông hơn để bao lấy nữ. lamleu cả nam và nữ đều guộn

tay ở hai bên đầu và ngang tầm đầu. saravan cả nam lẫn nữ đều

nhấn lƣợn hai tay buông xuôi theo chiều thân ngƣời.

Các chi tiết khác: Romvong: nam bƣớc đuổi theo nữ.

Lamleu: nam nữ vòng quanh nhau. Saravan: nam nữ đối diện

nhau, bên tiến bên lùi và ngƣợc lại.

Còn những điểm đồng nhất giữa ba điệu thì rất nhiều. trong cả ba

trƣờng hợp, nam nữ múa với nhau thành từng đôi, nhƣng tất cả các

đôi cùng nhau di chuyển theo đội hình vòng tròn. Múa bao giờ cũng

có nhạc đệm, không phải là những bài đƣợc quy định sẵn, mà bài nào

cũng đƣợc, miễn sao giai điệu vui, tiết tấu phù hợp với từng điệu múa.

,

273

Không khí múa sôi nổi hay không phụ thuộc vào không khí của cuộc

chơi. Thời gian dành cho múa đƣợc kéo dài hay rút ngắn cũng tùy

thuộc ý nghĩa và không khí của cuộc vui, có khi họ múa suốt cả đêm.

Các nƣớc Lào, Thái Lan cũng có loại hình sinh hoạt tập thể tƣơng

tự, với những điệu múa tƣơng tự. chính vì thế mà có những ý kiến cho

rằng các điệu múa này du nhập vào xã hội Khmer ĐBSCL mới từ năm

1963 thôi. Cũng có ngƣời quy vào khoảng những năm 1965-1970 rất

gần đây. Dù sao theo quan niệm phổ biến, tuy chƣa đƣợc xác minh

đầy đủ thì Romvong vốn từ Thái Lan sang, và còn mang tên Lâm-

thon. Lamleu thì chỉ có nghĩa là múa Lào (lam:múa, lêu: Lào mà

ngƣời Khmer đọc trại đi), còn Saravan lại từ Java tới.

Dù bắt nguồn từ đâu, ba điệu múa trên đã đƣợc tích hợp vào cuộc

sống của ngƣời Khmer ĐBSCL và đã trở thành một sinh hoạt múa

không thể thiếu trong các ngày vui của ngƣời Khmer ĐBSCL.

b) Múa Xarikakeo (con sáo)

Xarikakeo là điệu múa đôi (1 nam, 1 nữ) đƣợc giành cho những

cuộc vui riêng của thanh thiếu niên. Chƣa ai tìm đƣợc xuất xứ của nó,

nhƣng điều ai cũng thấy là nó chứa chan chất vui, trữ tình, và nói lên

sức sống mãnh liệt của tuổi trẻ Khmer. điệu múa Xarikakeo muốn mô

phỏng đời sống con sáo, nhƣ con ngƣời ấn tƣợng đƣợc. nữ múa nhƣ

để khoe sắc đẹp bằng những động tác khi thì cuồng nhiệt, với động tác

ngã nghiêng, lả lƣớt ngƣời quỳ rạp trên sàn. Nam vòng tay rộng bao

quanh nữ, nhƣ cố tình biểu lộ nổi say mê bằng nhũng động tác khêu

gợi khi lắc vai, lúc lắc mông, hết chậm lại nhanh lơi lả với tiếng hát,

hò vang động khiến điệu múa càng thêm sôi động.

,

274

Điệu múa này theo lời một số ngƣời, cũng mới đƣợc du nhập

trong những năm gần đây, do đó mà không phổ biến mấy, hầu nhƣ

giành cho những ngƣời múa giỏi trong giới thanh thiếu niên nam

nữ. ngƣợc lại, bài hát, điệu nhạc Sarikakeo thì hầu nhƣ ngƣời

Khmer nào cũng biết. hát về các loài chim nói chung và “con sáo”

nói riêng là một trong những loại hát dân ca có nhiều bài bản, mà

ngƣời Khmer ƣa thích, ƣa dùng trong những sinh hoạt vui chơi.

c) Múa trống Xayam

đây là điệu máu dành riêng chon am thanh niên. Có lẽ chàng

trai Khmer nào ở ĐBSCL cũng biết múa và đánh trống Xayam,

nhƣng vừa múa đánh trống Xayam cho giỏi thì không phải ai làm

cũng đƣợc.

trống Xayam – trống đánh một mặt – một thành viên của các

giàn nhạc cổ truyền có mặt trong những ngày lễ tết, đệm theo điệu

múa, lời ca, góp phần làm nền cho các buổi trình diễn nghệ thuật

dân gian. Trong điệu múa đang bàn, trống Xayam vừa là nhạc cụ

đệm vừa là đạo cụ múa. Từ những động tác đánh trống đơn giản,

nhƣ vỗ bàn tay vào mặt trống (đánh trống xayam bằng bàn tay)

đến các kỹ thuật phức tạp hơn nhƣ đánh trống bằng một bàn tay,

hai bàn tay, hai bàn tay đan chéo nhau, rồi bằng cùi chỏ, bằng gót

chân, và hai ngƣời múa trống, bắt tay đánh chuyền qua trống của

nhau…làm cho điệu múa trống Xayam ngày càng thêm phong phú

và ngày càng hình thành những kiểu múa trống với những động tác

thật điêu luyện. Múa trống Xayam giỏi với kỹ thuật cao, là biết kết

hợp khéo léo sao cho thật hài hòa âm thanh tiết tấu của trống với

,

275

điệu bộ hình thể. Xem những bậc đàn anh biểu diễn, chúng tôi vừa

khâm phục tài múa và tiếng trống của họ, vừa liên tƣởng đến kỹ

thuật của ngƣời làm xiếc: với chiếc trống khi nâng cao, lúc hạ

thấp, hết quay lại nhảy, có khi xoạc rộng hai chân trên sàn, đầu

ngƣớc lên hai tay vẫn múa. Rồi đột ngột cắn đôi môi vào mép

trống, dựng trống lên , ngƣời nằm thẳng dƣới sàn, hai tay vẫn múa

từ từ đứng lên giữ đều ăn ý giữa múa và nhạc.

Ngày nay vẫn còn những đội múa trống Xayam trong những

ngày lễ hội của nhân dân Khmer. có đội múa trống Xayam còn

hóa trang đem mặt nạ, hoặc vẽ mặt trong rất ngộ nghĩnh. Điều

độc đáo hơn là nghệ thuật trống Xayam của các em ở xã Tài

Văn, huyện Mỹ Xuyên, tỉnh Hậu Giang, gồm bốn em múa trống

và nhiều em múa với các nhạc cụ khác: gõ sênh, chập chọc…kỹ

thuật múa của các em chƣa cao, nhƣng cũng đủ để mang lại cho

chúng ta cái không khí vui tƣơi, dí dỏm của điệu múa…

d) Múa trong hát Aday

Aday là hình thức dân ca đối đáp giữa nam và nữ thanh niên

trong những dịp hội hè, nông nhàn, thƣờng là vào các đêm trăng

tỏ. nhiều ngƣời nói có mƣời hai bài Aday, mƣời hai bài hát hay,

mƣời hai giọng làn điệu vẫn chƣa xác định đƣợc. có điều ngày

nay ngƣời ta vẫn tiếp tục sang tác lời cho bài hát Aday, và nhƣ

thế lời hát Aday luôn thay đổi. thực tế trong dân gian các nghệ

nhân hay nhầm lẫn lời hát thay đồi với làn điệu hát. Sang tác lời

mới cho một điệu hát tuy khó, nhƣng mà còn dễ hơn sáng tác

điệu hát mà gồm nhiều giọng và làn điệu khác nhau, vả lại Aday

,

276

đã thực sự trở thành một hình thức hát múa trình diễn dân gian,

lại là hát đối đáp nam nữ và diễn tả truyện cổ tích, có khi có nội

dung phức tạp (aday rƣơng) nên không thể chỉ sử dụng một làn

điệu hát, không có điệu múa hay điệu hát aday tách rời nhau.

Nếu có nhiều điệu hát múa hay điệu hát Aday thì cũng có nhiều

điệu hát tƣơng ứng. đặc biệt khi phân tích ta có thể tách ra “điệu

hát Aday rƣơng”, chứ không thể tách “múa aday rƣơng”, bởi lẽ

chƣa hình thành máu aday độc đáo. Trong hát Aday nhất thiết

phải có múa, và múa lại không đƣợc định sẵn cho nên cũng

không bắt buộc phải múa điệu này hay điệu kia với từng điệu

hát, mà tùy ở diễn viên ứng dụng múa vào hát.

Thực tế, múa trong hát Aday trà lại cho ta những động tác,

luật động và tạo hình quen thuộc mà ta từng găp trong Rom

vong, Lamleu, Saravan…trong khi hát, tùy làn điệu của bài hát,

tùy cảm hứng của từng lúc, tùy tình cảm cần nhấn mạnh để nâng

đỡ lời ca. khi thì cả đôi cùng múa hát, có khi một ngƣời vừa múa

vừa hát. Trong Aday, múa nâng cao giá trị trình diễn của hát và

ngƣợc lại, hát làm rõ nội dung của múa và trở thành hình thức

nghệ thuật trình diễn dân gian hoàn chỉnh. Và từ lâu, Aday đã

bƣớc lên sân khấu, trở thành tiết mục nghệ thuật lôi cuốn hấp

dẫn. đặc biệt Aday rất thành công trong sự thể hiện nội dung phê

phán thói hƣ tất xấu ở đời.

2. Múa nghi lễ - tín ngưỡng.

Múa nhảy ở đây không còn là nghệ thuật thuần túy, mà mỗi

động tác múa, điệu bộ của hình thể, dù là mô phỏng một việc làm

,

277

cụ thể hay biểu hiện một trạng thái tình cảm thì điều gắn với một

ý nghĩa do nghi lễ tín ngƣỡng tạo nên.

a). Múa trong đám cưới

đám cƣới, (pithi, apea, pipeah) của ngƣời Khmer ĐBSCL, nếu

theo truyền thống thì diễn ra trong ba ngày với hàng trăm lễ tiết.

ở đây trong phạm vi nhƣ tiền đề chỉ giới thiệu những lễ tiết có

múa.

ông Maha (ngƣời mai mối) là ngƣời đóng vai trò quan trọng

trong đám cƣới, vừa phải hƣớng dẫn cho nhà trai, nhà gái thực

hiện đúng các lễ thức của đám cƣới, vừa phải biết múa và múa

đúng điệu trong các lễ tiết có múa. Lễ tiết có múa thƣờng là

những lễ tiết quan trọng.

- Múa đầu tiên là nghi thức “múa mở rào” (Rom bơt rô bong):

Vào ngày giờ đã định, bên nhà gái biết nhà trai sắp đến

rƣớc dâu nên gài cổng lại ằng những nhánh gai để ngăn không

cho vào. việc rào kín cổng nà còn tƣợng trƣng cho một ý đẹp là

“cô gái còn trinh tiết”...theo quy ƣớc, đoàn nhà trai đến đây dừng

lại, ông Maha phải đứng ra nói xin mở rào, lời qua lời lại...mà rào

vẫn còn nguyên, lúc ấy ông Maha mới múa xiin mở rào (đàon nhà

trai sang nhà gái có cả dàn nhạc đệm, nhạc múa ăn ý với nhau

thật nhuần nhuyễn cùng với nét mặt diễn cảm của ông Maha

trong sao vừa kiên nhẫn khi ông múa tay không, vừa thiết tha khi

ông muốn nói...nhƣng cuối cùng cũng tỏ ra cƣơng quyết khi ông

múa gƣơm đòi cho đƣợc “mở rào”. Nghĩa là điệu “múa mở rào”

,

278

phải đƣợc ông Maha thực hiện bao lần thật trôi chảy thì rào mới

đƣợc mở cho đàon nhà trai vô nhà.

Ngày thứ ba là ngày cuối cùng đám cƣới. Những lễ tiết

quan trọng đƣợc tiến hành tổ chức bên nhà gái trƣớc khi rƣớc cô

dâu về nhà trai. vào buổi sáng, ngƣời ta chọn giờ làm lễ rƣớc

“bàn trời” (bàn cúng đặt giữa sân nhà gái), gọi là lễ “buộc chỉ cổ

tay” cho cô dâu và chú rễ (chon đay).

Đúng giờ đƣợc chọn, cô dâu chú rễ ra ngồi cạnh nhau ở

nơi quy định trƣớc bàn trời, cô dâu ngồi bên phải, chú rễ ngồi

bên trái. Ông Maha làm lễ vừa đi vừa rắc hoa cau trên ngƣời cô

dâu, chú rễ và rắc hoa cau suốt tr6en đƣờng đến phòng tân hôn.

hoa cau có nhiều ý tìn đẹp, song chắc chắn có ý tƣợng trƣng cho

sự sản sinh lòng ngay thẳng, một ƣớc muốn của ngƣời Khmer về

những thành viên tƣơng lai của cộng đồng. kế đó, ông múa “mở

nắp trầu”, với ý cho phép hai ngƣời thành vợ thành chồng gọi là

“Rom bot bai sray”. và bây giờ mới đến lễ chính: ông Maha vừa

múa vừa mời bà con lần lƣợt đến các ông bà, cô bác ít tuổi trở

xuống, ngƣời nào không hoặc chƣa có đôi không mời tham gia.

phải nói đây là lễ biểu lộ tình cảm của cộng đồng đối với đôi vợ

chồng mới, và chỉ có lời chúc mừng cuộc sống lứa đôi bên nhau

bền vững dài lâu – theo thứ tự thì lễ tiết cuối cùng là lễ “múa

quét chiếu” (boh on tel). gọi là “quét chiếu”, nhƣng thực ra

ngƣời múa không múa bằng chổi. có ngƣời bảo rằng, xƣa kia,

ngƣời dự tiệc của cả hai họ, trƣớc khi đứng lên khỏi chiếu, đều

để lại một vật quý gì đó cho ông Maha, và ông “quét chiếu” là

,

279

để thu tặng phẩm. còn một ý nghĩa khác là ông Maha múa

“quét chiếu” tức là ông vừa múa vừa cuốn chiếu lên và chiếu ấy

sẽ là chiếu trải giƣờng của đôi vợ chồng mới. tuy có nhiều ý

nghĩa khác nhau song nghi thức “quét chiếu” sau buổi tiệc cuối

cùng của ngày cƣới là để ông Maha thay mặt “nhà cƣới” (bên

trai, bên gái) cảm ơn khách khứa họ hàng chú rễ lúc ấy đại diện

cho cô dâu, cảm ơn ông Maha. trong lễ quét chiếu , ông Maha có

nhận đƣợc tặng phẩm, quà cáp của khách khứa, họ hàng, nhà trai

nhà gái cô dâu và chú rể.

- Lễ “cắt tóc”, tạo dáng vẻ đẹp cho cô dâu và chú rễ cũng

đƣợc ngƣời hmer đƣa vào thành một nghi thức trong đám cƣới.

lễ tiết của nghi thức này đã đƣợc diễn ra vào đúng thời điểm

giành cho nó. đáng chú ý ở đây là ngƣời tiến hành lễ này (có khi

là ông Maha hoặc một ngƣời nào đó cũng đƣợc) đã biểu diễn

một màn múa rất vui mà những động tác múa mô phỏng việc

“cắt tóc”, “rửa mặt”, “sửa mày”...

- Những điệu máu đƣợc biểu diễn trong đám cƣới của ngƣời

Khmer ĐBSCL có thể là những biểu hiện của phong tục, tập

quán “thuần túy” hay chừng mực nào có gắn với nghi thức tôn

giáo. thật khó mà phân tích cho rạch ròi điệu múa gắn với nghi

thức tôn giáo hay chính là nghi thức tôn giáo khi mà tôn giáo

(Phật giáo, Balamon giáo) cũng là một mặt của phong tục tập

quán. có điều,tất cả những sáng tạo múa ấy đều bắt rễ rất sâu vào

nền múa dân gian.

b) Múa trong đám tang:

,

280

Ngƣời Khmer ở ĐBSCL theo đạo Phật Tiểu thừa: họ đốt

xác ngƣời chết, cho cốt vụn vào bình, rồi gửi vào tháp tại chùa

để đến ngày giỗ, con cháu ngƣời chết lên chùa cúng vái, có sƣ

sãi hành lễ. Đám tang, dù dƣới hình thức hỏa táng, cũng bao

gồm nhiều lễ tiết khá phức tạp: ngoài sƣ sãi hành lễ theo nghi

thức Phật giáo còn có “thấy Pháp” đến phù phép nữa. Pháp sƣ

(acha Yuki – thầy lửa. lửa nói ở đây là lửa thêu thi thể), đúng

nhƣ tên gọi ông, đảm nhiệm một trong những giai đoạn quan

trọng của nghi thức tang lễ: Giai đoạn đốt xác (1). có ngƣời cho

rằng pháp thuật của Acha Yuki bắt nguồn từ đạo Ba-la-môn,

nhƣng cho đến nay chúng tôi chƣa nắm đƣợc tài liệu gì có thể

làm bằng chứng cho giả thuyết ấy.

và bởi vì chức năng của Acha Yuki trong tang lễ là phù

phép, cho nên ông phải biết hát biết múa.múa nói ở đây, tất

nhiên chƣa đạt đến trình độ một hìn thái nghệ thuật có diện mạo

rõ ràng, nhƣng đã báo hiệu một nghệ thuật. hát là phát lên những

câu phù chú, nhƣng cũng là hát thực sự, hát một số bài ngắn gọn

và tƣơng đối đơn điệu, nhƣng có giai điệu cố định. Còn múa chủ

yếu là dùng tay phác ra một số tƣ thế có chất tạo hình và mang

tác dụng trấn áp. nhƣng cũng là múa thật sự, khi mọi ngƣời cầm

đuốc, vừa di chuyển quanh giàn thiêu, vừa làm một số động tác

cũng giản đơn thôi nhƣng “có bài có bản”.

Xác đã đem đến chỗ đặt giàn thiêu, Acha yuki làm động

tác múa gậy, với ý nghĩa khai quang, dẹp trừ ma quỷ, để cho

1)Sư sãi không có mặt khi đốt xác, chỉ ngồi kiệu dẫn người chết ra đồng,

nơi đặt dàn cốt, và cầu siêu cho linh hồn người chết .

