Metafísica y política en Marco Aurelio

8/12/2019 Metafsica y poltica en Marco Aurelio

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Metafsica y poltica en Marco Aurelio: una reintroduccin a la lectura de las Meditaciones

Resumen : Se propone una lectura crtica de las Meditaciones haciendo particular hincapi sobre la naturaleza

de su metafsica contenida en ellas y las relaciones que establece con el texto, as como una problematizacin

de la relacin de sta con la propia tica y poltica.

Abstract: Tries to propuse a critic lecture form theMeditationsmaking a particular emphasis on the nature of

the metaphysics in the text and the relations that establishes with it, as well tries to plant some problems within

the realtion with the ethics and politics.

Palabras clave : Marco Aurelio,Meditaciones, estoicos, tica, metafsica, poltica.

Keyword : Marcus Aurelius,Meditations, estoics, ethics, metaphysics, politics.

1. Introduccin: Localizaciones.

1.1 Genuinidad y localizacin de una metafsica particular en Marco Aurelio

Al abordar un estudio sobre la metafsica contenida en el texto de las Meditaciones, surge, lapregunta de si hay o no una metafsica propiamente en el texto de Marco Aurelio.

Una investigacin limitada a la superficie del texto parece revelarnos que no hay una ontologao una metafsica en ninguna parte, puesto que nicamente se ve un compendio o coleccin demximas ticas, ms o menos axiomticas y un tanto obscuras, cuyo estilo aforstico seresiste a todo intento de articulacin metdica sobre los temas de los que trata. Sin embargo siprofundizamos en cada uno de los pargrafos del texto no podemos sino notar que tras toda latica de Marco Aurelio se yergue una ineluctable metafsica, siempre esfumada, siempredelineada, (es decir carente, casi en su totalidad, de una presencia literal), pero como unconstante lgos silencioso que nos acompaa a lo largo de la lectura de todaslas Meditaciones.

Al fin y al cabo, el desprecio de la escuela estoica por la metafsica, es ya legendario.[1] Sinembargo cabe dudar, pese a sus intenciones, que el movimiento estoico o algn otro- hayaconseguido vivir aparte de un conocimiento metafsico. Ya bien lo seal Heidegger en sumomento pero para criticar a las lgicas analticas, que guardan un similar desprecio por lametafsica-, que es seguramente en esta forma de pensar es decir, quienes se sienten
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apartados y ajenos a toda forma metafsica- en donde la metafsica impera de una manera tanradical que ni siquiera logra vislumbrarse a s misma.[2] El propio Marco Aurelio desprecia elconocimiento teortico en varios pasajes.[3]

Por lo mismo, su localizacin es difcil de determinar puesto que, por su propia naturaleza, se

extiende alrededor de los 12 libros como una red que, si no somos cuidadosos, por su propiaomnipresencia podra pasarnos desapercibida. Esta ontologa slo puede salir a la luz a travsde un efecto de resonancia [4] que nos permita, a travs de un mapa de la lectura general,encontrar ciertas constantes individuales que se distinguen del contenido tico por su propioquehacer ontolgico.

Es decir, intentar observar como ese conocimiento negativo ese axioma que apareceinnombrado en el texto- que es la concepcin de la naturaleza de las cosas, la propiamismidad de las cosa, aparezca ante nosotros como una novedad, como algo digno demencin, aquello que en Marco Aurelio parece estar dado por sentado. La metafsica siempreest fuera del texto, rodendole, funcionando junto con l, ayudndole a sustentarse. Se

podra decir a grandes rasgos que la metafsica no es contenido del texto, sino su continente.Jams, en ningn momento, nuestro emperador se preocupa por hacer entrar al orden de loexplicado, a todos esos principios por los cuales opera la tica, sino nicamente los delinea,los menciona casi de pasada, como se menciona a un familiar comn, puesto que a todosnosotros, como ciudadanos del mundo, los principios ticos nos son, por necesidad,familiares.

Al hacer esto se distingue claramente de una representacin profundamente asimiladadel ksmos y de la posicin que ocupa el hombre en el mismo.

La pregunta por dicha metafsica, dichoksmos no puede caer en balde puesto que, si bien es

cierto que no se hace mencin explcita en el texto, en ella se basa todo el proyecto tico delas Meditaciones, y a la que en todo caso debemos interpretar, a la misma vez que interrogarsobre el por qu existe un desprecio a hablar de metafsica a la par que su discurso se hayasumergido en grado sumo en ella.

La explicacin metdica y esquemtica que presentar aqu no es de ninguna manera unavoluntad de sistematizar el pensamiento de Marco Aurelio sta clase de pretensiones caen,la mayora de las veces, en el sometimiento de los textos para la buena concatenacin de unateleologa del investigador-, puesto que las propias Meditaciones forman ya de por si uncuerpo problemtico y resistente a toda esquematizacin .[5] Sin embargo creo convenientedesarticular el armazn de los prrafos para demostrar hasta qu punto la apariencia ms bienlapidaria y sentenciosa del texto, desvela un entramado profundamente complejo derelaciones epistemolgicas, metafsicas y tico-polticas.

Hasta qu punto la metafsica subyacente en el texto es sistmica y hasta qu punto no loes? En todo caso Marco Aurelio parece no preocuparse tanto por fundamentar dichametafsica y se contenta con citar, emular y comentar textos de Herclito, Demcrito, Platn,Epicteto y algunos poetas, como Homero y Esquilo. Y sin importar lo dispares que puedan ser
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semejantes autores Marco Aurelio entiende y quiere hacernos entender de qu manera dichametafsica altera y constrie toda la vida tica y poltica del ser humano como ciudadano.

Queda pues nicamente el entender que hablar de una metafsica es, por supuesto, relativo.No se puede pretender achacar a un pensador algo que no ha dicho, sin cometer un

anacronismo, sin orillarle a parcelar una regin de su pensamiento. Por tanto pretendo quepara una mejor comprensin, se desglose el texto y se esquematice en temas, pero megustara dejar claro que cuando se habla de cualquier regin particular del texto de Marco

Aurelio es necesario entender que se habla de la totalidad de su concepcin tica de lascosas, y que cuando se habla de metafsica es normalmente la razn por la cual losprincipios ticos deben llegar a realizarse en las cosas y justamente para que las cosas seanellas mismas.

Es, en cierto modo, ese punto mximo de la metafsica, ese lmite de la sustancia en donde yano puede tolerarse en s misma, ya no cabe en s, inquieta comienza a moverse y movindoserecrea la esencia misma de su ser. El desprecio de la metafsica por parte de los estoicos no

es un abandono sino un colmo, una plenitud que subyace y la pone a producir sin necesidadde teorizarla ni hacerla explcita.

1.2 El texto de las Meditaciones

Un texto, que como ya se ha dicho, problemtico y nico en la historia de la filosofa antigua,no nicamente por su aspecto formal sino por las especulaciones que envuelven a susituacin histrica.

