Director de la coleccin jllan Carlos Cosentino

Consejo Asesor Anna Carolina Lo Bianco. psicoanalista, Universidad Federal. Ro de Janeiro.

Eduardo Vidal. psicoanalista. Ro de Janeiro.

Hilda Karlem, psicoanalista. Unversidad del Aconcagua. Mendoza.

Isabel Goldemberg, psicoanalista. Universidad de Buenos Aires.

Jeanne D'Arc Carvalho, psicoanalista, Un1vers1dad FUMEC. Belo 1 lonzonte.

Henri Meschonnic

La potica como crtica del sentido

Traduccin Hugo Savino

MR/v\Ot 170U'EROO O n ,,.l.,

Director de la coleccin jllan Carlos Cosentino

Consejo Asesor Anna Carolina Lo Bianco. psicoanalista, Universidad Federal. Ro de Janeiro.

Eduardo Vidal. psicoanalista. Ro de Janeiro.

Hilda Karlem, psicoanalista. Unversidad del Aconcagua. Mendoza.

Isabel Goldemberg, psicoanalista. Universidad de Buenos Aires.

Jeanne D'Arc Carvalho, psicoanalista, Un1vers1dad FUMEC. Belo 1 lonzonte.

Henri Meschonnic

La potica como crtica del sentido

Traduccin Hugo Savino

MR/v\Ot 170U'EROO O n ,,.l.,

Meschonn1c. Henn " La poesa como crtica del !;entido. - 1 a ed. - Buenos Aires :

Marmol Izquierdo Editores. 2007 216 p.: 22x15 cm.

ISBN 978-987-23917-0-6

1 Filologa 2. Potica. 1 Titulo CDD 4092

Traduccin: 1 lugo Sav1no Diseo: Andrea 0 1 Cione

Pnmerc1 ed1c16n. septiembre de 2007.

Mrmol/Izquierdo Edrtores Lavalle 2015, ( 1 172) Buenos Aires www.l1brenadelmarmolcom.ar

Tarahumara SL Mrmol/lzqu1erdo Editores Calle ngel 14, (28005) Madrid www.tarahumaral1bros.com

ISBN Argentina: 978-987-23917-0 6 ISBN [spaa: 978-84-936041-0-3

El contenido intelectual de esta obra se encuentra protegido por diversas leyes y i.ratados 1nte1 naoon,iles que prohiben ll repro-dumn nteg1 a o extracldda. reahzada por cualquier procesrmren-to, que no cumte con l..i expresa autorizacin del editor.

Hecho el depsito que marca la ley 1 1723.

ndice

Presentacin, Isabel Coldemberg y ITugo Savino ............ 9

l. Entrevista con Henri Meschonnic ................................ 15

2. Continuar Humboldt .................................................... 29

3. Olvidarse de Hegel, acordarse de Humboldt ................ 39

4. Liberen a Mallarrn ........................................................ 57

5. La apuesta de la teora del ritmo .................................. 67

Silencio: Lenguaje ................................. ......... .................... 97 6. Las guerras del lenguaje 1 99 7. No ms lgrimas para la retrica 1 11 l 8. Fcil, difcil, y la teora del lenguaje 1 115

El odo del porvenir . ... ... ... . .. ... . ... .. . .. . .. ... . .. ... ... . .. . .. . ... . .. . .. . . 13 9 9. Poesa, teoraf 141 10. Leer la poesa hoy 1 151

El partido del rinno ............................................................ 159 11 . Psicoanlisis y oralidad 1 161 12. El sujeto de la escritura 1 165

13. De una potica del ritmo a uml poltica del ritmo ...... 171

14. El sujeto, tica del poema ............................................ 207

Meschonn1c. Henn " La poesa como crtica del !;entido. - 1 a ed. - Buenos Aires :

Marmol Izquierdo Editores. 2007 216 p.: 22x15 cm.

ISBN 978-987-23917-0-6

1 Filologa 2. Potica. 1 Titulo CDD 4092

Traduccin: 1 lugo Sav1no Diseo: Andrea 0 1 Cione

Pnmerc1 ed1c16n. septiembre de 2007.

Mrmol/Izquierdo Edrtores Lavalle 2015, ( 1 172) Buenos Aires www.l1brenadelmarmolcom.ar

Tarahumara SL Mrmol/lzqu1erdo Editores Calle ngel 14, (28005) Madrid www.tarahumaral1bros.com

ISBN Argentina: 978-987-23917-0 6 ISBN [spaa: 978-84-936041-0-3

El contenido intelectual de esta obra se encuentra protegido por diversas leyes y i.ratados 1nte1 naoon,iles que prohiben ll repro-dumn nteg1 a o extracldda. reahzada por cualquier procesrmren-to, que no cumte con l..i expresa autorizacin del editor.

Hecho el depsito que marca la ley 1 1723.

ndice

Presentacin, Isabel Coldemberg y ITugo Savino ............ 9

l. Entrevista con Henri Meschonnic ................................ 15

2. Continuar Humboldt .................................................... 29

3. Olvidarse de Hegel, acordarse de Humboldt ................ 39

4. Liberen a Mallarrn ........................................................ 57

5. La apuesta de la teora del ritmo .................................. 67

Silencio: Lenguaje ................................. ......... .................... 97 6. Las guerras del lenguaje 1 99 7. No ms lgrimas para la retrica 1 11 l 8. Fcil, difcil, y la teora del lenguaje 1 115

El odo del porvenir . ... ... ... . .. ... . ... .. . .. . .. ... . .. ... ... . .. . .. . ... . .. . .. . . 13 9 9. Poesa, teoraf 141 10. Leer la poesa hoy 1 151

El partido del rinno ............................................................ 159 11 . Psicoanlisis y oralidad 1 161 12. El sujeto de la escritura 1 165

13. De una potica del ritmo a uml poltica del ritmo ...... 171

14. El sujeto, tica del poema ............................................ 207

Presentacin

Un poema nos pone en el lenguaje, nos hace or los acentos de una vida, el hilo de esa vida, nos ayuda a vivir. "Toda mi vida est en mis poemas, mis poemas son el lenguaje de mi vida" (Henri Meschonnic, Vivre poeme, p. 7). La potica, en lo que se escucha, en lo que se dice, busca la escucha contra la razn del signo. Hace la pregunta contra la sordera del signo.Avanza en esa selva. Escucha que nos trae la nocin de ritmo, Ja im-plica, la trama, es una organizacin del movimiento de la pa-labra en e] lenguaje: es su fuerza, su temblor, su pregunta in-cesante. Pensar el ritmo es articular el cuerpo al lenguaje. Ese pasaje. La potica de Ilcnri Mcschonnic adems de una prc-Lica deJ ritmo nos permite agujerear el sentido, nos pone en 1111 frente a frente con los tics, con los cliss del lenguaje. "Y

1. l lenri Meschonnic, Vivre poerne, Pars, Duincrchez, 2006.

Presentacin

Un poema nos pone en el lenguaje, nos hace or los acentos de una vida, el hilo de esa vida, nos ayuda a vivir. "Toda mi vida est en mis poemas, mis poemas son el lenguaje de mi vida" (Henri Meschonnic, Vivre poeme, p. 7). La potica, en lo que se escucha, en lo que se dice, busca la escucha contra la razn del signo. Hace la pregunta contra la sordera del signo.Avanza en esa selva. Escucha que nos trae la nocin de ritmo, Ja im-plica, la trama, es una organizacin del movimiento de la pa-labra en e] lenguaje: es su fuerza, su temblor, su pregunta in-cesante. Pensar el ritmo es articular el cuerpo al lenguaje. Ese pasaje. La potica de Ilcnri Mcschonnic adems de una prc-Lica deJ ritmo nos permite agujerear el sentido, nos pone en 1111 frente a frente con los tics, con los cliss del lenguaje. "Y

1. l lenri Meschonnic, Vivre poerne, Pars, Duincrchez, 2006.

1 O Presentacin

declaro enseguida: el poeta es poeta cuando no sabe lo que hace. El terico es terico cuando reflexiona sobre lo que no conoce. El traductor es traductor cuando da a or lo que hace un poema y no solamente lo que dice. Or lo que la traduc-cin borra. Los tres tratan de encontrar las preguntas que las respuestas de lo cultural esconden" (Vivre poeme, p.9). Leer Meschonnic y responder Meschonnic, sin la preposicin a, conservando ese impulso de Claudel, ese: "&cucho. No siem-pre comprendo, pero igual nspondo". Reinventamos en la lectura, en el vivir-lengunje, salir del lugar comn es una travesa de to-dos los das. "No hacen falta muchas palabras para transfor-mar nuestra relacin con el mundo, y con nosotros mismos" (Vtvre poeme, p.11). Salir del smil es animarse a la pregunta. Esta traduccin se fue haciendo en el trabajo de una lectura sobre el lugar comn, el clis y los estereotipos en el len-guaje. Henri Meschonnic fue nuestra estrella del pastor; Nos llev de nuevo a Saussure y nos abri Humboldt. Y Emile Benveniste: una lectura siempre en curso. Como dira Bertrand Noel,2 fueron estaciones. Distintas. Estaciones de la lectura y de la discusin, de los intercambios de ideas, de la lectura en voz alta de los trabajos de Henri Meschonnic. Estaban los ami-gos,3 la felicidad de la discusin. Y la complicidad. Entendimos claramente la diferencia entre polmica y crtica: "Yo paso de

2. Bertrand Noel, "Ce qui ne fait pas de risque n'a pas de forme", en Henri , 1cschonnic, La pense et le poeme, bajo la direccin de Grard Desson,

~.:rge Mann & Pascal Michon, ditons in Press, 2005. 3. M. Luca Silveyra, Norma Bruner, Miriam Alianak,Jorge Dorado, y los que firman e~ta pequea prc:>entacin.

Presentacin 1 1

tal manera por un polemista, que se podra creer que una re-flexin no se constituye y no dura ms que dirigindose con-tra un adversario, real o supuesto. En Jo cual inmediatamente se hace lo que no ceso de decir: se confunde la polmica y la crtica. La polmica, esa retrica para tener el poder, la opi-nin de los otros; la crtica, como bsqueda de los funciona-mientos y de las historicidades. Olvidando observar que lapo-lmica, contrariamente a lo que se cree, no est en la argu-mentacin, eJ debate: ella prefiere la tctica del silencio sobre el adversario. S de qu hablo. La bsqueda del sujeto no se funda contra, sino hacia" ("Entrevista con T Ienri Meschonnic"

' real.izada por Jacques Ancet). La cita para situar, para situar-nos, no para definir. Para seguir en pregunta, mal que le pese a Ja figura del signo. Si seguirnos a r Ienri Meschonnic pode-mos decir que la implicacin recproca de los problemas de la literatura, del lenguaje, y de los problemas de la sociedad hacen eso que l Ilama Ja potica: la trama, el lazo, la relacin de la tica, la poltica, el poema y la historia. As, dialogando con sus escritos, nos encontramos con el pensar Humboldt, una inmersin profunda y tambin en curso, con una forma de abordar la interaccin entre lengua y pensamiento plante-ando una teora del lenguaje crtica a los cliss establecidos. Se reformuJa entonces Ja relacin con eJ sentido y el lugar del significante. El lenguaje como una actividad concreta de los seres humanos reales. La fuerza del discurso como desa-fo, apuesta que nos implica a todos comra cua lqter smil, con-tra las imitaciones de moda, renovadas cada cinco aos, que se hacen pasar por lecturas, toda esa falsa seriedad que invoca la autoridad de la filosofa de televisin, de la polmica, de la

