Critica comunitarist ă a liberalismului Michael Walzer

I.

Curentele intelectuale sunt cunoscute ca fiind de scurtă durată, asemenea curentelor din

muzica pop, artă sau modă. Dar există anumite curente care se pare că reapar regulat. Asemenea

pantalonilor cu pliuri sau fustelor scurte, sunt trăsături inconsecvente ale unui fenomen

predominant mai consecvent – în acest caz, un anume stil vestimentar. Ele au durate scurte, dar

recurente; le cunoaştem efemeritatea, mai puţin revenirea lor. Este inutil sa mai precizăm că nu

există o „viaţă de apoi” unde pantalonii să aibă mereu pliuri ori fustele să fie pentru totdeauna

scurte. Recurenţa este cuvantul-cheie.

Deşi operează la un nivel mult mai înalt (poate infinit mai înalt?) de semnificaţie culturală,

critica comunitaristă a liberalismului este ca plisarea pantalonilor: efemeră, dar cu o revenire

sigură. Este o trăsătură consecvent intermitentă a politicilor liberale şi a organizării sociale. Nici un

succes liberal nu o va face neatractivă pentru totdeauna. În acelaşi timp, nici o critică

comunitaristă, oricât de pătrunzătoare ar fi, nu va fi niciodată mai mult decât o trăsătură efemeră a

liberalismului. Într-o zi, poate, va exista o transformare mai amplă, precum trecerea de la

pantalonii aristocratici de sport până la genunchi la pantalonii de plebeu (notă personală: specifici

oamenilor de rând, fără clasă socială). Dar în prezent nu văd nici un indiciu de acest gen şi nici nu

sunt sigur că ar trebui să-l aşteptăm cu nerăbdare. Deocamdată, sunt multe de spus pentru o critică

recurentă, ai cărei protagonişti speră doar la victorii mici, integrări parţiale, şi atunci când eşuează,

sunt respinşi sau cooptaţi, dispar pentru o vreme doar pentru a reveni apoi.

Comunitarismul este în mod util pus în contrast cu democraţia socială, care a reuşit să-şi

stabilească o prezenţă permanentă, uneori foarte aproape de o îmbinare cu politicile liberale.

Democraţia socială are propriile critici intermitent moderne, în mare măsură anarhiste şi

libertariene ca şi caracter. Din moment ce garantează anumite feluri de identificare comunală, este

mai puţin subiectul criticii comunitariste decât este liberalismul. Însă nu poate scăpa niciodată în

întregime unei asemenea critici, întrucât liberalii şi social-democraţii la fel, împărtăşesc un

angajament privind creşterea economică şi fac faţă (deşi în moduri diferite) unor forme sociale

dezrădăcinate, produse de creştere. Comunitatea însăşi este în mare măsură o prezenţă ideologică

în societatea modernă; ea nu are critici recurente proprii. Este intermitent modernă doar pentru că

nu mai există în nici un aspect ca forţă întreagă şi este criticată doar atunci când este la modă.

1

Critica comunitaristă este, cu toate acestea, una puternică; nu s-ar repeta dacă nu ar fi

capabilă să ne angajeze minţile şi sentimentele. În acest eseu, vreau să investighez puterea

versiunilor sale curente americane şi apoi să ofer o versiune proprie – mai slabă, poate, decât cele

cu care voi începe, dar mai disponibilă pentru încadrarea în politicile liberale (sau social-

democrate). Nu intenţionez (abia am capacitatea) să las comunitarismul deoparte, deşi aş aştepta de

bunăvoie reapariţia sa într-o formă mai coerentă şi mai incisivă decât cea existentă. Problema

actuală a criticii comunitariste – nu sunt primul care observă acest lucru – este că propune două

argumente diferite şi profund contradictorii împotriva liberalismului. Unul din aceste argumente

are ca scop în primul rând practica liberală, celălalt vizează teoria liberală, dar nu pot fi corecte

amandouă. Este posibil ca fiecare dintre ele să fie parţial adevărat – într-adevăr, voi insista pe

această validitate doar parţială – dar fiecare dintre argumente este corect într-o manieră care

secţionează valoarea celuilalt.

II.

Primul argument susţine că teoria politică liberală reprezintă cu acurateţe practica socială

liberală. Ca şi cum teoria lui Marx despre reflecţia ideologică ar fi literalmente adevărată, şi

exemplificată aici, societăţile occidentale contemporane (în special societatea americană) sunt

considerate drept casa indivizilor radical izolaţi, a individualiştilor raţionali şi agenţilor existenţiali,

bărbaţi şi femei protejaţi şi divizaţi de drepturile lor inalienabile. Liberalismul spune adevărul

despre societatea asocială (neadaptată mediului social) pe care o creează liberalii – de fapt nu din

nimic (ex nihilo), aşa cum sugerează teoria lor, ci printr-o luptă împotriva tradiţiilor, comunităţilor

şi autorităţilor care sunt uitate imediat după ce se renunţă la ele, astfel încât practicile liberale par

să nu aibă istorie. Lupta însăşi este celebrată ritualic, dar arareori se reflectă în aceste ritualuri.

Membrii societăţii liberale nu împărtăşesc tradiţii politice sau religioase; ei pot spune doar o

poveste despre ei înşişi, şi aceasta este povestea creării din nimic, care începe în starea naturală sau

în poziţia originară. Fiecare individ se imaginează pe sine pe deplin liber, neîmpovărat şi pe cont

propriu – şi intră în societate, acceptându-şi obligaţiile, doar pentru a-şi minimaliza riscurile.

Scopul lui este securitatea, iar securitatea este, aşa cum scria Marx, „asigurarea egoismului său”. Şi

pe măsură ce se imaginează pe sine, astfel că el chiar devine,

2

un individ separat de comunitate, retras în el însuşi, în întregime preocupat de interesul său

privat şi acţionând în concordanţă cu mofturile sale private. Singura legătură între oameni este

necesitatea naturală, nevoia şi interesul privat.1

(Am folosit genul masculin pentru a păsta exprimarea lui Marx. Dar există o întrebare interesantă,

neexprimată aici, şi anume dacă această primă critică comunitaristă se adresează experienţei unei

femei: sunt necesitatea şi interesul privat singurele lor relaţii?)

Scrierile tânărului Marx reprezintă una din apariţiile timpurii ale criticii comunitariste, şi

argumentul lui, prima dată exprimat în anii 1840, este puternic prezent astăzi. Discursul lui

Alastair MacIntyre’s asupra incoerenţei vieţii intelectuale şi culturale moderne şi pierderea

capacităţii narative, subliniază un aspect similar în limbajul teoretic actualizat 2. Dar singura teorie

necesară criticii comunitariste a liberalismului este liberalismul însuşi. Tot ceea ce trebuie să facă

criticii, aşa cum ei susţin, este să ia în serios teoria liberală. Autoportetul individului, constituit

numai cu buna lui ştiinţă, detaşat de orice conexiune, fără valori comune, unind legături, obiceiuri

sau tradiţii – fără ochi, fără dinţi, fără gust, fără orice – trebuie doar să fie evocat pentru a fi

devalorizat: este deja absenţa concretă a valorii. Cum poate fi viaţa reală a unei astfel de persoane?