El hecho de ser un compendio asistemtico de sentencias ha llevado a muchos comentaristasa elaborar las ms distintas y variadas hiptesis sobre el texto: desde que el texto actual delas Meditaciones es el triste fruto de una mutilacin y que ha llegado a nosotros en estadoincompleto; que forma parte de un gnero aforstico bastante comn en la poca, ya utilizadopor Teogonis o Epicteto; que simplemente Marco Aurelio, escriba lo que su constanteocupacin filosfica le dictaba, en cualquier momento y lugar; que dedicaba nicamente ahacer largas cadenas de razonamiento que dejaba sin hilar; o incluso que Marco Aurelio habaescrito un tratado sistemtico, al que por azar de editores y traspapelamientos, nos ha llegadoen desorden, pero que ordenado en 35 secciones, sera perfectamente sistemtico; osimplemente mezclas de distintas tesis .[6] Todas ellas algunas ms que otras- hijas de la

necesidad apremiante de unificar y ordenar un tratado tan desordenado, justificada por elamor a la razn, orden y sistema de Marco Aurelio. Y aunque los comentaristas modernosnicamente se contentan con admitir que lo ms probable sea que el manuscrito fuesecompuesto a lo largo de un perodo considerable de tiempo y que su posterior ordenamientofuera el resultado de algn bibliotecario o secretario;[7] la verdad es que cualquiera que sea elcaso, todas son conjeturas. Lo nico que se puede hacer es encontrar esa unidad temticaque nos pueda decir algo, a manera de introduccin, del texto.
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Las Meditaciones estn compuestas en un estilo duro, seco y justo, que se podra esperar deun estoico romano escribiendo en un griego que gustaba de arcaizar .[8] Aunque dichacaracterstica de estilo, no es nicamente explicable a travs de las formas lingsticas.

El aspecto puramente estilstico del texto es sin duda alguna la muestra perfecta de una

eleccin a una disyuntiva tico-filosfica que cruzaba por todo su centro la problemtica de lamoral estoica:

Siendo que an hacia el s. II d.C. las delimitaciones de la filosofa no acababan deestablecerse claramente [9] y los filsofos profesionales tenan la costumbre de hablar pblicay ornamentadamente, invitando a hacer los usos y desusos del arte de la palabra, segn senecesite; la manera en que el texto de las Meditaciones se presenta a nosotros no puede dejarde ser reveladora.

En s mismo, es una clara decantacin por la filosofa, en contra de la retrica.[10] Abandonala elocuencia a favor de la sencillez de la verdad. Incluso, en el Libro I, agradece a su maestroRstico el haberle enseado a no inclinarse por la emulacin sofsitca , ni las redaccionesampulosas o hbitos propios del ornato, y s por una vida sencilla y amante de la verdad.[11]

Este triunfo de la filosofa frente a la dialctica es evidente. Pero, como ya hemos dicho msarriba, el triunfo de la filosofa no es el triunfo del conocimiento teortico, sino del hacermismo, es decir, de la tica. Las Meditaciones se descalifican a s mismas como memorias,diario o recipientes de saber ,[12] no son producto de un mero vagabundear terico, sino queestn reconstituidas como un baluarte, un manual, un saber tcnico que nace a partir de unainquietud totalmente tica.[13]

Las Meditaciones son, en ese sentido, un artefacto extrao. Extrao no nicamente por su yasealada calidad textual, sino por el hecho de su propia redaccin. Debemos asombrarnos deque Marco Aurelio haya decidido escribir, en tanto que toda su filosofa se basa en un modode ser, en un bos que se distingue radicalmente del teortico clsico, y se basa en un hacer.La obra textual de Marco Aurelio, es decir, lasMeditaciones tienen que ser comprendidos entanto que forman parte como libro- de una obra ms grande, como estadista, padre yhombre.

El carcter inusual de las Meditaciones es pues ya una pista para entender su propiocontenido. No es un tratado de tratados de un filsofo, tampoco un tratado entre tratados, nisiquiera es un discurso pblico, que ponga al filsofo frente a un otro tal que otro es, do ndese haga gala del uso de la dialctica; sino un manual tcnico, ntimo, que intenta apropiarse de

un sentido tico que cruza por sus centro a cualquier actividad filosfica.[14]

1.3 La aparicin de lo poltico

No se debe nicamente a la posicin de Marco Aurelio a la cabeza de un Imperio en incesanteexpansin, aunque tampoco se puede desligar ello. Tampoco a que el propio Emperador hayadirigido numerosas campaas en la frontera Noroeste del Imperio Romano contra los cuados,
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La reiteracin de la figura de la ciudad, como la consecuencia ltima de todos los esfuerzosdivinos es capital para entender de qu manera se construye la tica estoica. El gobiernoDivino de la ciudad, que ya enunciaba Epicteto,[26] es reiterado en Marco Aurelio: [Delmundo (ksme)] procede todo, en ti reside todo, todo vuelve a ti. Aqul dice: Querida ciudadde Ccrope! Y t no dirs: Ah, querida ciudad de Zeus!? [27]

La ciudad slo puede ser la concretizacin del poder de lo divino, la fuerza por medio de lacual el ksmos halla su ms excelente representacin entre las cosas fsicas. Puesto que lanaturaleza es comn y sociable[28] se desprende de ah todo un pargrafo que es toda unaradiografa del concepto de la ciudad y la procesin que tiene desde Dios hasta el gobernantey el ciudadano:

Si la inteligencia nos es comn, tambin la razn, segn la cual somos racionales, nos es comn. Admitido

eso, la razn que ordena lo que debe hacerse o evitarse, tambin es comn. Concedido eso, tambin la ley es

comn. Convenido eso, somos ciudadanos. Aceptado eso, participaos de una ciudadana. Si eso es as, el

mundo es como una ciudad. Pues, de qu otra comn ciudadana se podr afirmar que participa todo el

genero humano? De all, de esta comn ciudad, proceden tanto la inteligencia misma como la razn y la

ley.[29]

As pues la condicin de ciudadana esta supeditada a la vivencia del hombre en la verdaderapatria: si temes, no el hecho de poner fin un da a tu vida, sino al hecho de no haberempezado nunca a vivir conforme a la naturaleza, sers un hombre digno del mundo que teengendr y dejars de ser un extrao a tu patria .[30]

El ciudadano de la Gran Ciudad [31] debe tener la conviccin ms asentada de que a pesarde su ciudadana poltica (Mi ciudad y mi patria, en tanto qu e Antonino, es Roma) es apenasuna mera seccin de la ciudadana divina (pero en tanto hombre, el mundo [32]).

La ciudad es la continuacin ms evidente del orden natural: la metafsica, es decir, el ordende las cosas que son y la razn por la cual stas son, eso que la filosofa presocrtica conocanicamente por phsis y ksmos, se transforma en un saber tcnico y poltico que convierte ala metafsica, el puro conocimiento teortico esa ontologa que siempre est del otro ladodel texto de Marco Aurelio- en una condensacin de mximas ticas. Ahora los brazosburocrticos, el respeto a la ley, el pago de impuestos, incluso las campaas militares, todoaquello que cae del lado del orden de la ciudades se vuelve parte del orden natural .[33]

Se puede llegar a restar importancia a los hechos histricos que marcaron el inicio del fin de laciudad Estado griega con las conquistas alejandrinas y la posterior formacin del Imperio

Romano, an ms cuando hablamos de alguien que particip tan activamente en la historia.Pero las consecuencias que se derivan de esto son sumamente importantes: es acaso ladoctrina estoica y particularmente, Marco Aurelio, un observador legtimo de la tradicinplatnica/estoica de la que se ocup en tratar Plutarco, y que Festugire ya resaltaba como lacontinuacin de un proyecto que culminara en el programa ilustrado moderno?[34]

No deja de resultar un tanto asombroso contemplar que el propio Marco Aurelio vislumbre con,sin duda, el ms curioso y revelador de los pargrafos, el contenido negativo de la naturaleza
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poltica en la que se haya sumergida la ciudad: [En tanto que el ciudadano es parte de laciudad], toda actividad tuya que no se relacione, de cerca o de lejos, con el fin comn,trastorna la vida y no permite que exista unidad, y es revolucionaria, de igual modo que en elpueblo el que retira su aportacin personal a la armona comn. [35]

1.3.2 El puesto.

Otro tema, exactamente igual de evidente e igual de revelador es el puesto del hombre en laciudad. Un puesto en s mismo , en tanto que uno mismo es como una ciudad.