1 O Presentacin

declaro enseguida: el poeta es poeta cuando no sabe lo que hace. El terico es terico cuando reflexiona sobre lo que no conoce. El traductor es traductor cuando da a or lo que hace un poema y no solamente lo que dice. Or lo que la traduc-cin borra. Los tres tratan de encontrar las preguntas que las respuestas de lo cultural esconden" (Vivre poeme, p.9). Leer Meschonnic y responder Meschonnic, sin la preposicin a, conservando ese impulso de Claudel, ese: "&cucho. No siem-pre comprendo, pero igual nspondo". Reinventamos en la lectura, en el vivir-lengunje, salir del lugar comn es una travesa de to-dos los das. "No hacen falta muchas palabras para transfor-mar nuestra relacin con el mundo, y con nosotros mismos" (Vtvre poeme, p.11). Salir del smil es animarse a la pregunta. Esta traduccin se fue haciendo en el trabajo de una lectura sobre el lugar comn, el clis y los estereotipos en el len-guaje. Henri Meschonnic fue nuestra estrella del pastor; Nos llev de nuevo a Saussure y nos abri Humboldt. Y Emile Benveniste: una lectura siempre en curso. Como dira Bertrand Noel,2 fueron estaciones. Distintas. Estaciones de la lectura y de la discusin, de los intercambios de ideas, de la lectura en voz alta de los trabajos de Henri Meschonnic. Estaban los ami-gos,3 la felicidad de la discusin. Y la complicidad. Entendimos claramente la diferencia entre polmica y crtica: "Yo paso de

2. Bertrand Noel, "Ce qui ne fait pas de risque n'a pas de forme", en Henri , 1cschonnic, La pense et le poeme, bajo la direccin de Grard Desson,

~.:rge Mann & Pascal Michon, ditons in Press, 2005. 3. M. Luca Silveyra, Norma Bruner, Miriam Alianak,Jorge Dorado, y los que firman e~ta pequea prc:>entacin.

Presentacin 1 1

tal manera por un polemista, que se podra creer que una re-flexin no se constituye y no dura ms que dirigindose con-tra un adversario, real o supuesto. En Jo cual inmediatamente se hace lo que no ceso de decir: se confunde la polmica y la crtica. La polmica, esa retrica para tener el poder, la opi-nin de los otros; la crtica, como bsqueda de los funciona-mientos y de las historicidades. Olvidando observar que lapo-lmica, contrariamente a lo que se cree, no est en la argu-mentacin, eJ debate: ella prefiere la tctica del silencio sobre el adversario. S de qu hablo. La bsqueda del sujeto no se funda contra, sino hacia" ("Entrevista con T Ienri Meschonnic"

' real.izada por Jacques Ancet). La cita para situar, para situar-nos, no para definir. Para seguir en pregunta, mal que le pese a Ja figura del signo. Si seguirnos a r Ienri Meschonnic pode-mos decir que la implicacin recproca de los problemas de la literatura, del lenguaje, y de los problemas de la sociedad hacen eso que l Ilama Ja potica: la trama, el lazo, la relacin de la tica, la poltica, el poema y la historia. As, dialogando con sus escritos, nos encontramos con el pensar Humboldt, una inmersin profunda y tambin en curso, con una forma de abordar la interaccin entre lengua y pensamiento plante-ando una teora del lenguaje crtica a los cliss establecidos. Se reformuJa entonces Ja relacin con eJ sentido y el lugar del significante. El lenguaje como una actividad concreta de los seres humanos reales. La fuerza del discurso como desa-fo, apuesta que nos implica a todos comra cua lqter smil, con-tra las imitaciones de moda, renovadas cada cinco aos, que se hacen pasar por lecturas, toda esa falsa seriedad que invoca la autoridad de la filosofa de televisin, de la polmica, de la

12 Presentacin

referencia de autoridad: el saber como mantenimiento del orden. Esa autoridad que ignora a Spinoza. Decimos Spinoza, porque M.eschonnic lo trae a lo largo de toda su obra: "Se es-cribe para reinventar cada vez una vida hwnana, en el sen-tido de Spino1,a en el Trotado poltico, es decir una vida defi-nida no solamente por la circulacin de la sangre, que se comparte con todos los otros animales, sino por Ja verdadera fuerza y la vida del espritu. Son sus propias palabras" (Vivre poeme, p. J 1). El lenguaje es energa, trabajo del espritu, es dis-curso de donde proceden las palabras y no a la inversa. El lenguaje pensado como discurso, como actividad potica no tiene nada que ver con el signo, tiene que ver con "trabajar en darse cuenta'' del dominio del signo.Actividad relacionada.A la historicidad y no al historicismo. La potica trabaja en re-conocer la historicidad propia del discurso. No busca res-puestas, trabaja en reconocer preguntas, le interesa ms el va-lor y el ritmo que el sentido o el signo. Esta traduccin van co12tra-exactitud, n contra-normalizaci

12 Presentacin

referencia de autoridad: el saber como mantenimiento del orden. Esa autoridad que ignora a Spinoza. Decimos Spinoza, porque M.eschonnic lo trae a lo largo de toda su obra: "Se es-cribe para reinventar cada vez una vida hwnana, en el sen-tido de Spino1,a en el Trotado poltico, es decir una vida defi-nida no solamente por la circulacin de la sangre, que se comparte con todos los otros animales, sino por Ja verdadera fuerza y la vida del espritu. Son sus propias palabras" (Vivre poeme, p. J 1). El lenguaje es energa, trabajo del espritu, es dis-curso de donde proceden las palabras y no a la inversa. El lenguaje pensado como discurso, como actividad potica no tiene nada que ver con el signo, tiene que ver con "trabajar en darse cuenta'' del dominio del signo.Actividad relacionada.A la historicidad y no al historicismo. La potica trabaja en re-conocer la historicidad propia del discurso. No busca res-puestas, trabaja en reconocer preguntas, le interesa ms el va-lor y el ritmo que el sentido o el signo. Esta traduccin van co12tra-exactitud, n contra-normalizaci

Entrevista con Henri Meschonnic

Cmo lleg a interesarse por e) hebreo? Hice estudios modernos, en ingls, latn y griego. En mi casa, nadie conoca el hebreo. Mis padres eran originarios de Besarabia (regin de Europa oriental, hoy compartida entre las repblicas de Moldavia y Ucrania), hablaban nicamente el ruso, el idish y el francs. Hay una historia juda que me lleva, pero sin vincularme para nada con el judasmo como religin. Por cierto que no represento al judasmo. En el Talmud est dicho que 600.000 judos salieron de Egipto y que haba por lo tanto 600.000 lecturas de la Torah. Es decir que hay tantos judasmos como judos. Para m, el judasmo es ante todo una historia vivida, en la que Jean-Paul Sartre (Reflexiones sobre la cuestin juda) ha desempeado su papel, porque el antisemitismo y la historia del antisemitismo hicie-

Enttevisra del 5 de febrero del 2005, publica1fa en Le Monde 2.

Entrevista con Henri Meschonnic

Cmo lleg a interesarse por e) hebreo? Hice estudios modernos, en ingls, latn y griego. En mi casa, nadie conoca el hebreo. Mis padres eran originarios de Besarabia (regin de Europa oriental, hoy compartida entre las repblicas de Moldavia y Ucrania), hablaban nicamente el ruso, el idish y el francs. Hay una historia juda que me lleva, pero sin vincularme para nada con el judasmo como religin. Por cierto que no represento al judasmo. En el Talmud est dicho que 600.000 judos salieron de Egipto y que haba por lo tanto 600.000 lecturas de la Torah. Es decir que hay tantos judasmos como judos. Para m, el judasmo es ante todo una historia vivida, en la que Jean-Paul Sartre (Reflexiones sobre la cuestin juda) ha desempeado su papel, porque el antisemitismo y la historia del antisemitismo hicie-

Enttevisra del 5 de febrero del 2005, publica1fa en Le Monde 2.

16 La potica como crtica del sentido

ron mucho para que me sintiera judo. Ponerme a estudiar hebreo era la manera que tena de entender lo que significaba ser judo.

Aprend el hebreo como autodidacta, muy tarde, a los 27 aos, durante la guerra de Argelia. Haba llevado conmigo la gramtica.de hebreo bblico escrita en ingls por Weingreen. Quise dedicarme al hebreo bblico y, de hecho, no sal de all. 'fodava sigo sin llegar al hebreo moderno. El hebreo b-blico plantea una enorme cantidad de dificultades1 con pala-bras que slo se encuentran una vez. Uno no siempre sabe qu quieren decir. Estos problemas de lxico me zambulle-ron en una especificidad del lenguaje bblico. Pude entender muy concretamente que haba un lenguaje potico muy fuerte en la Biblia y, a medida que descubra sus bellezas, descubra tambin de qu manera estaban borradas por todas las tra-ducciones francesas y extranjeras.

Cul es la especificidad del lenguaje bblico? No hay en el texto bblico ni verso ni prosa. El lugar co-

m(m de toda nuestra tradicin cultural griega y cristiana es que hay versos y hay prosa, y Ja poesa se escribira en verso. Ahora bien, la Biblia es irreductible a Ja oposicin entre verso \ prosa. Los libros de antropologa bblica muestran que el IHhrL'O bblico no tiene palabra para decir la poesa, est la p.11.1hr:\ shir qne quiere decir "canto", y es en hebreo medie-\ 11 q111 L'st:1 p:llabra, bajo la influencia de la poesa rabe, tom , 1 l 1111d11 de "poesa". Pero, en el hebreo bblico, los he-1111 ,, 111, 1111H>

16 La potica como crtica del sentido

ron mucho para que me sintiera judo. Ponerme a estudiar hebreo era la manera que tena de entender lo que significaba ser judo.

Aprend el hebreo como autodidacta, muy tarde, a los 27 aos, durante la guerra de Argelia. Haba llevado conmigo la gramtica.de hebreo bblico escrita en ingls por Weingreen. Quise dedicarme al hebreo bblico y, de hecho, no sal de all. 'fodava sigo sin llegar al hebreo moderno. El hebreo b-blico plantea una enorme cantidad de dificultades1 con pala-bras que slo se encuentran una vez. Uno no siempre sabe qu quieren decir. Estos problemas de lxico me zambulle-ron en una especificidad del lenguaje bblico. Pude entender muy concretamente que haba un lenguaje potico muy fuerte en la Biblia y, a medida que descubra sus bellezas, descubra tambin de qu manera estaban borradas por todas las tra-ducciones francesas y extranjeras.

Cul es la especificidad del lenguaje bblico? No hay en el texto bblico ni verso ni prosa. El lugar co-

m(m de toda nuestra tradicin cultural griega y cristiana es que hay versos y hay prosa, y Ja poesa se escribira en verso. Ahora bien, la Biblia es irreductible a Ja oposicin entre verso \ prosa. Los libros de antropologa bblica muestran que el IHhrL'O bblico no tiene palabra para decir la poesa, est la p.11.1hr:\ shir qne quiere decir "canto", y es en hebreo medie-\ 11 q111 L'st:1 p:llabra, bajo la influencia de la poesa rabe, tom , 1 l 1111d11 de "poesa". Pero, en el hebreo bblico, los he-1111 ,, 111, 1111H>

18 la potica como crtica del sentido

granja, se dice en hebreo jatzer. Y bien, todas las traduccio-nes francesas lo traducen por "atrio" (paruis). El atrio es el espacio delante de una iglesia. No nos damos cuenta de la cristianizacin generalizada que ha penetrado el texto.