Imaginaţi-l maximizându-şi utilităţile, iar societatea este transformată într-un război al tuturor

împotriva tuturor, cunoscuta cursă a şobolanului, în care, aşa cum scria Hobbes, „nu există alt scop

sau altă recompensă decât a fi primul”3. Imaginaţi-l bucurându-se de drepturile sale, iar societatea

este redusă la coexistenţa unor identităţi izolate, încât drepturile liberale, conform primei critici, au

mai mult de-a face cu „ieşirea” decât cu „vocea”.4 Ele sunt concret exprimate prin despărţire,

divorţ, retragere, singurătate, intimitate şi apatie politică. Şi, în sfârşit, simplul fapt că viaţa

individuală poate fi descrisă în aceste două limbaje filosofice, limbajul utilităţilor şi cel al

drepturilor, este un semn în plus al incoerenţei sale, spune MacIntyre: în societatea liberală,

bărbaţii şi femeile nu mai au acces la o singură cultură morală, în interiorul căreia pot învăţa cum

ar trebui să trăiască.5 Nu există consens, nici „cooperare publică a minţilor” (brainstorming) în

virtutea unei vieţi bune, de aici triumful preferinţelor private a dezvăluit, de exemplu, în

existenţialismul Sartrian, reflecţia ideologică a capriciilor zilnice.

1 Karl Marx,On the Jewish Question, în Early Writings, ed. de T.B.Bottomore (Londra: C.A.Watts, 1963), p. 262 Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981)3 Thomas Hobbes, The Element of Law, part.I, cap. 9, para. 21. Am observat că cei doi scriitori favoriţi ai criticii comunitariene de acest prim gen sunt Hobbes şi Sartre. Este posibil ca esenţa liberalismului să fie cel mai bine evidenţiată de aceştia doi, care nu au fost liberali deloc, în sensul propriu al cuvântului?4 vezi Albertt Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty, (Cambridge, MA. Harvard University Press, 1970)5 MacIntyre, After Value, cap. 2 şi 17

3

Noi, liberalii, suntem liberi să alegem şi avem dreptul de a alege, dar nu avem nici un criteriu

pentru a ne gestiona alegerile, cu excepţia propriei înţelegeri neînfrânate a intereselor şi dorinţelor

neînfrânate. Şi astfel, alegerilor noastre le lipsesc calităţile de coeziune şi consecvenţă. Abia ne

putem aminti ce am făcut ieri; nu putem prezice cu nici o certitudine ce vom face mâine. Nu ne

putem da o socoteală corectă nouă înşine. Nu putem sta împreună şi să ne spunem poveşti

inteligibile, şi ne regăsim în poveştile citite numai când acestea sunt naraţiuni fragmentate, fără

scenarii, echivalentul literar al muzicii atonale şi al artei nereprezentative.

Societatea liberală, văzută în lumina acestei prime critici comunitariste, este fragmentarea în

practică; iar comunitatea este exact opusul, centrul coerenţei, al legăturii şi al capacităţii narative.

Dar sunt mai puţin interesat aici de diferitele viziuni asupra acestui Eden pierdut, decât de stăruinţa

repetată asupra realităţii fragmentate după pierdere. Aceasta este tema comună a tuturor

comunitarismelor contemporane: lamentarea neoconservatoare, incriminarea neo-marxistă şi

strângerea de mână republicană sau neoclasică. (necesitatea prefixului „neo” sugerează încă o dată

caracterul intermitent sau recurent al criticii comunitariste). Ar trebui să cred că ar fi o temă

incomodă, întrucât dacă argumentul sociologic al teorie liberale este corect, dacă societatea este de

fapt fragmentată, fără reziduuri, în coexistenţa problematică a indivizilor, atunci am putea

presupune că politicile liberale sunt cea mai bună cale de a aborda problemele fragmentării. Dacă

ar trebui să creăm o uniune artificială şi anistorică dintr-o multitudine de identităţi izolate, de ce să

nu luăm starea naturală sau poziţia originară ca şi punct de plecare conceptual? De ce să nu

acceptăm, în curentul liberal standard, prioritatea justiţiei procedurale asupra concepţiilor de fond

despre „bine”, din moment ce cu greu ne putem aştepta să cădem de acord asupra acestei noţiuni,

dată fiin fragmentarea? Michael Sandel pune problema dacă o comunitate de acest gen, care pune

justiţia pe primul plan, poate fi vreodată mai mult decât o comunitate de străini.6 Întrebarea este

una potrivită, dar reversul ei este mai relevantă în context: Dacă chiar suntem o comunitate de

străini, cum putem face orice altceva decât să punem justiţia pe primul plan?

6 Acesta este rezumatul lui Richard Roty la argumentul lui Sandel: „Prioritatea democraţiei asupra filosofiei”, în The Virginia Statue for Religious Freedom, ed. de Merrill D. Peterson şi Robert C.Vaughan (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 273; vezi Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

4

III.

Suntem salvaţi din această linie argumentativă în întregime plauzibilă de către cea de-a doua

critică comunitaristă a liberalismului. Cea de-a doua critică susţine că teoria liberală denaturează

radical viaţa reală. Lumea nu este aşa şi nici nu ar putea fi. Bărbaţii şi femeile se desprind de toate

legăturile sociale, literalmente nestânjeniţi, fiecare fiind unicul creator al propriei sale vieţi, fără

criterii, fără standarde comune, care să le ghideze creaţia – acestea sunt figuri mitice. Cum pot

membrii oricărui grup de oameni să fie străini unii faţă de ceilalţi, când fiecare dintre ei are părinţi,

rude, vecini, colegi de serviciu, semeni care împărtăşesc aceeaşi religie şi concetăţeni – legături

care, de fapt, nu sunt alese, ci promovate mai departe şi moştenite? Liberalismul ar putea foarte

bine mări semnificaţia legăturilor pur contractuale, dar este în mod evident fals să sugerăm, aşa

cum părea să o facă Hobbes uneori, că toate legăturile noastre sunt simple „prietenii de piaţă”, cu

un caracter voluntarist şi egocentric, care nu pot dura mai mult decât avantajele pe care le aduc. 7

Este în natura societăţii umane ca indivizii crescuţi în interiorul ei să se găsească prinşi în modele

de relaţii, reţele de putere şi comunităţi de sens. Această calitate de a fi prinşi este cea care îi face

persoane de un anumit fel. Şi numai atunci pot deveni (marginal) altfel de persoane, reflectând la

ceea ce sunt şi acţionând în feluri mai mult sau mai puţin distinctive în cadrul modelelor, reţelelor

şi comunităţilor care sunt ale lor, vrând-nevrând.

Răspunderea celei de-a doua critici este că profunda structură chiar şi a societăţii liberale,

este de fapt comunitaristă. Teoria liberală denaturează realitatea şi, pe măsură ce o adoptăm, ne

privează de orice acces uşor la propria noastră experienţă de încorporare comunală. Retorica

liberalismului – acesta este argumentul autorilor Obiceiuri ale inimii – ne limitează înţelegerea

propriilor obiceiuri ale inimii şi nu ne oferă nici o posibilitate de a formula convingerile care ne ţin

împreună ca persoane şi care unesc persoanele într-o comunitate.8 Presupunerea care decurge de

aici este că suntem de fapt persoane şi că suntem de fapt legaţi împreună. Ideologia liberală a

separatismului nu poate lua fiinţă şi nu-şi poate manifesta relaţionarea departe de noi. Ceea ce ea

ne răpeşte este simţul nostru de persoane şi de relaţionare, şi această privaţiune este reflectată în

politicile liberale. Explică incapacitatea noastră de a forma solidarităţi coezive, mişcări şi partide

stabile, care ne-ar putea face convingerile cele mai profunde vizibile şi mai eficiente în lume. De

7 Thomas Hobbes, De Cive, ed. de Howard Warrender (Oxford: Oxford University Press, 1983), partea I, cap. I8 Rober Bellah et al., Habits of the Heart (Berkeley: University of California Press, 1985), pp. 21, 290; vezi comentariul lui Rotry, Prioritate, p. 275, n. 12

5

asemenea, explică dependenţa noastră radicală de statul central (magistral prefigurată în

Leviathanul lui Hobbes).