El ejemplo socrtico tiene clara preeminencia. nicamente Eurpides y Epicteto tienen un lugarsimilar de predominio de citas y menciones que el de la figura de Scrates. Scrates aparece,pero no como en Platn, como un excelente orador combatiente de toda retrica crematstica,o como alguien acosado con una preocupacin tica sobre la verdad; sino como un ejemplotico, como un sujeto en el cul toda inquietud moral se personifica.

As aparece un Scrates profundamente estoico y lleno de alusiones a su olvido e indiferenciaal dolor fsico,[36] un hombre intachable y filsofo capacitadsimo y entregado;[37] suscualidades son las de un buen ciudadano, un hombre que cumple con su deber en el mundo,un hombre que no pierde el tiempo en la desventura del saber teortico ,[38] sino que seempea siempre en la mejor cara del saber, el saber hacer .

Ejemplificado en su mayor expresin en la cita de la Apologa que incluye en VII, 45:

Dondequiera que uno se site por considerar qu es lo mejor, o en el puesto que sea asignado por el arconte,

all debe, a mi entender, permanecer y correr riesgo, sin tener en cuenta en absoluto ni la muerte, ni ninguna

otra cosa con preferencia a la infamia.[39]

El puesto ( txis) que es dado a Scrates es aquello que, en cierta forma, produce laadmiracin de Marco Aurelio. Scrates resiste en su puesto pese a las amenazas, pese a losmalos augurios y an ante su condena, como un fiel soldado que defiende su deber con lavida.

Ahora bien, debemos se cautos al entender dicho puesto, en el sentido en que se enarbola enun distinto contexto y significado. Ciertamente el puesto de Scrates, divino e importantsimopara la ciudad; resulta ser un puesto bastante especial. Scrates es, al fin y al cabo, elScrates-tbano, el Scrates-mosquito, el Scrates-espuela, que sin duda tiene un lugarprivilegiado, al menos desde el punto de vista con relacin a la filosofa, al gobierno y a

la paideia. Scrates no tiene un puesto puramente incidental, puramente azaroso en dondeprocura, como el zapatero, proveer de los elementos necesarios para la vida y confort de losciudadanos, sino otro puesto diferente. El puesto del sabio, de un sabio que los impele apreocuparse por ellos mismos, [40] un puesto que se diferencia de los dems por su lugar tanparticular en la ciudad.

Sin embargo en los estoicos, el puesto es totalmente diferente. El puesto del que aparece en Marco Aurelio,

es el puesto del esclavo, del campesino, del labrador. El puesto socrtico se universaliza de tal manera que
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hasta las operaciones ms tediosas, ms insalubres y desagradables, se vuelven el deber del hombre para

con la providencia. Y ciertamente, el puesto tiene que ver ms con un soportar que con un hacer . Estodifcilmente se comprendera sin tomar en consideracin la configuracin poltica e histrica del mundo post-

alejandrno y con la radical irrupcin de un contraste econmico entre el lujo de las nuevas c iudades romanas

cosmopolitas y una creciente proletarizacin de las, cada vez mayores, masas urbanas .[41] Es decir, el

puesto de campesino, del jornalero y del esclavo es tan importante y tan crucial, tan divino y tan necesario,

como el puesto del sabio, del emperador y del educador.

Por todo esto el propio Marco tiene la seguridad de saber que el bien de la ciudad de la GranCiudad - es el propio bien del individuo, y por ello, pese al peligro e incluso, pese a su propiamuerte, Scrates hizo el bien, no nicamente para la ciudad, sino que por consiguiente para smismo: el bien que debe buscar el individuo debe estar sintonizado con la razn universal.[42]

La propia vida de Marco Aurelio es un ejemplo de esto. l mismo ocupa un puesto muyimportante y que seguramente, en determinados momentos, fue ms incmoda de lo quehubiese deseado. Siendo un emperador con una educacin ejemplar y un gusto por el sosiegoy la filosofa, se vio orillado a un mandato militar y campaas guerreras agotadoras que seprolongaron mucho tiempo.[43] An as, Marco Aurelio comprendera que la figura delemperador, su puesto , tena una importancia crucial, que en forma alguna podra serdescuidada. Rutherford seala la relacin existente entre el puesto o condicin de Emperadory Marco Aurelio, as como su modelizacin en su padre adoptivo y antecesor en el cargo,

Antonino Po.[44] El retrato que nos deja ver Marco es el de un gran estadista y hombre cabal,no dudemos que l se siente en obligacin de llenar, de cumplir, de hacer prevalecer sucondicin tica, por encima de lo que conlleva ese puesto .

Sitio en el que las cosas son lo que son, puesto en donde la re presentacin ontolgica de las

cosas, aparece, para Marco Aurelio, libre de violencia, libre de represin o de sometimiento,sino mostrada en todo su esplendor y trada a la originalidad misma de su ser. Puestonatural, tanto o ms que incluso en VII, 13 nos establece una diferencia en concebirse a smismo como miembro que como parte . Siendo que la parte se diferencia de sus otraspartes, pero que el miembro parece guardar una continuidad que le integra al funcionamientode la ciudad o comunidad.[45] El puesto no es nicamente un deber, sino el lugar, el sitio y laaccin que lleva al hombre a convertirse, justamente en s mismo.

Puesto que, como en el S crates cuasi-romanizado que nos ofrece, se parece ms a unalucha, que a una danza .[46]

Sin embargo, adems del ejemplo socrtico, tenemos la constante aparicin, ya de Epicteto,de la metfora del actor. Acurdate de que eres actor de un drama que habr de ser cual elautor (didskalos: maestro o preceptor) lo quiera. [47] Y que vuelve a aparecer en la ltimasentencia del ltimo libro de lasMeditaciones: Es algo as como si el estratego que contrat aun comediante, lo despidiera de la escena. Mas no he representado los cinco actos, sino slotres. Bien has dicho. Pero en la vida los tres actos son un drama completo. Porque fija eltrmino aquel que un da fue responsable de tu composicin, y ahora de tu disolucin. T eres
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irresponsable en ambos casos. Vete, pues, con nimo propicio, porque el que te liberatambin te es p ropicio. (XII, 36 )[48]

El actor es la mera herramienta, el mero instrumento de la obra, por tanto es precindible, peroello no le da derecho a quejarse o a sentirse apartado, sino que le impele a hacer desempear

su papel, su puesto , con la alegra de saberse que coopera con el movimiento universal. Podra resultar problemtico entender este puesto , este deber , esta comisin divina, si norecordamos que lo ms seguro es que la verdadera ciudad, el verdadero puesto del hombrese haya dentro de s mismo .[49] Es decir, que todo el movimiento de imposicin divina recordemos que el puesto no es el fruto de una eleccin, segn hace constar Scrates en eldiscurso a los atenienses, sino una obligacin divina y poltica- est avocado, al fin y al cabo, ala constitucin de uno mismo como ciudadano universal y dcil frente al movimiento del ordende las cosas. Es la constitucin del sujeto en tanto lugar de aparicin de la verdad de smismo.[50]

1.3.3 La libertad

Frente a estos dos grand es temas: el orden de la ciudad y el puesto del sujeto, queda porentender como es que an puede aparecer una concepcin de libertad en el texto de Marco

Aurelio.

Pese a cualquier pesimismo, evidente a primera vista, que existe en las Meditaciones unpesimismo que va acompaado de numerosas muestras de consuelo y consejos deresignacin-, Marco Aurelio sigue creyendo que el hombre, cumpliendo su deber , estando ensu puesto , es capaz de ejercer su libertad.