Otro ejemplo. En los Salmos, la palabra tzevaot quiere decir precisamente "ejrcitos", pero en los empleos en el plu-ral eso no puede querer decir "ejrcito", en particular para designar el sol, la luna y las estreJlas. Tzevaot, son entonces las "multitudes celestes". Volvemos a encontrar el caso abso-lutamente comn de una misma palabra que puede tener va-rios efectos de sentido segn los textos. Los diccionarios tcnicos de la Biblia atestiguan que la palabra "ejrcito" en este contexto nunca quiso decir ejrcito sino "el sol, la luna y las estrellas". Traduzco entonces "Dios de las multitudes ce-lestes", y no "Dios de los ejrcitos" como es el caso muy a me-nudo en las otras traducciones. La traduccin cristiana ha ser-vido ideolgicamente.E.sen este punto donde se instala Hegel en El espritu del cristianismo y su destino para decir que el ju-dasmo es la religin del odio y el cristianismo la religin del amor. Es en nombre del amor que se masacraba a los Aztecas.

En qu punto de su trabajo de traduccin de la Biblia se encuentra?

Apenas uno dice la palabra Biblia, todo est perdido. La palabra Biblia es una palabra enteramente griega, por consi-guiente cristiana, propia de las lenguas europeas. Todos sa-ben que Biblia es ta bibla, es decir "los libros" en griego. Descubr que esta expresin griega ya era la traduccin de una expresin hebraica, HaSefarim, "los libros", que est fuera

Entrevista con Henri Meschonnic 19

de uso. Hay dos maneras de nombrar en hebreo lo que no-sotros llamarnos la Biblia. Es Mikr - el "llamado", en el sentido de convocacin, que termina por designar ms tarde la lectura. El otro trmino, Tanaj, es un acrnimo, para Tor (Enseanza), Nevim (Profetas), Keruvim (Escritos o Hagigrafos). Se traduce siempre Tor por "Ley". Yo traduzco sistemticamente Tor por "Enseanza". Hay otras palabras en hebreo para decir la Ley. No es anodino haber traducido siempreTor as. Eso contribuy mucho a la imagen de un formafmo jurdico del judasmo con relacin al cristianismo.

Empec mi trabajo en 1970 con la traduccin de los Cinco Rollos (cinco de los libros reagrupados en los Hagigrafos: El Canto de los Cantos, Ruth, Como o las Lamentaciones, Palabras del Sabio, Esther). Publiqu en 1981 una traduccin deJons, despus en el 2001 de los Salmos. Desde entonces traduje los tres primeros libros del Pentateuco. Gnesis (Bereshit) y xodo (Shemot), que en mi traduccin se titu-lan "En el comienzo" y "Los nombres"; y el Levtico, al que traduzco como "Y l ha llamado". Habr terminado el quinto libro del Pentateuco en 2006.

Usted traduce lo que se ha convenido en llamar el Antiguo Testamento, en referencia al Nuevo Testamento, especficamente cristiano. Esta denominacin de Nuevo Testamento no es falaz en su opinin?

Martin Buber deca que este texto no es ni antiguo ni tes-tamento. Toda la cultura bblica est construida en una teo-loga de la prefiguracin en la que el Nuevo Testamento es el que le da su sentido al Antiguo, segn toda una serie de lec-

18 la potica como crtica del sentido

granja, se dice en hebreo jatzer. Y bien, todas las traduccio-nes francesas lo traducen por "atrio" (paruis). El atrio es el espacio delante de una iglesia. No nos damos cuenta de la cristianizacin generalizada que ha penetrado el texto.

Otro ejemplo. En los Salmos, la palabra tzevaot quiere decir precisamente "ejrcitos", pero en los empleos en el plu-ral eso no puede querer decir "ejrcito", en particular para designar el sol, la luna y las estreJlas. Tzevaot, son entonces las "multitudes celestes". Volvemos a encontrar el caso abso-lutamente comn de una misma palabra que puede tener va-rios efectos de sentido segn los textos. Los diccionarios tcnicos de la Biblia atestiguan que la palabra "ejrcito" en este contexto nunca quiso decir ejrcito sino "el sol, la luna y las estrellas". Traduzco entonces "Dios de las multitudes ce-lestes", y no "Dios de los ejrcitos" como es el caso muy a me-nudo en las otras traducciones. La traduccin cristiana ha ser-vido ideolgicamente.E.sen este punto donde se instala Hegel en El espritu del cristianismo y su destino para decir que el ju-dasmo es la religin del odio y el cristianismo la religin del amor. Es en nombre del amor que se masacraba a los Aztecas.

En qu punto de su trabajo de traduccin de la Biblia se encuentra?

Apenas uno dice la palabra Biblia, todo est perdido. La palabra Biblia es una palabra enteramente griega, por consi-guiente cristiana, propia de las lenguas europeas. Todos sa-ben que Biblia es ta bibla, es decir "los libros" en griego. Descubr que esta expresin griega ya era la traduccin de una expresin hebraica, HaSefarim, "los libros", que est fuera

Entrevista con Henri Meschonnic 19

de uso. Hay dos maneras de nombrar en hebreo lo que no-sotros llamarnos la Biblia. Es Mikr - el "llamado", en el sentido de convocacin, que termina por designar ms tarde la lectura. El otro trmino, Tanaj, es un acrnimo, para Tor (Enseanza), Nevim (Profetas), Keruvim (Escritos o Hagigrafos). Se traduce siempre Tor por "Ley". Yo traduzco sistemticamente Tor por "Enseanza". Hay otras palabras en hebreo para decir la Ley. No es anodino haber traducido siempreTor as. Eso contribuy mucho a la imagen de un formafmo jurdico del judasmo con relacin al cristianismo.

Empec mi trabajo en 1970 con la traduccin de los Cinco Rollos (cinco de los libros reagrupados en los Hagigrafos: El Canto de los Cantos, Ruth, Como o las Lamentaciones, Palabras del Sabio, Esther). Publiqu en 1981 una traduccin deJons, despus en el 2001 de los Salmos. Desde entonces traduje los tres primeros libros del Pentateuco. Gnesis (Bereshit) y xodo (Shemot), que en mi traduccin se titu-lan "En el comienzo" y "Los nombres"; y el Levtico, al que traduzco como "Y l ha llamado". Habr terminado el quinto libro del Pentateuco en 2006.

Usted traduce lo que se ha convenido en llamar el Antiguo Testamento, en referencia al Nuevo Testamento, especficamente cristiano. Esta denominacin de Nuevo Testamento no es falaz en su opinin?

Martin Buber deca que este texto no es ni antiguo ni tes-tamento. Toda la cultura bblica est construida en una teo-loga de la prefiguracin en la que el Nuevo Testamento es el que le da su sentido al Antiguo, segn toda una serie de lec-

20 La potica como crtica del sentido

turas a menudo ex.igjdas, como en Isaas. Las traduccjones ha-bJan de la "virgen" que djo a luz, para anticipar la alusin a la Virgen, madre de Cristo, mjentras que el texto dice 11/1110, "mujer joven", y no betul, "virgen". Estamos en una teoJo-gfa de la prefiguracjn. Testamento, en el origen, es simple-mente la traduccin al lan de un trmino griego que quiere decir"alianza". Son la antigua alianza y la nueva aJianza. Pero todo sucede como si eJ Testamento tomara un sentido testa-mentario y tra nsformara el hebreo, vuelto judo, en judeo-cristiano, es decir un elemento constitutivo de un conjunto judeo-cristiano. Ahora bien, aqu el elemento judo es man-tenido como testigo del error. Lo que no hace ms que con-cretar que la Biblfa se convirti fundamentaJmente en w1 texto cristiano. Es por eso que trabajo en rehebraizarla, descristia-nizada, dcshelcnizarla y deslatinizarla.

Hay una historia de las traducciones de la Biblia que se parece a una sucesin de catstrofes .. .

La primera catstrofe es por cierto la Setenta, traduccin del hebreo aJ griego en el siglo ID antes de nuestra era. Como traduccin para los Judos deAJejandra de esa poca, era sen-cillamente la primera vez que se llevaba al griego aquello que, hasta aqu, slo era posible leer en hebreo. Eso en s no es una catstrofe. Se vuelve una catstrofe cuando los primeros cris-tianos toman la Setenta como texto fundador del cristianismo, en lugar del texto hebreo puntuado, 1;tmizado, vocalizado por J, s masoretas, es decir los transmisores. Ese texto griego es mucho ms catastrfico puesto que pasa por una denegacin de la nuLoriclad y de la autenticidad misma del texto hebreo.

Entrevista con Henn Meschonn1c 21

Eso hace que toda la Edad Media y toda la cultura cristiana, hasta Emest Renan, tomen a los judos como los falsarios del texto bbko.

Un ejemplo, que es quizs el ms bello de todos los erro-res rtmicos en la Setenta, es Isaas, captulo 40, versculo 3, que ha sido cortado "Una voz llama en el desierto/ abrid el camino del seor". Durante siglos la traduccin en todas las lenguas europeas ha propuesto este corte. Es un error de ritmo, el verdadero acento fuerte pasa despus "Una voz lJama (kol kore) 1 en el desierto abrid el camino ... " (batnidb11r panu derej adonaz). El grupo de palabras "en el desierto" forma parte de lo que sigue. El hebreo en su ritmo tiene un sentido his-trico y terrestre, situado por el exilio

20 La potica como crtica del sentido

turas a menudo ex.igjdas, como en Isaas. Las traduccjones ha-bJan de la "virgen" que djo a luz, para anticipar la alusin a la Virgen, madre de Cristo, mjentras que el texto dice 11/1110, "mujer joven", y no betul, "virgen". Estamos en una teoJo-gfa de la prefiguracjn. Testamento, en el origen, es simple-mente la traduccin al lan de un trmino griego que quiere decir"alianza". Son la antigua alianza y la nueva aJianza. Pero todo sucede como si eJ Testamento tomara un sentido testa-mentario y tra nsformara el hebreo, vuelto judo, en judeo-cristiano, es decir un elemento constitutivo de un conjunto judeo-cristiano. Ahora bien, aqu el elemento judo es man-tenido como testigo del error. Lo que no hace ms que con-cretar que la Biblfa se convirti fundamentaJmente en w1 texto cristiano. Es por eso que trabajo en rehebraizarla, descristia-nizada, dcshelcnizarla y deslatinizarla.

Hay una historia de las traducciones de la Biblia que se parece a una sucesin de catstrofes .. .

La primera catstrofe es por cierto la Setenta, traduccin del hebreo aJ griego en el siglo ID antes de nuestra era. Como traduccin para los Judos deAJejandra de esa poca, era sen-cillamente la primera vez que se llevaba al griego aquello que, hasta aqu, slo era posible leer en hebreo. Eso en s no es una catstrofe. Se vuelve una catstrofe cuando los primeros cris-tianos toman la Setenta como texto fundador del cristianismo, en lugar del texto hebreo puntuado, 1;tmizado, vocalizado por J, s masoretas, es decir los transmisores. Ese texto griego es mucho ms catastrfico puesto que pasa por una denegacin de la nuLoriclad y de la autenticidad misma del texto hebreo.

Entrevista con Henn Meschonn1c 21

Eso hace que toda la Edad Media y toda la cultura cristiana, hasta Emest Renan, tomen a los judos como los falsarios del texto bbko.

Un ejemplo, que es quizs el ms bello de todos los erro-res rtmicos en la Setenta, es Isaas, captulo 40, versculo 3, que ha sido cortado "Una voz llama en el desierto/ abrid el camino del seor". Durante siglos la traduccin en todas las lenguas europeas ha propuesto este corte. Es un error de ritmo, el verdadero acento fuerte pasa despus "Una voz lJama (kol kore) 1 en el desierto abrid el camino ... " (batnidb11r panu derej adonaz). El grupo de palabras "en el desierto" forma parte de lo que sigue. El hebreo en su ritmo tiene un sentido his-trico y terrestre, situado por el exilio

22 La potica como crtica del sentido

Latina. Y es recin en 194 3 cuando la encclica Divino Afflante Spiritu de Po XII dar su aval a traducciones de la Biblia a partir de los originales.