,

281

phần xác đƣợc an toàn. Xác đã lên hỏa dàn, Acha Yuki lại

làm phép, mỗi ngƣời một ngọn đuốc, muốn quanh hỏa dàn cho

ngọn lửa bùng to. Ngoài ra Acha Yuki còn sử dụng một số động

tác bùa phép khác...

c) Múa khi cúng Neakta và cầu Arak

Loại múa này có liên quan đến việc lễ bái thần bảo hộ.

múa ở đây vừa là lễ tiết cúng thần, vừa là nghi thức. thực ra ở

đây, ngƣời Khmer ở ĐBSCL có hai hình thái thờ thần bảo hộ

khác nhau, với hai loại thần bảo hộ khác nhau mà một số ngƣời

tri thức địa phƣơng muốn quy vào gốc Ba-la-môn giáo: hình thái

thờ Neakta (ông già) và hình thái thờ Arak (chƣa rõ nghĩa đen,

có lẽ xuất phát từ một phạn ngữ mang nghĩa: giữ gìn).

Neakta là thần trấn từng khhu vực đất đa, mỗi khu vực

không nhất thiết có ranh giới rõ ràng, tuy thƣờng khớp với một

sóc. có khi mảnh đất cƣ trú của từng gia đình, hoặc địa vực của

từng phum (đơn vị địa vực nhỏ hơn sóc, tƣơng đƣơng với ấp),

theo ngƣời Khmer ở đây không có Neakta trấn giữ

Nơi thờ Neakta của từng khu vực là một chòi nhỏ đƣợc

thiết lập ở ngã ba đƣờng hay ở đầu giồng, trên sàn chòi là mấy cục

đất đặt trên bục gỗ hoặc tre. Nhƣ vậy, hình thái thờ Neakta là có

thể có quan hệ, dù xa xôi, với một hình thái thờ phụng thƣờng

đƣợc ghép vào phạm trù “nguyên thủy” và vốn rất phổ biến ở

Đông Nam Á: tục thờ đá. Là thần trấn một địa vực cƣ trú của cƣ

dân trồng trọt, Neakta tác động đế mùa màng, và vào khoảng tháng

ba âm lịch, vào đầu mùa mƣa, khi nông dân trên ĐBSCL sửa soạn

,

282

bắt tay vào công việc đồng áng, thì ngƣời Khmer mở đầu thời vụ

bằng lễ cúng Neakta. Hình thức cúng bái này gồm nhiều yếu tố vũ

đạo: Hát múa của ông Acha (thầy cúng). Hát là đọc tụng những

câu phù chú, múa là phác ra những tƣ thế, động tác của pháp thuật

có tính chất “trấn phá”, và múa của cả đoàn ngƣời mang hƣơng đi

theo đúng quy định phƣơng hƣớng và tuyến, khối của những đội

hình nhất định, khi thì diễn ra quanh “miếu Neakta”, khi thì ở phía

trƣớc “múa Neakta”. Múa hát của dân làng hay ông Acha đều có

giàn nhạc đệm và theo những bài bản rõ ràng. Múa ở đây mang ý

nghĩa cầu xin, và thể hiện lòng tin.

phần nào quan trọng hơn có lẽ là những yếu tố nhảy múa

trong lễ cúng Arak. Hình thái thờ phụng này có khả năng thấm sâu

hơn vào đời sống tâm hồn của ngƣời nông dân Khmer ĐBSCL.

Cũng là thần bảo hộ, Arak trấn trong từng nhà (ngƣời Khmer gọi

là “Arak Phum” ): trên bàn thờ “Arak tuyền nối” trong từng nhà,

vật thờ là một linga bằng gỗ. Nếu nhƣ Neakta có thể xem là một

thứ thổ thần kiêm thần nông nghiệp, thì Arak lại đƣợc ngƣời

Khmer cầu viện khi gia đình họ gặp khó khăn : đau ốm, tai nạn bất

ngờ...phƣơng thức giao tiếp giữa thần và ngƣời vào những lúc đó

là phƣơng thức nhập đồng: qua cầu đảo, Arak nhập thân vào một

cốt đồng nghiệp (mà ngƣời Khmer gọi là Rup Arak bằng chỗ dựa

của Arak), và ngƣời sống bây giờ có thể tiếp xúc với thần linh,

đƣợc thần chỉ bảo qua lời ca, điệu múa của cốt đồng. Nhạc cho lễ

cúng Arak chủ yếu là tiết tấu của trống. Riêng về mặt múa, đây là

những động tác “không bài, không bản”: vọt lên từ đáy tâm thức

của một con ngƣời đang xuất thần, trên một nhịp điệu không ổn

,

283

định, rất sôi động: lúc chậm, lúc nhanh.. .biến hóa bất

thƣờng...Chính vì múa không bài bản mà mỗi ngƣời “cốt đồng”

đều giữa những sáng tạo múa của riêng, rất có giá trị về kỹ thuật

và năng lực biễu hiện. Những giá trị múa Arak không xa mấy

phong cách múa dân gian Khmer, nhƣng là một hình thái múa

riêng đóng góp làm phong phú thêm kho tàng múa dân gian.

B. Múa chuyên nghiệp

Múa chuyên nghiệp là những sáng tạo đầy tài năng của

các thế hệ nghệ sĩ chuyên nghiệp Khmer với những nguyên tắc

mang tính khái quát nghệ thuật cao.

Từ xƣa đến mãi gần đây, trong xã hội Khmer ĐBSCL

không thấy có nhắc tới tên một đoàn múa chuyên nghiệp nào.

Hiện nay có một số đàon ca múa chuyên nghiệp, hoặc đoàn văn

công tổng hợp trong đó có bộ phận múa chuyên nghiệp: Đoàn

Ánh Bình Minh của tỉnh Cửu Long, các đoàn văn công tổng hợp

của các tỉnh có đông ngƣời Khmer cƣ trú: Hậu Giang, Kiên

Giang, Minh Hải. Các đoàn kể trên lấy ca múa Khmer làm vốn,

để dựa vào đó mà phát triển lên và xây dựng tiết mục mới.

Tuy không có những đoàn múa chuyên nghiệp,từng vùng

Khmer ở ĐBSCL, trƣớc đây cũng từng có những diễn viên múa

chuyên nghiệp, một số xuất thân từ trƣờng múa hoàng gia bên

Campuchia, số còn lại thì học nghề với các nghệ nhân già.

Thƣờng họ hành nghề riêng rẽ, dƣới nhiều hình thức, và khi cần

thì tập hợp nhau (thƣờng vào mùa rảnh rỗi và cũng là mùa khô

từ tháng mƣời âm lịch đến tháng tƣ âm lịch) thành đoàn nghệ

,

284

thuật tổng hợp lƣu diễn khắp nơi. Nói chung, các diễn viên sân

khấu ca kịch đều từng qua nghề múa: ông Thạch Tu Quang, ông

Thạch Vông, chị Kim Thị Suông..., trƣớc khi nổi danh trên sân

khấu Dù kê, đều là diễn viên múa giỏi. Với vốn nghề nghiệp lâu

năm và điêu luyện, hiện nay họ vẫn còn khả năng tham gia biểu

diễn, vừa truyền nghề Dù kê và biên đạo múa truyền thống cho

các đoàn văn công chuyên nghiệp và không chuyên nghiệp.

Tóm lại, múa chuyên nghiệp của kho múa truyền thống

Khmer ĐBSCL, trƣớc đây không đƣợc trình diễn trong khung

của những đoàn múa chuyên nghiệp, mà đƣợc bảo lƣu trên cơ sở

những nghệ sĩ chuyên nghiệp. Múa chuyên nghiệp đƣợc trình

diễn dƣới hai hình thức: Những điệu múa thuần túy và múa đƣợc

tích hợp vào những hình thái nghệ thuật tổng hợp.

1.Những điệu múa thuần túy

- Múa cổ điển Khmer:

1. Múa Tếp Thi Đa

2. Phko lon Ko Kruk

3. Mak thưng

4. Tê wêt (múa tiên)

5. Chao duông

6. Têp manorum

7. Plêt

8. Áp sa ra...

- Múa dân gian:

,

285

1. Múa kro ngok meas (công vàng)

2. Đam-bong Angko (múa gậy)

3. Múa gáo dừa

4. Tôn sai (con thỏ)...

Những điệu múa trên là những điệu múa thuần túy, biểu

diễn trên sân khấu, do những diễn viên chuyên nghiệp đảm

nhiệm. Là những tác phẩm nghệ thuật múa phổ biến trong nhân

dân Khmer ở cả vùng ĐBCL lẫn Campuchia, nhƣng có lẽ vì quá

lâu đời, nên khi xem biểu diễn những điệu múa này, ngƣời ta chỉ

giới thiệu ngƣời dàn dựng chứ không giới thiệu tên tác giả.

Ngƣời Khmer có thể quên tên tác giả nhƣng ai cũng nhớ nằm

lòng nội dung các điệu múa. Có ngƣời còn biết chi tiết động tác

múa ấy nói gì, mỗi khi điệu múa đƣợc trình diễn trên sân khấu.

2. Múa trong kịch hát Robam

Múa trong kịch hát Robam đóng vai trò quan trọng, nó đã

hình thành một hệ thống động tác, với kỹ thuật, kỹ xảo cao, có

khả năng vừa tạo hình, vừa tạo nghĩa, tạo nghĩa qua tạo hình.

Tìm hiểu nghệ thuật múa trên sân khấu Robam, ta phải

tìm hiểu nghệ thuật múa cổ điển của ngƣời Khmer. Từ rất xa

xƣa (ít nhất là từ thế kỷ 12), múa cổ điển Khmer đã đạt đến một

trình độ rực rỡ. xem các nghệ sĩ múa chuyên nghiệp biểu diễn

những động tác và tƣ thế của đôi bàn tay, trong thế phối hợp

nhịp nhàng và cử động uyển chuyển của toàn thân tôi bang

khuâng, cứ tƣởng gặp lại trong cuộc sống này các nàng Áp sa ra

(vũ nữ thiên đình), mà hình ảnh tuyệt vời còn lung linh trên đá.

Những động tác và tƣ thế ổn định là biểu hiện tập trung của

,

286

nghệ thuật múa cổ điển, với sức khái quát lớn, nói lên chất trang

nghiêm, sung kính của truyền thống tôn giáo và cung đình

Khmer thời kì xa xƣa.

Có thể nói rằng, từng động tác một trong múa cổ điển

Khmer đều phát ra một nghĩa cụ thể, khác nào từng từ trong

ngôn ngữ. An-jo-li (chào), chỉ dấu chân, làm dáng…chẳng hạn,

bao giờ cũng tƣợng trƣng cho lòng kính trọng, sự chiều chuộng

hay lòng ngƣỡng mộ…và mọi thay đổi nhỏ ở tƣ thế múa đều

làm cho ý thay đổi theo. Về mặt tạo hình mà nói, múa cổ điển

Khmer là nghệ thuật của đƣờng cong. Tƣ thế của từng bộ phận

cơ thể, đặc biệt là đôi tay và từng ngón tay là sự sắp xếp tài tình

đề tạo nên đƣờng uốn cong. Trong luật động mọi di chuyển cũng

diễn theo tuyến lƣợn cong. Tiếng nói của múa cổ điển Khmer là

tiếng nói của đƣờng cong. Xem múa cổ điển Khmer, ta không

thể nào tƣởng tƣợng nổi làm sao cơ thể con ngƣời lại đạt đƣợc

mức hoàn hảo của độ dẻo, độ mềm và độ uốn cong đến nhƣ vậy.

Muốn đạt đƣợc trình độ múa đó, nghệ sĩ phải trải qua nhiều năm

rèn luyện công phu và rèn luyện từ năm lên bảy, lên tám. Múa

đƣờng cong với tài biểu diễn của các nghệ sĩ chuyên nghiệp

Khmer, đã đƣợc khái quát hóa thành hệ thống. Mỗi động tác

đƣợc quy định cho một loại tình cảm: buồn, vui, giận hờn…ở

sân khấu Robam các động tác ấy ngày càng đƣợc chi tiết hóa để

thể hiện ý tình sâu kín nhất của các nhân vật.

Qua những bƣớc thăng trầm của lịch sử, ngƣời nghệ sĩ

múa chuyên nghiệp Khmer ở ĐBSCL vẫn ra sức giữ gìn và phát

huy nghệ thuật múa của mình. Cung đình không còn nữa. Họ

,

287

quay về phum sóc và dƣới sự bảo trợ của chùa chiền, họ duy trì

đƣợc vốn múa cổ điển Khmer ở ĐBSCL đƣợc bảo lƣu và có

phát triển trong một môi trƣờng lịch sử - xã hội khác với môi

trƣờng của múa cổ điển Khmer ở Campuchia chủ yếu phát triển

trong cung đình, ở đây múa cổ điển đƣợc tích hợp vào nghệ

thuật sân khấu, nhƣng là sân khấu cung đình (chƣa rõ có quan hệ

với Robam ở ĐBSCL đến mức nào), còn nhân dân có sẵn từ xa

xƣa một kho múa dân gian rất phong phú. Ở ĐBSCL tình hình

khác nhiều: múa cổ điển cũng đƣợc tích hợp vào sân khấu,

nhƣng sân khấu ở đây, cụ thể là Robam lại là sân khấu dân gian.

Cho nên tuy cùng một nguồn gốc, cùng một ngôn ngữ, nhƣng

trên đất Campuchia và ở ĐBSCL, múa cổ điển Khmer lại đi theo

hai con đƣờng khác nhau, một bên về cung đình, bên kia về với

quần chúng.

Dù sao nghệ thuật múa đã quán triệt sân khấu Robam

ngay từ đầu từng buổi diễn. Trƣớc khi vào vở, phải có một số

điệu múa mở màn, gọi là txu taxi (chƣa rõ nghĩa đen). Txu Txai

là điệu múa biểu diễn đồng đều, động tác dựa trên múa cổ điển

Khmer, có thể là một điệu múa tập hợp những vai mang mặt nạ (

“chằng”, khỉ, rồng, rắn, chim…) rồi đến hai điệu múa tập hợp

các vai tiên nữ (Áp sa ra) tổng cộng bao giờ cũng là ba điệu múa

nhƣ ta đã biết. Có thể xem những điệu múa Txu Txai này nhƣ

một màn giáo đầu, nhằm vừa giới thiệu một số nhân vật, vừa đặt

dần ngƣời xem vào không khí huyền hoặc của tích truyện. Bƣớc

vào vở diễn, mỗi nhân vật đều có cách múa riêng đã đƣợc quy

định sẵn. Nhìn chung ta có thể phân biệt hai cách ứng với hai

,

288

loại nhân vật: những vai không mang măt nạ (vua, quan, công

chúa, hoàng tử…) và những vai có mang mặt nạ (trƣớc hết là

chằng rồi đến thú vật nhƣ rùa, rồng, rắn, khỉ, chim và cả một số

vai ngƣời, nhƣng là ngƣời không bình thƣờng lắm, nhƣn ngƣời

tàn tật chẳng hạn) cả hai loại nhân vật đều lấy điệu bộ làm ngôn

ngữ chính của mình, và tất nhiên múa trên nền nhạc: hoặc vừa

múa vừa hát, hoặc múa trên nền nhạc không lời (trong Xampho

và kèn pa-yo), khi nói (không hát) không có nhạc đệm, nên

không có múa.

Các nhân vật không mang mặt nạ đều thuộc phái thiện.

Cách múa của họ đều đồng nhất ở chỗ mềm mại, dịu dàng,

không động nhƣ cách múa của các vai ác. Tuy nhiên, mỗi nhân

vật cụ thể lại có cách múa riêng, mà cách riêng ấy còn thay đổi

tùy tâm lý từng lúc, tùy từng diễn biến của tích truyện. Các cách

riêng và các biến đổi của từng cách riêng ấy, đều đƣợc quy định

rõ rang. Khi nhân vật tự trần tình về nỗi niềm riêng, dạo chơi nơi

rừng thẳm, hay đang sống giữa cảnh khuê các cùng kẻ hầu ngƣời

hạ, thì diễn viên thủ vai múa theo tiết tấu đều bình thản, với hai

bàn tay guộn ở thế tạo hình và luật động đơn giản nhất, chân cứ

lặp đi lặp lại: tiến ba bƣớc, lùi một bƣớc. Động tác dịu dàng là

động tác của thƣơng yêu. Động tác mạnh là động tác của giận

dữ. khi vai thiện chống trả kẻ địch, động tác quyết liệt hơn nhiều

trên nền nhạc dồn dập hẳn lên. Dù sao đem so với các nhân vật

mang mặt nạ, đặc biệt với các vai ác (có vai mang mặt nạ thuộc

phái thiện: nhƣ khỉ, chim thần Krut), thì cách múa của các vai

thiện tĩnh lắm, trong khi cách múa của các vai chằng, của các thú

,

289

vật bao giờ cũng hết sức động. Đối lập thiện với ác, tĩnh với

động phải chăng vũ robam muốn nói lên thế đối lập giữa trí lực

và bạo lực, giữa lí trí và bản năng? Nói tóm lại, giữa văn hóa và

tự nhiên? Một nhận xét: đánh nhau với chằng, vai thiện thƣờng

thiên về pháp thuật là võ thuật.

Những nhân vật mang mặt nạ gồm nhiều loại nhƣng nổi

bật hơn cả là vai chằng “yak”, đại diện cho phái ác. Một vở diễn

có thể đƣa lên sân khấu nhiều vai chằng nhƣng múa chằng thì có

một loại. chằng cũng có triều đình riêng, với “chằng vua” và các

“chằng công hầu, khanh tƣớng”…mà cấp bật đƣợc phân biệt qua

mặt nạ và y trang, nhƣ vậy có một thế giới riêng cho chằng.

Chằng xuất hiện là cục diện sân khấu đổi thay, và cả nhạc lẫn

múa đều chuyển sang nhiệp điệu khác. Đặc điểm của múa chằng,

tƣ thế gây ấn tƣợng là bƣớc ra sân khấu, hai chân khuỳnh hai

bên, luôn nhón gót, bƣớc đi uyển chuyển, eo lƣng mềm, vừa đi

vừa lắc mông. Động tác múa phải đƣợc phối hợp với nhiệp nhạc

nhanh, mạnh, có nhiều thay đổi bất ngờ…đề vừa thể hiện tính

độc ác,vừa nói lên chất võ biền trong mọi ứng xử. Lấy ngôn ngữ

múa mà xét, thì đấy là những sáng tạo có giá trị, là một tiếng nói

giàu khả năng biểu hiện đòi hỏi kỹ thuật múa cao.