Dar cum vom înţelege noi această extraordinară disjuncţie dintre experienţa comună şi

ideologia liberală, dintre convingerea personală şi retorica publică, şi dintre relaţionarea socială şi

izolarea politică? Această întrebare nu este adresată de criticii comunitarişti de tipul al doilea. Dacă

prima critică depinde de o teorie marxistă de rând a reflecţiei, cea de-a doua critică necesită un

idelism la fel de ordinar. Teoria liberală pare acum să aibă o putere asupra şi împotriva vieţii reale,

care a fost cedată câtorva teorii din istoria umană. În mod clar, nu a fost cedată teoriei

comunitariste, care nu poate, la primul argument, să depăşească realitatea separatismului liberal şi

nu poate, în cel de-al doilea argument, evoca deja existentele structuri ale legăturilor sociale. În

orice caz, cele două argumente critice sunt reciproc inconsistente; nu pot fi adevărate amandouă.

Separatismul liberal ori reprezintă, ori nu reprezintă condiţiile vieţii cotidiene. Ar putea, desigur, să

ia câte puţin de la fiecare – confuzia obişnuită – dar aceasta nu este o concluzie satisfăcătoare din

punctul de vedere comunitarist. Dacă teoria disocierii şi a separatismului este măcar parţial

adevărată, atunci trebuie să ridicăm întrebări despre profunzimea, ca să spunem aşa, structurii

profunde. Şi dacă suntem toţi comunitarişti în sinea noastră într-un anumit grad, atunci portretul

incoerenţei sociale îşi pierde forţa critică.

(Ana-Maria Costăchescu)

IV.

Dar fiecare dintre cele două argumente critice este parţial corect.Voi încerca să expun partea

corectă din fiecare şi apoi să vad dacă se poate obţine ceva plauzibil din aceste părţi. În primul

rând, atunci, nu poate exista multă îndoială că noi (în Statele Unite) trăim într-o societate unde

indivizii sunt relativ disociaţi şi separaţi unul de altul, sau, mai bine, unde sunt într-o continuă

separare unii de ceilalţi - în permanenţă în mişcare, deseori într-o mişcare solitară şi aparent la

întâmplare, ca într-o imitaţie a ceea ce se numeşte în fizică mişcarea Browniană. În consecinţă

trăim într-o societate profund instabilă. Putem observa cel mai bine formele de instabilitate dacă

urmărim mişcările cele mai importante. Astfel (imitând stilul chinezesc) să considerăm

următoarele patru mobilităţi:

1. Mobilitatea geografică. Americanii îşi schimbă locuinţa aparent mai des decât orice

popor din istorie; începând cel putin de la migraţiile barbare şi excluzând doar triburile

6

nomade şi familiile implicate în războaiele civile sau străine. Mutarea persoanelor şi a

posesiunilor lor dintr-un oraş în altul este o mare industrie în Statele Unite, deşi

majoritatea se descurcă singuri. În alt sens, bineînţeles, suntem cu toţii mutaţi din propria

voinţă, nu refugiaţi, ci migratori voluntari. Semnificaţia locaţiei pare să fie foarte slăbită

de această mobilitate geografică extensivă, deşi îmi este greu să afirm dacă este înlocuită

de o simplă insensibilitate sau de către o nouă semnificaţie dobândită de multe locaţii. În

orice caz, sentimentul comunitarist pare mai degrabă să-şi piardă din importanţă.

Comunităţile sunt mai mult decât simple locaţii, dar ele au cel mai des succes atunci

rămân în aceeaşi locaţie.

2. Mobilitatea socială. Acest articol nu va trata argumente despre cele mai potrivite metode

de descriere a poziţiei sociale sau despre cum trebuie evaluate schimbările, fie din

punctul de vedere al venitului, al educaţiei, al apartenenţei la o clasă, sau al rangului în

statutul ierarhic. Este destul să afirm că din ce în ce mai puţini americani ocupă aceaşi

poziţie ca şi părinţii lor sau fac ceea ce au făcut ei, decât în orice societate pentru care

avem cunştinţe comparabile. Americanii pot moşteni multe lucruri de la părinţii lor, dar

măsura în care ei îşi clădesc o viaţă diferită, fie şi numai creându-şi un trai diferit,

înseamnă că moştenirea comunităţii, care reprezintă transmiterea credinţelor şi a

obiceiurilor, este în cel mai bun caz nesigură. Chiar dacă copiii sunt sau nu privaţi astfel

de capacităţile narative, se pare că ei spun, cel mai probabil, poveşti diferite decât cele

istorisite de părinţii lor.

3. Mobilitatea conjugală. Rata separărilor, divorţurilor şi a recăsătoriilor este mai mare

astăzi decât a fost vreodată în societatea noastră şi probabil mai mare decât a fost în altă

societate ( probabil doar cu excepţia aristocraţiei romane, deşi nu am auzit de nicio

statistică din acea perioadă, doar anecdote). Primele doua mobilităţi, cea geografică şi

cea socială, perturbă, de asemenea, şi viaţa de familie, astfel încât fraţii, de exemplu,

trăiesc deseori la distanţă unul faţă de altul, iar când ajung în postura de unchi şi mătuşi

pierd legătura cu nepoţii lor. Dar ceea ce numim “cămine destrămate” sunt rezultatul

unor despărţiri conjugale a unor soţi sau soţii care îşi părăsesc casa – şi mai apoi îşi

găsesc de obicei, alţi parteneri. Şi astfel, cum căminul reprezintă prima comunitate şi

prima şcoală a identităţii etnice şi a convingerilor religioase, acest tip de despărţiri poate

avea doar consecinţe negative asupra comunitarismului. Înseamnă că, deseori, copiii nu

aud poveşti coerente sau identice de la adulţii cu care locuiesc. (Au mai auzit atâţia copii

7

asemenea poveşti? Moartea unui soţ şi recăsătorirea celuilalt au fost odată la fel de

frecvente cum sunt divorţul şi recăsătorirea astăzi. Dar, în acest caz, trebuie să

considerăm alte tipuri de mobilităţi : atât pentru bărbaţi cât şi pentru femei este astăzi mai

probabil să se căsătorească cu persoane din altă clasă, etnie sau religie; în consecinţă,

recăsatorirea va produce cel mai des familii extraordinar de complexe şi diversificate din

punct de vedere social – care nu au probabil precedent istoric.)

4. Mobilitatea politică. Loialitatea faţă de lideri, mutările, partidele, cluburile şi maşinăriile

urbane tind să intre în declin rapid, în condiţiile în care locul şi poziţia socială şi

apartenenţa la familie devin mai puţin importante în conturarea identităţii personale.