Los primeros traductores fueron quemados. El primero que tradujo antes de 1611 al ingls es Wicliffe. Termina en la hoguera. Lega todos sus borradores y su traduccin es re-tornada porla KingJames, versin que aparece en el ao 1611 (cuya traduccin es an hoy la ms divulgada en Gran Bretaa y en los Estados Unidos). En los tiempos de las guerras de religin se sacan a los traductores de encima con mucha fa-cilidad. Etienne Doletl es quemado porque agreg dos pala-bras a una traduccin de un dilogo de Platn:" Despus de la muerte, el alma _ya no es." Doler agreg "nada de nada".

En esa poca traducir la Biblia es todo un desafo. Los pro-testantes, a partir de Pierre Robert Olivetan en 15 3 5, se pu-sieron a traducir directamente del hebreo. Pero no es por-que se traduzca directamente del hebreo que la traduccin mejore. Para el comienzo del Gnesis, traduzco "Y la tierra se hallaba vana y vaca" para "Vehaaretz hayt tohu vavohu". I lay un acoplamiento prosdico entre tohu y vavohu que se oye claramente. La traduccin de Olivetan al francs pro-pone: "La tierra estaba indispuesta y vaca". El acoplamiento prosdico est absolutamente borrado. No basta con tener una relacin con la lengua y traducir del hebreo, como es el caso de Olivetan, para llegar a una buena traduccin. Las traducciones son helenizantes, traducen dentro del mundo

l. Etienne Dolct: humanista e impresor francs, nacido en 1509, muerto en la hoguera en 1546.

Entrevista con Henri Meschonnic 23

de la cultura que es la nuestra desde los griegos, es decir el dualismo de la forma y del contenido.

A su entender, la traduccin de la Biblia es una acti-vidad especficamente cristiana?

Hay que entender que la relacin juda con el texto hebreo pasa por el Midrash y el rfalmud, recopilaciones de comenta-rios, es decir por una exgesis que se hace en la relacin entre el hebreo y el arameo, lengua del Talmud. No se trata de pa-sar por la mediacin de una traduccin ya que se entiende que para estudiar estos textos hay que hablar hebreo. Esta actitud no deja de tener consecuencias. Tomemos la traduccin fran-cesa del siglo XVII, la de Lemaistre de Sacy, que se llama la Biblia de Port-Royal, que Victor IIugo y los romnticos se-guirn leyendo. Esta traduccin es elocuente. En uno de sus prefacios, Lemaistre de Sacy escribe: "Dios ho amcebid estos tex-tos mucho ms para los cristianos que para los judos". Es lo que se manifiesta a travs de los siglos y hace decir a un lingista is-rael, Chaim Rabin, que la traduccin de la Biblia es un fen-meno esencialmente cristiano. Paradjicamente la Biblia se transform en una nocin cristiana que no existe ms que en traduccin, y en traducciones que nicamente se apoyan en la lengua, ignorando totalmente el ritmo propio del texto bblico.

Cul es el estado de las traducciones de las Biblias del rabinato que, en teora, deberan hacer justicia a este texto?

Actualmente el rabinato no ha emprendido una nueva tra-duccin de la Biblia. Sigue siendo siempre la traduccin del

22 La potica como crtica del sentido

Latina. Y es recin en 194 3 cuando la encclica Divino Afflante Spiritu de Po XII dar su aval a traducciones de la Biblia a partir de los originales.

Los primeros traductores fueron quemados. El primero que tradujo antes de 1611 al ingls es Wicliffe. Termina en la hoguera. Lega todos sus borradores y su traduccin es re-tornada porla KingJames, versin que aparece en el ao 1611 (cuya traduccin es an hoy la ms divulgada en Gran Bretaa y en los Estados Unidos). En los tiempos de las guerras de religin se sacan a los traductores de encima con mucha fa-cilidad. Etienne Doletl es quemado porque agreg dos pala-bras a una traduccin de un dilogo de Platn:" Despus de la muerte, el alma _ya no es." Doler agreg "nada de nada".

En esa poca traducir la Biblia es todo un desafo. Los pro-testantes, a partir de Pierre Robert Olivetan en 15 3 5, se pu-sieron a traducir directamente del hebreo. Pero no es por-que se traduzca directamente del hebreo que la traduccin mejore. Para el comienzo del Gnesis, traduzco "Y la tierra se hallaba vana y vaca" para "Vehaaretz hayt tohu vavohu". I lay un acoplamiento prosdico entre tohu y vavohu que se oye claramente. La traduccin de Olivetan al francs pro-pone: "La tierra estaba indispuesta y vaca". El acoplamiento prosdico est absolutamente borrado. No basta con tener una relacin con la lengua y traducir del hebreo, como es el caso de Olivetan, para llegar a una buena traduccin. Las traducciones son helenizantes, traducen dentro del mundo

l. Etienne Dolct: humanista e impresor francs, nacido en 1509, muerto en la hoguera en 1546.

Entrevista con Henri Meschonnic 23

de la cultura que es la nuestra desde los griegos, es decir el dualismo de la forma y del contenido.

A su entender, la traduccin de la Biblia es una acti-vidad especficamente cristiana?

Hay que entender que la relacin juda con el texto hebreo pasa por el Midrash y el rfalmud, recopilaciones de comenta-rios, es decir por una exgesis que se hace en la relacin entre el hebreo y el arameo, lengua del Talmud. No se trata de pa-sar por la mediacin de una traduccin ya que se entiende que para estudiar estos textos hay que hablar hebreo. Esta actitud no deja de tener consecuencias. Tomemos la traduccin fran-cesa del siglo XVII, la de Lemaistre de Sacy, que se llama la Biblia de Port-Royal, que Victor IIugo y los romnticos se-guirn leyendo. Esta traduccin es elocuente. En uno de sus prefacios, Lemaistre de Sacy escribe: "Dios ho amcebid estos tex-tos mucho ms para los cristianos que para los judos". Es lo que se manifiesta a travs de los siglos y hace decir a un lingista is-rael, Chaim Rabin, que la traduccin de la Biblia es un fen-meno esencialmente cristiano. Paradjicamente la Biblia se transform en una nocin cristiana que no existe ms que en traduccin, y en traducciones que nicamente se apoyan en la lengua, ignorando totalmente el ritmo propio del texto bblico.

Cul es el estado de las traducciones de las Biblias del rabinato que, en teora, deberan hacer justicia a este texto?

Actualmente el rabinato no ha emprendido una nueva tra-duccin de la Biblia. Sigue siendo siempre la traduccin del

24 La potica como crtica del sentido

rabi nato francs, realizada entre 1899 y 1905, la que tiene fuerza de ley. Esta traduccin muestra con claridad que pa-radjicamente la Biblia del rabinato no traduce el hebreo, sino el estado del judasmo francs de fines del siglo XIX. Una poca en la que era necesario ser judo en casa y hombre afuera. El resultado es que Ja Biblia del rabi nato a veces traduce pri-mero el griego de la Setenta. Si tomo un ejemplo pattico, es el de Exodo 3, 14, cuando Moiss le pregunta a Dios cul es su nombre. Dios le responde tres palabras muy simples, cuyo desafo es sorprendente: "ehi / asher ehi". Traduzco: "Ser/ que ser", el verbo est en incumplido. No es, como tradujo Jernimo, y luego casi todas los otros traductores, "ego sum qui sum", "soy quien soy" o "lo que soy". Pongo el fu-turo porque es una promesa, la continuacin del versculo 12 donde Dios, como primera respuesta a Moiss, le dice "Estar contigo".

'fambin est el problema de osher. Esta partcula no tiene tu1 sentido tan sin1ple como se ha querido hacerle decir. La tra-duzco por "que" y no por "quien". El rabinato traduce "soy el ser invariable", que es exactamente la traduccin del griego. El rabinato elige poner un nombre all donde Dios utiliza un verbo para responder a Moiss. De hecho, aqu, asistimos a una suerte de absolutizacin de lo divino, es una trascendencia ab-soluta. Es inmediatamente la teologa negativa, es decir que lo humano ya no puede saber nada de lo divino, no puede decir ms nada de lo divino. Pero, a partir del momento en que se respeta el valor de futuro de ehi, se entiende que la promesa hecha por Dios a Moiss es una promesa indefinida. Es lo di-vino como principio creador de la vida separada de lo sagrado,

Entrevista con Henn Meschonnic 25

que abre lo infinito de la historia. No hay entonces mesianismo, ya que el mesianismo implica un fin de la historia.

Usted plantea una distincin entre lo sagrado y lo di-vino, y entre lo divino y lo religioso. Cmo sita la Biblia con relacin a estas tres nociones?

Para m, hablar de texto srtgrado para la Biblia es idolatra. Me refiero a la idolatra en el sentido en que Maimnides lo entenda: un culto que se rinde a lo que es obra humana. El hebreo no dice "lengua santa", dice losh

24 La potica como crtica del sentido

rabi nato francs, realizada entre 1899 y 1905, la que tiene fuerza de ley. Esta traduccin muestra con claridad que pa-radjicamente la Biblia del rabinato no traduce el hebreo, sino el estado del judasmo francs de fines del siglo XIX. Una poca en la que era necesario ser judo en casa y hombre afuera. El resultado es que Ja Biblia del rabi nato a veces traduce pri-mero el griego de la Setenta. Si tomo un ejemplo pattico, es el de Exodo 3, 14, cuando Moiss le pregunta a Dios cul es su nombre. Dios le responde tres palabras muy simples, cuyo desafo es sorprendente: "ehi / asher ehi". Traduzco: "Ser/ que ser", el verbo est en incumplido. No es, como tradujo Jernimo, y luego casi todas los otros traductores, "ego sum qui sum", "soy quien soy" o "lo que soy". Pongo el fu-turo porque es una promesa, la continuacin del versculo 12 donde Dios, como primera respuesta a Moiss, le dice "Estar contigo".

'fambin est el problema de osher. Esta partcula no tiene tu1 sentido tan sin1ple como se ha querido hacerle decir. La tra-duzco por "que" y no por "quien". El rabinato traduce "soy el ser invariable", que es exactamente la traduccin del griego. El rabinato elige poner un nombre all donde Dios utiliza un verbo para responder a Moiss. De hecho, aqu, asistimos a una suerte de absolutizacin de lo divino, es una trascendencia ab-soluta. Es inmediatamente la teologa negativa, es decir que lo humano ya no puede saber nada de lo divino, no puede decir ms nada de lo divino. Pero, a partir del momento en que se respeta el valor de futuro de ehi, se entiende que la promesa hecha por Dios a Moiss es una promesa indefinida. Es lo di-vino como principio creador de la vida separada de lo sagrado,

Entrevista con Henn Meschonnic 25

que abre lo infinito de la historia. No hay entonces mesianismo, ya que el mesianismo implica un fin de la historia.

Usted plantea una distincin entre lo sagrado y lo di-vino, y entre lo divino y lo religioso. Cmo sita la Biblia con relacin a estas tres nociones?