Ngoài chằng ra, đa số các nhân vật mang mặt nạ là thú vật.

vai thú vật nói chung, là vai thiện: rùa, rồng, rắn, khỉ…còn cọp tất

nhiên là vai ác. Nhƣng dù thú vật đƣợc thể hiện thuộc phe thiện hay

phe ác, thì động tác múa đều gặp nhau ở một điểm căn bản: bắt

chƣớc điệu bộ của từng loại trong thiên nhiên: Rồng, rắn chẳng hạn

không thể nhảy nhƣ cóc, mà phải uốn, lƣợn, lƣớt…,cóc thì nhảy

,

290

bƣớc một; khỉ hoạt động nhanh nhẹn khi ở dƣới thấp,, lúc lên cao

thì biến hóa bất thƣờng…nói chung, khi vai thú vật xuất hiện đều để

làm những việc phi thƣờng, mang tính chất thần bí. Tính chất “phi

thƣờng” và “thần bí” của sân khấu, có lẽ không ngôn ngữ nào thể

hiện thành công bằng “nhảy múa”.

Hề (Amat) không múa, mà cũng không bao giờ hát, chỉ diễn

để gây cƣời, chúng tôi chƣa có dịp tiếp xúc với kịch gốc cung đình

bên Campuchia, nhƣng xem ở ReamKe, dị bản của anh hung ca Ấn

Độ Ramayana không thấy hề, àm cũng không gặp các vai thú vật,

ngoại trừ vai khỉ, nhƣng khỉ ở đây là khỉ thần Hanuman. Phải chăng

sự có mặt của hề nhiều vai thú vật trong Robam ít nhiều nói lên

mức độ dân gian hóa của thể loại sân khấu này. Khi mà, từ cung

đình ra quần chúng, kịch cổ điển của ngƣời Khmer ở ĐBSCL không

thể hút vào lòng nó một số yếu tố dân gian.

Hiện nay, nghệ thuật sân khấu Robam đang trải qua giai đoạn

trì trệ. Tình hình trì trệ đó có lẽ đã chớm nở từ khi nghệ thuật sân

khấu Dù kê ra đời với những phƣơng tiện biểu hiện ít nhiều quy

phạm hơn, với khả năng tích hợp một số thủ thuật, hay biện pháp

hiện đại, do đó mà thu hút đƣợc đông đảo khán giả, nhất là khan giả

trẻ. Theo thống kê sơ bộ, tỉnh Hậu Giang chỉ còn có hai đoàn

Robam hoạt động so với hàng trăm đoàn Dù kê thì thật là ít ỏi. Tỉnh

Cửu Long có nhiều đoàn hát Robam hơn, huyện Trà Cú có chừng

chục đoàn, riêng xã Lƣơng Hòa, huyện Châu Thành đã có tới hai

đoàn. Tuy vậy, đoàn hát Dù kê vẫn nhiều hơn. Điểm quan trọng hạn

chế phát triển Robam là kịch hát lấy múa làm ngôn ngữ, mà lại múa

cổ điển, một loại múa rất quy phạm, cho nên muốn có một diễn viên

,

291

Robam phải đào tạo công phu từ lúc nhỏ tuổi, độ tuổi phù hợp với

tiếp thu múa. Xây dựng một đoàn hát Dù kê, phần chính là thời gian

dành vào huấn luyện múa cho diễn vên, điều đó không phù hợp với

một đoàn hát dân gian.

Rồi đây, Robam có thể bị đầy lùi hẳn, thì công tác sƣu tầm

nghiên cứu đối với nghệ thuật cổ kính này cần đƣợc đặt ra một

cách cấp bách. Một hình thức nghệ thuật nhƣờng bƣớc cho một

hình thức khác, hợp thời hơn, là một hiện tƣợng bình thƣờng

trong lịch sử nghệ thuật. Nhƣng nếu một hình thức nghệ thuật bị

mai một đi, thì từng yếu tố cấu thành nó không nhất thiết phải

tan theo, trái lại, có thể sống một kiếp mới, sau khi đã hóa thân

vào một hình thức nghệ thuật mới. Vấn đề là phải biết có những

yếu tố cấu thành nào, và mỗi yếu tố còn có thể nói gì với ngƣời

đƣơng thời nếu đƣợc tích hợp một cách không gƣợng ép, vào

một cơ cấu nghệ thuật hợp thời hơn.

3. Múa trong kịch hát Dù kê

Dù kê mới ra gần đây, vào khoảng năm 1921, cho nên một

loại hình múa dành riêng cho nó chƣa kịp hình thành, nhƣng

trong dù kê vẫn có múa. Kịch hát nói chung và Dù kê nói riêng,

là sân khấu nói tiếng nói của âm nhạc. Ở đây mọi biểu hiện nghệ

thuật đều cách điệu hóa, từ lời nói bƣớc đi dáng đứng. Và mọi

hành động sân khấu đều diễn ra trong âm nhạc, bị âm nhạc điều

khiển. Ngƣời diễn viên Dù kê, do đó không những phải biết hát,

hát hay mà còn phải nhạy cảm về âm nhạc, biết đi đứng và hành

động theo tiết điệu của âm nhạc. Với hát bộ và chèo của ngƣời

,

292

Việt, ngôn ngữ sân khấu cơ bản đã hình thành và ổn định, và

nhất là đã có nghệ thuật múa riêng. Múa chèo chẳng hạn là :

guộn, lật, chỉ, xiên, trụ, ký…Trong Dù kê, múa chƣa đƣợc định

rõ nhƣ vậy, mà chỉ mới là những yếu tố vũ đạo lẻ tẻ, chƣa đƣợc

tập trung lại thành một hệ đặc điểm. Ở đây múa truyền thống

Khmer vẫn đƣợc vận dụng, và cũng đƣợc phát triển, nhƣng mà

vận dụng và phát triển theo bản năng và cảm hứng. Diễn viên

trên sân khấu, có ngƣời múa rất nhiều, có ngƣời múa rất ít, có

ngƣời không múa. Sắm cùng một vai, diễn viên này có thể múa

khác diễn viên kia. Đặc biệt vai “chằng” là vai hoạt động sôi nổi

nhất thì cũng đòi hỏi múa nhiều nhất, nói cho chính xác hơn là

hoạt động hình thể nhiều nhất.

Có thể phân múa trong Dù kê ra làm hai loại: múa của

những vai chính diện và múa của những vai phản diện. Trong

trƣờng hợp những vai chính diện, tức những vai tiêu biểu cho

phái thiện, lại là tiều phu, cô thôn nữ, ông cha, bà mẹ, nhà

quê…, nghĩa là những con ngƣời trong nhân dân lao động, thì

múa đucợ kế thừa từ múa dân gian. Cũng vai chính diện nhƣng

lại là hoàng tử, công chúa, vua và hoàng hậu…, những con

ngƣời của cung đình mà hành động bao giờ cũng tuân thủ khuôn

phép thì múa theo vũ đạo cổ điển. Nhƣng múa của các vai chính

diện dù là vai gì, vẫn hiện ra một đặc điểm chung: múa mềm, với

tiết điệu dịu dàng, vừa phải…

Những vai phản diện tiêu biều cho phe ác là “chằng”, quan

ác, tƣớng ác…Nhƣng đáng chú ý về mặt múa là vai chằng. Vai

chằng trong Dù kê chỉ xuất hiện trong vở diễn là tích chuyện cổ

,

293

“chằng” tiêu biểu cho lực lƣợng ác nhƣ quỷ chẳng hạn. Tùy trình

độ nghề nghiệp, tùy cả ở nhận thức và cảm quan nghệ thuật của

từng ngƣời mà mỗi diễn viên đóng vai chằng đều có “ngón múa”

riêng. Nhìn chung, động tác múa của chằng hết sức sinh động,

đặc biệt là nét mặt. Đành rằng nét mặt của chằng là do hóa trang

tạo ra, những diễn vai phải khổ công rèn luyện để điều khiền các

bắp thịt ở mặt thay đổi tùy ý tình, từng lúc, từng vai tuồng, nghĩa

là chằng yêu khác, chằng giận giữ và không giống chằng giết

ngƣời…có thể nói rằng, họ điều họ điều khiền khuôn mặt nhƣ họ

múa (mặt múa), hơn thế nữa, đây chính là múa. Các động tác của

cơ thể rất mạnh, đặc biệt là chân tay xoay chuyển rộng, khoa

trƣơng để tạo uy thế, vì chằng luôn dùng võ lực để áp đảo đối

phƣơng. Riêng về múa trong trƣờng hợp vai chằng, rõ rang là đã

hình thành một số tạo hình và luật động ổn định phổ biến. Điều

này cũng có lý do của nó, chằng ít nói bằng lời, mà nói bằng

múa. Còn những nhân vật ác khác thì ít múa, nhƣng động tác của

họ cũng rất sống động, tuy nặng tính cách bản năng

Mới ra đời, Dù kê đã tiếp thu một số yếu tố sân khấu của

các nền kịch hát láng giềng: Cải lƣơng, hát Bộ, hát Tiều…,tiếp

thu tích truyện, tiếp thu điệu hát, tiếp thu điệu múa…trong các

vở diễn, tùy tích truyện là của ngƣời Khmer, ngƣời Việt hay

ngƣời Tàu mà diễn viên vận dụng lối diễn động tác múa và điệu

bộ của cải lƣơng, hát bộ, hát Tiều. Phải nói rằng Dù kê không

tiếp thu múa “ngoại lai” một cách sống sƣợng, mà đã tiêu hóa

thành công, hay nói đúng hơn là Dù kê đồng hóa khuôn múa

“ngoại lai” ấy.

,

294

Diễn viên Dù kê không đƣợc rèn luyện về múa nhƣ diễn viên

Robam, hát Bộ, hát Cải Lƣơng, hát Tiều. Khi lên sân khấu, điệu bộ

của diễn viên có nhuần nhuyễn hay không, điều đó hoàn toàn phụ

thuộc vào trình độ chuyên môn trong nghề hay công phu rèn luyện

của từng cá nhân. Nói chung, lớp diễn viên nhiều tuồi nghề, múa và

điệu bộ trên sân khấu thuần thục hơn lớp diễn viên trẻ, nên chiếm

đƣợc cảm tình, gây ấn tƣợng kịch hát Dù kê hơn là chính kịch đối

với ngƣời xem. Ông Thạch Tu Quang là diễn viên Dù kê nổi tiếng,

đã thành công trong sang tạo múa, tạo hình sân khấu cho các vai

chính diện. Chị Kim Thị suông vừa là diễn viên Dù kê chuyên

nghiệp, đồng thời cũng là diễn viên múa chuyên nghiệp nổi tiếng.

trên sân khấu trong khuôn khổ từng tích diễn, chị kết hợp đƣợc một

cách hài hòa múa truyền thống Khmer và những động tác rút

nguyên từ sinh hoạt hàng ngày với các loại múa khác, do đó mà tạo

đƣợc nét múa và điệu bộ riêng cho loại kịch hát này. Ông Thạch

Vong chuyên đóng những vai phản diện, vốn đi nhiều, từng có dịp

theo các “hát Tiều” và học múa với các thầy Tàu, ngoài ra ông còn

biết nhiều loại múa khác nên ông đã mạnh dạn vận dụng nhiều loại

múa vào các vai ông đóng, đặc biệt vào vai chằng, tạo cho nhân vật

này nhiều miếng diễn đặc sắc có thể gọi là “lối diễn Thạch Vông”.

Trƣớc khi vở diễn Dù kê bắt đầu, bao giờ cũng có một số điệu

múa lẻ do tập thể nam nữ diễn viên biểu diễn. Những điệu múa này

không lien quan đến nội dung vở diễn, có khi là những điệu múa

dân gian đã đƣợc chỉnh lý, có khi là điệu múa mới đucợ sang tác.

Nhất thiết phải có biểu diễn múa trƣớc khi vào vở tuồng, điều đó

hầu nhƣ là một nguyên tắc.

,

295

Những nguyên tắc này mang ý nghĩa gì? có ý kiến cho

rằng, ngày xƣa phải có ba điệu múa mở đầu, tại sao không phải

một, hay hai, mà lại ba? Chƣa thể giải đáp đƣợc vì sao! Nhƣng

cũng có thể đoán định, những điệu múa mở đầu chắc chắn là

màn giáo đầu cho đêm diễn. Hình nhƣ màn giáo đầu của đêm

diễn đã thành lệ của biểu diễn sân khấu truyền thống ờ nƣớc ta

và cả vùng Đông Nam Châu Á, có khác chăng là Dù kê thì múa

giáo đầu; hát chèo thì hát giáo đầu…còn tại sao lại là ba lần?

Phàm đƣợc việc gì, ngƣời xƣa quan niệm không đƣợc “quá tam

ba lần”, nghĩa là phải ba lần mời đủ, “cơm ba bát – áo ba manh”,

một lần thì thiếu, hai lần thì chƣa đủ và bốn lần thì thừa, cho nên

múa ba điệu cho một màn giáo đầu là đủ bộ, cổ động cho đêm

diễn vậy.

Khác với sân khấu Robam, múa trong kịch hát Dù kê

không đóng vai trò chính, nhƣng vẫn là thành phần ngôn ngữ

không thể thiếu đƣợc trong kịch hát này.Lớp diễn viên trẻ, ít

đƣợc rèn luyện về múa nên có phần hạn chế trong diễn xuất, tất

nhiên thua các bậc nghệ sĩ đàn anh, chị của mình, nhƣng điều

quan trọng hơn, là sẽ mất đi đặc tính dân tộc của kịch hát Dù kê.

Những hình thái múa dân gian, múa chuyên nghiệp, múa

của ngƣời Khmer ĐBSCL biểu hiện sinh động ở trên, đã nêu

những đặc điểm nổi bật. Phong cách múa nam và nữ: Khác với

xã hội Việt xƣa, nam nũ không múa chung, trong xã hội ngƣời

Khmer ĐBSCL có nhiều điệu múa dân gian, múa chuyên nghiệp

do nam nữ múa chung. Nhƣng đó chƣa phải là đặc biệt. Tuy

,

296

không nhiều lắm, các điêu múa chung nam và nữ đều có mặt ở

hầu khắp vùng Đông Nam Châu Á. Cái chính cũa múa nam và nữ

Khmer là ở đặc tính tạo hình và luật động riêng. Ngay trong những

điệu múa mà nam nữ múa chung thì động tác hay phần múa nữ cũng

dễ phân biệt với múa của nam. Nếu tính cách múa nữ Khmer là uyển

chuyển, guộn, lƣợn, tạo hình đƣờng cong, thì tính cách của nam là

giật, nẩy, quặt, gập, tạo hình đƣờng gẫy khúc. Nếu múa nữ là “tĩnh”,

thì múa là “động”.

- Múa mặt nạ:

Múa mặt nạ không phải là đặc điểm riêng của Khmer, có lẽ là

đặc điểm chung của Châu Á, châu Phi và châu Đại Dƣơng nữa. Múa

mặt nạ Khmer ĐBSCL chỉ là một biểu hiện của nét riêng trong thế

chung của múa mặt nạ mà thôi. Mặt nạ có đời sống riêng của nó và

trong những điệu múa Khmer có mặt nạ là diễn viên hơn đạo cụ.

đúng ra mặt nạ còn là diễn viên hơn cả những ngƣời đeo mặt nạ.

Chằng ác đƣợc khẳng định ở mặt nạ mồm rộng, nhe răng, trợn mắt

trong rất dữ tợn, chim thần Krud và khỉ thánh Hanuman…thì thông

minh hiền từ phúc hậu. mặt nạ trong múa Khmer, nếu thể hiện ngƣời

thì có tính chất thần thoại và thể hiện vật thì đầy huyền bí vậy.

VII. VỀ SỰ PHÁT TRIỂN MỚI CỦA NGHỆ THUẬT ÂM

NHẠC VÀ BIỂU DIỄN

Là những ngƣời nông dân theo đạo Phật, lại là đạo Phật cổ (đạo

Phật Tiểu thừa), họ chất phác làm nhiều hơn nói, trong đạo lý, hƣớng

về một đời sống bình dị trên trần thế, tìm hạnh phúc trong quan hệ

họ hàng phum – sóc. Họ dễ dàng tiếp nhận những tiêu chuần của

,

297

cuộc sống cách mạng. Từ khi đứng trong hàng ngũ cách mạng, họ

càng tiếp thu một cách sâu sắc những ý niệm làm cơ sở cho nền văn

nghệ cách mạng. Và từ ba mƣơi năm nay, đã hình thành dần, trong

lòng của cuộc sống ngƣời Khmer, những yếu tố báo hiệu một nền

văn hóa nghệ thuật mới.

Những hình thái nghệ thuật truyền thống, từ trong kháng

chiến chống Pháp và chống Mỹ đã đƣợc khai thác , cải biên, phát

triển phục vụ cuộc sống kháng chiến thần thánh của dân tộc.

Cũng từ trong hai cuộc kháng chiến,nhất là từ thời kỳ chống Mỹ,

những ngƣời Khmer yêu thích văn nghệ đã đƣợc tập hợp thành

đội ngũ sang tác. Và không bao lâu những tác phẩm nghệ thuật

có giá trị của họ ra đời: Tác giả Thạch Voi với kịch bản sân

khấu: Nghĩa tình trong Giông Tố (1963), Âm mƣu và tình yêu

(?) cải biên từ truyện cổ tích Khmer “Bat-ty-sen Neang Cong

Ray” với nội dung đề cao nhân dân lao động. Dù là dân tộc nào,

họ cũng đoàn kết với nhau, còn giai cấp phong kiến, thực dân

thống trị thì chỉ có mƣu sâu gây chia rẽ giữa các dân tộc để “đục

nƣớc béo cò”. Ngoài ra, còn có “phượng hoàng và mùa xuân”;

ca cảnh, sang tác năm 1964, Mừng Xuân, Ô Mich bất khuất là

hai ca khúc sang tác năm 1962. Anh còn cải biên, sang tác lời

mới cho hai hình thức ca múa truyền thống Sa-ri-ka-keo (con

sáo) và Aday (hát múa đối đáp) mang nội dung mới, lời ca phê

phán những kẻ làm tay sai nối giáo cho giặc gây chia rẽ hận thù

dân tộc, ca ngợi tình đoàn kết gắn bó lâu dài giữa Việt Khmer,

châm biếm tính hèn nhát, tính xấu…trong những sinh hoạt ứng

xử.

,

298

Tác giả Sô-ri-a với ca khúc Thời cơ đã đến, Thanh niên anh

hung tiến lên…đƣợc sáng tác trong những năm kháng chiến

chống Mỹ, góp tiếng nói kêu gọi thanh niên lên đƣờng giết giặt.

sau năm 1975, anh sáng tác nhiều hơn, cũng là những ca khúc:

Có Đảng dẫn đường, Cùng chung kẻ thù, Tiễn anh lên đường,

Quê em giải phóng, Bác Hồ niềm tin sáng mãi…nội dung chủ

yếu ca ngợi Đảng Bác Hồ, cổ động cho tình đoàn kết dân tộc.