Cetăţenii liberali se ţin deoparte de toate organizaţiile politice şi apoi o aleg pe aceea care

le serveşte cel mai bine interesele şi idealurile. Ei sunt, în mod ideal, votanţi

independenţi, ceea ce înseamnă persoane a căror opţiune este schimbătoare; ei aleg

pentru ei înşişi mai degrabă decât să voteze, precum au făcut parinţii lor, şi preferă să

aibă o opţiune nouă de fiecare dată decât să se repete. Pe măsură ce numărul lor creşte, ei

contribuie la crearea unui electorat volatil, deci la instabilitate instituţională, în special la

nivel local, unde organizaţiile politice aveau scopul odată de a reîntări legăturile

comunale.

Efectele celor patru mobilităţi sunt intensificate într-o varietate de moduri de către alte

dezvoltări sociale, despre care este probabil să se vorbească în metafora comună a mişcării:

avansarea cunoştinţelor, progresul tehnologic, şi aşa mai departe. Dar din acest punct de vedere mă

preocupă doar mişcarea actuală a indivizilor. Liberalismul este, în modul cel mai simplu, afirmarea

teoretică şi justificarea acestei mişcări.9 În viziunea liberală, atunci, cele patru mobilităţi reprezintă

stabilirea libertăţii şi urmărirea fericirii (private sau personale). Şi trebuie spus că, perceput în acest

mod, liberalismul este un veritabil crez popular. Orice efort de a restrânge mobilitatea în cele patru

direcţii descrise ar necesita o aplicare masivă şi dură a puterii statului. Cu toate acestea, această

popularitate are o latură inferioară de tristeţe şi nemulţumire care sunt articulate intermitent, şi

comunitarismul reprezintă, în modul cel mai simplu, articularea intermitentă a acestor sentimente.

Reflectă o senzaţie de pierdere, şi pierderea este reală. Oamenii nu îşi părăsesc întotdeauna vechile

cartiere sau oraşe cu bucurie sau din proprie voinţă. Mutarea poate reprezenta o aventură personală

în mitologiile noastre culturale standard, dar este la fel de des o traumă familială în viaţa reală.

Acelaşi lucru este valabil şi pentru mobilitatea socială, care îi face pe oameni să treacă prin 9 Şi de asemenea este practic să funcţioneze, în cariera deschisă talentelor, dreptul liberăţii de mişcare, divorţul legal, şi aşa mai departe.

8

perioade nefaste dar deasemenea şi favorabile, şi necesită adaptări care nu sunt niciodată uşor de

suportat. Despărţirile conjugale pot da naştere uneori unor legături noi puternice dar, în acelaşi

timp, contribuie la acumularea a ceea ce putem numi fragmente familiale: cămine mono-parentale,

bărbaţi şi femei separaţi şi singuri şi copii abandonaţi. Şi independenţa în politică nu este prea des

o izolare splendidă: indivizii cu opinii sunt îndepărtaţi de grupurile cu programe. Rezultatul este o

scădere a “sensului eficacităţii” cu efecte complementare asupra angajamentelor şi moralităţii.

În concluzie, noi, liberalii, probabil ne cunoaştem unul pe altul mai puţin şi cu mai puţină

siguranţă faţă de cum se cunoşteau oamenii altadată, deşi este posibil ca noi să vedem mai multe

aspecte la celălalt şi să recunoaştem în el sau ea o varietate mai mare de posibilităţi (inclusiv

posibilitatea promovării). Se întamplă acum, mult mai des să fim singuri, decât în trecut, să nu

avem vecini pe care să putem conta, rude care să trăiască în apropiere sau faţă de care să fim

apropiaţi, sau camarazi la serviciu sau în timpul mutărilor. Acesta este adevărul primului argument

comunitarist. Acum trebuie să delimităm limitele acestui adevăr, cautând ceea ce este adevărat în

al doilea argument.

În versiunea sa cea mai simplificată, al doilea argument – că de fapt, la origine, toţi suntem

creaturi ale comunităţii - este cu siguranţă adevărat, dar de o semnificaţie incertă. Legăturile cu

locul, clasa sau statutul, familia şi chiar politica supravieţuiesc într-o manieră remarcabilă celor

patru mobilităţi. Ca şi exemplu, o considerăm pe ultima din cele patru: este valabil chiar şi astăzi,

în cea mai liberală şi mobilă societate, că cea mai bună predicţie asupra modalităţii în care vor vota

oamenii se poate realiza cunoscând opţiunea părinţilor lor.10 Toţi acei tineri republicani şi

democraţi obedienţi şi imitatori demonstrează eşecul liberalismului de a face din independenţă sau

neînfrânării minţii semnele distinctive ale adepţilor săi. Valoarea predictibilă a comportamentului

parental este valabilă chiar şi pentru votanţii independenţi: ei sunt, pur şi simplu, moştenitorii

independenţei. Dar nu ştim în ce masură moştenirile de acest gen sunt o resursă comunitară

diminuantă; este posibil ca fiecare generaţie să transmită mai puţin decât a primit. Liberalizarea

completă a ordinii sociale, producerea şi reproducerea de indivizi auto-inventatori, poate necesita o

perioadă lungă de timp, mult mai lungă, într-adevar, faţă de cât se aşteptau liberalii înşişi. Totuşi

nu există prea mult sprijin aici pentru critici comunitariste; în timp ce ei pot să recunoască şi să

preţuiască surpavieţuirea vechilor stiluri de viaţă, ei nu pot conta, şi cu siguranţă au incertitudini,

pe vitalitatea acelor stiluri.

10 vezi A. Campbell et al., Alegătorul American (New York: Wiley, 1960), pp. 147-148

9

Dar mai există şi altă abordare a adevărului, din cel de-al doilea argument. Indiferent de cât

de extinse sunt cele patru mobilităţi, ele nu par să ne îndepărteze atât de mult, încât să nu mai

vorbim unul cu altul. Deseori ne contrazicem, bineînţeles, dar ne contrazicem în moduri înţelese de

ambele părţi. Ar trebui să mi se pară destul de evident că controversele filosofice pe care le

deplânge MacInstyre nu sunt de fapt un semn al incoerenţei sociale. Unde sunt filosofi, vor fi şi

controverse, la fel ca şi cum unde sunt cavaleri, vor fi şi turnee. Dar acestea sunt activităţi foarte

ritualizate, care atestă legatura, nu separarea protagoniştilor. Chiar şi conflictul politic din

societăţile liberale ia rar forme atât de extreme astfel încât să-si împingă protagoniştii dincolo de

negociere şi compromis, justiţie procedurală şi chiar posibilitatea discursului. Lupta americană

pentru drepturile civile este un exemplu potrivit al unui conflict pentru care limbajul nostru

moral/politic a fost şi este complet adecvat. Faptul că lupta a avut doar un succes parţial nu reflectă

o nepotrivire lingvistică, ci mai degraba eşecuri şi înfrângeri politice.

Discursurile lui Martin Luther King au evocat o tradiţie palpabilă, un set de valori comune

astfel încât dezacordul public se putea concentra doar asupra felului în care (sau cât de rapid) pot fi

realizate cel mai bine.11 Dar aceasta nu este, cum se spune, o tradiţie tradiţionalistă, o tradiţie

Gemeinscaft, o supravieţuire a trecutului preliberal. Este o tradiţie liberală modificată, fără

îndoială, de către supravieţuiri ale diferitelor stiluri. Modificările sunt în parte protestante şi

republicane ca şi caracter, dar în nici într-un caz în totalitate: anii de imigrare în masă au dus o

mare varietate de amintiri etnice şi religioase, pe care politicile americane trebuie să le îndure. Dar

ceea ce toate influenţează, totuşi, este liberalismul. Limbajul drepturilor individuale – libera

asociere, pluralismul, toleranţa, separarea, intimidarea, libera exprimare, cariera bazată pe talent, şi

aşa mai departe – este pur şi simplu fără scăpare. Cine dintre noi încearcă cu adevărat să evadeze?