Para m, hablar de texto srtgrado para la Biblia es idolatra. Me refiero a la idolatra en el sentido en que Maimnides lo entenda: un culto que se rinde a lo que es obra humana. El hebreo no dice "lengua santa", dice losh

26 1 1 poctic.1 como crtica del sentido

-.ociedad hecha por los sacerdotes transforma en organiza-cin social, y esta organizacin social a su vez se vuelve la que emite lo sagrado y lo divino. Dicho de otro modo, de ahora en adelante lo religioso se vuelve el emisor de la tica. Vemos cmo lo sagrado aparece primero, lo divino despus, y por ltimo lo religioso, y de qu manera lo religioso se apro-pia de lo sagrado y de lo divino. Como lo religioso trae apa-rejado tambin lo teolgico-poltico, esta apropiacin de lo sagrado y divino por Jo religioso tiene consecuencias graves porque es a menudo en nombre de lo teolgico-potico que se mata la vida.

Con frecuencia se compara su traduccin con la de Andr Chouraqui, de lejos la ms difundida hoy, y que preconiza, como usted, un retomo al hebreo y un reco-nocimiento de la especificidad del lenguaje de la Biblia. Qu juicio le merece esta traduccin?

Miro de cerca a Chouraqui, como a todos los otros. Y veo que para l, la unidad es la etimologa de la palabra. La eti-mologa es el origen. El pretendido literalismo judo tiene aqu su imitador, as como San Jernimo es el patrono de los traductores en general. Chouraqui confunde Ja etimologa y el sentido de la palabra. E l origen de una palabra no se con-funde necesariamente con su sign ificacin.

Qu observamos si comparamos varias traduccio-nes del primer versculo del Gnesis?

La muy catlica Biblia de Jerusaln (195 5) escribe: "En el comienzo Dios cre el cielo y la tierra". En Edouard Dhonne, tra-

EntreV1sta con Henn Meschonnic 27

duccin no confesional efectuada entre 1956 y l 958: "En el co-mierzzo El-Obim cre el cielo y In tierra". Chouraqui: "Para empe-zar Elohim creaba los cielos y la tierra". Yo traduzco: ''En el co-mienzo cuando Dios ha creado el cielo y la tierra/ y la tierra era vana y vaca y la sombra sobre la faz del abismo y el hlito de Dios incuba sobre la faz del agua/ y Dios dijo que haya luz y luz ha habido". Dicho de otro modo, el problema desde el principio es un problema rtmico y gramatical. El primer ver-sculo no es un final de frase. No es ms que el comienzo de una frase que se extiende sobre tres versculos. El segundo versculo es un parntesis ("y la tierra era vana y vaca y el h-lito de Dios incuba sobre la faz del agua") y la proposicin prin-cipal llega al tercer versculo: ''Y Dios dijo que haya luz y luz ha habido". Es toda la cosmogona la que cambia, porque se-gn estas versiones que hacen del primer versculo una pro-posicin independiente, es el cielo y la tierra los que fueron creados en primer lugar. Ahora bien, hay en el xodo, en al-gLma parte, W1 versculo que dice precisamente que Dios tard siete das en crearlos, mientras que all esn hecho de una vez. Pues bien, no, justamente: lo que dice el texto en su gramtica es que la primera cosa creada no es la tierra y el cielo, sino la luz. Eso cambia todo.

Es por eso que digo que la gramtica es capital para con-cebir el mundo. El Talmud dice que los ngeles habran llo-rado cuando leyeron la Biblia traducida al griego. Pienso que todava deben seguir llorando.

26 1 1 poctic.1 como crtica del sentido

-.ociedad hecha por los sacerdotes transforma en organiza-cin social, y esta organizacin social a su vez se vuelve la que emite lo sagrado y lo divino. Dicho de otro modo, de ahora en adelante lo religioso se vuelve el emisor de la tica. Vemos cmo lo sagrado aparece primero, lo divino despus, y por ltimo lo religioso, y de qu manera lo religioso se apro-pia de lo sagrado y de lo divino. Como lo religioso trae apa-rejado tambin lo teolgico-poltico, esta apropiacin de lo sagrado y divino por Jo religioso tiene consecuencias graves porque es a menudo en nombre de lo teolgico-potico que se mata la vida.

Con frecuencia se compara su traduccin con la de Andr Chouraqui, de lejos la ms difundida hoy, y que preconiza, como usted, un retomo al hebreo y un reco-nocimiento de la especificidad del lenguaje de la Biblia. Qu juicio le merece esta traduccin?

Miro de cerca a Chouraqui, como a todos los otros. Y veo que para l, la unidad es la etimologa de la palabra. La eti-mologa es el origen. El pretendido literalismo judo tiene aqu su imitador, as como San Jernimo es el patrono de los traductores en general. Chouraqui confunde Ja etimologa y el sentido de la palabra. E l origen de una palabra no se con-funde necesariamente con su sign ificacin.

Qu observamos si comparamos varias traduccio-nes del primer versculo del Gnesis?

La muy catlica Biblia de Jerusaln (195 5) escribe: "En el comienzo Dios cre el cielo y la tierra". En Edouard Dhonne, tra-

EntreV1sta con Henn Meschonnic 27

duccin no confesional efectuada entre 1956 y l 958: "En el co-mierzzo El-Obim cre el cielo y In tierra". Chouraqui: "Para empe-zar Elohim creaba los cielos y la tierra". Yo traduzco: ''En el co-mienzo cuando Dios ha creado el cielo y la tierra/ y la tierra era vana y vaca y la sombra sobre la faz del abismo y el hlito de Dios incuba sobre la faz del agua/ y Dios dijo que haya luz y luz ha habido". Dicho de otro modo, el problema desde el principio es un problema rtmico y gramatical. El primer ver-sculo no es un final de frase. No es ms que el comienzo de una frase que se extiende sobre tres versculos. El segundo versculo es un parntesis ("y la tierra era vana y vaca y el h-lito de Dios incuba sobre la faz del agua") y la proposicin prin-cipal llega al tercer versculo: ''Y Dios dijo que haya luz y luz ha habido". Es toda la cosmogona la que cambia, porque se-gn estas versiones que hacen del primer versculo una pro-posicin independiente, es el cielo y la tierra los que fueron creados en primer lugar. Ahora bien, hay en el xodo, en al-gLma parte, W1 versculo que dice precisamente que Dios tard siete das en crearlos, mientras que all esn hecho de una vez. Pues bien, no, justamente: lo que dice el texto en su gramtica es que la primera cosa creada no es la tierra y el cielo, sino la luz. Eso cambia todo.

Es por eso que digo que la gramtica es capital para con-cebir el mundo. El Talmud dice que los ngeles habran llo-rado cuando leyeron la Biblia traducida al griego. Pienso que todava deben seguir llorando.

2 Continuar Humboldt

S: continuar Humboldt. No es repetir Humboldt. Hay una historicidad del pensamiento, o no hay ningn pensamiento. Historicidad, entiendo por eso no solamente el momento his-trico, sentido puramente historiador y dbil, de situacin de un pensamiento. Pero hay un sentido fuerte, dir potico, de la nocin de historicidad, segn el cual adems de esta situa-cin pasada pasiva, resultante pura de los saberes de un lu-gar y de un momento, hay una actividad-energein: se es Humboldt - de un pensamiento tal que contina actuando, aun a travs de los siglos, incluso a travs de las lenguas, mien-tras que de acuerdo con el sentido historiador, el pensamiento no es ms que un ergon, un producto.

"Continuer Hwnboldt", conferencia pronunciada en la Universit de Vicennes, Saint-Dennis, Paris VII, 2002.

2 Continuar Humboldt

S: continuar Humboldt. No es repetir Humboldt. Hay una historicidad del pensamiento, o no hay ningn pensamiento. Historicidad, entiendo por eso no solamente el momento his-trico, sentido puramente historiador y dbil, de situacin de un pensamiento. Pero hay un sentido fuerte, dir potico, de la nocin de historicidad, segn el cual adems de esta situa-cin pasada pasiva, resultante pura de los saberes de un lu-gar y de un momento, hay una actividad-energein: se es Humboldt - de un pensamiento tal que contina actuando, aun a travs de los siglos, incluso a travs de las lenguas, mien-tras que de acuerdo con el sentido historiador, el pensamiento no es ms que un ergon, un producto.

"Continuer Hwnboldt", conferencia pronunciada en la Universit de Vicennes, Saint-Dennis, Paris VII, 2002.

I' n 11 11 umholdt hoy, es a la vez retomar eso lo clcl "'glo \ IX no oyeron, no quisieron or, lo

1holch trm,1ha de pensar. Lo que dio lugar a diver-lklori .. 1111 is del pensumjemo, que continan por otra

11 lo c11111ico silencioso del pensamiento: la psicologa Jo, p11chlos, el genio de las lenguas, las familias de fami-

f 111.,, p.1ra ak;iniar a travs de una tipologa de las lenguas, c..:011 111 los s;1lmones remontan los ros, el origen uno e indi-\ .,,hlc de las lenguas y del lenguaje a la vez. Eso es uno de los dec:ursos de la comedia del pensamiento que se representa, mientras que reina ms yue nunca el semiotismo generali-zado, lo opuesto absoluto del pensamiento Humboldt.

De esta manera, Hwnboldt ofrece este espectculo para-djico: es, en su tiempo, un pensamiento desplazado, intem-pestivo. I Iegcl no entiende por qu Humboldt aprende tan-tas lenguas. I Ieiddeger no entiende mucho ms. Y hoy toda-va, cuando las ciencias cognitivas ocupan poco a poco el pa-pel que el organicismo ocupaba en el siglo XIX, Humboldt contina siendo un pensamiento desplazado, intempestivo. Un programa de pensamiento del lenguaje. En otros trmi-nos, una utopa: porque est a la vez en ninguna parte, y ne-cesario en la misma medida de lo impensado que, yo creo, empez a pensar.

"Pensar Humboldt hoy", es lo que propongo, es lo que se impone, como necesario y urgente, en la medida misma del carcter utpico del propsito. Traduccin: no axiste, como deca Qucneau.

Pensar l lumboldt, es pensar Ja interacn (Wechse!wirkung) entre lengua y pensamiento, entre lengua y literatura. Pero

Continuar Humboldt 31

interaccin no alcanza. Bajo este trmino se podra continuar pensando signo, pensando discontinuo, pensando forma y contenido, letra y espritu, cuerpo y alma. Es decir, de he-cho, pensar Descartes.

Si pensar significa inventar pensamiento - que se debe dis-tinguir inmediatamente del comentario y de la didctica, que pueden contentarse con el mantenimiento del orden-entonces el pensamiento ya no puede satisfacerse con las yux-taposiciones del semiotismo, sino que su tarea es pensar aque-llo que lo discontinuo del signo no piensa, impide pensar, y oculta adems que impide pensarlo. Es lo que llamo lo con-tinuo. Que desarrolla su propia serie de encadenamiento. Donde curiosamente se pasa en continuado de Hwnboldt a Spinoza: concatenatio. Es la reaccin en cadena de la Wechseiwirkung de Humboldt lo que hay que pensar. Y no creo, por lo que s, que sta fuera expresamente Ja tarea que Humboldt le asignaba al pensamiento. Pero est incJuida all. Es su continuacin necesaria. Lo continuo implica entonces en primer lugar pensar {cuestin de Spinoza) eso que puede un cuerpo. Cuestin que Deleuze repeta de un modo en-camatorio, pero haciendo inmvil equilibrio, mientras mar-caba el paso en el pensamiento Descartes.