Và, trong cuộc kháng chiến chống Mỹ diễn ra ác liệt, nghệ

thuật Khmer vẫn đƣợc chấp cánh: những đoàn văn công chuyên

nghiệp ra đời với đội ngũ diễn viên: ca, múa, sân khấu và nhạc

công…rất có tay nghề và rất đông đảo. Đoàn văn công Khmer

“Ánh Bình Minh” của tỉnh Trà Vinh (nay là tỉnh Cửu Long)

thành lập năm 1963.

Đoàn văn công Khmer “ca múa Võ Thị Sáu” của tỉnh Sóc

Trăng (nay là tỉnh Hậu Giang) thành lập vào khoàng năm 1964

(?). Đó là những con chim đầu đàn của nghệ thuật chuyên nghiệp

Khmer ĐBSCL ra đời từ trong khói lửa của cuộc chiến tranh

chống Mỹ, do đó, nội dung nghệ thuật cũng đƣợc đổi mới tƣơng

ứng với tình hình lúc ấy. và phải nói hai đoàn nghệ thuật chuyên

nghiệp ra đời đánh dấu bƣớc phát triển mới mẻ của nghệ thuật

Khmer.

Nhƣng phải đến sau năm 1975 thì văn hóa nghệ thuật

Khmer ĐBSCL mới thực sự đƣợc phát triển toàn diện và có chất

lƣợng. Chỉ sau giải phóng ít tháng, những tỉnh có ngƣời Khmer

cƣ trú đông đều thành lập đoàn văn công. Trừ hai đoàn văn công

,

299

Sóc Trăng và Trà Vinh lúc ấy đƣợc bổ sung thêm diễn viên, còn

các tỉnh An Giang, Kiên Giang, Minh Hải…đều thành lập các

đoàn, đội văn công Khmer. Và sau giải phóng mƣời năm, có thể

nói khôn ngoa rằng chổ nào có ngƣời Khmer cƣ trú là chổ đó có

đội văn nghệ, không phải mỗi xã mà mỗi ấp có một đội “Hát Dù

kê”, “ca múa nhạc” hoặc “Rom ro bam”. Đội ngũ những ngƣời

Khmer làm nghề sang tác, đạo diễn, diễn viên chuyên nghiệp

không phải chỉ có số lƣợng mà đã thực sự có chất lƣợng. Đó là

lực lƣợng trẻ đƣợc đào tạo từ các trƣờng nghệ thuật của Trung

ƣơng và địa phƣơng, có tay nghề vững vàng. Còn các bậc đàn

anh,, đàn chị trong kháng chiến về thì sau ngày giải phóng, có

ngƣời đƣợc tập huấn thêm và có ngƣời có thời gian, điều kiện tốt

để thực hiện những ƣớc vọng nghệ thuật trƣớc kia của mình.

- Về nghệ thuật sân khấu Dù kê, phải coi đây là thời gian

chuyển mình, cách mạng về mặt nội dung kịch bản. Nếu nhƣ

trƣớc năm 1975 chuyên diễn tích tuồng cổ với những hình thức

sân khấu lai căng, mất gốc thì nay đƣợc định vị lại: tích tuồng cổ

phải đƣợc cải biên cho phù hợp với giai đoạn cách mạng mới và

những vở diễn thuộc đề tài xã hội mới thì đƣợc khuyến khích, ƣu

tiên, đề cao: Ngày tàn của tên địa chủ, kịch bản Dù kê của tác

giả Danh Ngọc , nội dung phản ánh cuộc đấu tranh chống thực

dân, phong kiến của nhân dân Khmer dƣới sự lãnh đạo của Đảng

cộng sản Việt Nam; “Phàn lời thầy” kịch bản mới của tác giả

Thạch Thạch, nội dung phê phán kẻ lừa thầy, phản bạn: “Máu

nhuộm đền thờ”, “Bô-pha, Rang-xây”…là hai kịch bản viết về

,

300

đề tài chiến đấu chống Mỹ của tác giả Thạch Chân. Thạch Chân

là kịch tác giả nổi tiếng ngƣời Khmer quê ở Trà Vinh tỉnh Cửu

Long. Cả hai tác phẩm trên của anh đều đƣợc tặng thƣờng huy

chƣơng vàng trong những lần hôi diễn sân khấu chuyên nghiệp

(1980-1985) và bản thân anh cũng lĩnh huy chƣơng vàng về tác

giả có kịch bản sân khấu hay. Ngoài ra có ông Sơn Huynh và

anh Ngô Khi cũng là những tác giả của nhiều kịch bản tuồng Dù

kê cải biên từ tích truyện cổ.

- Về âm nhạc và múa sau ngày giải phóng cũng thực sự

đƣợc đổi mới: Những điệu múa cổ điển và dân gian truyền

thống. Ở mức độ khác nhau, nhƣng đều đƣợc cải biên hoặc nân

cao thành những tác phẩm nghệ thuật có nội dung và không khí

sôi động của thời đại Cách mạng. Hàng loạt những ca khúc vừa

có nội dung xã hội phong phú, vừa có chất lƣợng nghệ thuật ra

đời gắn với tên tuổi của các nhạc sĩ tuy còn rất trẻ nhƣng đã

đucợ khẳng định trong lòng cuộc sống tình cảm của nhân dân

Khmer ĐBSCL: ChanK Sathia, tên thƣờng gọi là Sơn Lƣơng với

những ca khúc: Phum Aroc nhớ ơn Bác, Tình hữu nghị Việt Nam

– Campuchia…, Sơn Chanh Dra, tên thƣờng gọi là Sơn Ngọc

Hoàng với những ca khúc : Hậu Giang mến yêu, Mặt trời

Angkor, Thạch Minh Thuận với những ca khúc: Ngôi Sao Hồ

Chí Minh, Hòa bình để yêu nhau…và cùng một số nhạc sĩ không

chuyên nghiệp đã sáng tác nhiều ca khúc đƣợc nhân dân ghi

nhận.

,

301

CHƢƠNG TRÌNH HỘI DIỄN CA MÚA NHẠC TOÀN QUỐC NĂM 1995

ĐOÀN NGHỆ THUẬT KHMER HẬU GIANG

1. Múa hát: Hội đua thuyền

Biên đạo: Hoàng Xuân Cống

Âm nhạc: Sơn Lƣơng

Biểu diễn: Toàn đoàn.

2. Tốp ca nữ: Nhớ ơn Bác Hồ

Nhạc Việt: Sơn Lƣơng

Lời Khmer: Ngô Nhị

Biểu diễn: Narinh, Mily, Hany

3. múa: Sa Flam

Biên đạo: Hoàng Xuân Cống, Sa Khon

Âm nhạc: Sơn Lƣơng

Biểu diễn: Vary, Tăng Thị Son và tốp ca nam múa

4. Hòa tấu nhạc: Xuân về phum sóc

Sang tác: Sơn Lƣơng

Biểu diễn: Tăng Phú Điền và tốp nữ nhạc dân tộc

5. Song ca: Tiếng gà gáy

Âm nhạc : Sơn Lƣơng

Lời ca: Ngô Nhị

Biểu diễn: Phola , MiLy

6. Múa: Mƣa cá

Biên đạo: Hoàng Xuân Cống

Biểu diễn: Tập thể

7.Tốp ca nữ: Long Phú quê em

Nhạc: Lý Đêm trăng (dân ca)

Lời ca: Ngô Hồng Khanh

Biểu diễn: Narinh-Mily-Hany

8. Múa: Tình Lúa

Biên đạo: Hoàng Xuân Cống

Âm nhạc: Sơn Lƣơng.

9.Tốp ca nam nữ : Khúc tình ca quê em

Phát triển dân ca: Sơn Lƣơng

Lời ca: Sơn Chanh Dra, Sơn

Lƣơng, Thạch Sông

Biểu diễn: Hany, Narinh, Sifon, Sakhom

Phần các tiết mục đƣợc giới thiệu bằng hình thức ca kịch

dân tộc.

Phóng tác kịch bản: Hoàng Xuân Cống – Thạch Sông

Âm nhạc: Sơn Lƣơng

Nhân vật dẫn chuyện: Lý Thị

Hiền

10.Múa: Chúc Xuân

Chỉnh Lý múa: Hoàng Xuân

Cống, Thạch Sa Khon

Biểu diễn: Tốp nữ múa

11.Tốp nữ ca: Bông huệ trắng dân ca

12.Robam: Những chú khỉ

tinh khôn

Biên đạo: Hoàng Xuân Cống,

Sakhon

Biểu diễn: Tốp ca nam múa

13.Múa: Ngọn lửa tình yêu

Biên đạo: Hoàng Xuân Cống

Kết thúc : RomVong

Biểu diễn: Tập thể.

,

302

Thống kê tiết mục một chƣơng trình biểu diễn của môt đoàn

nghệ thuật Khmer một tỉnh tất nhiên chƣa thể nói hết và đầy đủ

nội dung của nghệ thuật âm nhạc và múa Khmer ĐBSCL, nhƣng

chƣơng trình ấy biểu diễn ở hội diễn toàn quốc năm 1985 đã đƣợc

đánh giá rất cao và đạt nhiều huy chƣơng vàng nhất, đã nêu

gƣơng tốt và là tiêu biểu cho giá trị tinh hoa của một nghệ thuật

vừa đậm đà hƣơng sắc dân tộc vừa mang tính chất trẻ trung sôi

nổi của thời đại.

Những biến chuyển về nghệ thuật đã góp phần không nhỏ

làm cho nhân dân Khmer ĐBSCL thấy rõ dƣới sự lãnh đạo của

Đảng cộng sản, thế bình đẳng trong sự phát triển nghệ thuật giữa

nhiều tộc ngƣời ở một quốc gia là một sự thật, không phải sự thật

trừu tƣợng trên văn kiện và sách báo, mà sự thật kiểm tra đƣợc

qua đời sống văn hóa và nghệ thuật đƣợc nâng lên mỗi ngày mà

họ cảm nhận đƣợc.

,

303

CHƯƠNG VII

NGHỆ THUẬT TẠO HÌNH CỦA NGƯỜI KHMER Ở

ĐỒNG BẰNG SÔNG CỬU LONG

Trong đại gia đình dân tộc Việt Nam, ngƣời Khmer

ĐBSCL là một tộc ngƣời có óc thẩm mỹ và năng lực sang tạo

nghệ thuật ở trình độ cao: Nền văn học dân gian và văn học viết,

âm nhạc vũ điệu, nghệ thuật sân khấu, nghệ thuật tạo hình của họ

phát triển một cách xuất sắc, đã xác lập đƣợc bản sắc, phong cách

riêng của tộc ngƣời.

Họ đã thành công khi đƣa cái đẹp vào cuộc sống thƣờng

ngày cũng nhƣ đã sang tạo đƣợc những tác phẩm đạt đến trình độ

cổ điển của nghệ thuật.

MỸ NGHỆ DÂN GIAN VỚI CUỘC SỐNG HÀNG

NGÀY

Sau công việc lao động sản xuất hàng ngày, buổi chiều,

buổi tối ở phum sóc, trong tiếng hát rộn rang của các thiếu nữ,

trong nhịp trống náo nức của đội múa Robam nghiệp dƣ, trong

tiếng hát ru êm ả của các bà mẹ, trong tiếng thoi dệt đều đều hay

tiếng thập thình giã gạo chày đôi, các nghệ nhân dân gian Khmer

già hay trẻ cần mẫn ngồi chăm chú đẽo gọt mặt nạ mới tặng cho

đội Robam nghiệp dƣ của phum sóc bạn., đan thêm chiếc làn mới

cho phiên chợ sắp tới, hoặc dệt thêu những mô típ

,

304

hoa văn mới cho những bộ đồ trang sức…

Cũng nhƣ ở các tộc ngƣời anh em khác sống trên đất nƣớc Việt

Nam, thẩm mỹ dân gian Khmer bắt nguồn từ ý thức làm đẹp cho cuộc

sống hàng ngày, từ việc làm đẹp một công cụ sản xuất, một đạo cụ sân

khấu, một nhạc khí, đến làm đẹp cơ thể và phẩm chất con ngƣời.

Từ các loại công cụ nhƣ dao, búa, cuốc, xẻng, cày, bừa, trục phá

đất, cây nọc dùng đề cấy, liềm, hái, cho đến các phƣơng tiện chuyên

chở nhƣ xe Kpa, xe Ro-tiu-cô, nhƣ thuyền xa chong, một ngƣời đứng

chống, thuyền Sam-pau chở đƣợc nhiều ngƣời giữa có buồm, thuyền

độc mọc có ba ngƣời chèo, đặc biệt là các ghe ngo dùng để bơi đua vào

những ngày hội lễ cúng trăng mừng lúa mới…tất cả đều có thể trở

thành những tác phẩm mỹ nghệ đẹp của ngƣời Khmer ĐBSCL.

Chiếc hái cắt lúa thƣờng đƣợc trang trí hình chim hay hình đầu

rồng (niek). Chiếc nọc cấy đƣợc trang trí thành hoa đều cánh hay hoa

văn hình học. Chiếc xe bò ở vùng Bảy núi có cán dài cong vút, đƣợc

chạm trổ và trang trí hình đầu cá sấu.

Chiếc ghe ngo dùng trong các cuộc đua hội nƣớc dài tới 30,4 m, có

khi hơn nữa, hình thù tựa nhƣ một con rắn, mình thon thoai thoải về hai

phía, hai bên đầu ghe uốn cong hơi thấp hơn đằng sau lái một chút, mỗi

ghe đƣợc sơn đen, toàn thân ghe đều vẽ hoa lá nhiều màu, mũi ghe

đucợ trang trí rất độc đáo. Mỗi mũi ghe đều vẽ đặt tên cho mình bằng

hình con chim hay con thú tƣợng trƣng cho vẻ đẹp và sức mạnh của ghe

mình. Có mũi ghe đƣợc sơn nhƣ cổ rắn hoặc cổ con ly, quy, hổ, báu,

gấu, voi, bạch mã, cá chép, cá sấu, ó biển, đôi khi vẽ cả con mắt nữa.

Nhìn chung ghe ngo bao giờ cũng đƣợc sơn phết kỹ

,

305

lƣỡng, trang trí rất mỹ thuật.

Đế cắm nến tạc bằng gỗ đƣợc trang trí hoa lá là những mô-tip quen

thuộc vốn đƣợc trang trí các bệ tƣợng Phật hay trang trí các thành phần

kiến trúc cổ trong các chùa.

Những chiếc váy phụ nữ Khmer (xà rông) đƣợc dệt hoặc thêu bằng

sợi nhiều màu sắc. Những đƣờng thêu trên áo, trên gối đƣợc thể hiện

theo kết cấu hoa văn trang trí ở các chùa chiền: đâu đâu ngƣời ta cũng

bắt gặp những nhịp điệu hài hòa của các hình hoa lá, chim muông…

Các đồ dùng đan bằng máy, tre nhƣ thúng, rổ, làn, giỏ rất đẹp và

bền. Những chiếc làn mây có hình dáng chắc khỏe và cân đối,có quai

xách quai đeo, nhƣ biết bao đồ đan khác của tộc ngƣời an hem, song nét

đặc trƣng của đồ đan Khmer ĐBSCL là sử dụng những hình vẽ màu tƣơi

tắn diễn tả hoa lá, chim muông hoặc có khi ghi lại cả hình ảnh một điệu

múa hay một ngôi chùa.

Từ thân cây tre, nghệ nhân Khmer tạo ra những hình thú vật khác

nhau để làm ống điều: từ rắn, hổ , báo, đến trâu, bò, voi, ngựa, chim

muông đều trở thành đề tài cho các nghệ nhân điêu khắc dân gian.

Mỹ thuật dân gian Khmer dành phần lớn tài năng sang tạo cho việc

trang trí các công cụ của đời sống âm nhạc múa và sân khấu. Những

chiếc mặt nạ làm bằng giấy bồi tô màu sặc sỡ miêu tả hình cụ già, cô gái,

hình chim thần hay chằng dùng trong nghệ thuật kịch múa cổ điển

Robam đều rất sinh động. Tính hiện thực và tính cách điệu trong phong

cách thể hiện các mặt nạ, tính đa dạng trong kết cấu mô

hình, khuyng hƣớng thiên về trang trí bằng những màu sắc rực rỡ

là những đặc điểm của nghệ thuật tạo hình mặt nạ kịch múa Robam.

,

306

Có lẽ phong phú, đẹp và đặc sắc hơn cả là những nhạc cụ dân tộc.

chúng đƣợc trang trí chạm khắc cực kỳ tinh tế. Chiếc đàn nhị làm

bằng gáo dừa đucợ khoét rỗng diễn tả hình mặt ngƣời, vừa có ý nghĩa

trang trí, vừa có tác dụng tăng âm lƣợng.

Một phần nhỏ của hoạt động mỹ nghệ dân gian Khmer dành cho

việc phục vụ nhu cầu tôn giáo. Nghệ nhân Khmer dùng bạc làm

nhiều món vật dụng nhƣ ố trầu, hộp thuốc, bình vôi, bình đựng xá lị,

thắt lƣng (dây nịt), tô, chén, đĩa, muỗng, nĩa. Nữ trang Khmer

ĐBSCL tuy có chịu ảnh hƣởng Ần Độ và Cam pu chia nhƣng vẫn có

một sắc thái riêng biệt. Tuy vậy, nghề đúc đồng và đúc bạc thƣờng

ƣu tiên cho việc tạo hình tƣợng Phật và tƣợng Bồ tát mang phong

cách dân gian phục vụ cho nhu cầu thờ tự ngay tại các gia đình. Nghệ

nhân dùng bạc để tạc tƣợng Phật lớn để thờ, tƣợng Phật nhỏ để đeo

trƣớc ngực.

Tính đa dạng của loại hình, tính hiện thực gần gũi với cuộc sống,

tính trang trí thiên về kết hợp hội họa với nghệ thuật thực dụng, khả

năng tiềm tàng những mỹ cảm có trí tuệ và năng lực sang tạo dồi dào

của nghệ nhân, đó là những nét riêng đáng chú ý của mỹ thuật dân

gian Khmer ĐBSCL.

NGHỆ THUẬT KIẾN TRÚC VÀ TRANG TRÍ KIẾN TRÚC

Kiến trúc Khmer ĐBSCL đƣợc thể hiện đầy đủ nhất, trọn vẹn

nhất ở ngôi chùa,nhất là ở tòa chính điện (nhà Phật). Có một sự tƣơng

,

307

phản rõ rệt giữa nhà ở đơn giản nền đất, lợp lá của ngƣời dân

thƣờng và ngôi chùa nguy nga đồ sộ của Phum sóc.