Dacă suntem cu adevărat identităţi situate, aşa cum susţine critica celui de-al doilea argument

comunitarist, atunci situaţia noastră este în mare măsură capturată de acel vocabular. Acesta este

adevărul celei de-a doua critici. Are vreun sens să disputăm faptul că liberalismul ne împiedică să

înţelegem şi să menţinem legăturile care ne ţin împreună?

Există ceva sens, deoarece liberalismul este o doctrină bizară, care pare să se slăbească pe

sine însăşi în permanenţă, să-şi dispreţuiască propriile tradiţii, şi să producă în fiecare generaţie

speranţe reînnoite pentru o libertate mai absolută faţă de istorie şi societate. Multe dintre teoriile

politice liberale, de la Locke la Rawls, sunt un efort de fixare şi stabilizare a doctrinei astfel încât

să se termine nesfârşita eliberare liberală. Dar dincolo de fiecare versiune actuală a liberalismului,

11 vezi evocarea lui King în Habits of the Heart, pp. 249, 252

10

este întotdeauna un supra-liberalism care, precum spune Roberto Unger despre propria doctrină,

„împinge premisele liberale despre stat şi societate, despre libertatea faţă de dependenţă şi

guvernarea relaţiilor sociale de către voinţă, până la punctul în care se contopesc într-o mare

ambiţie: construirea unei lumi sociale mai puţin străine sie înseşi, care poate în permanenţă să

încalce regulile generative ale propriilor creaţii mentale sau sociale.”12 Deşi Unger a fost identificat

odată drept comunitarist, această ambiţie – mare, întra-devăr! – pare proiectată să prevină nu doar

orice stabilizare a doctrinei liberale, ci şi orice recuperare sau creare a societăţii. Deoarece nu

există o comunitate imaginabilă care să nu fie străină de eternul sine transgresiv. Dacă legăturile

care ne ţin împreună nu ne leagă, nu poate fi aşa un lucru cum este comunitatea. În orice caz,

comunitarismul este antitetic transgresiei. Şi eul transgresiv este antitetic chiar şi comunităţii

liberale, care este creatorul şi sponsorul său.13

Liberalismul este o doctrină autodestructivă; din acest motiv, chiar are nevoie de corecţii

comunitariene periodice. Dar nu este o formă de corecţie particular ajutătoare care să sugereze că

liberalismul este literalmente incoerent sau că poate fi înlocuit de nişte comunităţi preliberale sau

antiliberale, aşteptând cumva chiar sub suprafaţă sau chiar dincolo de orizont. Nimic nu aşteaptă;

comunitariştii americani trebuie să recunoască că nu există nimeni în lume, decât identităţi liberale

separate, posesoare de drepturi, asociindu-se voluntar, liber vorbitoare. Ar fi un lucru bun, totuşi,

dacă am putea să învăţăm acele identităţi să se cunoască pe sine însele ca fiinţe sociale, produsele

istorice ale valorilor liberale, şi în parte încorporările lor. Deoarece corecţia comunitaristă a

liberalismului nu poate fi nimic altceva decât o reîntărire selectivă a aceloraşi valori, sau pentru a

adapta bine-cunoscuta frază a lui Michael Oakesoft, o urmărire a sugestiilor comunităţii în

interiorul lor.

V.

Locul în care trebuie începută urmărirea este în ideea liberală a asocierii voluntare, care nu

este bine înţeleasă, mi se pare, fie printre liberali, fie printre criticile lor comunitariene. Atât în

teorie cât şi în practică, liberalismul exprimă tendinţe asociative puternice alături de tendinţele sale

disociative: protagoniştii săi formează grupuri şi, de asemenea, se despart de grupurile pe care le

12 Roberto Mangabeira Unger, The Critical Legal Studies Movement (Cambridge, MA: Harvard Univerity Press, 1986), p. 4113 Cf. Buff-Coat (Robert Everard) în dezbaterile Putney: „Indiferent de ce fel de obligaţii ar trebui să fiu legat, dacă în cele din urmă Dumnezeu s-ar arăta, le-aş rupe repede, fie chiar şi o sută pe zi.” În Puritanism şi Libertate, ed. de A.S.P. Woodhouse (London: J.M.Dent, 1938) Este Buff-Coat primul supraliberal sau Unger un sfânt puritan tardiv?

11

formează; se înrolează şi demisionează, se căsătoresc şi divorţează. Cu atât mai puţin este o

greşeală, şi o greşelă caracteristic liberală, să credem că modelele existente de asociere sunt în

întregime, sau în mare parte voluntare şi contractuale, deci produse doar ale voinţei. Într-o

societate liberală, ca în orice altă societate, oamenii se nasc în tipuri foarte importante de grupuri,

se nasc cu identităţi, bărbat sau femeie, de exemplu, clasa muncitoare, catolic sau evreu, negru,

democrat, şi aşa mai departe. Multe din asocierile lor ulterioare (cum ar fi viitoarele lor cariere)

abia exprimă aceste identităţi mai puţin evidente, care, de asemenea, nu sunt atât de des alese, ci

mai degrabă impuse.14 Liberaslimul se distinge mai puţin de libertatea de a forma grupuri pe baza

acestor identităţi decât de libertatea de a părăsi aceste grupuri şi uneori de a lăsa în urmă chiar şi

identităţile. Asociere este mereu în pericol într-o societate liberală. Graniţele grupului nu sunt

păzite; oamenii vin şi pleacă, sau se pierd în distanţă fără să-şi dea seama vreodată că au plecat.

Din această cauză liberalismul este infestat de problemele cauzate de pasagerii clandestini – de

către oameni care se bucură în continuare de beneficiile calităţii de membru şi identitate, deşi nu

mai participă la acţiunile care produc acele beneficii.15 Comunitarismul, în contrast, este visul unei

astfel de conduite clandestine perfecte.