Y se trata de eso que puede un cuerpo en el lenguaje. No cuando se habla. Fcil. Los psiclogos del comportamiento, e incluso ya Marce! Mauss haban visto estas cosas. Gestual, entonacin,nmicas, todo eso individual ycuJturaJ. Conocido, y reconocido. No, se trata de eso que puede un cuerpo en el lenguaje, cuando se produce un sistema de discurso escrito tal que es a la vez mximarnente, integralmente, subjetivado,

I' n 11 11 umholdt hoy, es a la vez retomar eso lo clcl "'glo \ IX no oyeron, no quisieron or, lo

1holch trm,1ha de pensar. Lo que dio lugar a diver-lklori .. 1111 is del pensumjemo, que continan por otra

11 lo c11111ico silencioso del pensamiento: la psicologa Jo, p11chlos, el genio de las lenguas, las familias de fami-

f 111.,, p.1ra ak;iniar a travs de una tipologa de las lenguas, c..:011 111 los s;1lmones remontan los ros, el origen uno e indi-\ .,,hlc de las lenguas y del lenguaje a la vez. Eso es uno de los dec:ursos de la comedia del pensamiento que se representa, mientras que reina ms yue nunca el semiotismo generali-zado, lo opuesto absoluto del pensamiento Humboldt.

De esta manera, Hwnboldt ofrece este espectculo para-djico: es, en su tiempo, un pensamiento desplazado, intem-pestivo. I Iegcl no entiende por qu Humboldt aprende tan-tas lenguas. I Ieiddeger no entiende mucho ms. Y hoy toda-va, cuando las ciencias cognitivas ocupan poco a poco el pa-pel que el organicismo ocupaba en el siglo XIX, Humboldt contina siendo un pensamiento desplazado, intempestivo. Un programa de pensamiento del lenguaje. En otros trmi-nos, una utopa: porque est a la vez en ninguna parte, y ne-cesario en la misma medida de lo impensado que, yo creo, empez a pensar.

"Pensar Humboldt hoy", es lo que propongo, es lo que se impone, como necesario y urgente, en la medida misma del carcter utpico del propsito. Traduccin: no axiste, como deca Qucneau.

Pensar l lumboldt, es pensar Ja interacn (Wechse!wirkung) entre lengua y pensamiento, entre lengua y literatura. Pero

Continuar Humboldt 31

interaccin no alcanza. Bajo este trmino se podra continuar pensando signo, pensando discontinuo, pensando forma y contenido, letra y espritu, cuerpo y alma. Es decir, de he-cho, pensar Descartes.

Si pensar significa inventar pensamiento - que se debe dis-tinguir inmediatamente del comentario y de la didctica, que pueden contentarse con el mantenimiento del orden-entonces el pensamiento ya no puede satisfacerse con las yux-taposiciones del semiotismo, sino que su tarea es pensar aque-llo que lo discontinuo del signo no piensa, impide pensar, y oculta adems que impide pensarlo. Es lo que llamo lo con-tinuo. Que desarrolla su propia serie de encadenamiento. Donde curiosamente se pasa en continuado de Hwnboldt a Spinoza: concatenatio. Es la reaccin en cadena de la Wechseiwirkung de Humboldt lo que hay que pensar. Y no creo, por lo que s, que sta fuera expresamente Ja tarea que Humboldt le asignaba al pensamiento. Pero est incJuida all. Es su continuacin necesaria. Lo continuo implica entonces en primer lugar pensar {cuestin de Spinoza) eso que puede un cuerpo. Cuestin que Deleuze repeta de un modo en-camatorio, pero haciendo inmvil equilibrio, mientras mar-caba el paso en el pensamiento Descartes.

Y se trata de eso que puede un cuerpo en el lenguaje. No cuando se habla. Fcil. Los psiclogos del comportamiento, e incluso ya Marce! Mauss haban visto estas cosas. Gestual, entonacin,nmicas, todo eso individual ycuJturaJ. Conocido, y reconocido. No, se trata de eso que puede un cuerpo en el lenguaje, cuando se produce un sistema de discurso escrito tal que es a la vez mximarnente, integralmente, subjetivado,

32 lit potica como critica del sentido

reconocible, especfico, nico, y est dotado de una activi-dad que contina, ms all de sus condiciones de produccin.

Y que no hay carne, ni neuronas, en este escrito, sino so-lamente una invencin de pensamiento, tal como se hace en una lengua pero al mismo tiempo es ella la que es materna, y no la lengua. La banalidad misma, desde que hay invencio-nes de pensamiento, pero paradjicamente esta misma inven-cin, en tanto que tal, permanece impensada.

Lo que impone pensar que son las obras las que son ma-ternas y no las lenguas. Y que es la Biblia la que hizo el he-breo, no e.I hebreo el que hjzo la Biblia. En el sentido en que sin ella, serfa una lengua muerta del Cercano Oriente anti-guo, como el akkadiano o el ugartico. Y esto no es ms que un ejemplo. El ejemplo de invencin de valores en una len-gua que hacen que esta lengua sea clebre. Valores poticos, ticos y polticos. Todo lo que se hace con el lenguaje, y que las palabras se hacen unas a otras, infinitamente ms de lo que dicen. Que queda en el signo.As sea. La misa del pensamiento del lenguaje.

Entonces se podra decir que un texto, en el sentido de una invencin de pensamiento (y sea lo que sea eso que uno califica como gnero, poema, o novela, o texto llamado filo-sfico) es eso que un cuerpo hace al lenguaje.

Y si un texto, en este sentido, es eso que un cuerpo hace al lenguaje, entonces obliga a pensar, repensar, eso que se llama un sujeto. Y se pasa de la-cuestin-del-sujeLo a Ja cues-t.in de los sujetos. Aqu, voy rpido, cuento una docena de sujeLos. Provisoramente. Ninguno lleva lo que hay que pos-tular, que yo llamo el sujeto del poema, que no es el autor,

Continuar Humboldt 33

desde luego, caeramos en la psicologa , ya sea de superficie o de las profundidades. Es la subjetivacin misma de un sis-tema de discurso (no una subjetivizacin, sino una subjetiva-cin: cuido mi lenguaje, es un enfermo grave) lo que yo llamo el sujeto del poema. En el sentido en que hay un poema del pensamiento. Tambin. La invencin de una forma de vida por una forma de lenguaje e inseparablemente Ja invencin de una forma de lenguaje por una forma de vida. Invencin y transformacin.

De donde resulta que insensiblemente se abandona la heterogeneidad de las categoras de la razn, la de las Luces, que ha hecho nuestras ciencias llamadas humanas, o socia-les, para trabajar la Wechse/wirkzmg en un sentido tal que ya no se puede pensar el lenguaje sin pensar eso que hace un poema, que ya no se puede pensar eso que hace un poema sin pensar los sujetos, es decir que cJ pensamiento del len-guaje y la potica son un solo y mismo pensamiento. Pero en-tonces la potica es ella misma una tica en acto de lenguaje. Y si pone en juego la funcin y la situacin histrica y social de los sujetos, ella es en un mismo movimiento potica. Una poltica del sujeto. De los sujetos.

A causa de esto se desplaza toda la representacin del len-guaje. Y en principio se hace aparecer que eso que una tradi-cin ensea como la naturaleza del lenguaje no es la natura-leza del lenguaje, sino solamente una representacin del len-guaje. Histrica, cultural, situada, como toda representacin. Paradoja una vez ms, que no tengamos relacin directa con eso que nos constituye sin embargo como seres de lenguaje, sino solamente relaciones indirectas: a travs de las ideas que

32 lit potica como critica del sentido

reconocible, especfico, nico, y est dotado de una activi-dad que contina, ms all de sus condiciones de produccin.

Y que no hay carne, ni neuronas, en este escrito, sino so-lamente una invencin de pensamiento, tal como se hace en una lengua pero al mismo tiempo es ella la que es materna, y no la lengua. La banalidad misma, desde que hay invencio-nes de pensamiento, pero paradjicamente esta misma inven-cin, en tanto que tal, permanece impensada.

Lo que impone pensar que son las obras las que son ma-ternas y no las lenguas. Y que es la Biblia la que hizo el he-breo, no e.I hebreo el que hjzo la Biblia. En el sentido en que sin ella, serfa una lengua muerta del Cercano Oriente anti-guo, como el akkadiano o el ugartico. Y esto no es ms que un ejemplo. El ejemplo de invencin de valores en una len-gua que hacen que esta lengua sea clebre. Valores poticos, ticos y polticos. Todo lo que se hace con el lenguaje, y que las palabras se hacen unas a otras, infinitamente ms de lo que dicen. Que queda en el signo.As sea. La misa del pensamiento del lenguaje.

Entonces se podra decir que un texto, en el sentido de una invencin de pensamiento (y sea lo que sea eso que uno califica como gnero, poema, o novela, o texto llamado filo-sfico) es eso que un cuerpo hace al lenguaje.

Y si un texto, en este sentido, es eso que un cuerpo hace al lenguaje, entonces obliga a pensar, repensar, eso que se llama un sujeto. Y se pasa de la-cuestin-del-sujeLo a Ja cues-t.in de los sujetos. Aqu, voy rpido, cuento una docena de sujeLos. Provisoramente. Ninguno lleva lo que hay que pos-tular, que yo llamo el sujeto del poema, que no es el autor,

Continuar Humboldt 33

desde luego, caeramos en la psicologa , ya sea de superficie o de las profundidades. Es la subjetivacin misma de un sis-tema de discurso (no una subjetivizacin, sino una subjetiva-cin: cuido mi lenguaje, es un enfermo grave) lo que yo llamo el sujeto del poema. En el sentido en que hay un poema del pensamiento. Tambin. La invencin de una forma de vida por una forma de lenguaje e inseparablemente Ja invencin de una forma de lenguaje por una forma de vida. Invencin y transformacin.

De donde resulta que insensiblemente se abandona la heterogeneidad de las categoras de la razn, la de las Luces, que ha hecho nuestras ciencias llamadas humanas, o socia-les, para trabajar la Wechse/wirkzmg en un sentido tal que ya no se puede pensar el lenguaje sin pensar eso que hace un poema, que ya no se puede pensar eso que hace un poema sin pensar los sujetos, es decir que cJ pensamiento del len-guaje y la potica son un solo y mismo pensamiento. Pero en-tonces la potica es ella misma una tica en acto de lenguaje. Y si pone en juego la funcin y la situacin histrica y social de los sujetos, ella es en un mismo movimiento potica. Una poltica del sujeto. De los sujetos.

A causa de esto se desplaza toda la representacin del len-guaje. Y en principio se hace aparecer que eso que una tradi-cin ensea como la naturaleza del lenguaje no es la natura-leza del lenguaje, sino solamente una representacin del len-guaje. Histrica, cultural, situada, como toda representacin. Paradoja una vez ms, que no tengamos relacin directa con eso que nos constituye sin embargo como seres de lenguaje, sino solamente relaciones indirectas: a travs de las ideas que

c1 f11ca del sentido

~nc11111, de l. Otra vez ac, nada ms banal. Toda la cuestin t.11nhin de la relacin, o de la confusin, entre consenso y 'crdad. Hay un consenso, una universalizacin misma del con-senso sobre el signo, su heterogeneidad interna (del sonido y del scmido, o de la forma y del contenido, de las palabras, de las frases, la doble articulacin del lenguaje). Todo esto es in-discutible. Pero es solamente un modelo. Cannico. Pero un modelo. El de lo discontinuo en el lenguaje. Y, una vez ms, siendo a la vez un saber, e indiscutible, impide concebir que hny tambin continuo, impide reconocer eso que uno no sabe que escucha. Cuando hay una fuerza, y eso que es una fuerza, cmo acta, en una invencin de pensamiento.

All se sita la escucha, la transfon113cin de la nocin ele ritmo, en relacin con la alianza objetiva entre la represen-tacin comn del signo y la representacin comn del riono: ambos se refuerzan mutuamente en su modelo dualista, de dos heterogeneidades internas (del sonido y del sentido en el signo lingstico, de lo mismo y de lo diferente en la no-cin universal de ritmo).