Ngƣời Khmer theo Phật giáo Tiểu thừa. Triết lý đạo Phật đã

in sâu vào cuộc sống của họ, đã trở thành ý thức, đạo đức của con

ngƣời. Do sự sung kính đó nên có nơi mặc cho cuộc sống tuy có

bần hàn nhƣng ngôi chùa vẫn phải là công trình nghệ thuật kiến

trúc khang trang lộng lẫy. Đƣợc đóng góp vào chùa ngƣời Khmer

coi đó là khoán ƣớc đảm bảo cho cuộc sống hiện tại và cho cuộc

đời ở thế giới vĩnh hằng trên cõi niết bàn. Họ đua nhau đem tài

năng, sức ngƣời, sức của, cống hiến trƣớc bàn thờ Phật. Tất cả

mọi năng lực sang tạo nghệ thuật, tất cả những vật liệu tốt nhất

nhƣ gỗ quý, gạch vôi, xi măng, sắt…phải đucợ tập trung vào việc

xây dựng chùa.

Chùa vừa là cơ sở của Phật giáo đồng thời cũng trở thành

một trung tâm cho các sinh hoạt xã hội, các sinh hoạt văn hóa

nghệ thuật của Phum sóc. Trong xã hội Khmer truyền thống có

thể nói luật pháp và đạo lý là một, thế tục và tôn giáo là một, và

giới luật nào cũng hầu nhƣ đƣợc ban từ chùa.

Những điều nêu trên đã quyết định chổ đứng cho ngôi chùa

trong nền nghệ thuật tạo hình Khmer.

Việc xây dựng chùa bao giờ cũng tuân theo những nguyên

tắc và quy định cổ truyền, song nó không bị quá lệ thuộc vào

thuyết phong thủy nhƣ ở các dân chịu ảnh hƣởng của văn hóa

Trung Quốc.

,

308

Đầu tiên là việc chọn địa điểm. Đó phải là một khoảng trống

mát mẻ, quang quẻ, cao ráo, rộng ãi ở trung tâm phum sóc và

thƣờng xa đƣờng cái. Vị sãi cả cắm đất cho ngôi chính diện. Sau

đó lần lƣợt dựng từng ngôi nhà khác của chùa.

Ngôi nhà đầu tiên đucợ xây dựng là Sala (nhà tăng) trong đó

có bàn thờ Phật. thời gian này, ngoài việc tu hành, các tăng đồ

luôn xuống dân gian làm nhiệm vụ quyên góp. Sauk hi nàh tăng

dựng xong, ngƣời ta liền xây tiếp một ngôi tháp. Ngôi tháp này

rộng dùng để đựng xá lị (tro thiêu ngƣời chết). nắm xƣơng tàn của

con ngƣời trong cộng đồng muốn gửi vào đất Phật để thoát khỏi

luân hồi đau khổ, tránh sự dày vò của ma quỷ thì phải đƣợc để

trong lòng tháp. Vì thề mà ngôi tháp sớm đƣợc dựng lên đã là một

thúc đầy để ngƣời dân tích cực đóng góp cho chùa sớm hoàn

thành,

Khi mọi việc đƣợc chuẩn bị xong, ngôi chính điện bắt đầu

đƣợc xây dựng.

Theo nguyên tắc, chính điện bao giờ cũng phải xây trên

một nền (khƣơn) cao hai hoặc ba cấp. cấp thấp nhất khá rộng ở

dƣời nền đất bằng lát gạch bao quanh làm hàng rào, xây sân để

dựng lán trại cho các tín đồ trong phum sóc lập bàn thờ Phật vào

những ngày lễ, ngày hội. Cấp giữa cao hơn nền sân dƣới từ một

mét trở lên để làm sân nền quanh chính diện, có khi cao từ 1,5

đến 3 mét, nhƣ ở chùa Xà Lông, ấp Tài Xum A, Xã Đại Tân,

huyện Mỹ Xuyên (Hậu Giang), hay chùa Champa xã Phú Tâm,

huyện Mỹ Tú (Hậu Giang). Chính diện có hành lang (chơn-tiên)

,

309

bao quanh và bao giờ cũng quay về hƣớng đông. Nếu các di tích

lịch sử văn hóa hay tôn giáo của ngƣời Việt quay về hƣớng Nam,

thì quan niệm của ngƣời Khmer là Phật Phƣơng Tây quay sang

hƣớng đông để bam phƣớc, cho nên chùa phải theo hƣớng đông

để hợp với hƣớng tƣợng.

Dựng xong chính điện, nếu chƣa làm lễ khánh thành

(banh-chos-sây-ma) là chƣa xong. Lễ khánh thành đƣợc tổ chức

trọng thể, với sự tham gia của tất cả các sƣ sãi trong chùa, nhiều

sƣ sãi các chùa xung quanh và của toàn sân Phum sóc đến tụng

kinh. Ngƣời ta đào 8 hố xung quanh nền chùa, có thể ở nền trên

hoặc giữa sân nền dƣới, tại 8 hƣớng. những phiến đá bạt dùng để

định địa giới, gọi là Sây ma đƣợc chạm các vị bồ tát ngồi trên tòa

sen đƣợc đem ra dựng trên các hố đó. Nhƣ vậy khu cấm địa của

Phật đƣợc định xong, ma quỷ không có thể bén mảng vào. Đồng

thời với việc dựng chùa, lỗ chân bia thƣờng đƣợc đào sát vào

vách trong thƣợng diện ở phía chính đông. Sau khi lễ Phật, dân

chúng thƣờng bỏ xuống đó những thứ đồ nhƣ giữ chặt lời cầu của

tín đồ tới muôn đời. Dân chúng Khmer tin nhƣ vậy và không ai

dám lấy cắp những thứ đã dâng lên Phật.

Khi chính điện đã đƣợc khánh thành ở bƣớc thứ nhất thì

các nhà khác mới lần lƣợt dựng tiếp.

Nhà tăng (sala) thƣờng đƣợc sửa lại thành nhà sàn ở phía sau

(nhƣng không nhất thiết). sau đó là nhà thọ trai (ho trai) với vị trí ở

về phía trái hoặc ở phía sau chính điện. Ngôi nhà này là nơi tiếp xúc

giữa sƣ sãi với dân trong những ngày lễ hội. Có khi nhà thọ trai

,

310

đƣợc dựng theo kiểu nhà sàn nhƣ ở chùa Bốn Mặt (Sóc Trăng),

chùa Luông Ba xắc (Bãi Xào). Một số tháp chùa và các tháp đựng

cốt có tƣợng thần Bốn mặt, đội mũ hình tháp nhọn cao vút, tạo nên

vẻ uy nghi lộng lẫy. trong mặt bằng kiến trúc của khuôn viên chùa

còn có nhiều ngôi nhà khác làm nơi ở cho các sƣ sãi gọi là kol

riêng. Ngôi nhà dùng làm trƣờng học đƣợc xây ở bên phải của chùa,

phía nam, phía của trí tuệ bất nhã. Nó đƣợc mang tên là “quan điểm

tốt, lời nói tốt. suy nghĩ tốt, làm việc tốt, nuôi chí khí tốt, cần cù

chăm chỉ tốt, ý thức, thức tỉnh tốt, thiên định, tu tâm tốt”.

Trên đây là những ngôi nhà chính trong chùa. Ngoài ra chùa

còn có chiếc cổng đồ sộ ở sát đƣờng cái với nhiều lối xây cất, trang

trí khác nhau tùy theo khả năng và điều kiện của mỗi chùa. Nhƣ ở

chùa Pre buôn prophec (chùa Bốn Mặt) xã Phú Tâm, Huyện Mỹ Tú,

Chùa Ch’mut Tim Chas ấp Hòa Tâm B, xã Đại Tâm, huyện Mỹ

Xuyên (Hậu Giang) hoặc ba cái cổng lớn trên nền cao dẫn vào sân

chính điện của chùa Khleang, thị xã Sóc Trăng.

Rồi dần dần về sau ngƣời ta cũng dựng thêm trong khuôn viên

chùa một ngôi nhà thiêu. Ngôi nhà thiêu ở chùa Phƣớng thị xã Trà

Vinh là một công trình mỹ thuật đặc sắc của ngƣời Khmer ĐBSCL

với 180 mảnh mái, có bốn cửa nhô ra hƣớng.

Ngôi nhà Khmer ở riêng biệt một khu, ẩn hiện bên trong

những hàng cây dầu, cây sao cao vút, nó không chỉ đẹp vì phong

cách độc đáo riêng mà tự nó đã làm cho phong cảnh phum sóc trở

nên có ý nghĩa.

,

311

Ngôi chính điện ngôi nhà đồ sộ nhất của toàn bộ khu chùa

thƣờng có ba cấp mái, mỗi cấp lại chia làm ba nếp, nếp bằng ở

giữa đƣợc nâng cao hơn hai nếp bên.cấp mái thứ nhất dốc tới 60

độ, hai cấp mái giữa và dƣới thoải hơn nhiều. Chính sự thay đổi

độ dốc của các cấp mái khiến cho mái chùa không trở nên nặng

nề. đồng thời các nếp mái so le nhau đã tạo nên một nét đẹp, hài

hòa, vui mắt riêng của nghệ thuật kiến trúc Khmer.

Ngƣời Khmer không quen tạo nên những gốc mái cong

mềm mại nhƣ ở chùa đình của ngƣời Việt ở miền Bắc, chùa Tây

Phƣơng, Chùa Thầy, chùa Keo, chùa Bút Tháp, đình Chu Quyên,

đình Tây Đằng, đình Đình Bảng…song để tạo nên sự duyên dáng

của bộ mái, nghệ nhân Khmer đã đắp hoặc chạm những hình rồng

(Niek) và hoa lá cách điệu. trong nghệ thuật trang trí kiến trúc

Khmer, rồng thƣờng đƣợc thể hiện ở bộ mái và những cột cái

trong chính điện chùa. Rồng quấn cột thì giống hệt rồng thế kỷ

XIX của ngƣời Việt. còn trên mái chính điện, ở mỗi đầu kìm (các

góc mái bờ nóc) bao giờ cũng đƣợc chạm hoặc đắp một chiếc

đuôi rồng trơn. Đuôi thon dần cao gần đến hai mét, uốn ngƣợc lên

trên.Cuối chót chiếc đuôi nào cũng phải lƣợn thành một khúc

nhỏ, nhƣ cố tạo nên sự mềm mại, biểu hiện tính chất động của

rồng, lửng lơ nhƣ chiếc mái chèo. Đó là chiếc chân không móng

duy nhất thƣờng thấy, chiếc chân này chứng tỏ rồng Khmer luôn

gắn với nƣớc.

Bờ giải của mái là thân rồng, các vây lƣng đƣợc tỉa rõ từng

cái cắm cách đều trên bờ giải.

,

312

Đầu rồng đƣợc gắn ở vị trí các góc dao của mái bao giờ cũng

ngóc lên và thƣờng là chiếc đầu kép. Đầu rồng Khmer có phần nào

giống đầu rồng thế kỷ XIII-XIV của ngƣời Việt. sự kết hợp giữa đầu

thân và đuôi rồng đã tạo nên hình ảnh những chiếc thuyền ngo đang

đua bơi trên các nếp mái. Trong Phật thoại mà ngƣời Khmer thƣờng kể

lại thì rồng (niek) cũng là con vật linh thiêng, tự nó đã biến thành chiếc

thuyền đƣa Phật vƣợt biển đi các nơi để giảng kinh thuyết pháp cứu độ

chúng sinh. Do có công quả nhƣ vậy nên ngƣời kHmer đã đƣa rồng lên

mái chùa, với ý mong Phật dừng ở chủa của họ để cứu vớt cho họ thoát

khỏi cảnh trầm luân.

Một hình thức trang trí kiến trúc khác gắn liền với cấu trúc bộ

mái đã đƣợc thể hiện ở đầu dóc của cấp mái trên phần dóc này thƣờng

không có mái, bao giờ cũng đƣợc bịt bằng gỗ hoặc xây kín, trên đó có

chạm hoặc đắp nổi những hoa dây có sống lớn, ở chính giữa là hình Bồ

tát chắp tay ngồi trên tòa sen, hoặc vị thần nào đó của ngƣời Khmer.

Nhìn chung bộ mái thƣờng đƣợc bố cục ở bên ngoài nhƣ vậy, chỉ

đôi khi do đặc điểm riêng của từng chùa mà ngƣời ta đƣa vào một vài

chi tiết khác. Ví dụ ở chùa Bốn Mặt (Sóc Trăng) chính giữa nóc chùa

đƣợc xây thêm một hình tháp vuông vát góc năm tầng. Đỉnh của tháp

đặt đầu của thần Bốn Mặt Mahaprum. Đó là vị thần đại biều cho sự

thông minh của trời đất, bốn mắt thần nhìn ra bốn hƣớng để biết mọi

việc trên đời. Song ngƣời ta vẫn cho thần đội một chõm nhọn có ba lớp

tròn tƣợng trƣng tam bảo (Phật, Pháp, Tăng).

Chùa Khmer ĐBSCL có mái đồ sộ nhƣ vậy, nhƣng cấu trúc

,

313

khung của nó chỉ có một kiểu đơn giản. Vì kèo của chùa

đƣợc chia làm nhiều phần. Ở mái trên kẻ và quá giang là những

thanh gỗ lớn, vuông, gắn với nhau bằng những mộng én, tạo thành

một tam giác đều. đầu hai kẻ chéo nhau, đỡ thƣợng lƣơng (xã nóc)

và thƣờng thƣờng có chiếc cột trốn kê dƣới vị trí này rồi tì trên

chính giữa quá giang kép. Kẻ trên nâng mái bằng, kẻ dƣới đỡ mái

bên. Đầu quá giang gắn với xà thƣợng dọc và tì trên đầu cột cái.

Dƣới xà thƣợng độ 40cm là xà trung. Vị trí giao tiếp giữa xà trung

và cột cái cũng là vị trí khởi đầu của kẻ mái giữa. kẻ này có đầu

dƣới tì trên tƣờng bao quanh ngôi chính điện, góc của kẻ và cột cái

xấp xỉ 60 độ. Một đòn tay ngang chống vào thân cột cái và nối với

đầu kẻ tạo cho kiến trúc thêm vững chắc.

Bộ phận của vì kèo ở phần mái dƣới nối giữa tƣờng và cột

hiên cũng đƣợc bố trí tƣơng tự nhƣ ở mái giữa, song phần mái đƣợc

nhô ra nhiều hơn để tránh mƣa hắt, ƣớt hành lang.

Chùa Khmer có lòng rộng, cột cao to bằng các loại gỗ quý,

và với cấu trúc của bộ mái gấp nếp nhƣ vậy đã tạo cho sự trao đổi

không khí trong chùa đucợ thuận lợi, thông thƣờng. tuy mái chùa

mỏng, không lợp dày nhƣ mái chùa, đình của ngƣời Việt, nhƣng

trong chùa luôn luôn mát mẻ thoáng đãng.

Mái chùa thƣờng lợp ngói, đôi khi đƣợc lợp ngói tráng men

nhiều màu khác nhau, làm cho ngôi chùa nổi bật giữa những lùm

cây cao xanh bao quanh chính điện.

,

314

Lối cấu trúc của chính điện cũng là lối cấu trúc chung của các

ngôi nhà khác trong chùa. Ngôi nhà sàn trong chùa cũng không theo

lối cấu trúc nào khác. Những xà hạ ngang dọc chui qua các cột là

một hệ thống giá đỡ những ván sàn của ngôi nhà.

Chính điện chùa Khmer bao giờ cũng phải theo đúng quy cách,

kích thƣớc nhất định nhƣ: chiều dài phải bằng hai chiều ngang.

Chiều cao bằng chiều dài, kể cả trong các diện tích khung cửa, nhà

ở và điện thờ. Chóp nóc thƣờng nhìn thấy rõ nhất là hình tam giác

nhọn, chiều đứng dài hơn một phần tƣ. Và chùa nào cũng có hành

lang (chơn tiên) bao quanh điện. Chính diện có hai cửa chính quay

hƣớng đông, và hai cửa trông sang hƣớng tây, cùng bảy cửa sổ

hƣớng nam, bảy cửa sổ hƣớng bắc. đó là những quy tắc cơ bản cho

kiến trúc chùa Khmer ĐBSCL.

Nhƣng chùa Champa, xã Phú Tâm, huyện Mỹ Tú (Hậu Giang)

lại theo kiểu kiến trúc mới với bốn cửa chính ở giữa tƣờng quay ra

bốn hƣớng đông, tây, nam, bắc.

Trang trí ở mặt ngoài các ngôi nhà của chùa thƣờng không có

hội họa mà chủ yếu là trang trí kiến trúc với các hình chạm, hình

đắp hoặc tƣợng tròn.

Các đề tài đƣợc đề cập đến một cách thƣờng xuyên là hình

tƣợng của:

-Rồng (Niek)

-Tiên nữ hình chim (Tiep Pro Nam)

-Chim thần (Garuda hay Naha Krut) và vũ nữ chim (kay-no)

,

315

- Chằng (Yak)

- Thần đất (Heang Pras Tho Rni)

- Ria-hu

- Linga, v.v…

Mô típ Rồng (niek) đƣợc thề hiện khéo léo điêu luyện ở bộ

mái chính điện hay hai bên các bậc lên xuống chính điện hoặc ở

các cột vuông, hay cột tròn nhƣ thấy ở chùa Inh Ta Ko xây, ấp

Hòa Tâm A, xã Đại Tâm, huyện Mỹ Xuyên (Hậu Giang). Sự uốn

cong từng đoạn trong đuôi rồng là đƣờng cong cơ bản và đẹp nhất

trong đặc trƣng nghệ thuật trang trí kiến trúc chùa Khmer. Đƣờng

cong ấy bắ nguồn từ sự tích Neang Neak, vợ của Preah Thông có

từ thế kỷ I sau CN. Do đó, cho nên trong kiến trúc chùa Khmer ở

nhiều nơi đã thể hiện con rắn bảy đầu.

Đuôi rồng Niek và phần uốn cong của thần rắn bảy đầu này

là hình cong ngo. Hình cong ngo là đƣờng nét đƣợc lặp đi lặp lại

trong trang trí kiến trúc chùa Khmer. Có thể nói nó đã bắt nguồn

từ những mô típ trang trí ở một số phù điêu của các tháp Balamon

giáo. Điều độc đáo khác nữa: nó lại là một chữ cái tƣợng hình

theo chữ viết của ngƣời Khmer.

Phần chót đuôi kiểu hình con Kie6k rắn quấn lại tƣơng ứng

với con số 5 và chữ ngo xếp vào hàng thứ năm trong số 33 chữ

cái tƣợng hình của ngƣời Khmer. Và phải chăng hình cong ngo và

con số 5 này còn đƣợc thể hiện bằng 5 đức Phật lien quan với

nhau (sẽ đƣợc đề cập tới trong phần nói về nghệ thuật điêu khắc

và tạc tƣợng sau đây.)?