În cel mai bun caz, societatea liberală este uniunea socială a uniunilor sociale pe care a

descris-o John Rawls: un pluralism de grupuri legate prin împărtăşirea aceloraşi idei despre

toleranţă şi democraţie.16 Dar dacă toate grupurile sunt vulnerabile, încontinuu la marginea

disoluţiei sau abandonului, atunci uniunea mai mare, trebuie să fie de asemenea slabă şi

vulnerabilă. Sau, alternativ, liderii şi oficialii săi vor fi nevoiţi să compenseze eşecurile altor

asocieri prin întărirea propriei uniuni, care reprezintă statul central, dincolo de limitele stabilite de

liberalism. Aceste limite sunt cel mai bine exprimate în termenii drepturilor individuale şi

libertăţilor cetăţeanului, dar includ de asemenea o reţetă pentru neutralitatea statului. Indivizii

urmăresc o viaţă bună, sponsorizaţi de grupuri; statul prezidă urmărirea şi spnsorizarea, dar nu

participă la niciuna. Prezidarea este singulară ca şi caracter; urmărirea şi sponsorizarea sunt

plurale. În consecinţă, este o întrebare critică pentru teoria şi practica liberală dacă pasiunile şi

energiile asociative ale oamenilor obişnuiţi vor supravieţui pe termen lung celor patru mobilităţi şi

dacă se vor dovedi suficiente pentru cerinţele pluralismului. Există cel puţin unele dovezi conform

14 Nu încerc un argument determinist aici. De cele mai multe ori ne mişcăm în lumi moştenite pentru că le considerăm confortabile şi chiar amplificatoare de viaţă; dar de asemenea le părăsim când le considerăm înghesuite – şi liberalismul face evadarea mult mai uşoară decât a fost în societăţile pre-liberale.15 Descriu cum funcţionează principiul pasagerului clandestin în cadrul grupurilor etnice în Pluralism: o perspectivă politică, în Enciclopedia Harvard a grupurilor etnice americane, ed. de Stephan Thernstrom (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980), pp. 781-78716 John Rawls, O teorie a dreptăţii (Cambridge, MA. Harvard University Press, 1971), pp. 527ff.

12

cărora nu se vor dovedi suficiente – fără puţin ajutor. Dar, ca să repet o întrebare veche, de unde

începe ajutorul nostru? Câteva din uniunile sociale existente trăiesc în aşteptarea ajutorului divin.

În privinţa celorlalte, ne putem doar ajuta între noi, iar agenţia prin intermediul căreia se produce

această ajutorare cu cea mai mare promptitudine este statul. Dar ce fel de stat este acela care

stimulează activităţile asociative? Ce fel de uniune socială este aceea care include fără să

încorporeze o multitudine şi o varietate discordantă de uniuni sociale?

În mod evident este un stat liberal şi o uniune socială; orice alt tip este prea periculos pentru

comunităţi şi indivizi asemănători. Ar fi un plan ciudat să disputăm în numele comunitarismului

pentru un stat alternativ, pentru că asta ar însemna să argumentăm împotriva propriilor tradiţii

politice şi să repudiem orice comunitate pe care o avem deja. Dar corecţia comunitaristă necesită

un anumit tip de stat liberal, conceptual totuşi nu istoric neobişnuit: un stat care este, cel puţin

asupra unei părţi a terenului suveranităţii, deliberat non-neutru. Argumentul liberal standard pentru

neutralitate este o inducţie de la fragmentarea socială. Din moment ce indivizii disociaţi nu vor fi

niciodată de acord asupra vieţii bune, statul trebuie să le permită să trăiască aşa cum cred ei mai

bine, subiect doar al principiului răului al lui John Stuart Mill, fără a aproba sau sponsoriza nici o

interpretare particulară a ceea ce înseamnă „ cel mai bine”.

(Andra Lazariuc)

Dar există o problemă aici: cu cât sunt mai mulţi indivizi disociaţi, cu atât mai puternic este

posibil să fie statul, din moment ce va fi singura sau cea mai importantă uniune socială. Şi apoi

calitatea de membru în stat, singurul bun care este împărtăşit de toţi indivizii, poate foarte bine să

pară bunul care este "cel mai bun".

Aceasta este doar pentru a repeta prima critică comunitaristă, şi aşteaptă un răspuns precum

cea de-a doua critică: că statul nu este de fapt singurul sau măcar, pentru oamenii simpli din viaţa

de zi cu zi, cea mai importantă uniune socială. Toate celelalte tipuri de grupuri continuă să existe şi

să dea formă şi scop vieţilor membrilor săi, în ciuda triumfului drepturilor individuale, a celor

patru mobilităţi unde acel triumf se manifestă, şi a fenomenului pasagerului clandestin, pe care îl

face posibil. Dar aceste grupuri sunt în continuare sub risc. De asemenea şi statul daca e să rămână

un stat liberal, trebuie să sprijine şi să sponsorizeze o parte din ei, şi anume pe cei care par cei mai

potriviţi să prevadă forme şi scopuri plăcute valorilor împărtăşite ale unei societăţi liberale. 17 Fără 17 Vezi argumentul pentru un „perfecţionism” modest (mai degrabă decât neutralitatea) în Joseph Raz, Moralitatea libertatii (Oxford: Clarendon Press, 1986), cap 5 si 6

13

îndoială, există probleme şi aici, şi nu intenţionez să neg dificultăţile lor. Dar nu văd nici o cale să

evit astfel de formulări – şi nu numai din motive teoretice. Istoria actuală a celor mai bune state

liberale, precum şi a celor mai bune state social-democratice (şi acestea tind din ce în ce mai mult

să fie aceleaşi state), sugerează că ele se comportă exact aşa, deşi adesea foarte inadecvat.

Daţi-mi voie să dau trei exemple relativ familiare ale comportamentului statelor de acest gen.

În primul rând, Actul Wagner din 1930: acesta nu a fost o lege liberală standard, care să împiedice

obstacolele la adresa organizării uniunii, întrucât a stimulat activ organizarea unirii, şi a făcut-o

atât de precis, rezolvând problema pasagerului clandestin. Prin cererea colectivă de negociere,

oricând a existat suport majoritar (dar nu neapărat suport unanim) pentru uniune, şi apoi permiţând

existenţa unor magazine ale uniunii, Actul Wagner a sponsorizat crearea unor uniuni puternice

capabile să determine forma relaţiilor industriale, măcar într-un anumit grad.18 Desigur, este posibil

să nu fie uniuni puternice fără solidaritatea clasei muncitoare; unificarea este parazitară la

comunităţile fundamentale de sentiment şi credinţă. Dar acele comunităţi fundamentale erau deja

erodate de cele patru mobilităţi atunci când a apărut Actul Wagner, aşa că Actul a servit la

contracararea tendinţelor disociate ale societăţii liberale. A fost, cu toate acestea, o lege liberală

întrucât uniunile la crearea cărora a contribuit au îmbunătăţit vieţile muncitorilor individuali şi au

fost subiectul disoluţiei si al abandonului, conform principiilor liberale care ar trebui să înceteze.

Al doilea exemplu constă în folosirea scutirilor de taxe şi a ajustării cuantumurilor taxelor

pentru a permite diferitelor grupuri religioase să conducă sisteme extensive de centre de îngrijire

pe timpul zilei, infirmerii, spitale şi aşa mai departe – societăţile bunăstării în interiorul statului

bunăstării. Nu pretind că aceste societăţi private şi pluraliste compensează calitatea inferioară a

statului american al bunăstării. Dar îmbunătăţesc livrarea de servicii, transformând-o într-o funcţie

mai imediată a solidarităţii comunale. Rolul statului aici, pe lângă stabilirea standardelor minimale,

este de a atenua, din moment ce în acest caz nu o poate rezolva în intregime, problema pasagerului

clandestin. Dacă un anumit număr de bărbaţi sau femei sfarşeşte într-o infirmerie catolică, chiar

dacă ei nu au contribuit niciodată la un act de caritate catolic, măcar îşi vor fi plătit taxele. Dar de

ce să nu se naţionalizeze intregul sistem al bunăstarii si să se termine cu fenomenul pasagerilor

clandestini? Răspunsul liberal este că uniunea socială a uniunilor sociale trebuie să acţioneze

întotdeauna la două nivele: un sistem al bunăstării condus în întregime de asociaţii private non-

18 Irving Bernstein, Ani turbulenţi: o istorie a muncitorului american, 1933-1941 (Boston: Houghton Mifflin, 1970), cap 7