Hereda, es cierto, de Epicteto, que a su vez lo aprendi de Musonio, el concepto dela diharesis, que consiste en dividir las acciones y eventos que suceden al sujeto, en aquellosque pertenecen al albedro y los que no .[51] Y al tomar dicha concepcin puede articular, aligual que Epicteto, toda una teora de la libertad que se define y alimenta a partir de su propiolmite.

En Marco Aurelio ladiharesis mantiene las mismas caractersticas: Respecto a los sucesoexteriores, piensa que suceden o bien por azar, o bien por una providencia, y no debescensurar al azar ni recriminar a la providencia. [52] La fuerza de este razonamiento es la quepone lmite a la estructura cerrada de la constitucin del propio sujeto. YaFestugire [53] seala que el movimiento necesario del traslado, a partir de la pocahelenstica y se puede, dado su imperativo poltico, trasladar, no sin ciertas precauciones, alImperio Romano- y de la crisis de soberana ante las conquistas alejandrinas, de la libertadhacia el terreno del sujeto .

Es decir, el sometimiento que Marco Aurelio observa frente a la providencia o al azar no esotro que aquel sometimiento que la ciudad-estado griega ha tenido que soportar frente a losrigurosos tratos de Alejandro, para continuar siendo soberana frente al lmite externo que le
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obliga a adherirse al Imperio. Actitud que sembr la huella de un comportamiento quedistinguira toda la filosofa helenstica y seguramente se extendiera hasta el Imperio Romano.

La libertad existe pues a condicin de que se entienda que nicamente se logra en eseespacio que hay en nosotros mismos , aquello que se mantiene siempre en su puesto y que

por ello, goza de la alegra de llegar a ser quien es. Por ello hay que dejar de tener apego alas cosas:

No es meritorio transpirar como las plantas, [...] ni ser movido como una marioneta por los impulsos, ni

agruparse como rebaos, ni alimentarse; pues eso es semejante a la evacuacin de las sobras de la comida.

[...] Y no cesars de estimar muchas cosas? Entonces ni sers libre, ni te bastars a ti mismo, ni estars

exento de pasiones. [54]

Puesto que el solo deseo de las cosas exteriores nos incapacita para mantenernos ajenos al movimiento

autrquico que debera gobernar todos nuestros actos.

Sin embargo esa autarqua conlleva la responsabilidad de saberse responsable de todo lo que acontece en tu

interior, puesto que esa libertad, lo que en el fondo debe hacerte es proporcionarte una tranquilidad absoluta(ataraxa) y una soberana indiferencia (adiafora). Por ello no cabe, como ya se ha indicado arriba, la

congratulacin sobre las cosas que suceden, as como la estima del triunfo, del alabamiento, etc.; sin

embargo, igualmente cualquier sufrimiento noes causa de la providencia o el azar , sino que es el juicio que

haces de ella. Y borrar este juicio de ti depende. [55]

La labor ms importante de cara a enunciar tu libertad, es justamente no permitir que entren en ti segundas

impresiones, sino quedarse apenas con las que se presenten ante ti y no emitir juicio alguno que pueda

poner tu autarqua en peligro.[56]

Sin embargo, la libertad no opera como una pgina en blanco en la que se puede actuar

libremente a condicin de no superar aquello que no depende de nuestro albedro. No existeel puro lmite negativo de la imposicin divina , sino que an existe otro gran valor positivo queda a la libertad la esencia de s misma.

Como ejemplo de semejante lmite, basta con atisbar la parbola de la libertad que Hiplitoatribuye a Zenn y Crisipo:

si un perro, estando atado a un carro, quiere seguir al carro, avanza con l y es llevado, y de este modo hace

lo que quiere y, al mismo tiempo, ejecuta aquello a que est forzado; pero si no quiere seguir, tendr que

hacerlo a la pura fuerza. Pues bien, esto es lo que ocurre tambin con el hombre, que, si no quiere obedecer,

se ver forzado a hacer cuanto los hados han dispuesto. [57]

Entre la libertad (eleutheras ) y la esclavitud (doulea) existe la diferencia crucial delconocimiento de la verdad. La posesin de la sabidura es el requisito ltimo para readmitir laposibilidad de la libertad del individuo.[58] Esta curiosa relacin, a propsito de la aparicin delo poltico en los estoicos, la explica D. Francisco de Quevedo y Villegas en suVida deEpicteto:
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2. La metafsica de las Med i tac io n es

2.1 Los elementos de la metafsica

Ahora pasaremos a intentar vislumbrar, independientemente, cada uno de los elementos quecomponen y distinguen a la metafsica que aparecen en el texto de Marco Aurelio, que son,fundamentalmente cuatro, a saber, i) el orden cosmolgico heraclteo, ii) la concepcinbastante peculiar del tiempo, iii)la fsica, siempre como materia opuesta a la providenciay iv) las representaciones, la teora del conocimiento y la manera en que deben ser utilizadas.

2.1.1 Orden, cosmologa y pirognesis

Hadot dice claramente que se podra entender la gnesis de la escuela estoica a partir de lafusin de tres vertientes claramente diferenciadas: a) la dialctica de los megricos yaristotlicos,b) la tradicin tica-socrtica yc) la fsica heracltea.[66]

Ya desde Zenn de Citio[67] la ekprosis, o teora del incendio universal, aparece en diversosfragmentos y continu en mayor o menor medida durante todo el estoicismo. Inspirado enel arch heraclteo del fuego,[68] seguramente su influencia sobre los estoicos va ms all dela simple concepcin cosmognica del universo, sino que se empap con la teoradel lgos tambin heraclteo, interpretado por los estoicos como un orden universal y propio dela providencia.

A pesar de que las citas en Marco Aurelio no son tan abundantes para referirse a la ekprosis,s se puede rastrear, perfectamente, en todo lo largo del texto, la presencia de un Herclitoestoicizado: Desde numerosas alusiones al fluir del tiempo, todas acompaadas en mayor omenor grado de consejos de resignacin y mximas para el abandono de las cosas que nodependen de nosotros .[69]

Sea que las cosas estn gobernados por tomos o providencia ( cfr. infra.2.1.3), es decir, seanlas cosas regidas por una determinada multiplicidad, o sean cada una de las cosas una sola;estn condenadas, invariablemente a ser alcanzadas por el paso de un ordenamiento queexige que se evaporen, que se transformen (si son una), o que se dispersen y deshagan (sison una multiplicidad).[70]

Igualmente en algunos fragmento se dedica a citar la famosa concepcin del tiempo como unro[71] y a tratar de compaginar la fsica de Herclito con una nueva tica que se base mspor coincidencia con el intelectualismo moral socrtico, que otra cosa- con, una tica deldespertar .[72] Obviamente dicho despertar, en Marco Aurelio, tiene que ver ms con elconocimiento de ladiharesis, del sabio, del conocimiento delcsmos de la Providencia quecon cualquier iluminacin teortica. Es el saber el que nos gua a respetar los designios
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divinos, an a pesar de quienes estn dormidos, que, como el perro de Zenn y de Crisipo,incluso los que duermen son operarios y colaboradores de lo que acontece en el mundo. [73]

En cualquier caso, Marco Aurelio sigue conservando la nocin de periodicidad del universo yaunque resulte imposible afirmarlo con seguridad, puede ser una velada referencia al incendio

universal -, cuando, intentando explicar la continuidad natural de los ciclos de la materia quelas causas formales y materiales se reciclan en el universo- asegura que nada impide hablaras, aunque el universo sea gobernado por perodos limitados. [74]

Igualmente aparecen, perdidas entre el texto, dos alusiones que prcticamente pasandesapercibidas, pero que sin duda confirman la nocin del arch heraclteo del fuego: en IV, 4,describe la fuente de la vida como la dadora de la parte clida e gnea [75] que hay en m. Yen XI, 20 nos asegura que: T hlito y todo lo gneo [76] tienden a elevarse y son sumios alorden el conjunto universal.