,

316

Hầu hết mô típ rồng niêk đƣợc chạm trổ trên các bờ giãi của

mái ngôi chính điện đã tạo ra vẻ đẹp uy nghi của ngôi chùa

Khmer. Quan sát một số motip rồng ở những chùa khác nhau,

ngƣời ta dễ dàng thấy mối giao lƣu văn hóa giữa hai tộc ngƣời

Khmer Việt, thể hiện rõ tại chùa Dom Melichei ở thị xã Rạch Gía

(tỉnh Kiên Giang): Rồng ở đây có dạng đầu là Khmer nhƣng thân

rồng lại trùng hợp với motip rồng nguyên nhƣ thấy tại các lăng

tẩm ở Huế. Thậm chí có những dạng rồng Khmer chịu ảnh hƣởng

mô típ rồng Lý Trần.

Mô típ chim thần Garuda gồm hai dạng điêu khắc có chức

năng và giá trị trang trí kiến trúc dùng để gắn vào đầu cột của

hành lang chính điện, hai tay hoặc hai cánh giơ lên đỡ lấy mái

chùa. Đó là mô típ Maha Krut và mô típ Key No.

Dạng chim thần Maha Krut đƣơc thể hiện rất mỹ thuật tại các

chùa Khmer ĐBSCL. Nếu là tƣợng xi măng đúc, mô típ Maha Krut

đƣợc sơn màu sắc sắc sỡ rất đẹp. dạng điêu khắc này tạo cho ngôi

chùa Khmer một sắc thái độc đáo. Tại các chùa vùng Sóc Trăng

(tỉnh Hậu Giang) và vùng Trà Vinh (Cửu Long) hầu hết các tƣợng

chim thần đều là tƣợng đổ khuôn. Ma ha Krut đƣợc bố trí đứng

nghiêng gần đầu cột hiên ở bốn góc chính điện, hoặc ở trên các cột

của một vài ngôi nhà khác và ở ngoài cổng chùa. Maha Krut Khmer

ĐBSCL khác hẳn loại Garuda cổ xƣa của ngƣời Campuchia thời kỳ

Angko mà cũng khác với Garuada của ngƣời Chăm, ngƣời Việt.

Chim mang cơ thể ngƣời cân đối, mỏ ngậm ngọc, đầu đội mũ nhọn,

mắt lồi, mặt nhƣ cú, tay nâng bệ, hai cánh nhỏ mọc ra từ hai bên ổ

bụng, mặc quần cụt, chân có móng quập xuống.

,

317

Một số chùa cổ nhƣ chùa Phƣớn, chùa Ân ở thị xã Trà Vinh đã

thể hiện dạng Maha Krut bằng gỗ với kỹ thuật chạm trổ khá tinh

xảo, có giá trị thẩm mỹ cao, càng ngắm, càng say mê thích thú.

Dạng chim thần Maha Krut còn đƣợc thể hiện lẫn lộn với dạng

vũ nữ Key no, biến thái ra những mô tip nhƣ: mô tip đầu chân thân

ngƣời, hai cánh tay và hai tay đỡ lấy mái chùa, mô típ đầu và thân

ngƣời nhƣng chân chim Krut, ví dụ nhƣ ở các chùa Bƣng Cok, Ma

Ha Tup (tỉnh Hậu Giang).Chim Key No thƣờng đƣợc bố trí trên các

đầu cột lan can tầng nền thứ hai của chính điện. chim đƣợc thể hiện

theo lối tƣợng tròn, phần trên làn nửa thân của một thiếu nữ, đầu đội

mũ chõm nhọn, thân mặc áo sát ngƣời, phần dƣới là chân chim

thuần túy có đôi cánh nhỏ dang rộng, chân đang bƣớc đi và long

đuôi đƣợc uốn cong từng chiếc. chim Key no quay mặt vào chùa,

dáng điệu nhƣ đ ang múa, thân ngƣời uốn

cong về phía trƣớc nhƣ thân của vũ nữ. ngƣời Khmer kể rằng Key

No là một trong những kiếp của Đức Phật cho nên chim đƣợc thờ ở

chính điện của chùa.

Mô tip tiên (Tiep Pro nom) tƣợng trƣng cho lực lƣợng thiện

thƣờng đƣợc đắp thành tƣợng tròn, bằng cách đổ khuôn. Tƣợng tiên

đƣợc gắn nghiêng gần đầu cột hiên, phía ngoài của chính điện chùa.

Tiên có thân hình cân đối của phụ nữ, hai tay giơ cao nâng tàu đao

chùa, mặt xinh đẹp, đứng thẳng, hai chân chụm. Tiên mặc quần áo

bó chẽn, từ hai bên ổ bụng mọc ra hai cánh nhỏ quặt chéo về phía

sau.

,

318

Ở các vùng Sóc Trăng, tiên còn đƣợc chạm nổi trên cánh

cửa sổ của chính điện nhƣ chùa Khleang, trong tƣ thế đang cầm

vũ khí chế chống lại chằng, đƣợc chạm nổi ở cánh cửa sổ bên kia.

Tiên thƣờng cƣỡi voi hoặc ngựa, mặc quần áo võ tƣớng, tay cầm

cung hoặc dao trong tƣ thế chiến đấu.

mô típ chằng Yak đại diện cho lực lƣợng tà, ác, phi nghĩa,

phá hoại phật pháp. Tƣợng chằng bao giờ cũng có một ngoại hình

dữ tợn, một hoặc nhiều đầu, tai thú, mắt lồi, mũi sƣ tử, hàm răng

lớn, đặc biệt có hai chiếc răng nanh rất dài và nhọn. Chằng luôn

luôn mặc quần áo kiểu võ tƣớng, nai nịt bó sát ngƣời. Chằng là

nhân vật đƣợc vẽ nhiều trong các tích truyện hoặc đucợ thể hiện

trong chạm nổi ở cánh cửa sổ chùa, đối xứng với tiên ở cửa sổ

bên kia. Chằng có lúc cƣời voi hay ngựa, thƣờng có nhiều tay, có

tay cầm vòng lửa, tay cầm cung, tay cầm đinh ba hay dáo

dài…cũng nhƣ tiên, hình tƣợng Chằng đƣơc thể hiện một cách tỉ

mỉ từng nét đục đucợ cân nhắc, trình độ tay nghề của nghệ nhân

dân gian đã đạt tới mức điêu luyện, lột tả đƣợc cái bản chất của

Chằng. Điều đáng chú ý là bản chất hai mặt của chằng: đối với

ngƣời Khmer, ĐBSCL có nhiều lúc Chằng cũng làm lắm điều tốt.

Mô típ thần đất (Heng Pras Tho Rni) là hình tƣợng thƣờng

đƣợc bố trí ở phía sau bệt tƣợng Phật trong chính điện chùa. Đôi

khi thần đƣợc thể hiện trên mặt ngoài bức tƣờng chùa hay ở chân

tảng của các cột hiên. Thần bao giờ cũng đucợ thể hiện trong tƣ

thế múa. Thần mang hình thức của một thiếu nữ trẻ đẹp, đầu đội

,

319

khăn hai lớp có chạm nổi nhiều hạt tròn, tai thần rất lớn, chính

giữa đỉnh đầu mọc ra một dải tóc dài lƣợn chảy xuống phía bên

phải. Thần giơ tay trái lên sát chỏm đầu và nắm lấy đuôi dải tóc.

Thân thần ƣỡn ngang về phía trái làm căng bộ ngực đucợ che hờ

dƣới lớp vải mỏng. Nhìn chung bằng cách tạo dáng nhƣ vậy,

nghệ nhân Khmer mong qua hình tƣợng Heng Pras Tho Rni sec

đƣợc đem lại cho tín đồ Khmer một cuộc sống dồi dào no đủ.

Thần đất có công đuổi ma vƣơng, chứng minh sự tu hành đắc đạo

của Phật nên thần cũng đƣợc đứng trên một bông sen đang nở.

Mô típ dƣơng vật Linga cũng là một trong những yếu

tố trang trí kiến trúc của chùa Khmer. Ví dụ ở chùa Tháp thị xã

Sóc Trăng có thờ ba chiếc linga, các sƣ sãi trong chùa cho biết

rằng đó là bộ phận sinh dục của thần Preas I Sô. Đây là vị thần ác

đối lập với thần I Sây là vị thần thiện luôn dạy dỗ cứu vớt mọi

ngƣời. song riêng cái bộ phận sinh dục của I Sô đã đem lại nhiều

điều tốt lành cho dân trong việc làm cho mùa màng sinh sôi nảy

nở…Vì thế cho nên ngƣời Khmer ĐBSCL chịu ơn của I Sô và

hàng năm vào ngày tết Chol Chnam Thmay, ngƣời ta làm bành

tét để tƣợng trƣng cho dƣơng vật của thần Preas I Sô.

Đỉnh của tất cả các tháp của chùa Khmer hầu nhƣ

thành một Linga cách điệu, và cũng hình tƣợng Linga cách điệu

này thƣờng đƣợc thể hiện bằng số lƣợng nhiều trong thân tháp.

Lin ga vốn là một yếu tố Ba La Mon giáo và từ lâu đời yếu tố

,

320

trang trí kiến trúc này đã hòa tan một cách nhuần nhuyễn trong nghệ

thuật kiến trúc Phật giáo. Tại chùa Beng Sam Rach, xã An Ninh ,

huyện Mỹ Tú (Hậu Giang), ngƣời ta thấy trên sân nền chính điện có

ba Lin ga làm bằng Sa thạch cao 40 cm, đƣờng kính đầu 20cm đƣợc

đặt vào ba ngôi miếu nhỏ hình vuông mỗi cạnh 60 cm. cao 1,3 m ở

đằng trƣớc hai cửa chính hƣớng đông trong sân chùa. Nhƣ vậy phải

chăng Linga là đại diện cho một vật linh thiêng đối với ngƣời Khmer

gắn liền tín ngƣỡng phồn thực cho nên họ đã đƣa nó vào thờ trong

miếu trên , sân nền chùa, nơi trang trọng của chính điện?

Trong các mô típ trang trí kiến trúc tại các chùa Khmer ĐBSCL,

mô típ Rea-hu là một mô típ rất phổ biến và đƣợc thể hiện dƣới nhiều

dạng vẻ phong phú.

Đây là một biểu tƣợng quái vật hung dữ, với đôi mắt trợn trừng,

vành miệng rộng, răng nhe lởm chởm, miệng phun những luồn cuồng

phong. Đôi khi bộ mặt quỷ còn đƣợc chắp thêm hai cánh tay, với hai

bàn tay cầm chặt mặt trăng đƣa vào miệng. Rea-hu là tên gọi phổ biến

nhất có tình cách địa phƣơng và về mặt ngữ âm có lẽ đã bị Việt hóa từ

lâu đời, còn Phu mới là cách gọi cổ xƣa của tiếng Khmer, mà một đặc

tính là có tiếp đầu ngữ.

Chung quanh nhân vật Reahu có nhiều truyền thuyết.

Theo Đại Từ điển Phật học thì Reahu là một loại bán thần

chuyên chụp bắt thần Mặt Trăng và thần Mặt Trời, hai thần kêu nài

đức Phật, đức Phật khuyên thả, Rea hu mới chịu buông tha. Truyển

thuyết Ấn Độ cho đó là lí do xảy ra nhật thực, nguyệt thực. Một truyền

,

321

thuyết khác kể rằng thần Mặt trời, mặt trăng và Rea hu vốn

là ba anh em ruột, vì hiềm khích, mặt trời, mặt trăng bị Reahu

rƣợt chạy lên núi Sakmeruk. Ỷ mình có sức mạnh vô địch, Reahu

xuống ao Anotatak tắm mà không xin phép thần Komphonlak, do

đó bị thần chem đứt ngang thực, nằm trên núi Sakmeruk. Reahu

há họng chờ mặt trời, mặt trăng đi ngang qua đề nuốt. Theo nhà

nghiên cứu văn hóa Campuchia E. Poree-Mapero, Mặt trời, mặt

trăng và Reahu là ba anh em ruột vốn rất thƣơng yêu nhau. Reahu

không rƣợt theo hai anh vì hắn biết sẽ làm họ sợ khi họ gặp hắn,

nhƣng rồi hắn không cƣỡng lại đƣợc lòng khao khát hôn hai anh,

hắn quên rằng miệng hắn rộng, cứ mỗi lần hôn là nuốt luôn hai

anh, để rồi lại nhả ran gay. Thần thoại Ấn Độ kể rằng một con

quỷ đã trá hình làm thần để đƣợc uống thuốc mật trƣờng sinh chắt

ra từ cuộc “khuấy biển sữa”, nhƣng vì nó sẵn thuốc trƣờng sinh

trong ngƣời nên hai nữa xác vẫn sống và đƣợc thƣợng thần

Brahma cho lên trời thành hai vì sao Reahu và Ke Tu. Từ đó quỷ

Reahu luôn tìm cách nuốt sống mặt trời, mặt trăng, gây nên nhật

thực và nguyệt thực.

Mô tip Reahu xuất hiện ở hầu hết các chùa Khmer

vùng ĐBSCL, nhất là trong hai tỉnh Cửu Long và Hậu Giang: trên

cổng, trên vòm mặt tiền của chính điện, trên vòm cửa hay tại bàn

thờ Phật. Hình tƣợng Reahu trong trang trí kiến trúc chùa Khmer

nói lên uy quyền của đức Phật đã chế ngự đƣợc loại quỷ hung dữ.

là một vết tích Balamon giáo, nó còn chứng tỏ rằng đạo này đã bị

đạo Phật đầy lùi và trùm lên trên. Truy ngƣợc về tận đầu nối khái

,

322

quát giữa một biểu tƣợng thần thoại – tôn giáo và tƣ duy của một

cộng đồng ngƣời tiền công ngiệp, có thể nói rằng vai trò không

thể thiếu của hình tƣợng Reahu trong các chùa Khmer với các đặc

điểm của nhân vật (hành động nuốt trăng hay phun bão táp bằng

cái mồm rộng quái dị) bao hàm góc nhìn của ngƣời trồng trọt sơ

khai trƣớc sức mạnh huyền bí của giới tự nhiên, nghĩa là trƣớc

thời tiết, sự vận hành của các thiên thể thủy triều, các hiện tƣợng

tự nhiên khác, những gì có thể ảnh hƣởng đến quá trình sản xuất

của nông dân, thậm chí của cƣ dân ven biển.

Do đó mỗi khi xảy ra hạn hán hay giông tố, mƣa bão, ngƣời

Khmer ĐBSCL cầu xin, cúng bái Reahu tại chùa. Khi có hiện

tƣợng nguyệt thực, họ tin rằng nếu mặt trăng bị Reahu nuốt từ

đông sang tây thì thƣờng xảy ra nạn mất mùa, hao hụt ngũ cốc,

đói kém, còn trái lại, nếu Reahu nhả mặt trăng từ tây sang đông

thì lúa gạo sẽ dồi dào, con ngƣời sẽ no đủ. Khi có thai, ngƣời phụ

nữ Khmer thƣờng cầu xin Reahu phù hộ cho sisnh đẻ đƣợc mau

mắn, chẳng là Reahu rộng miệng, nuốt mặt trăng rồi nhả ra dễ

dàng.

Tại các chùa Khmer, típ Reahu không phải luôn luôn rập

chung một khuôn. Về mặt trang trí kiến trúc, nó đƣợc thể hiện

bằng ngôn ngũ của điêu khắc nhƣng không bao giờ dƣới dạng

tƣợng tròn. Trong hầu hết các trƣờng hợp, ngƣời ta đều gặp hình

thức vừa kể là các dạng phù điêu đắp bằng thạch cao mặt ngoài

phủ kim nhũ, hay phù điêu ghép bằng gạch men màu lục, vàng, đỏ,

xanh lơ. Dƣới dạng đơn giản nhất, mô típ Reahu đƣợc vẽ lên tƣờng

bằng sơn màu và đáng lƣu ý là khuynh hƣớng nghệ nhân dân gian

,

323

Khmer dùng màu nguyên (xanh, lục, đỏ, vàng) đẩ tạo ra ấn tƣợng

ặc sỡ.

Về mặt hình họa, có thể phân biệt hai phong cách thể hiện

Reahu: phong cách cổ điển thƣờng gặp tại các chùa cổ kính nhất

đƣợc xây dựng từ nhiều thế kỷ nay, nhƣ các chùa tại vùng Trà

Vinh – Trà Cú. Nhân vật Reahu ở đây đƣợc miêu tả một cách chân

phƣơng và rõ rang có mô phỏng đƣợc chừng nào hay chừng ấy

mẫu mực tìm thấy trong nghệ thuật trang trí kiến trúc Campuchia,

phong cách thứ hai là lối thề hiện cách điệu hóa mang sắc thái hiện

đại thƣờng gặp tại các chùa mới đƣợc xây dựng hoặc trùng tu độ

một thế kỷ trở lại đây nhƣ một số lớn các chùa ở Hậu Giang, Kiên

Giang, An Giang, Minh Hải. Reahu ở đây đã bị tƣớc bỏ những chi

tiết cổ truyền mang dấu ấn thần thoại, truyền thuyết để dần dần trở

thành một loại hoa văn hầu nhƣ thuần trang trí gồm những đƣờng

cong hài hòa uyển chuyển. Các hình Reahu thuộc phong cách thứ

hai này đƣợc đúc khuôn hàng loạt để trang trí dọc theo tƣờng hay

trên những hàng cột lớn thẳng tấp ở ngôi chính điện chùa.

Mô típ Reahu dƣới dạng cách điệu hóa phơi bày một cách

cảm thụ sinh động nhƣng dung dị. Trong chừng mực nó đã đẩy lùi

thêm một bƣớc tƣ duy thần thoại còn vƣơng vãi trên phong cách cổ

điển.

Cũng với kỹ thuật ghép gạch men màu hay trực tiếp vẽ lên

tƣờng bằng sơn màu, lối thể hiện cách điệu hóa này có thể xem

nhƣ là mỗi nét độc đáo của nghệ thuật trang trí kiến trúc Khmer ở

ĐBSCL.

,

324

Mô típ Reahu và các chi tiết thể hiện nó, đứng về phƣơng

diện giao lƣu văn hóa mà xét, còn là dấu hiệu giúp ngƣời ta phân

định liều lƣợng Khmer của cƣ dân sống trong từng khu vực có

chùa Khmer: ngƣời thuần Khmer, ngƣời Khmer lai Việt hay

ngƣời Khmer lai Hoa. Ví dụ một số hình tƣợng Reahu tiết lộ ảnh

hƣởng Việt hay Hoa qua những nét chi tiết trang trí nhích lại gần

hình tƣợng của thần hộ pháp hay của hổ phù.