14

profit ar fi periculos de inadecvat şi inechitabil în acoperirea sa; iar un sistem naţionalizat în

totalitate ar nega exprimarea solidarităţilor locale şi particulare.19

Al treilea exemplu este votarea legilor inchiderii fabricilor, proiectate pentru a permite o

oarecare protecţie comunităţilor locale de muncă şi reşedinţă. Locuitorii sunt izolaţi, chiar dacă

numai pentru un timp, de presiunea pieţei de a se muta din vechile lor cartiere şi de căutarea unor

locuri de muncă în alte părţi. Chiar dacă piaţa „are nevoie” de o forţă de muncă puternic mobilă,

statul ia în calcul alte nevoi, nu numai într-un sens al bunăstării ( prin ajutorul de şomaj şi

traininguri de recalificare), ci de asemenea într-un mod comunitarist. Dar statul nu este angajat în

mod similar în conservarea fiecărei comunitati de cartier. Este în întregime neutru faţă de

comunităţile etnice şi de reşedinţă, neoferind nici o protecţie împotriva străinilor care vor să se

mute acolo. Aici, mobilitatea geografică rămâne o valoare pozitivă, unul din drepturile cetăţenilor.

Uniunile, organizaţiile religioase şi cartierele, fiecare înclină spre sentimente şi convingeri

că, în principiu, dacă nu întotdeauna în istorie, ele preced apariţia statului liberal. Cât de puternice

sunt aceste sentimente şi credinte, şi care este valoarea lor de supravieţuire, nu pot spune. Au

stabilit uniunile aşa o influenţă în imaginaţia membrilor săi astfel încât sa iasă poveşti bune? Există

nişte poveşti bune, mai întâi spuse, apoi repetate, şi uneori chiar repromovate. Dar linia narativă nu

pare suficient de constrângătoare pentru muncitorii tineri încât să susţină ceva precum vechea

solidaritate a clasei muncitoare. Şi nici nu este suficient pentru o organizaţie religioasă să asigure

servicii pentru tot ciclul de viaţă pentru membrii săi, dacă aceştia nu mai sunt interesaţi de

serviciile sale religioase. Şi nici cartierele nu mai sunt o dovadă împotriva presiunii pieţei. Totuşi,

sentimentele şi credinţele comunale par a fi mai considerabil mai stabile decât credeam noi cândva

că vor fi, iar proliferarea asociaţiilor secundare în societatea liberală este remarcabilă – chiar daca

multe dintre ele au vieti scurte şi membri tranzitorii. Una face referire la oameni muncind

împreună şi încercând să coopereze, şi nu după cum sugerează prima critică comunitaristă, la

acţionarea pe cont propriu, de capul lor, unul cate unul.

VI.

Un bun stat liberal (sau social democratic) măreşte posibilităţile pentru o abordare 19 . vezi eseul meu despre Socializarea statului bunăstării în Democraţia şi Statul Bunăstării, ed. de Amy Gutmann (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), pp. 13-26

15

cooperativă. John Dewey a oferit o descriere utilă a unui astfel de stat, în "Publicul şi problemele

lui". Publicată în 1927, cartea este un comentariu şi o parţială sancţionare a unei runde timpurii de

critică comunitaristă. Dewey a avut în comun cu criticii timpului lui, care se autointitulau

"pluralişti", o nemulţumire fata de statele suverane, dar nu a fost chiar atât de jenat precum erau cei

mai mulţi dintre ei. De asemenea, el a împărtăşit o admiraţie pentru ceea ce numea „grupări

primare” în interiorul statului, dar nu era mai inclinat decât pluraliştii să-şi arate admiraţia.

Grupările primare, a notat el, sunt „bune, rele şi indiferente”, şi nu pot prin simpla lor existenţă să

fixeze limitele activităţii statului. Statul nu este „numai un arbitru pentru a evita şi remedia

fărădelegile unui grup împotriva altuia”. Are o funcţie mai largă: „ea face asociaţia dezirabilă mai

solidă şi mai coerentă. Face o reducere a grupărilor care aduc prejudicii şi le face existenţa dificilă

şi le oferă membrilor individuali ale asociaţiilor apreciate o mai mare libertate şi securitate; ii

elibereaza de conditii constrângătoare. Le permite membrilor individuali să ştie cu o certitudine

rezonabilă ce vor face ceilalţi.”20 Acestea pot părea atribuţii prea ample pentru un stat liberal, dar

ele sunt constrânse de regulamentul constituţional al drepturilor individuale – care sunt ele însele

( in intelegerea pragmatica) recunoaşteri parţiale a ceea ce indivizii sunt sau au prin natură, ca

expresii ale speranţei despre ce vor fi sau vor face. Doar dacă indivizii nu acţionează împreună în

anumite moduri, acţiunea statului, aşa cum o recomandă Dewey, nu poate incepe. Când

recunoaştem „dreptul cetăţenilor de a se reuni paşnic”, de exemplu noi sperăm la reuniuni de

cetăţeni. Atunci, dacă vom discrimina în cadrul acestor astfel de grupuri, am face acest lucru în

mod limitat, stimulandu-i doar pe aceia care într-adevăr exprimă comunităţi de sentiment ţi

credinţă şi nu încalcă principiile liberale ale asocierii.

Se discută adesea în zilele noastre că statul non-neutru, ale cărui activităţi am avut tentativa

să le justific, este înţeles cel mai bine în termeni republicani. O renaştere a republicanismului

neoclasic furnizează mare parte din substanţa politicii comunitariste contemporane. Renaşterea,

trebuie să spun, este pe larg academică; spre deosebire de alte versiuni ale comunitarismului din

timpul lui Dewey şi al nostru, nu are nici o referinţă externă. Chiar există uniuni, biserici şi cartiere

în societatea americană, dar practic nu există exemple de asociaţii republicane şi nici o mişcare sau

petrecere îndreptate spre promovarea unei asemenea asociaţii. Dewey probabil că nu-şi va

recunoaşte „publicul”, şi nici Rawls „uniunea sa socială”, ca o versiune a republicanismului, doar

pentru că în ambele cazuri, energia şi devotamentul s-au născut din singura şi îngusta asociaţie

politică, spre asociaţiile mai variate ale societăţii civile. Republicanismul, prin contrast, este o

20 Dewey, Publicul si problemele lui ( Atena, OH: Swallow Press, 1985), pp. 71-72

16

doctrină unitară şi integrată, în care energia şi devotamentul sunt concentrate în primul rand pe

tărâm politic. Este o doctrină adaptată (şi în forma clasică, şi în forma neoclasică) spre nevoia de

comunităţi mici şi omogene, unde societatea civilă este radical nediferenţiată. Poate că doctrina

poate fi extinsă să garanteze pentru o „republică a republicilor”, o revizie descentralizată şi

participativă a democraţiei liberale. O considerabilă întărire a guvernelor locale ar fi, atunci,

cerută, în speranţa încurajării dezvoltării şi expunerii virtuţii civice într-o varietate pluralistă a

regulilor sociale. Aceasta este, într-adevăr, o căutare a sugestiilor comunităţii în interiorul

liberalismului, întrucât are mai mult de-a face cu John Stuart Mill decât cu Rousseau. Acum

trebuie să ne imaginăm statul non-neutru împuternicind oraşe, commune şi târguri; stimulând

comitetele de cartier si birouri de monitorizare; şi întodeauna în căutarea de grupuri de cetăţeni

gata să-şi asume responsabilităţi pentru afacerile locale.21

Nici una dintre acestea nu constituie o garanţie împotriva eroziunii comunităţii fundamentale

sau împotriva morţii loialităţilor locale. Este o problemă de principiu că comunităţile trebuie să fie

întotdeauna supuse la risc. Şi marele paradox al unei societăţi liberale este că cineva nu se poate

împotrivi acestui principiu fără sa se împotrivească, de asemenea, practicilor tradiţionale şi

părerilor împărtăşite ale societăţii. Aici, respectul pentru tradiţie cere precaritatea

tradiţionalismului. Dacă prima critică comunitaristă ar fi adevărată în întregime, daca nu ar fi

comunităţi şi nici tradiţii, atunci am putea pur şi simplu să inventăm unele noi.