2.1.2 El tiempo.

Una de las ms curiosas concepciones de Marco Aurelio es su nocin de tiempo como unpunto nfimo dado entre las circunstancias del pasado y del futuro.

Las apariciones del tiempo en la obra de Marco Aurelio son desde un tiempo heraclteo. Untiempo aparentemente desgajado, aparentemente fragmentado. Pero es verdad que existeautntica fragmentacin? Realmente la resignacin ante el continuo fluir del tiempo no debeentenderse en un deshacerse de las ligazones ontolgicas que nos corresponden. Es decir, elfluir del tiempo nicamente afecta a los hechos, no a los sujetos. Es la historia la que se vedemacrada, es el correr de los hechos, las fantasas de grandeza, las continuidades de lasdinastas, las conquistas guerreras, se ven reducidas nicamente a la dimensin nfima de unmero acontecer que pronto ser olvidado.Y en contra de lo que pudiera parecer en un principio, si la reconversin del tiempo al instantepresente acarreara la destruccin ontolgica, impidiendo que uno mismo sea idntico a travsdel tiempo, al parecer, sta idea lo nico que hace en Marco Aurelio es reforzar lasconnotaciones meramente de peones del lgos universal que tienen los hombres. De hecho, lafragmentacin del tiempo no es tan radical. Incluso en un determinado pasaje, Marco nosasegura que es posible predecir el futuro, no mediante el uso de la mntica, sino mediante laobservacin de los hechos pasados y presentes, por lo que da lo mismo vivir cuarenta aosque diez mil, si todo el movimiento y fragmentacin del tiempo lo nico que nos lleva a un ciclo

constante .[77] El tiempo de Marco Aurelio es un tiempo lgico. Es un tiempo que se rige por la seguridad deque el pasado es irrecuperable y el futuro inalcanzable. Es nicamente en el presente endonde la ingerencia del hombre y su libertad tienen algo que hacer, tienen algo que decir. Estose utiliza para la destruccin del tiempo psicolgico.[78] Incluso se nos relata un ejercicio queparece ms bien como un mero examen de conciencia de las fantasas ( cfr. infra. 2.1.4), en laque nos dice que deberamos desnudar a la msica o al pancracio, de todas su aparente
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Incluso hace reparar en ella con irona, en el pasaje III, 3, nos relata una breve historia de lasmuertes de los grandes investigadores fsicos, desde Herclito (cuya arch es el fuego,muerto de hidropesa), Hipcrates (el gran mdico que no pudo salvarse a s mismo),Demcrito (sostenedor de la doctrina atmica, fue pasto de los gusanos seres que intentan

jugar con la idea de dispersin atmica) y Scrates (asesinado por otro tipo de gusanos).

El legendario desprecio por el conocimiento teortico de los estoicos hace su aparicin, estclaro. Sin embargo, Marco Aurelio le concede una credencial de argumento vlido al dedicarsea analizarlo y al reducirlo a una mera alternativa posible que en nada alterara al edificio delquehacer tico.

An as, la Providencia tiene un lugar preeminente en todos los pasajes. La fsica sloaparece, como aparecen los argumentadores, los dialcticos, los sofistas, para serdesmentidos, o en todo caso, neutralizados. La Providencia es quien en realidad triunfa porencima del mero azar necesario de las cosas. Incluso llega a ponderar la accin de la mismasobre el universo, al preguntarse si es ella la que gobierna todos los acontecimientos del

mundo, o si es como aquel nos(intelecto) anaxagrico que tanto defraudo aScrates ,[83] haciendo nicamente de primer movimiento que puso en marcha al mundo,pero que ya no tiene ingerencia sobre l .[84]

La Providencia, independientemente de la respuesta, es siempre quien se lleva la mayor partede la atencin de Marco Aurelio, parece que de la fsica, lo nico que le importa es elmovimiento de las cosas en el tiempo. El fluir de las cosas lo nico que hace es retrotraer yreestablecer las condiciones en las que la Providencia puede actuar .[85] Una actuacin queobedece, por supuesto, a una inteligencia divina, cuyas caractersticas aparecen descritas envarios pasajes: como razn generatriz que se encarga de la creacin y destruccin ;[86] con la

personificacin de Cloto, la parca tejedora del destino de los hombres;[87] como una raznsoberana que gobierna, hace y deshace segn un determinado saber ;[88] como unanaturaleza que simplemente gobierna ;[89] o como los designios de un Dios que actaconforme a la naturaleza.[90]

La fsica es pues esa faz en donde el conocimiento del sabio nada puede hacer. Porque elconocimiento de las cosas fsicas no las cambia, no provocan una transformacin en el sujetotal que reconozca su lugar en el mundo. Porque la geometra, la fsica y dems ciencias, nomiden el espacio donde Marco Aurelio centra todas sus atenciones, es decir, no miden alSujeto. La Providencia tampoco le mide, sin embargo le otorga a cada uno de susmovimientos, una razn.

2.1.4 Las fantasas, sucesos y opiniones.

Desde Zenn de Citio hay una larga tradicin en el estoicismo sobre la fantasa, o imagencomo elemento fundamental del modo de conocimiento.[91] Sin embargo ya a partir deEpicteto dicha concepcin puramente teortica, en la que Zenn vea el modo en que tenanlos sentido de adquirir imgenes de lo que es ya que lo que no-es, no puede dar imagen
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alguna-[92], adquiere nuevas propiedades, nuevos quehaceres, ya que se requieren una seriede preceptos tcnicos dados al sujeto que permita saber que fantasas son buenas y cualesson malas.

Epicteto nos hace saber distintos mtodos por los cuales se pueden realizar dichos ejercicios.

El ejercicio del guardia: que nos hace autoprocurarnos una especie de guardia nocturnoapostado en las murallas de los sentidos que permitan identificar las buenas fantasas de lasmalas.[93] Igualmente en el Enquiridinnos dice que habramos de establecer dos momentosde examen de conciencia, uno en el goce de la fantasa y el otro, en el momento delsufrimiento por dejarse llevar por la misma.[94]

Esta clase de ejercicios sabemos que eran una constante en Marco Aurelio gracias a lacorrespondencia con Frontn[95] y aunque el ejercicio que ah se nombra es, adems de unexamen de conciencia, toda una concepcin tica de la jornada diaria, sigue siendo unejemplo de lo que el resto de textos de las Meditaciones confirman al respecto, es decir: que elpropio uso de las representaciones tiene su ingerencia dentro del hacer tico del sujeto.

Representado en varios estados, los ejercicios mentales, los exmenes de concienciaaparecen siempre como una medida de control, de comprensin y por tanto de delimitacin.

El movimiento que surge a partir de los muchos pasajes que cuentan con instrucciones ticasdel manejo de las imgenes o fantasas, es nicamente uno: el freno tico en torno alpensamiento .[96] Aunque existen otras formas ms sutiles, que siempre se encaminan a dichocontrol:

Algunos ejercicios nicamente invitan a la delimitacin:

Delimitar o describir siempre la imagen que sobreviene, de manera que se la puedaver tal cual es en su esencia, desnuda, totalmente entera a travs de todos susaspectos, y pueda designarse con su nombre preciso y con los nombres de aquelloselementos que la constituyeron y en los que se desintegrar. (III, 11 )[97]

Que se encuentra profundamente ligado al deseo de la eliminacin de todos aquellosamagues estticos de la msica, el pancracio y la danza vistos arriba (XI, 2). Es decir es unavoluntad que definitivamente es un deseo de soberana ontolgica, deseo de autarqua. Unavoluntad de delimitacin, una voluntad de medicin del objeto, de delimitacin de la fantasa,pero no como un mero conocimiento teortico, sino para nombrarlo, para hacerlo sujeto delnombre, para gobernar las fantasas en la medida de lo posible.