NGHỆ THUẬT ĐIÊU KHẮC VÀ TẠC TƢỢNG

Về điêu khắc, ngƣời Khmer ĐBSCL đã đạt đƣợc nhiều thành

tựu khá rực rỡ tiêu biểu nhất là loại hình điêu khắc trên chất liệu

đá. Ngƣời ta không tìm thấy những tác phẩm điêu khắc cổ kính

lâu đời nhất trong các ngôi chùa, mà phải đi tìm chúng trong lòng

đất vùng ĐBSCL hoặc trong các Viện bảo tàng sau khi chúng đã

đƣợc các nhà khảo cổ học khai quật lên.

Những tác phẩm điêu khắc bằng sa thạch tìm thấy trong lòng

đất các khu di tích nhƣ đền đài hay chùa chiền từ thế kỷ VII đến

thế kỷ XVII đã đƣợc khai quật từ đầu thế kỷ XX đến nay hiện

đang đƣợc gom góp và tập trung bảo quản và trƣng bày tại Viện

Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh, trong khuôn viên của

Thảo cầm viên thành phố.

Tại đây, trong phòng trƣng bày hoặc trong kho hiện vật ngƣời

ta có thể chiêm ngƣỡng hàng chục tác phẩm quý báu nói lên tài

năng sang tạo của những nghệ nhân Khmer vô danh từ thế hệ này

sang thế hệ khác, qua các thế kỷ đã làm bừng lên sức sống của một

,

325

tộc ngƣời vốn yêu chuộng cái đẹp hoàn mỹ và dồi dào năng lực, tài

năng sang tạo thẩm mỹ.

Tiêu biểu cho nghệ thuật điêu khắc và tạo tƣợng Khmer ĐBSCL

thời cổ trung đại có các tƣợng nhƣ tƣợng thần Suria (Mặt trời), thần

Hari Hana, thần Ganexa (đầu voi mình ngƣời), thần nữ Uma…đƣợc thể

hiện bằng những mảng khối, đƣờng nét khỏe khoắn dứt khoát.

Các tƣợng Phật Khmer bằng sa thạch đƣợc chạm trong nhiều tƣ

thế khác nhau nhƣ Phật đứng, Phật ngồi xếp bằng trên tòa sen, Phật

ngồi trên ghế có tay ngai…bên cạnh đó có những phụ nữ Khmer…đƣợc

tạc rất sinh động: những nếp áo hay nếp váy (xà rông) đƣợc thể hiện

mềm mại gợi cho ngƣời ta cảm giác các pho tƣợng đá ấy đang khoác

trên mình một thứ lụa mịn màng.

Tại những ngôi chùa cổ ở các vùng Trà Vinh – Trà Cú và Sóc

Trăng có thể nhận thấy các cột trụ, các mí cửa đƣợc chạm trổ rất công

phu, tỉ mỉ. Những mảng hoa lá trông tựa nhƣ một nền gấm, bố cục tuy

dày đặc chi chit song vẫn gẫy gọn, thoải mái. Tất cả những cái đó đòi

hỏi nghệ nhân dân gian phải có trí thông minh sang tạo kết hợp với một

tay nghề thuần thục.

Các ngôi chùa ở Hậu Giang, Kiên Giang, An Giang, Minh Hải đại

đa số thƣờng đƣợc xây dựng và sửa chữa ở những thế kỷ muộn hơn.

Tại đây ngƣời ta bắt gặp nhiều hoa văn trang trí của nghệ thuật tạo hình

Khmer truyền thống bên cạnh Hoa, Chăm, đây là một hiện tƣợng giao

lƣu và tiếp biến văn hóa bình thƣờng và phổ biến. Ví dụ sự có mặt khá

nhiều của con rồng Việt (rồng Nguyễn) và con rồng Hoa. Nhƣng đáng

chú ý nhất và đặc sắc nhất vẫn là sự phổ biến trong nghệ thuật điêu

,

326

khắc và trang trí Khmer ĐBSCL của những đƣờng cong tƣợng trƣng

của đuôi rắn, đuôi rồng, những đầu rắn và hình tƣợng rắn nhiều đầu.

cũng nhƣ con rồng trong nghệ thuật truyền thống của ngƣời Việt, con

rắn là mô típ tƣơng đối phổ biến và quen thuộc trong nghệ thuật điêu

khắc Khmer.

Bên cạnh mô típ rắn còn có hàng loạt những đề tài dân gian đề

cập tới các sinh hoạt bình dị của nhân dân Khmer ĐBSCL nhƣ những

cảnh nhảy múa, cảnh đua thuyền, cảnh kéo co…

Một bộ phận quan trọng của nền nghệ thuật điêu khắc và tạc

tƣợng Khmer ĐBSCL có thể tìm thấy trong các chùa Khmer, tƣợng ở

đây chủ yếu là tƣợng Phật với những niên đại muộn hơn những tƣợng

sa thạch nói trên. Những ngôi chùa Khmer cổ kính nhất hiện nay

không có niên đại sớm hơn thế kỷ XVII: chùa Phƣớn, chùa Ân ở Vùng

Trà Vinh, chùa Bốn Mặt, chùa Bƣng Cok, chùa Maha Tup ở Hậu

Giang, chùa Dom Melichei ở vùng Rạch Gía (Kiên Giang),v.v…theo

số liệu của chế độ cũ để lại, vào khoảng 8000 vị sƣ sãi, trong số đó có

khoảng 200 ngôi chùa đƣợc xem là cổ (xây dựng từ giữa thế kỷ XI trở

về trƣớc), so với Phật điện khá đông đảo trong các chùa cổ của ngƣời

Việt với nhiều cấp bậc, thờ nhiều tƣợng Phật và Bồ tát khác nhau và

đƣợc sắp xếp theo một trật tự quy định thì Phật điện của chùa Khmer

khá vắng vẻ, đơn điệu. Chùa Khmer chỉ có tƣợng Phật Thích Ca, song

không phải là một loại tƣợng mà thƣờng gồm 5 hóa thân khác nhau

của Phật trong kiếp tu hành của mình.

Phổ biến nhất là tƣợng Phật đi đắc đạo, rồi lần lƣợt tới tƣợng

,

327

Phật lúc còn đamg tu hành, đi khuyến thiện, tƣợng Phật vào niết

bàn, và tƣợng Phật ngồi thiền định.

Có nhà nghiên cứu lại phân biệt 5 kiểu tƣợng Phật trong các

chùa Khmer nhƣ sau: Tƣợng Phật bị ma vƣơng thử thách. Ngồi

dƣới gốc cây gọi là Pchanh mia, tƣợng Phật lúc tha thứ cho tên

Mia định giết Ngài, đứng đƣa tay mặt ra, tƣợng Phật lúc tham

thiền gọi là Smathih, tƣợng Phật lúc đắc đạo gọi là Ban T’ras

Đƣng và tƣợng Phật lúc nhập Niết Bàn, nằm nghiêng gọi là Chô

Niêp Piên.

Có nhà nghiên cứu khác lại phân loại các tƣợng Phật trong

ngôi chính điện chùa Khmer thành 5 loại chính và 3 loại phụ nhƣ

sau:

I.Tƣợng Phật Thích Ca chống Ma vƣơng

II.Tƣợng Thích Ca ngồi thiền

III.Tƣợng Thích ca ngồi hai tay giơ lên trƣớc mặt, hai ngón tay cái

bấm gần vào đốt thứ hai của ngón tay trỏ thành vòng tròn theo tƣ

thế thuyết pháp.

IV.Tƣợng Thích Ca đứng đƣa hai bàn tay ran gang trƣớc mặt biểu

thị sự vị tha phổ độ.

V.Tƣợng Thích Ca bƣng bình Ban-Bat khất thực

Đó là 5 pho tƣợng chính còn 3 pho tƣợng phụ là:

1.Tƣợng Thích Ca ngồi, phía sau vƣơn lên qua đầu một hình con

Niek chầu, từ một tới bảy đầu

2.Tƣợng Thích Ca đầu đội mũ chop nhọn ba tầng biểu thị Phật-

pháp-tăng, uy lực của Phật.

3.Tƣợng Thích Ca vào Niết bàn tƣ thế nằm quay đầu về hƣớng

Nam.

,

328

Tƣợng Phật đắc đạo là pho tƣợng chính của ngôi chính điện

chùa Khmer, bao giờ cũng lớn nhất, chiếm vị trí trung tâm, trọng

yếu nhất nơi Phật điện. Về hình thức tất cả các pho tƣợng tƣợng

trƣng cho trí tuệ, quyền lực, cho sự vĩnh hằng cao cả, dƣới đó là

hai lớp tóc, đôi khi xoắn vảy ốc, mặt tƣợng có trán rộng, mắt nhìn

thẳng, mũi thẳng, tai dài gần chấm vai. Tƣợng có ức nở, bụng

thon, áo cà sa kiểu phƣơng Nam, màu vàng, vắt qua vai trái, vai

phải để trần. các dải áo thiếu hẳn sự mềm mại, ví dụ so sánh với

pho tƣợng Phật A Di Đà tạc ở thời Lý tại chùa Phật Tích (Hà

Bắc). Hai tay Phật buông, tay trái duỗi thẳng các ngón xuống đất.

Theo các Phật thoại truyền lại, khi Phật vừa đắc đạo thì có nhiều

lực lƣợng tà ma tới cám dỗ và phá hoại. Ma vƣơng đem binh tới

chống Phá, đòi chỗ ngồi và chất vấn nhiều câu buộc Phật phải

minh chứng. Phật vẫn ngồi và chỉ tay xuống đất, lấy đất làm minh

chứng cho mình. Thần đất hƣởng ứng, hiện hành buông tóc tuôn

thành dòng nƣớc, xô đẩy ma vƣơng cùng lực lƣợng tà ma chìm

đắm trong cảnh lụt lội. Ma vƣơng đành xin quy y chính quả. Cảnh

này thƣờng đƣợc vẽ trên tƣờng của ngôi chính điện chùa.

Tƣợng Phật đắc đạo đƣợc bố trí trong tƣ thế ngồi trên bệ.

Bàn chân phải để trên lòng bàn chân trái, không theo luật âm

dƣơng nhƣ nhiều tƣợng của Phật giáo Đại Thừa.

Bệ tƣợng của Phật đắc đạo rất cao, đƣa tƣợng vƣợt hẳn lên

phía trên so với các tƣợng khác trong Phật điện. Bệ có dáng hình

bán nguyệt tròn góc, đƣợc bố trí trên cùng là một tòa sen có hai

hoặc ba lớp cảnh. Tòa sen này đặt trên ba lớp thân rắn uốn quanh,

,

329

xen kẽ với lớp hoa dây hoặc cánh sen quanh thân bệ. Đây là con rắn

chín đầu làm tán che going tố của Ma Vƣơng cho Phật tu hành. Dƣới

bệ đế có nhiều lớp hoa cách điệu, ở mặt trƣớc một giải “khăn” đƣợc

đắp nổ phủ xuống gần tới đất, che một phần chính giữa bệ. Trên giải

khăn này thƣờng trang trí hoa dây cuốn đầu tròn, hoa văn kỷ hà, mặt

Reahu cách điệu, đôi khi có cả thần Đất đứng xõa tóc phun nƣớc.

Trên Phật điện ngoài pho tƣợng chính này, còn nhiều tƣợng

Phật thành chính quả khác, với bố cục tƣơng tự nhƣng nhỏ rất nhiều

(chiều cao 50 cm hoặc ít hơn) đó là những tƣợng của dân Phum sóc

cúng vào chùa để mong đƣợc Phật phù hộ độ trì cho mình trong

những công chuyện riêng.

Tƣợng Phật cứu vớt chúng sinh đƣợc thể hiện đứng thƣờng làm

bằng gỗ và hay đƣợc tạo thành một đôi..

Trong các pho tƣợng này thì đôi tƣợng ở chùa Tam Tạng huyện

Vĩnh Châu, tỉnh Hậu Giang là tƣơng đối xƣa nhất. Tƣợng có ghi niên

đại Phật lịch năm 2137. Chữ ghi trên tƣợng là của vua Thiệp cúng,

tƣợng nhặt đƣợc ở bờ sông Tiền do ở đâu trôi tới không rõ. Trong

các tƣợng bằng chất liệu gỗ của nền tạc tƣợng Khmer thì pho tƣợng

này vào loại đẹp nhất. Đầu tƣợng cũng bố cục nhƣ ở tƣợng Phật đắc

đạo nhƣng khuôn mặt mang dáng nữ. Cơ thể cũng giống cơ thể nữ

với dáng hình cân đối thon dài. Tƣợng mặc chiếc áo cà sa có nhiều

đƣờng vằn nổi song hàng chéo xuống từ trái qua phải, hoặc áo có

trang trí hoa lá cách điệu chạm nổi hoặc chạm chìm. Tƣợng đứng với

tƣ thế một tay xòe ngửa ra phía trƣớc thẳng ngón lên trên, một tay

buông xuống bên đùi.

,

330

Cũng có chùa thể hiện tƣợng Phật cứu vớt chúng sinh này

trong tƣ thế cả hai tay cùng xòe ngửa chiếu lên. Lòng bàn tay Phật

bao giờ cũng có một đƣờng xoắn trôn ốc, ngƣời ta cho đó là một

tƣớng quý của Phật. Tƣợng này thƣờng đứng trên một tòa sen đặt

trên chiếc bệ soi nhiều gờ vỏ măng có chạm hoa nổi hoặc chìm.

Ở chuà Tam Tạng pho tƣợng cổ kính đƣợc chạm từ thân một cây

gỗ ra, lƣng khoác áo choàng mở rộng ở hai bên, chân tƣợng có đeo

vòng và đứng trên một đài sen nhiều lớp cánh, bệ phía dƣới chạm đài

hoa sen, trang trí bên trong, tửng cách đƣợc tia tách tỉ mỉ những bông

hoa cách điệu.

Tƣợng Phật đắc đạo và tƣợng Phật cứu vớt chúng sanh nói trên

là hai pho tƣợng đáng kể nhất ở Phật điện các chùa Khmer.

Các tƣợng khác, nhƣ tƣợng Phật đi khuyến thiện, cũng đáng

đƣợc chú ý, song đa số mới tạo, trong khoảng trên dƣới một trăm

năm trở lại, dáng dấp tạc theo kiểu tƣợng phật cứu vớt chúng sinh,

chỉ có chi tiết hơi khác một chút: tƣợng đội mũ đen úp sát đầu không

chỏm nhọn, hai tay ôm chiếc bát khất thực nhƣ một cái vò sơn đen.

Tƣợng Phật ngồi thiền định, về ngoại hình, không khác Phật

đắc đạo, chỉ có hai tay chống lên nhau, để trên lòng đùi mà thôi, bệ

tƣợng thƣờng thấp hơn.

Tƣợng Phật vào cõi Niết bàn là pho tƣợng nằm, bao giờ cũng

chống đầu trên tay phải để mặt quay về hƣớng đông và đầu ở phƣơng

Nam. Đó là một nguyên tắc không thể thay đổi. Các tƣợng này hầu

hết là tƣợng đƣợc đắp hay tạc theo kiểu cách phổ biến trong các chùa

Campuchia.

,

331

Ngoài những tƣợng chính đó thƣờng đó thì do ảnh hƣởng của

ngƣời Việt, những tƣợng nhƣ tƣợng Thích Ca sơ sinh, tƣợng Phật

thiền định theo kiểu các tƣợng trong chùa Việt, tƣợng Phật Tuyết Sơn

cũng có một số nơi đã đƣợc đƣa vào Phật điện chùa Khmer ĐBSCL.

Đa số các pho tƣợng đều đƣợc tập trung tại Phật điện của ngôi chính

điện, nhƣng tại nhà hội, nhà tăng cũng có tƣợng Phật nhƣng ít hơn

nhiều, bên cạnh là những tƣợng chân dung một hay nhiều vị sãi đã tạ

thế đƣợc tạc rất giống nguyên mẫu, rất sinh động.

Nghệ thuật trang trí và nghệ thuật hội họa tôn giáo nhƣ đã thấy ở

trên, một phần quan trọng của nghệ thuật trang trí các chùa Khmer là

trang trí kiến trúc với những tƣợng rồng Niek, tiên nữ, vũ nữ Key no,

chim thần MahaKrut, chằng, thần Đất, Rea hu, Linga…

Các mô típ trang trí sử dụng các hình tƣợng và hoa văn lien quan

tới giới thực vật cũng rất đáng chú ý. Đó là những mô típ hoa, cành, lá.

Nhiều mảng phù điêu trang trí có hình hai bông lúa nằm trong

một tam giác cân trên đầm cửa ra vào theo hƣớng Đông, tây của chính

điện.

Trên cổng tam quan đồ sộ của chùa Khleang (Sóc Trăng – Hậu

Giang) các mảng phù điêu tang trí đƣợc thể hiện theo dạng dƣới là một

bông sen, trên là hai hình bông lúa, giữa hai hình bông lúa thêm ba

chữ nhất đắp nổi tƣợng trƣng cho ba bộ kinh Tam tạng: Psot,

Apithom. Phre vi ni.

Trong nghệ thuật trang trí chùa Khmer mô típ hoa sen là một

,

332

hình tƣợng phổ biến rất dễ nhận ra. Đây là một loại hoa linh thiêng của

đạo Phật và đạo Balamon, mang tính chất biểu trƣng cho việc thờ

cúng. Hoa, lá, cánh sen là một hình tƣợng chủ thể tham gia vào tất cả

các mô típ trang trí.

Khi thì chỉ có một mình nó, lúc lại nằm trong một bố cục dải dài

trên các bậc thềm cửa bên cạnh các mô típ khác. Hoặc là thấy nó nở

xòe ra trên những mặt ngoài của các cột hành lang của ngôi chính

điện, nhƣ ở chùa Pô-ti-sal Hậu Giang. Có khi cánh hoa, búp sen lại

nằm nghiêng, nằm ngửa trên chân tảng các cột, trên các hẻm khám

thờ, bệ thờ, trên đầu các cột, quanh con rắn Naga hay trên đầu các vũ

nữ Key no, tiên nữ Tiep Pro Nom. Có trƣờng hợp hoa sen đƣợc đặt

trên đầu nhọn các ngôi tháp. Đôi khi nó đƣợc tỉa tách thành từng

chuỗi dài nhƣ hạt ngọc trên các đƣờng gờ ở nhiều trụ cột quanh

tƣờng và cửa sổ. Hoặc nó đƣợc thể hiện bằng nụ, búp, gƣơng sen trên

các đƣờng sóng lƣợn ở chân bệ tƣợng, đế tƣợng, hoặc trên các đƣờng

sóng lƣợn ở chân bệ tƣợng minh họa các Phật thoại.