În măsura în care cea de-a doua critică este măcar parţial adevărată, şi munca invenţiei

comunale este bine începută şi într-un continuu progres, trebuie să rămânem mulţumiţi cu tipurile

de corecţii şi îmbunătăţiri - ele vor fi de fapt, mai radicale decât sugerează aceşti termeni – ceea ce

a descris Dewey.

VII.

Am evitat până acum ceea ce se consideră a fi chestiunea principală dintre liberali şi criticile

21 Acest gen de republicanism pluralist este, de asemenea, probabil să promoveze aşteptările legate de ceea ce eu numesc „egalitate complexă”, în Sfere de justiţie ( New York: Basic Books, 1983). Nu pot urmări această chestiune aici, dar nu înseamnă nimic altceva decât că liberalismul şi comunitarismul pot lua forme egalitariste şi non- sau anti-egalitariste. În mod similar, corecţia comunitaristă a liberalismului poate întări vechile inegalităţi ale modurilor de viaţă tradiţionaliste, sau poate contracara noile inegalitati ale pieţei liberale si ale statului birocratic.”Republica republicilor” este de aşteptat, deşi sub nici o formă cert, să aibă efecte asupra celui de-al doilea fel.

17

lor comunitariste - constituţia în sine.22 Liberalismul, se spune adesea, este fondat pe ideea unui

identităţi pre-sociale, o societate solitară şi uneori eroică care confruntă indivizii, care este pe

deplin formată înainte să înceapă confruntarea. Criticile comunitariste se contrazic, în primul rând,

că instabilitatea şi disocierea sunt realizările actuale şi demobilizatoare ale indivizilor de acest fel

şi, în al doilea rând, că sub nici o formă nu pot exista indivizi de acest fel. Aceste critici sunt

frecvent menţionate pentru a crede într-un sine radical socializat, care nu poate înfrunta niciodată

societatea pentru că este, de la inceput, încâlcit in societate, ea insăşi fiind personificarea valoarilor

sociale. Dezacordul pare să fie îndeajuns de proeminent, dar de fapt, în practică, nu este deloc

proeminent - întrucât nici una dintre aceste pareri nu poate fi sustinuta mult timp de nimeni care

merge mai departe decât de a adopta o poziţie, şi încearcă să elaboreze un argument. 23 Nici teoria

liberală, nici cea comunitaristă nu cer păreri de acest fel. Liberalii contemporani nu sunt legaţi de

un sine pre-social, ci doar de o capacitate proprie de a reflecta critic asupra valorilor care i-au

guvernat socializarea; şi criticii comunitarişti, care fac exact acest lucru, pot foarte greu să meargă

ma departe în a pretinde că socializarea este totul. Chestiunile filosofice şi psihologice merg foarte

departe, dar până acum în ceea ce priveşte politica, este puţin de câştigat pe acest câmp de luptă;

concesiile din cealaltă parte vin prea uşor pentru a conta ca victorioase.

Chestiunea centrală pentru teoria politică nu este constituirea sinelui, ci legătura identităţilor

deja constituite, modelul relaţiilor sociale. Liberalismul este mai bine înţeles ca teorie a unei relaţii,

care are asociere voluntară în centrul ei şi care înţelege voluntariatul ca dreptul de ruptură sau de

retragere. Ceea ce face o căsnicie voluntară este posibilitatea permanentă a unui divorţ. Ceea ce

face orice identitate sau afiliere voluntară este disponibilitatea uşoară a unor identităţi şi afilieri

alternative. Dar cu cât este mai uşoară această uşurinţă, cu atât mai puţin stabile tind să devină

relaţiile noastre. Cele patru mobilităţi pun stăpânire, şi societatea pare să fie în permanentă

mişcare, astfel încât subiectul actual al practicii liberale, ar putea fi spus, nu este un sine pre-social,

ci unul post-social, liber in sfârşit de tot, în afară de cele mai temporare şi limitate alianţe. Acum,

sinele liberal reflectă fragmentarea societăţii liberale: este radical nedeterminat şi divizat, forţat să

se reinventeze din nou pentru orice ocazie publică. Unii liberali sărbătoresc această libertate şi

invenţia de sine; toţi comunitariştii se lamentează de sosirea ei, chiar şi în timp ce insistă ca nu este

o condiţie umană posibilă.

22 Problema este puternic reliefată de Sandel în Liberalism şi limitele justiţiei; multe din discuţiile recente sunt comentarii sau argumente legate de cartea lui Sandel.

23 Vezi Will Kymlicka, Liberalism şi comunitarism în Jurnalul canadian al filosofiei, (iunie, 1988) pp. 181-204

18

Am discutat că în măsura în care liberalismul tinde spre instabilitate şi disociere, el cere

periodic o corecţie comunitaristă. „Uniunea socială a uniunilor sociale" a lui Rawls se reflectă şi se

construieşte pe o corecţie mai timpurie de acest gen, munca scriitorilor americani precum Dewey,

Randolph Bourne, Horace Kallen. Rawls ne-a arătat o versiune generalizată a argumentului lui

Kallen, că America, după marea emigrare, a fost şi ar trebui să rămână o „naţiune a

naţionalităţilor”.24 De fapt, oricum eroziunea naţionalităţilor pare să fie o trăsătură a vieţii sociale

liberale, în ciuda renaşterii etnice intermitente cum ar fi cea de la sfârşitul anilor 1960 şi 1970.

Putem generaliza de aici, la o atenuare mai mult sau mai puţin stabilă a tuturor legăturilor

fundamentale care fac uniunile sociale posibile. Nu există remediu permanent sau puternic pentru

atenuarea comună a unei micşorări antiliberale ale celor patru mobilităţi, şi drepturile la ruptură şi

divorţ în care rămân. Comunitariştii visează uneori la o astfel de micşorare, dar rareori o adoptă.

Singura comunitate pe care cei mai mulţi dintre ei chiar o cunosc, până la urmă, este doar această

uniune liberală a uniunilor, întotdeauna precară şi riscantă. Ei nu pot triumfa peste acest liberalism;

pot doar, uneori, consolida capacităţile sale interne asociative. Consolidarea este doar temporară,

deoarece capacitatea de disociere este, de asemenea, puternic internalizată şi evaluată la nivel înalt.

Iată de ce criticismul comunitarist este sortit – probabil nu este o soartă teribilă – unei recurenţe

veşnice.

(Ana-Maria Spătaru)

24 Kallen, Cultură şi democraţie în Statele Unite (New York: Bom si Liveright, 1924)

19