E igualmente ejercicios de comprensin: En toda fantasa conserva la capacidad decomprender. [98] Toda imaginacin, explcala partiend o de los principios de la naturaleza, delas pasiones, de la dialctica. [99] En todo ver siempre qu es lo que hace brotar en ti esa talimagen y tratar de desarrollarla, analizndola en su causa, en su materia, en su finalidad, ensu duracin temporal, en el transcurso de la cual ser preciso que tenga su fin. [100]

Es en la Fantasa en donde la ontologa revela su carcter ms problemtico. Ciertamente,todo el conocimiento que el sabio deba reunir en torno a la fantasa, es nica yexclusivamente para su aplicacin tica. Para no dejarnos gobernar por las imgenes (V, 36),
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para no imaginarse lo que no depende de nosotros (VII, 14; 27; VIII, 29), para someternos alinstante presente y no desviarnos de nuestro objetivo (VII, 29; VIII, 36; 51) y como un mediopor el cual nos mantenemos aislados y a salvo de cualquier mal (V, 2; IX, 7).

Es el movimiento ms sutil por medio del cual el conocimiento teortico entra por medio de

una epistemologa, para transformarse, nada ms aparecer en la imaginacin del sujeto, enuna serie de preceptos ticos que ya no se pueden cuestionar. El control que se ejerce atravs de la comprensin, a travs del medimiento, a travs de la identificacin, es laburocratizacin misma de la conciencia, la estipulacin de un orden metafsico en las cosas.

2.2 Metafsica y tica: relaciones curiosas. El s mismo y sus lmites.

No quiero sacar conclusin alguna del anlisis que he presentado aqu. No pretendo hacerderivar la tica de Marco Aurelio a partir de sus concepciones metafsicas, sus maestros o en

general, la corriente estoica. Tampoco a la inversa, pretendo deducir que la tica y poltica, nonicamente de Marco Aurelio, sino de todo el Imperio Romano sumado a las ideologasestoicas y corrientes helensticas, han engendrado toda la metafsica que puede aparecer enel texto.

La relacin es ms sutil. Ms difcil de describir la interaccin que tienen. La relacin decausalidad es imposible de hacer intervenir aqu, al menos no sin violentar una parte delanlisis.

Sin embargo, si algo podemos extraer de aqu es que no puede existir una frmula tica queno presuponga caracteres metafsicos; que a pesar de que intente independizarse de laontologa, que procure rebasar lo meramente teortico, para lanzarse a una experiencia librede toda concatenacin con la metafsica, fracase irremediablemente. A partir de Scrates,hubo una particin de las escuelas, quienes se quedaron con sus doctrinas metafsicas quesiguen la lnea de Platn y Aristteles, y posteriormente los neoplatnicos y Boecio- y quienesintentaron desligar la tica socrtica de las concepciones ontolgicas los cnicos, estoicos y,en cierta forma, los epicreos. La cuestin no es saber si las escuelas socrticas queintentaron desligarse del conocimiento teortico lo consiguieron o no, sino intentar averiguar sirealmente, el quehacer tico, al estandarizarse, no se convierta ya en s, en un hechometafsico, en un hecho ontolgico, en un hecho meramente terico.

La realidad de la relacin entre ontologa y tica no puede estar sometida a una mera relacin

de derivacin o de independencia. Sus inclusiones, sus reapariciones, tienen que ver siemprecon una concepcin de lo que algo es . El quehacer tico, como el mero arte del zapatero,tiene que contemplar al zapato para realizar su labor. Por lo tanto, la tica tiene quecontemplar al hombre , o cuando menos contemplarse a s mismo para desarrollarsecompletamente. Y si Scrates se declar en su momento arrebatado por esa pregunta tanradical y que se mantiene incontestada qu es un zapato? ; cmo es que el quehacer tic o,puede saber lo que es un hombre? [101] Ya que la mano, al realizar las tareas de la mano
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nada hay contrario a la naturaleza, y el hombre al hacer las cosas del hombre, tampoco. Sinembargo para entonces ya tendramos que tener no nicamente un conocimiento tcnico, sinouno ontolgico que nos dijera las caractersticas esenciales y naturales, tanto de la mano,como del hombre.[102]

Por lo tanto, las pretensiones de llegar a una mera manualidad, a una mera tecnificacin delos quehaceres, a una instrumentalizacin radical, siempre tropezar con la necesidad de unaintroduccinmetafsica de la teleologa, es decir, siempre necesitar de un hacia qu , unpara qu . As pues todos los deseos de Epicteto y Marco Aurelio de concebir a la filosofa y elpensamiento un mero instrumento del quehacer tico, queda totalmente anulado .[103]

Incluso en XI, 18, se encuentra un pasaje bastante largo en el que pretende establecer nuevepreceptos capitales, que han de tenerse en la cabeza en todo momento, como un escudocontra la clera e ira hacia quienes no son concientes de las cosas ,[104] como una especie demanual. Y en una de las metforas ms vivas y ms ilustrativas, en XII, 9, nos recomiendaparecernos ms al boxeador, al luchador del pancracio, que del gladiador o del guerrero;

puesto que el ltimo utiliza una espada que despus deja al morir. En cambio el boxeadorsiempre tiene consigo el instrumento de lucha, su mano y no precisa otra cosa sinocerrarla. [105] La instrumentalizacin, el aparato tcnico y tico no puede ser una meraincrustacin artificial, un mero artilugio utilitario como la espada del gladiador, sino que ha deser un miembro mismo del hombre, debe ser como la mano el boxeador, que se utiliza y formaparte del arte de vivir.

Por tanto, ese grito de Deja los libros! (II, 2) o Aparta tu sed de libros (II, 3), es un merodeseo que quiz no se llega a consumar. En realidad, no es que a travs de su renuncia alcocimiento de la fsica y la metafsica y lgica-, se est renunciando al conocimiento

teortico, sino que todo lo contrario, la contemplacin llega hasta tal punto que se tiene quevolver innecesaria. La contemplacin, contemplndose a s misma se pone a actuar.

Puesto que el fin del hombre es la perfeccin de s mismo. Pero, repetimos aquella extraapregunta socrtica: Quin es ese s mismo ? Ser s mismo es justamente el conocedor dela diharesis, es justamente el que el que se resiste a girar al mero azar, cual trompo y sedirigen como flechas a su objetivo.[106]

El s mismo como retiro (IV, 1), el s mismo como un espacio geogrfico que se abre dentrode la carnalidad del cuerpo y le atraviesa, habitado a veces por un espritu gua y a veces porun espacio terrestre en el que hay que cavar (VII, 59) para encontrar la fuente de la vidaque no para de brotar. El s mismo como trabajo, como objetivo como el movimiento que serealiza a travs de la concrecin, fijacin y seguimiento de objetivos. De hecho en XI, 21tendr quiz, el resumen ms consistente y conciente de cmo la tcnica tica, comporta elhacerse a s mismo , el recrear ontolgico de la esencia y la identidad:

Quien no tiene un solo e idntico objetivo en la vida, es imposible que persista durante toda ella nico e

idntico. No basta lo dicho, si no aades eso: Cul debe ser ese objetivo? Porque, del mismo modo que no

es igual la opinin relativa a todas las cosas que parecen, en cierto modo, buenas al vulgo, sino nicamente
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acerca de algunas, como, por ejemplo, las referentes a la comunidad, as tambin hay que proponerse como

objetivo el bien comn y ciudadano. Porque quien encauza todos sus impulsos particulares a ese objetivo,

corresponder con acciones semejantes, y segn eso, siempre ser el mismo. [107]

Siempre ser el mismo, renunciar al paso del tiempo, al recrear puro de la temporalidad de lo

que es ; y no nicamente por medios teorticos o epistemolgicos, no con la pregunta, cmopuedo saber quin soy y si sigo siendo el mismo? , sino que es a travs de una tcnica tica,en donde se revela la mismidad de mi ser, la repeticin teortica e ideal que nos hacer serquienes somos a travs de nuestras acciones y objetivos.