Tóm lại, mô típ hoa sen đƣợc thay đổi thành muôn hình vạn

dạng, rất phổ biến mà cũng rất phức tạp, đến nỗi có lắm khi ngƣời ta

ngập ngừng khó tƣởng tƣợng nhận ra nó hay các loại hoa khác. Có

thể khẳng định: hoa sen là một đề tài chính yếu đã tham gia ở trong

tất cả các bố cục. Nó là mô típ phổ biến nhất trong nghệ thuật trang

trí chùa Khmer ĐBSCL.

Bên cạnh mô típ hoa sen, cũng đáng chú ý là mô típ cành, hoa,

lá phnhi vo và phnhi tes. Hai loại hoa này cũng thuộc loại hoa linh

,

333

thiêng khá phổ biến. Trong cấu trúc bệ mái chùa Khmer có một điểm

độc đáo: đầu dốc các cấp mái dƣới nối với mái trên, phần dốc này

đƣợc bịt bằng gỗ hoặc chạm nổi hay khắc chìm mô típ dày cây Phnhi

vo và phnhi tes có song lớn, chính giữa sống có hình tiên nữ Têp Pro

Nom chắp tay ngồi trên tòa sen.

Dƣới chân tảng hay các cột giả thƣờng đắp nổi mặt Reahu theo

hình chữ nhật nằm ngang hoặc hình vuông nhƣ các chân cột giả tại

chính điện chùa Khleang, chùa Baha Tup (Hậu Giang), hoặc Reahu

đƣợc sắp đặt theo một khuôn mẫu trang trí trên chân, thân và đầu các

cột. Nhƣng có nhiều trƣờng hợp Rea hu lại đƣợc thay thế bằng motip

trang trí khác: trên các đƣờng gờ cắt ngang để nối tiếp gần sát chân

nền ngôi chính điện ngƣời tat rang trí các đóa ho Phnhi vo và phnhi

tes, có khi hoa đƣợc thay thế bằng một đoạn thân cây phnhi vo, phnhi

tes có thêm dây leo, tới giữa lại chẻ ra hai nhánh, một bên là cành hoa,

một bên là đầu Niek (hoa hóa rồng), theo tính chất hồi văn không rõ

đâu là chổ bắt đầu và đâu là nơi kết thúc nhƣ thấy ở 28 chiếc cột

quanh hành lang của ngôi chính điện chùa Pô-Thi-Sal (Hậu Giang).

Đến sau mô típ hoa sen, mô típ phnhi vo, phnhi tes là mô típ hoa

quỳ mới chớm nở có bốn cánh đều nhau. Ở phần cuối mái chùa ngƣời

ta che phủ các đầu rui sát đòn tay bằng đƣờng riềm có trang trí mô típ

là bồ đề. Sân nền chùa và bên trong chính điện chùa cũng đƣợc trang

trí mô típ lá Slec Sey Ma. Trên thân cây hay trên lá lại trang trí thêm

hình tiên nữ hay thần Đất bảo vệ Phật pháp.

Trên trần nhà của ngôi chính điện còn đƣợc trang trí bằng mô

típ bánh xe luân hồi sinh – tử, thiện – ác, khen – chê, cay đắng – ngọt

bùi, âm – dƣơng, trời – đất, cửa bát nhã ở giữa, chung quanh bánh xe

,

334

có từ một đến bảy chữ Pô. Chữ này là chữ cái thứ 23 trong bộ chữ cái

gồm 33 chữ của ngƣời Khmer. Chữ Pô này còn gợi lên sự tích Pốt

Thet Sat sa na và con đƣờng tu hành của đức Phật Thích Ca: Đời là

kiếp trần luân duy chỉ có Phật pháp mới có thể đƣa chúng sinh lên cõi

Niết bàn bất diệt.

Về mô típ con ngƣời trong nghệ thuật trang trí chùa Khmer

đáng chú ý là hình tƣợng ngƣời Bốn mặt, có khi gọi là thần Bốn

mặt. Trên bốn bộ cánh cửa chính Đông Tây và 14 cửa sổ quanh

tƣờng ngôi chính điện chùa Khleang (Hậu Giang) đƣợc minh họa

tích chuyện Ramayana một thiên anh hùng ca của Ấn Độ mà

ngƣời Khmer gọi là Riêm Kê với hình tƣợng ngƣời thiện Pras

Ream và ngƣời ác Rep Pa Na Xô. Ngƣời ác thƣờng đƣợc chạm

khắc tỉa tách với 4 cánh tay cầm kiếm, búa, roi, đinh ba, áo quần

nai nịt, mặt mày hung dữ, ngồi trên mình voi nhƣ muốn trút hết

căm hờn lên ngôi chính điện. Còn ngƣời thiện thƣờng đƣợc thể

hiện dƣới hình tƣợng nữ thần Ap sa ra là tiên nữ của thần In Dra

luôn luôn nhảy múa bay lƣợn tƣơi đẹp uyển chuyển trên cõi trời.

Tƣơng truyền khi đạo Balamon sắp suy tàn trƣớc sự hƣng thịnh

của đạo Phật thì nữ thần Apsara dùng sắc đẹp để cám dỗ những

ngƣời tu hành khắc khổ. Hình tƣợng con ngƣời đƣợc thể hiện trên

hầu hết các bức tranh tƣờng minh họa các Phật thoại, trên những

bức tƣờng, trần nhà của ngôi chính điện, nhà hội, nhà tăng của

các chùa Khmer.

Ngoài Phật điện và bức màn gió Rô Neng thì trang trí bên

trong ngôi chính điện chùa gồm có những bức vẽ và những đồ

thờ.

,

335

Những bức vẽ trong chính điện là những bức tranh tƣờng

lấy đề tài từ các Phật thoại về cuộc đời Đức Phật từ khi sinh ra đến

khi vào cõi Niết Bàn. Cũng có chùa về các tích chuyện dân gian, nhất

là tích chuyện anh hung ca Riêm Kê, những cảnh triết lí về cuộc đời,

những cảnh khuyến thiện răn ác.

Nhìn chung có thể phân biệt hai loại bút pháp thể hiện

những đề tài trên.

Loại bút pháp xƣa hay đƣợc gọi là cổ điển còn lại khá ít,

ví dụ trên các bức tranh tƣờng của chùa Samrong Ek (Trà Vinh), màu

sắc hài hòa, nhuần nhuyễn, bố cục biểu lộ sự chọn lọc kỹ càng, tƣơi

mát. Nét vẽ gẫy gọn, không rƣờm rà, các bức tranh đi thẳng vào chủa

đề cần nêu. Đó là những nét gợi cảm nhất về các đặc điểm chủ chốt

của những câu chuyện trong các tích tuồng Dù kê. Thông qua mấy

chục bức tranh này ngƣời ta có thể hình dung ra câu chuyện mà vở

Dù kê phải diễn kéo dài trong nhiều buổi tối. song, cái mà sân khấu

không thể hiện đƣợc là phong cách hỗ trợ thì ở đây điều đó đƣợc thể

hiện một cách dễ dàng làm tôn bật nội dung của sự kiện trong tích

chuyện bên cạnh đó, do kết hợp các mặt mà bức tranh vẽ còn thể

hiện đƣợc nhiều yếu tố thuộc nhân sinh quan và thế giới quan của

ngƣời Khmer ĐBSCL.

Khác với loại bút pháp xƣa là loại bút pháp hiện đại các

bức tranh vẽ minh họa các Phật thoại do luôn luôn đƣợc sử cho mới

trong các chum đƣợc tu bổ về sau (từ đầu thế kỷ X tới nay) cho nên

hầu hết đều sặc sỡ, lòe loẹt, sự phối hợp màu sắc khá tùy tiện. Chỉ

đôi khi mới thấy đƣợc một vài bức tranh đƣợc vẽ cẩn thận tỉ mỉ, tỉa

tách từng nét. Đó là những bức tranh của các nghệ nhân đƣợc gọi là

,

336

họa sĩ vì có đƣợc đi học nghề từ Phnom Penh trở về.

Các bức tranh tƣờng minh họa các Phật thoại đƣợc vẽ gần

kín khắp các mặt tƣờng ở trong nội thất ngôi chính điện chùa kể

lại cuộc đời Đức Phật trải qua nhiều giai đoạn từ lúc sơ sinh đến

lúc thành đạo, lúc nhập Niết bàn, mỗi tranh gắn với một tích. Các

tranh ấy hầu hết đƣợc lấy mẫu từ tranh tƣợng Ân Độ cho nên

những nhân vật đƣợc vẽ trên tranh hầu hết đều phản phất bộ mặt

ngƣời Ấn Độ.

Ở nội thất một số chính điện chùa, trên trần cũng đƣợc vẽ

kín, mỗi tranh đƣợc vẽ lớn cả một gian trần. Ở đây thƣờng tả lại

cảnh đầu nhau giữa tiên (tiep pro nom), lực lƣợng bảo vệ Phật

pháp và chằn (Yak), lực lƣợng gian tà phi nghĩa, hoặc cảnh bốn

tiên chắp tay làm lễ ở bốn góc hƣớng về Đức Phật đắc đạo thờ ở

vị trí trung tâm của Phật điện, hoặc nghệ nhân vẽ hẳn một loại

hoa thiêng ở chính giữa trần chính điện.

Cũng có chùa còn vẽ trên chính điện những vũ nữ key no

đang múa. Mỗi vũ nữ cầm một loại hoa thiêng, tay múa các động

tác khác nhau, mặt quay chầu vào bàn thờ Phật. Về hình thức rõ

rang các tranh tƣờng và tranh trần này đều mang đậm nét ảnh

hƣởng của hội họa tôn giáo Ấn Độ, của văn hóa Ấn Độ.

Tại các nhà hội, nhà tăng, các bức tranh vẽ cũng mang nội

dung, tính chất nhƣ ở ngôi chính điện, nhƣng cái khác nhau là ở

nội dung Phật thoại có mở rộng hơn vào đời sống con ngƣời, để

giáo dục, dẫn dắt con ngƣời đi theo đạo Phật. Ví dụ có những bức

tranh minh họa các tích Nê eng Pơ đa cha, Neang cay ta côt ta

,

337

mây…nêu lên cảnh cực khổ của con ngƣời trong kiếp đời và con

ngƣời chỉ đƣợc giải thoát khi bƣớc theo con đƣờng Phật đã vạch ra

Để khẳng định hơn về con ngƣời chân lý là con đƣờng Phật

pháp, có nơi ngay trên cửa ra vào , nghệ nhân thể hiện một bức vẽ

nêu lên tính cách phù du của cuộc đời, bức vẽ phân tích cuộc đời

qua các giai đoạn tất yếu: sinh ra, lớn lên, lấy nhau, già đi, bệnh tật

rồi chết và luân hồi khổ ải.

Chỉ có đi theo Phật mới vào đƣợc cõi vĩnh hằng, cực lạc.

Tại một vài ngôi chùa khác nhƣ chùa Bô Thảo (Sóc Trăng –

Hậu Giang), trong nội thất nhà tăng,nơi liệm xác sãi cả vẽ ngoài

những tranh vẽ minh họa Phật thoại còn có những hình vẽ thể hiện

cảnh địa ngục với các cửa luận công định tội mà khi chết hồn

ngƣời phải trải qua, với những hình thức trừng phạt mỗi tội mỗi

kiểu nhƣng đều rất ghê rợn.

Trong hội họa dân gian và tôn giáo, nghệ nhân Khmer

ĐBSCL sử dụng thành thạo đề tài hoa lá. Về cơ bản các mô típ hoa

lá này cũng có ở Campuchia nhƣng ở ĐBSCL khi sử dụng nghệ

nhân có ƣớc lệ đi đôi chút. Cũng vẫn các hình hoa dây, hoa tròn,

hoa chanh, hoa sen, lá đề, nhất là hình lá đề, nhƣng lá đề

Campuchia đƣợc thể hiện rất trao chuốt, đƣợc tỉa tách từng nét, có

nhiều phần phụ trợ của lá tròn nhọn đầu có song lớn, hai bên có

hai chiếc sừng nhọn ốp sát cạnh lá. Ngƣời Khmer ĐBSCL quan

niệm chiếc lá đề tƣợng trƣng cho đạo Phật đƣợc ấp ủ trong khí âm

dƣơng (là hai chiếc sừng) để tạo thành một chỉnh thể vĩnh tồn

,

338

mong ƣớc cho đạo Phật dài lâu không cùng tận.

Đồ thờ xen kẽ tƣợng Phật trong chùa Khmer ĐBSCL không

nhiều nhƣ trong chùa của ngƣời Việt. Ngoài hƣơng nến, thƣờng ở chính

điện chùa Khmer phải có đôi lộng nhỏ năm tầng, mang tính chất tƣợng

trƣng cho 5 vị Phật trên cõi trời và cõi đất, đồng thời cũng biểu hiện

cho uy quyền của Phật giáo. Hãn hữu có nơi thờ lộng ba tầng tƣợng

trƣng cho tam bảo (Phật, pháp, tăng). Cũng có nơi thờ lộng bảy tầng,

thể hiện cho bảy cửa phải qua kiếp ngƣời khi mới chết, bảy cửa ấy ứng

với bảy tuần xét công tội để định kiếp đầu thai hay trầm luân ở cõi âm.

Tất cả những lộng này đều làm theo một kiểu bằng giấy nhiều

màu. Lọng theo hình tháp, xung quanh mỗi tầng lọng thƣờng viền tua

rua. Đi kèm với lọng thƣờng có lá cờ Phật. Cờ đƣợc thể hiện trong hình

tròn đồng tâm hoặc là chiếc cờ nhỏ treo trên đầu cột. Cờ Phật có nhiều

màu, mỗi màu đặc trƣng cho một kiếp Phật với những sự tích về lòng

từ bi hỉ xả.

Ngoài cùng của cờ là màu xanh lam, nói về cuộc đời Phật khi

còn là Bồ tát đã rat ay cứu độ chúng sinh

Màu vàng thể hiện một kiếp khác, Phật lấy thịt mình đem dát

thành vàng để cúng dƣờng trong khi tu luyện.

Màu đỏ là màu máu, kể lại trong một kiếp Phật đã mổ ngực

mình lấy tim làm thuốc cứu mẹ bị rắn cắn. Màu trắng trong kiếp này

Phật cƣỡi con voi trắng đi làm phép gây mƣa cứu hạn cho chúng sinh.

Cuối cùng là sự kết hợp của các màu trên đƣợc xếp liền nhau

,

339

theo hàng ngang. Màu này gắn với một kiếp của đức Phật là con thỏ

đã hi sinh nhảy vào lửa dâng mình cho Đế Thích (Phạm Thiên). Màu này

thể hiện sự bố trí tuyệt đối của Phật.

Để tang trí ngôi chính điện, xung quanh bàn thờ Phật ở nhiều chùa

còn treo những lá phƣớn nhỏ làm bằng vải hoặc tết bằng sợi, bố cục cũng

giống nhƣ phƣớn của ngƣời Việt nhằm để cầu phúc trừ ma. Phần trên

phƣớn nhƣ hình ngôi nhà, có mái tam giác, thân vuông vắn và nhƣ có lan

can bao quanh. Thân phƣớn không có chữ, phần dƣới là một tua dài thót

nhọn về đuôi. Ngƣời Khmer cho rằng phƣớn là do ngƣời Việt du nhập vào

chùa Khmer Tiểu thừa cùng với đôi câu cầu niệm Phật để xin những gì

đang mong ƣớc. Hình thức phƣớn vốn là một yếu tố của Phật giáo Đại

Thừa đƣợc du nhập vào đây chắc phải có cả một quá trình lâu dài hàng

trăm năm.

Trong những ngày lễ hội, trên bàn thờ còn có một khay thờ riêng để

cầu phúc cầu tài. Trong tụng niệm ngƣời Khmer kêu gọi cả 5 vị Phật ban

ân huệ. Khay đƣợc bố trí 5 cây nến, 4 cây ở góc, dƣới sát chân có 4 đồng

tiền để cầu tài, cây nến thứ 5 để chính giữa cắm trên một bát gạo với ý

nghĩa cầu đƣợc mùa, thịnh vƣợng đồng thời thể hiện sự yên tĩnh không

thay đổi, tƣợng trƣng cho cõi tịch diệt, Niết bàn. Nến tƣợng trƣng cho

Phật, khi cúng lễ ngƣời ta đốt 4 cây ở góc tƣợng trƣng cho 4 vị trí Phật đã

tồn tại, cây ở giữa không bao giờ thắp tƣợng trƣng cho vị Phật tƣơng lai,

phải 2000 năm nữa mới xuất hiện.

Một yếu tố nghệ thuật trang trí đáng chú ý trong ngôi chính điện

chùa Khmer là bức màn gió Rô neng bằng gỗ, ngƣời Việt gọi là cửa võng

(tại các chùa miền Bắc) hoặc bao lâm (ở các chùa Nam Bộ).

Bức màn gió bằng gỗ này có nhiều mô típ tƣơng tự với nghệ thuật

,

340

trang trí và chạm trổ của ngƣời Việt, thể hiện khá sắc sảo, điêu luyện

và gắn vào tổng thể kiến trúc – điêu khắc – trang trí chùa Khmer một

cách hài hòa không khiêng cƣỡng.

Trang trí cửa võng Ro Neng thƣờng trổ thùng với các đề tài

nhƣ cảnh cày cấy vui chơi, cảnh nông phu đang cày ruộng, tiều

phu đang đốn củi, cùng những hoạt ảnh dân gian khác, hình tƣợng

trâu, bò, dê, thỏ, sóc, giơi, chim choc, hoa lá,…Những mô típ và

đề tài trang trí ấy nói lên tinh thần yêu lao động, yêu thiên nhiên,

lạc quan yêu đời. Sự có mặt của màn gió Rô Neng trƣớc Phật điện

góp phần làm cho quang cảnh chung của ngôi chính điện chùa

Khmer thêm phần sinh động gần gũi với tín đồ.

Có thể nhận xét rằng Rô Neng là một yếu tố trang trí điêu

khắc mới du nhập vào nghệ thuật tạo hình Khmer ĐBSCL trong

khoảng trên dƣới một thế kỷ trở lại đây, vì Ro Neng không thấy

có trong những ngôi chùa Khmer cổ kính có niên đại trên dƣới hai

hoặc ba thế kỷ. Trong khi đó yếu tố cửa võng (hay bao lâm) là

một yếu tố trang trí điêu khắc rất quen thuộc và phổ biến trong

các đình chùa cổ của ngƣời Việt. Do đó, sự có mặt của bức màn

gió Rô Neng không phải do ngẫu nhiên mà có thể xem đây là một

trong những kết quả của sự giao lƣu, tiếp biến văn hóa Việt –

Khmer trên địa bàn ĐBSCL.