Porque la interaccin aqu juega el cuerpo-lenguaje, ya no juega el sentido sino una significancia en el sentido en que no hay ms que significantes, en continuo, es decir una se-mntica serial-ritmo, sintaxis, prosodia- de tal suerte que la nocin de ritmo cambia, y no designa ms la alternancia de un tiempo fuerte y de w1 tiempo dbil, sino la organizacin del movimiento de la palabra en el lenguaje. Escrito. Esta sub-jetivacin generalizada y muy especfica. Es decir la inven-cin de una historicidad. Y si la teora del rim10 cambia, toda la teora del lenguaje cambia. Debe cambiar.

Continuar Humboldt 35

Y es eso que hace que la escucha de este ritmo acople una posibilidad, una manera, y una necesidad de leer el conti-nuo, de traducir el continuo, de reconocer el continuo. Que ya no tienen mucha relacin con eso que se lee cuando uno lee solamente el sentido de las palabras, ni con eso que se traduce cuando uno traduce el sentido de las palabras.

Por lo cual leer la fuerza, traducir la fuerza en el lenguaje es, por s mismo, una fuerza. La oposicin dsica de los fil-logos entre la lectio fodNor y la lectio difficilior. Es ms fecunda, y hace ofr, por ejemplo en una traduccin, todo lo que la tra-duccin semiotizante borra, y borra que lo borra. Es por eso que, desde el punto de vista del pensamiento del continuo, la traduccin tal como se la ensea, y tal como .impera, es una borrante. Es eso que da tambin al traducir ese papel de re-velador de las teoras y de las prcticas del lenguaje. Y no como expresin nicamente de un contenido. Sino como revelacin de las relaciones impensadas y silenciosas (mucho ms opera-torias, por consiguiente) entre lenguaje, poema, tica y pol-tica. Renovando la condicin andlar tradicional (y muy me-recida, en consecuencia) de la traduccin. Que la metfora complaciente del pasador enmascara. Porque eso que cuenta es el estado en el cual llega, a Ja otra orilla, eso que se pas. El pensamiento Descartes no pasa ms que cadver.

Pero eso, aparentemente, slo ata11c a un sector particular de las actividades del lenguaje. Que la costumbre cultural re-dujo a intermediacin. El problema en realidad es mucho ms amplio. Es que la historicidad ele las invenciones del pensa-miento implica una histo1;cidad radical y generalizada de la teora del lenguaje - lenguaje, poema, tica y poltica. Donde

c1 f11ca del sentido

~nc11111, de l. Otra vez ac, nada ms banal. Toda la cuestin t.11nhin de la relacin, o de la confusin, entre consenso y 'crdad. Hay un consenso, una universalizacin misma del con-senso sobre el signo, su heterogeneidad interna (del sonido y del scmido, o de la forma y del contenido, de las palabras, de las frases, la doble articulacin del lenguaje). Todo esto es in-discutible. Pero es solamente un modelo. Cannico. Pero un modelo. El de lo discontinuo en el lenguaje. Y, una vez ms, siendo a la vez un saber, e indiscutible, impide concebir que hny tambin continuo, impide reconocer eso que uno no sabe que escucha. Cuando hay una fuerza, y eso que es una fuerza, cmo acta, en una invencin de pensamiento.

All se sita la escucha, la transfon113cin de la nocin ele ritmo, en relacin con la alianza objetiva entre la represen-tacin comn del signo y la representacin comn del riono: ambos se refuerzan mutuamente en su modelo dualista, de dos heterogeneidades internas (del sonido y del sentido en el signo lingstico, de lo mismo y de lo diferente en la no-cin universal de ritmo).

Porque la interaccin aqu juega el cuerpo-lenguaje, ya no juega el sentido sino una significancia en el sentido en que no hay ms que significantes, en continuo, es decir una se-mntica serial-ritmo, sintaxis, prosodia- de tal suerte que la nocin de ritmo cambia, y no designa ms la alternancia de un tiempo fuerte y de w1 tiempo dbil, sino la organizacin del movimiento de la palabra en el lenguaje. Escrito. Esta sub-jetivacin generalizada y muy especfica. Es decir la inven-cin de una historicidad. Y si la teora del rim10 cambia, toda la teora del lenguaje cambia. Debe cambiar.

Continuar Humboldt 35

Y es eso que hace que la escucha de este ritmo acople una posibilidad, una manera, y una necesidad de leer el conti-nuo, de traducir el continuo, de reconocer el continuo. Que ya no tienen mucha relacin con eso que se lee cuando uno lee solamente el sentido de las palabras, ni con eso que se traduce cuando uno traduce el sentido de las palabras.

Por lo cual leer la fuerza, traducir la fuerza en el lenguaje es, por s mismo, una fuerza. La oposicin dsica de los fil-logos entre la lectio fodNor y la lectio difficilior. Es ms fecunda, y hace ofr, por ejemplo en una traduccin, todo lo que la tra-duccin semiotizante borra, y borra que lo borra. Es por eso que, desde el punto de vista del pensamiento del continuo, la traduccin tal como se la ensea, y tal como .impera, es una borrante. Es eso que da tambin al traducir ese papel de re-velador de las teoras y de las prcticas del lenguaje. Y no como expresin nicamente de un contenido. Sino como revelacin de las relaciones impensadas y silenciosas (mucho ms opera-torias, por consiguiente) entre lenguaje, poema, tica y pol-tica. Renovando la condicin andlar tradicional (y muy me-recida, en consecuencia) de la traduccin. Que la metfora complaciente del pasador enmascara. Porque eso que cuenta es el estado en el cual llega, a Ja otra orilla, eso que se pas. El pensamiento Descartes no pasa ms que cadver.

Pero eso, aparentemente, slo ata11c a un sector particular de las actividades del lenguaje. Que la costumbre cultural re-dujo a intermediacin. El problema en realidad es mucho ms amplio. Es que la historicidad ele las invenciones del pensa-miento implica una histo1;cidad radical y generalizada de la teora del lenguaje - lenguaje, poema, tica y poltica. Donde

36 La potica como crtica del sentido

curiosamente se vuelven a encontrar Spinoza y Walter Benjamin: Spinoza definiendo una vida humana no por la circulacin de la sangre-lo biolgico-sino por el pensamiento, y Walter Benjamin, en "La tarea del traductor", diciendo que la vida era eso de lo cual haba una historia, y que no era so-lamente su marco. Eso que apunta rpidamente a esto: que la oposicin acostumbrada entre el lenguaje y la vida, los este-reotipos sobre lo indecible, no se dirigen en realidad ni al lenguaje ni a la vida, sino a una representacin del lenguaje y a una representacin de la vida. Eso que pertenece exacta-menLe al dominio de la teora del lenguaje.

Donde es necesario retener el artculo de Humboldt so-bre "La tarea del escritor de la historia" (ber die Aufgabe des Geschichtschrl'ibers). Porque el sentido all ya no se le deja a un gobierno del mundo por la teologa, sino a la construc-cin del sentido por aquel que escribe la historia. Y esta his-toricidad radical del sentido implica una desteologizacin ra-dical de la historia, del sentido y de la tica.

Lo que abre la teora del lenguaje mucho ms all

36 La potica como crtica del sentido

curiosamente se vuelven a encontrar Spinoza y Walter Benjamin: Spinoza definiendo una vida humana no por la circulacin de la sangre-lo biolgico-sino por el pensamiento, y Walter Benjamin, en "La tarea del traductor", diciendo que la vida era eso de lo cual haba una historia, y que no era so-lamente su marco. Eso que apunta rpidamente a esto: que la oposicin acostumbrada entre el lenguaje y la vida, los este-reotipos sobre lo indecible, no se dirigen en realidad ni al lenguaje ni a la vida, sino a una representacin del lenguaje y a una representacin de la vida. Eso que pertenece exacta-menLe al dominio de la teora del lenguaje.

Donde es necesario retener el artculo de Humboldt so-bre "La tarea del escritor de la historia" (ber die Aufgabe des Geschichtschrl'ibers). Porque el sentido all ya no se le deja a un gobierno del mundo por la teologa, sino a la construc-cin del sentido por aquel que escribe la historia. Y esta his-toricidad radical del sentido implica una desteologizacin ra-dical de la historia, del sentido y de la tica.

Lo que abre la teora del lenguaje mucho ms all

3 Olvidarse de Hegel, acordarse de Humboldt

Contra el Jinfullar hegeliano, contra la duplicidad /eibni::.iann. Pguy, Por ce demi-dnir mntin (1905), CEuvres en prose

completes, Pars, Gallimard, 1988, t.II, p. 1 15.

Se trata del lenguaje, del pensamiento del lenguaje, del efecto de este pensamiento sobre las actividades del lenguaje. Se trata del efecto del pensamiento del signo para impedir pen-sar lo que hace Ja actividad de las invenciones del lenguaje. Y se trata de las relaciones entre el pensamiento del lenguaje y el pensamiento de lo religioso para impedir pensar esta ac-tividad. Dicho de otra manera, se trata de ver lo teolgico-poltico desde el punto de vista de la teora del lenguaje.

"Oublier Hegel, se souvenir de T lurnbolclL", del libro Un coup de Bible dans la philosophie, Pais, Bayard, 2004.

3 Olvidarse de Hegel, acordarse de Humboldt

Contra el Jinfullar hegeliano, contra la duplicidad /eibni::.iann. Pguy, Por ce demi-dnir mntin (1905), CEuvres en prose

completes, Pars, Gallimard, 1988, t.II, p. 1 15.

Se trata del lenguaje, del pensamiento del lenguaje, del efecto de este pensamiento sobre las actividades del lenguaje. Se trata del efecto del pensamiento del signo para impedir pen-sar lo que hace Ja actividad de las invenciones del lenguaje. Y se trata de las relaciones entre el pensamiento del lenguaje y el pensamiento de lo religioso para impedir pensar esta ac-tividad. Dicho de otra manera, se trata de ver lo teolgico-poltico desde el punto de vista de la teora del lenguaje.

"Oublier Hegel, se souvenir de T lurnbolclL", del libro Un coup de Bible dans la philosophie, Pais, Bayard, 2004.

40 La potica como o tica del sentido

Llamo teora del lenguaje a la tentativa de sostener jun-tos y como otros tantos elementos interactivos y trasfor -mndose mutuamente la representacin del discontinuo y la del continuo en el lenguaje, su relacin con la nocin o ms bien con las diversas nociones del sujeto, y por eso mismo su relacin con la tica y lo poltico.

En lo cual el pensamiento del lenguaje trae consigo incvi -tahlcmcnte seis paradigmas, ltn paradigma lingstico, un pa-radigma antropolgico, un paradjgma filosfico, un paradigma teolgico, un paradigma social y un paradigma poltico.

' Jbda reduccin del pensamientO del lenguaje a un nico paradigma lingstico participa de una tecnologizacin del pensamiento que juega su compartimentacin y su autono-ma contra el encadenamiento de las razones que bacen la fuerza de w1 pensamiento sistemtico del sistema del pensa-miento y de las prcticas de las actividades humanas, lengua-jeras, artsticas, ticas y polticas. Toda autonomizacin del pensamiento del lenguaje es entonces un pensamiento dbil. Es lo propio de algunas doctrinas lingsticas.

Pero eso es caracterstico de la heterogeneidad de las ca-tegoras de la Razn heredada de las Luces, de la fundacin de las ciencias del hombre - que uno las llame ciencias

40 La potica como o tica del sentido

Llamo teora del lenguaje a la tentativa de sostener jun-tos y como otros tantos elementos interactivos y trasfor -mndose mutuamente la representacin del discontinuo y la del continuo en el lenguaje, su relacin con la nocin o ms bien con las diversas nociones del sujeto, y por eso mismo su relacin con la tica y lo poltico.