Esto no puede ser en balde, no es mero accionar y ni siquiera se podra decir que es underivar la ontologa a partir de la tica, ya que la soberana de lo que es es tambin elsometerse, libremente, como el filsofo se somete al amor a la sabidura, a la razn de lo quees ms verdadero. Incluso Marco Aurelio dice en un par de ocasiones, de que, si acaso, sellega a encontrar otra verdad, diferente a todas las que haz credo, hay que volverse a ella contoda la fuerza y con toda la pasin, no hay que tener miedo al sometimiento o al cambio, sinoa no cumplir con la naturaleza del hombre .[108] Es, por supuesto, la continua rememoracin del lmite ltimo de la aspiracin humana, quiz,la enseanza ms radical de Marco Aurelio, all donde se modifican todas las nociones y laperdida de conciencia cobra su vital importancia para hacer que todos los resortes ticos,plantados por aqu y por all, se accionen como una gran mquina al soltar un seguro... Y steseguro es la muerte. La muerte como lmite de s mismo . La muerte como disolucin, comoobjetivo que fusiona las caractersticas primarias que hacen imperar la tica sobre cualquiercosa y hacerla, aunque sea su postrero estado, parte de uno mismo . Recuerda la muerte.

Ya se encuentra en Epicteto:

La muerte, el destierro y todas las cosas que parecen terribles tenlas ante los ojos a diario, pero la que ms

de todas la muerte, y nunca dars cabida en tu nimo a ninguna bajeza ni anhelars nada en demasa. [109]

La muerte como lmite. La muerte como aparicin de un no ms , que es una delimitacin, unacomprensin, una medicin de la vida. Pensar la muerte es justamente medir la vida y medir lavida (como se miden las fantasas), nicamente puede tener su propsito en gobernarla.Recordar la muerte para no tener apego a la vida [110], para pensar en el beneplcito y en elnimo dispuesto para morir [111], para vivir perennemente ese fatdico da de la muerte una yotra vez.[112]

La muerte siempre tiene que estar ah, como lmite de la vida y justamente por eso, la mejorvara para hacer aparecer en toda su esencia a la vida misma, al s mismo que es nuestropuesto y nuestra llave para la libertad, que en Marco Aurelio nicamente aparece como unminsculo punto, como apenas un apoyo, un mero pen del orden universal. Puesto que de lamisma manera que el campo y los brbaros no estn ah sino para formar parte de la ciudaduniversal del Imperio, la vida no est ah sino para ser gobernada.

Creo que queda bastante en evidencia, como el intento o el desprecio mismo de la metafsica,es siempre una actitud que le ayuda a germinar en las regiones en las que decidimos no mirar.
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La ontologa y la poltica (y tica) estn ms unidas de lo que parecen, y no nicamente porsimples relaciones causales, no nicamente por mtodos que nos remiten de la una a la otracomo simples derivaciones deductivas; sino que por su misma concepcin, por su propiaesencia, hablando de la una, se habla de la otra; y quiz, en el fondo, sean una sola cosa queapenas se diferencian por el tipo de quehaceres de los que se ocupan, o del vocabulario quese hayan fraguado para hablarse ellas mismas. Pero est claro que todo el movimientofilosfico a partir de Platn que ha buscado siempre la integracin de un solo y nico sabertiene por fuerza que ubicar a la ontologa y a la tica, en un nico polo desde el cual, elfilsofo, lo nico que hace es someterse como se somete el amado al amante; y que comoamantes buscan la verdad de los sujetos y slo a partir de dicho encuentro se puede resolverel problema de los quehaceres; es decir, de la tica.

Abreviaturas utilizadas

Med. = Marco Aurelio.: Meditaciones, Madrid, Gredos, trad. Ramn Bach Pellicer, 1977. /Marco Aurelio,Meditaciones, Madrid, Ctedra, trad. Francisco Corts Gabaudn; ManuelRodrguez Gervs.

S.V.F = Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, ed. Von Arnim, 1903-1924.

Plticas = Epicteto.: Plticas, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cienficas, trad.Pablo Jordn de Urres y Azara, IV vol., 1947-1973.

Enquiridin= Epicteto.: Enquiridin, Barcelona, Anthropos, trad. Juan Manuel Garca de la

Mora, 1991.Bibliografa

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Aristteles.: La poltica, Madrid, Gredos, trad. Manuela Garca Valds, 1994.

Frontn.: Epistolario, Madrid, Gredos, trad. ngela Palacios Martn, 1992.

Marco Aurelio.: Pensamientos. Cartas. Testimonios, Madrid, Tecnos, trad. Javier CamposDaroca, 2004.

Marco Aurelio.: Penses, Pars, Les Belles Lettres, 1939, texto griego establecido y traducidopor A. I. Trannoy.

Platn.: Dilogos, Madrid, Gredos, trad. varios, VII vol.

Los filsofos Presocrticos, Madrid, Gredos, trad. Coronado Eggers Lan y Victoria E. Juli, IIIvol., 1978.


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Los estoicos antiguos, Madrid, Gredos, trad. ngel J. Cappelletti, 1996.

2. Otros textos.

Festugire, A. J.: Epicuro y sus dioses, Buenos Aires, Universitaria de Buenos Aires, 1979.

Fernndez Liria, C.: Geometra y tragedia, Hondarribia, Hiru, 2002.

Foucault, M.: La Hermenutica del sujeto, Mxico D. F., Fondo de Cultura Econmica, 2004.

Foucault, M.: Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, Paids, 2004.

Grimal, P.: Marco Aurelio, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1997.

Hadot, P.: The inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius, Massachussets, HarvardUniversity Press, 2001.

Heidegger, M.: Conferencias y artculos, Barcelona, Serbal, 1994.

Puente Ojea, G.: Ideologa e Historia: El fenmeno estoico en la sociedad antigua, Madrid,Siglo XXI, 1974.

Quevedo y Villegas, F.: Obras, Madrid, 1790.

Rutherford, R. B.: The Meditations of Marcus Aurelius, a study, Oxford, Clarendon Press,1989.

Salles, R.: Los estoicos y el problema de la libertad, Mxico D. F., Universidad Autnoma deMxico, 2006.

Notas:

[1] Aristn de Quos, basndose seguramente en su maestro, divida entonces a la filosofa entres ramas: lgica (o dialctica), fsica y tica. De estas tres, la que ms importancia recibaera, por supuesto, la tica. Cfr. S.V.F., I, 352; 353; 354 de la edicin de Von Arnim, [Cfr, Losestoicos antiguos, Madrid, Ed. Gredos, 1996, frg. 451-453]. En cualquier caso, el conocimientoteortico no gozaba entonces de mucha popularidad, nicamente los neoplatnicos yneopitagricos se enzarzaban en luchas teorticas, y los estoicos miraban con malos ojos atodo aquel que pretendiera un conocimiento superior, olvidndose del quehacertico,Cfr. Epicteto.: Plticas, III, 1.