En lo cual el pensamiento del lenguaje trae consigo incvi -tahlcmcnte seis paradigmas, ltn paradigma lingstico, un pa-radigma antropolgico, un paradjgma filosfico, un paradigma teolgico, un paradigma social y un paradigma poltico.

' Jbda reduccin del pensamientO del lenguaje a un nico paradigma lingstico participa de una tecnologizacin del pensamiento que juega su compartimentacin y su autono-ma contra el encadenamiento de las razones que bacen la fuerza de w1 pensamiento sistemtico del sistema del pensa-miento y de las prcticas de las actividades humanas, lengua-jeras, artsticas, ticas y polticas. Toda autonomizacin del pensamiento del lenguaje es entonces un pensamiento dbil. Es lo propio de algunas doctrinas lingsticas.

Pero eso es caracterstico de la heterogeneidad de las ca-tegoras de la Razn heredada de las Luces, de la fundacin de las ciencias del hombre - que uno las llame ciencias

42 La potica como crtica del sentido

lenguaje, heredado de los griegos, y del pensamiento de lo religioso, en la medida en que, en la Fenomenologn del esp-ritu, el signo es visto como no solamente la ausencia de la cosa, sino la muerte y el asesinato de la cosa en la concien-cia. Lo que deja en un estado relativamente impensado la situacin de las nociones, que no tienen un referente exte-rior al lenguaje. Pero son los productos culturales y a veces indivi

42 La potica como crtica del sentido

lenguaje, heredado de los griegos, y del pensamiento de lo religioso, en la medida en que, en la Fenomenologn del esp-ritu, el signo es visto como no solamente la ausencia de la cosa, sino la muerte y el asesinato de la cosa en la concien-cia. Lo que deja en un estado relativamente impensado la situacin de las nociones, que no tienen un referente exte-rior al lenguaje. Pero son los productos culturales y a veces indivi

44 La potica como c1tica del sentido

En la medida en que, desde hace dos mil quinientos aoc;, el signo reina en el pensamiento del lenguaje, en la medida en que lo teolgico-poltico reina, cristiano y no cristiano, y mundializado, en la medida en que lo que domina en la filo-sofa contempornea es la fenomenologa, en la medida en que Hegel recoge en l, como un nudo que los mantiene apre-tados, estos elementos, es imposible olvidarse de Hegel.

Eso que, entre parntesis, al margen, no es para nada el mismo problema que el de las constantes del lenguaje, esos "datos inmediatos" del lenguaje como deca Bergson, que constituyen los dos puntos de vista del realismo y del nomi-nalismo, consustanciales al funcionamiento mismo del len-guaje, y sin relacin con el signo. Esta oposicin entre enti-cfades reales e individuos lgicos. La humanidad, los indivi-duos que no son para los realistas ms que sus fragmentos; los individuos, la humanidad que es para los nominalistas su conjunto. Eso que tan familiarmente representan las nocio-nes de los gneros literarios: el modo de existencia diferente de 111 novela, de la tragedia, pero en una librera uno no en-cuentra la novela, uno encuentra solamente tal o cual novela.

Es justamente para pensar la nocin de individuo lgico en las cosas del lenguaje, y el encadenamiento que esta no-cin trae aparejado en la teora del lenguaje, del poema, del arte, de la tica y de lo poltico, que habra que postular esta utopa, esta ficcin

44 La potica como c1tica del sentido

En la medida en que, desde hace dos mil quinientos aoc;, el signo reina en el pensamiento del lenguaje, en la medida en que lo teolgico-poltico reina, cristiano y no cristiano, y mundializado, en la medida en que lo que domina en la filo-sofa contempornea es la fenomenologa, en la medida en que Hegel recoge en l, como un nudo que los mantiene apre-tados, estos elementos, es imposible olvidarse de Hegel.

Eso que, entre parntesis, al margen, no es para nada el mismo problema que el de las constantes del lenguaje, esos "datos inmediatos" del lenguaje como deca Bergson, que constituyen los dos puntos de vista del realismo y del nomi-nalismo, consustanciales al funcionamiento mismo del len-guaje, y sin relacin con el signo. Esta oposicin entre enti-cfades reales e individuos lgicos. La humanidad, los indivi-duos que no son para los realistas ms que sus fragmentos; los individuos, la humanidad que es para los nominalistas su conjunto. Eso que tan familiarmente representan las nocio-nes de los gneros literarios: el modo de existencia diferente de 111 novela, de la tragedia, pero en una librera uno no en-cuentra la novela, uno encuentra solamente tal o cual novela.

Es justamente para pensar la nocin de individuo lgico en las cosas del lenguaje, y el encadenamiento que esta no-cin trae aparejado en la teora del lenguaje, del poema, del arte, de la tica y de lo poltico, que habra que postular esta utopa, esta ficcin

46 La potica como crtica del sentido

una vida tranquila. Leibniz tambin. En su clebre duplici-dad. Hegel tambin est muy cerca del "poder de turno, que no dejar de agradecerle") Otros son prudentes falsos. Como Spinoza, cuya divisa era Caute -"prudentemente"- mientras que su pensamjento es de una imprudencia extrema.

Pero, por qu olvidar el signo? Y cmo? Es que el signo se hace pasar por la naturaleza del lenguaje. La verdad del lenguaje. No como una representacin del lenguaje. Por con-sigu iente a la vez un universa] y sin lmfrcs. El riono, el con-tinuo, el cuerpo-lenguaje Je resultan insoportables.

Ahora bien, es solamente un consenso. Yun consenso no prueba ms que el consenso.No la verdad de eso sobre lo cua 1 hay este consenso. Es la diversidad cultural la que lo hace apa-recer. Es el ritmo el que Jo hace aparecer. El ritmo entero en el versculo bblico ni verso ni prosa.

Y el signo es el discontinuo mismo en el lenguaje: sonido y sentido, forma y contenido. En las palabras. Y luego las pa-labras. Y luego las frases. E incluso las lenguas. El signo im-pide pensar que hay tambin continuo en el lenguaje. Por consiguiente el continuo es impensado. Para el signo no existe. El signo lo borra. Y borra que borra.

Es aqu donde las traducciones, y el traducir, salen

46 La potica como crtica del sentido

una vida tranquila. Leibniz tambin. En su clebre duplici-dad. Hegel tambin est muy cerca del "poder de turno, que no dejar de agradecerle") Otros son prudentes falsos. Como Spinoza, cuya divisa era Caute -"prudentemente"- mientras que su pensamjento es de una imprudencia extrema.

Pero, por qu olvidar el signo? Y cmo? Es que el signo se hace pasar por la naturaleza del lenguaje. La verdad del lenguaje. No como una representacin del lenguaje. Por con-sigu iente a la vez un universa] y sin lmfrcs. El riono, el con-tinuo, el cuerpo-lenguaje Je resultan insoportables.

Ahora bien, es solamente un consenso. Yun consenso no prueba ms que el consenso.No la verdad de eso sobre lo cua 1 hay este consenso. Es la diversidad cultural la que lo hace apa-recer. Es el ritmo el que Jo hace aparecer. El ritmo entero en el versculo bblico ni verso ni prosa.

Y el signo es el discontinuo mismo en el lenguaje: sonido y sentido, forma y contenido. En las palabras. Y luego las pa-labras. Y luego las frases. E incluso las lenguas. El signo im-pide pensar que hay tambin continuo en el lenguaje. Por consiguiente el continuo es impensado. Para el signo no existe. El signo lo borra. Y borra que borra.

Es aqu donde las traducciones, y el traducir, salen

48 la potica como crtica del sentido

Para poder pensar el afecto como condicin del concepto, acompaamiento -eso que dice la palabra griega prosodia del concepto. Es decir el cuerpo en el lenguaje cuando el len-guaje es la invencin de un pensamiento en y por la escritura.

No esta evidencia de dos centavos para psiclogos del com-portamiento en el lenguaje hablado, los gestos, la mmica, la entonacin. Y tantas cosas archisabidas. Pero en lo escrito. En lo escrito como poema del pensamiento. Donde el cuerpo no es la libra de carne que reclamaba el cristiano de Roma transformado por la leyenda en judo de Venecia.

Donde el poema obliga a pensar w1a corporalizacin m-xima del lenguaje, que es la individuacin misma, la subjcti-vacin mxima de un sistema de discurso. El continuo como encadenamiento de una coherencia que es una contra-cohe-rencia del signo.

Por consiguiente tampoco el signo sino el continuo ritmo-sintaxis-prosodia como significancia o semntica serial en un sistema de discurso. El texto entero como firma. Como huella subjetal. No hay dos iguales. Es por eso que hay que taamizar y embiblar todo el lenguaje.

Lo que trae esta coherencia que el signo impide pensar. Entonces aparece Wilhem von Humboldt. Del que Ilegel nunca entendi nada. Y al que no poda entender. Porque Hegel confunda el bocal del signo donde estaba encerrado con el extenso mar. Cuando Humboldt dice que las palabras no preceden al discurso sino que proceden del discurso. Cuando dice que los diccionarios y las gramticas son el es-queleto muerto del lenguaje. Cuando sale del indo-europeo h::icia la diversidad de las lenguas.

Olvidarse de Hegel, acordarse de Humboldt 49

Lo que implica pensar Humboldt. Y no seguir pensando Hegel - pensar como Hegel. Pensar Humboldt no es repe-tir Humboldt. Sera confundir el historicismo -reduccin del sentido a las condiciones de produccin del sentido- con Ja historicidad, definida ya no solamente a Ja manera de los historiadores como pura y simple situacin histrica, lo que yo llamara la definicin dbil de la historicidad, sino como actividad (energeia) y no solamente producto (ergon), y reco-nocemos a Humboldt, es decir un momento de una poca del pensamiento que tiene est::i cap::icidad especfica de continuar actuando indefinidamente ms all de las condiciones de su produccin. Es la definicin fuerte de Ja historicidad. Su potica.

Inmediatamente, es la deinicin misma de la moderni-dad. Una vez que se despej esta nocin ele sus confusiones con la ruptura, con lo nuevo, con lo reciente, con la van-guardia o lo contemporneo.

El encadenamiento -Spinoza habla de concatenatio, Hum-boldt de Zusam:menhang, lo que se junta con su T#chselwirku.ng-el encadenamiento no le incumbe nicamente al lenguaje.

Pero para el lenguaje, como consiste en el reemplazo del signo por m1a semntica serial, este encadenamiento, en los lmites de esta experiencia de pensamiento, supone que uno ha olvidado que hay sonido y sentido, forma y contenido, palabras y frases. Hay, corriendo de manera continua a tra-vs de todo esto, el movimiento y la fuerza, que y::i no son di-visibles en unidades discretas. La unidad de l::i obra, es la obra. Cualquier otra unidad es una unidad ele la lengua, bostante cmicamente contradictoria: a fa vez ms grande que el texto,

48 la potica como crtica del sentido

Para poder pensar el afecto como condicin del concepto, acompaamiento -eso que dice la palabra griega prosodia del concepto. Es decir el cuerpo en el lenguaje cuando el len-guaje es la invencin de un pensamiento en y por la escritura.

No esta evidencia de dos centavos para psiclogos del com-portamiento en el lenguaje hablado, los gestos, la mmica, la entonacin. Y tantas cosas archisabidas. Pero en lo escrito. En lo escrito como poema del pensamiento. Donde el cuerpo no es la libra de carne que reclamaba el cristiano de Roma transformado por la leyenda en judo de Venecia.

Donde el poema obliga a pensar w1a corporalizacin m-xima del lenguaje, que es la individuacin misma, la subjcti-vacin mxima de un sistema de discurso. El contin