[2] Cfr. La superacin de la metafsica en Heidegger, M.: Conferencias yartculos, Barcelona, Serbal, 1994, V-X.

[3] Cfr. Med. II, 13; V, 10; IX, 41.
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[4] Mtodo utilizado por Ch. Kahn para el estudio de los fragmentos del libro de Herclito enKahn.: The art and thought of Heraclitus: an edition of the fragments with translation andcommentary , Cambridge, University Press, 1979.

[5] Mucho se ha especulado sobre el carcter propio de las Meditaciones, y lo ms probable

es que su carcter se absolutamente privado y de naturaleza reflexiva. De hecho el mismottulo revela ese carcter ntimo: Ta eis heautn cuya traduccin real sera Los [libros,comentarios o cualquier otro sustantivo plural semejante]a m mismo [o a s mismo] Por locual se especula si incluso este ttulo es del propio Marco Aurelio o de algn secretario.Cualquiera que sea el caso, una valoracin del texto a niveles sistemticos es ms bienimpracticable.

[6] Las tesis corresponden, respectivamente, a Holzmann, Meric Casaubon, T. Gataker,Caspar Barth, Jean Pierre de Joly, Frquharson. Un resumen bien compendiado de susrespectivas hiptesis del gnero con sus respectivas referencias se pueden encontraren Cfr. Hadot, P.: The Inner Citadel, The Meditations of Marcus Aurelius, Massachussets,

Harvard University Press, 2001, pp 25-28[7] Cfr. Grimal, P.: Marco Aurelio, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1997. p 271-272.

[8] Cfr. Herod. I, 2, 3.

[9] An a pesar de los esfuerzos por parte de las escuela estoica antigua (Aristn de Quos,del que sabemos que Marco Aurelio trab conocimiento a temprana edad, Cfr. Frontn.:Correspondance, ad Marcum Cassarem, IV, 13), y ms tarde los epicreos, y contina laproliferacin de una Segunda sofstica rescatada culturalmente por la obra de Filostrato deLemos creando as un choque hacia un batallar evidente entre la dialctica, a vecesconfundida con la retrica, y con la propia filosofa. Ya Elio Arstides censuraba vigorosamentea Platn por vejar la enseanza de los conocimientos tcnicos de la retrica, y lo considerabacomo muy superior al conocimiento teortico de la filosofa que pasaba a ser un juego intil eincierto.

[10] Particularmente simblica es la famosa ancdota que nos narran las cartas a Frontn [ cfr.bid.] de que Marco Aurelio haba decidido no hacer los deberes de retrica por estarenfrascado en la lectura de las obras de Aristn. Cfr. Grimal, P. op. cit., p 73.

[11] Cfr. Med. I, 7.

[12] Cfr. Med. III, 14:No voy a divagar ms. Porque ni vas a leer tus apuntes ni los hechos histricosde griegos y romanos

[13] Cfr. Med. II, 17; VI, 30.

[14] Med. XI, 18. Acurdate de estos nueve preceptos capitales como dones recibidos de lasmusas, y empieza algn da a ser hombre, en tanto vivas.

[15] Las observaciones de Puente Ojea, G.: . Ideologa e historia. El fenmeno estoico en lasociedad antigua, Madrid, Siglo XXI, 1974 y de Doods, E. R.:.Paganos y cristianos en unapoca de angustia , Madrid, Cristiandad D.L., 1975 son bastante oportunas desde un punto de
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vista social, al intentar explicar las tesis de los estoicos a partir de hechos histricos, polticosy econmicos. An as, habr que echar un vistazo a las tesis aisladas de sus posiblescausas, actuando en su natural soporte de axiomas y dogmas metafsicos, sobre esterespecto Festugire, A.-J.: Epicuro y sus Dioses, Buenos Aires, Universitaria de Buenos Aires,1979, p 11-20] da un conciso resumen de las consecuencias de las variaciones polticas (ladestruccin de la ciudad-estado) en la poca helenstica sobre la religin y el hombre griego.

[16] Med. I, 7; IV, 41; VII, 36; IX, 24; XI, 18; 23; 33; 34; 35; 36; 37 y 38, son apenas algunas desus citas textuales.

[17] Epicteto,Plticas, II, 5, 26: Qu es en efecto el hombre? Porcin de una Ciudad,primero de aquella que consta de dioses y hombres y despus de aquella que se dice msinmediata, que es chico simulacro de la universal.; II, 15, 10: ciudadano de la misma Ciudad,de la grande digo y de la chica. ; III, 24, 10: Que el mundo este es una Ciudad....

[18] Moralia,329. Citado en Fernndez Liria, C.: Geometra y tragedia, Hondarribia, Hiru,2002.

[19] Med. II, 9.

[20] Med. IV, 54.

[21] Med. V, 22.

[22] Med, IV, 23.

[23] Med. X, 15.

[24] Cfr. Nota 17.

[25] Med. III, 11.

[26] Epicteto,Plticas, III, 24, 40-43. Imitando el estilo de redaccin de las leyes penales,Epicteto pregunta, ante una analoga entre la usurpacin de la ciudadana con la usurpacindel pues to del sabio estoico (subrayado mo): Quin pretenda lo que no le pertenece, sea unfanfarrn, sea envanecido; quien desobedezca al divino gobierno (theai dioiksei), sea ruin,sea siervo, apesadmbrese, envidie, compadzcase, en suma sea desgraciado, la mntese.

[27] Med. IV, 23.

[28] Med , V, 30.

[29] Med. IV, 4.

[30] Med. XII, 1.

[31] Med. XII, 36.

[32] Med. VI, 44.

[33] Un debate ya antiguo para la poca de Marco Aurelio, es el de si la ciudad es o nonatural, y aunque dudo mucho que haya trabado conocimiento de l, ya que el corpusaristotlico todava no habra sido publicado o acababa de serlo-, entre la Repblica dePlatn y el libro II de laPoltica de Aristteles, en donde, Aristteles asegura que resulta
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imposible que la ciudad sea una cierta unidad, y el hecho de hacer analogas, tales como quela ciudad es una gran casa acaban destruyendo la esencia misma de la polis que sera unacierta multiplicidad.

[34] Festugire, A.-J., op. cit., relacin que ya en su momento resalt Fernndez Liria, C., op.

cit . Ahora bien, en realidad lo que seala el Prof. Fernndez, apoyndose en el texto deFestugire es la continuidad del proyecto platnico a travs del imperio alejandrino. Dejado delado, me temo, este sealamiento, la reinterpretacin por el estoicismo tardo y reelaboracinde la ciudad en el Imperio Romano y quiz tambin en San Agustn. Responder a estacuestin sigue conservando una necesidad absoluta para identificar hasta que punto laIlustracin puede seguir considerndose una herencia no nicamente platnica y helenstica,sino tambin y quiz consecuentemente, romana.

[35] Confo que la sola lectura de este pasaje haga notar la autntica problemtica en la quenos sume la posibilidad de que la Ilustracin contenga, adems de sus preceptos moralespositivos de la inclusin de un todo antropolgico como miembro de una nica ciudad divina,

una negatividad que permita descalificar todo comportamiento que no cuadre en esaciudadana. Med. IX, 23.

[36] Med. I, 16; III, 6; VII, 44; 45; 60; XI, 28.

[37] Med. VI, 47; VII, 19; VIII, 3; XI, 25; 39.

[38] Med. I

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Metafísica y política en Marco Aurelio