MIGNOLO, WALTER, La idea de América Latina: la herida colonial y la opción

decolonial, España, Gedisa, 2007.

Mauricio Casanova Brito

mauricasanova@gmail.com

PRÓLOGO: SEPARAR LAS PALABRAS DE LAS COSAS

La obra pretende analizar la idea de América Latina como construcción moderna

y colonial. El autor, siguiendo a Arturo Escobar, considera las siguientes premisas:

1. “No existe modernidad sin colonialidad, ya que esta es parte indispensable de la

modernidad.

2. El mundo moderno/colonial (y la matriz colonial del poder) se origina en el

siglo XVI, y el descubrimiento/invención de América es el componente colonial

de la modernidad cuya cara visible es el Renacimiento europeo.

3. La ilustración y la revolución industrial son momentos históricos derivados que

consisten en la transformación de la matriz colonial del poder.

4. La modernidad es el nombre del proceso histórico en que Europa inició el

camino hacia la hegemonía. Su lado oscuro es la colonialidad.

5. El capitalismo, tal como lo conocemos, está en la esencia de la noción de la

modernidad y de su lado oscuro, la colonialidad.

6. El capitalismo y la modernidad/colonialidad tuvieron un segundo momento

histórico de transformación después de la segunda guerra mundial, cuando

Estados Unidos se apropió del liderazgo imperial del que antes había gozado, en

distintas épocas, España e Inglaterra” (p. 18).

Mignolo, en torno al proyecto de la modernidad, asevera: “En mi opinión,

expresada desde la perspectiva de la colonialidad, completar el proyecto significa seguir

reproduciendo la colonialidad, en la que seguimos inmersos a comienzos del siglo XXI.

Si bien es cierto que ya no padecemos la dominación colonial abierta de los modelos

español y británico, la lógica de la colonialidad sigue vigente en la «idea» de mundo que

se ha construido a través de la modernidad/colonialidad” (p. 20). Para el autor, cambiar

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la perspectiva, centrándola en los sujetos silenciados por el discurso colonial, como los

indígenas o los descendientes africanos, podría producir un cambio radical. La

oposición propiamente occidental entre naturaleza y cultura, entre lo estático y lo

histórico (lo creado por el hombre), que involucra a Latinoamérica y la ubica en el nivel

inferior de la naturaleza, puede ser superada por los aportes las voces silenciadas por la

modernidad; por ejemplo, la del activista quechua Ariruma Kowii, el que concibe el

universo sin recurrir al dualismo occidental europeo. Mignolo propone entonces

entender la modernidad desde la colonialidad, alejándose así de posturas postmodernas.

“El giro epistémico decolonial implica entender la modernidad desde la perspectiva de

la colonialidad, mientras que la postmodernidad, por ejemplo, supone entender la

modernidad desde la modernidad misma” (p. 58).

La meta final de la obra es contribuir a la descolonización del conocimiento y

del ser.

1. AMÉRICA: LA EXPANSIÓN CRISTIANA Y LA CREACIÓN

MODERNA/COLONIAL DEL RACISMO

América en el horizonte colonial de la modernidad

Desde que se establecieron los nombres de América en el siglo XVI y América

Latina en el siglo XIX, pareciera como si esos nombres siempre hubiesen existido.

“«América» no fue un continente que hubiese que descubrir sino una invención forjada

durante el proceso de la historia colonial europea y la consolidación y expansión de las

ideas e instituciones occidentales” (p. 28). Como afirmó Edmundo O’ Gorman, la

invención de América implicó la apropiación del continente y su integración al universo

eurocristiano. “«Descubrimiento» e «invención» no son únicamente dos

interpretaciones distintas del mismo acontecimiento: son parte de dos paradigmas

distintos. La línea que separa esos dos paradigmas es el de la transformación en la

geopolítica del conocimiento; no se trata solamente de una diferencia terminológica sino

también del contenido del discurso. El primer término es parte de la perspectiva

imperialista de la historia mundial, adoptada por una Europa triunfal y victoriosa, algo

que se conoce como «modernidad», mientras que el segundo refleja el punto de vista

crítico de quienes han sido dejados de lado, de los que se espera que sigan los pasos del

progreso continuo de una historia a la que no creen pertenecer” (p. 29). La colonización

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del ser consiste en asumir que existen pueblos ajenos a la historia: espacios fuera del

tiempo.

Ambos conceptos, descubrimiento e invención, aluden a tradiciones antagónicas.

El primero, se refiere a la modernidad europea como proceso universal y modelador del

tiempo y el espacio. Para sus defensores, América fue un descubrimiento europeo: una

entidad que, si bien no era conocida antes del 1492, estuvo allí siempre presente y con

características inmutables. El segundo, al contrario, se refiere a la perspectiva crítica de

las voces silenciadas por la modernidad: los colonizados. Esta postura asume que

América fue inventada: asumida como dotada de esencias naturales e ahistóricas. El

narrar la historia de América desde esta segunda perspectiva, requiere transformar la

geografía de la razón y el conocimiento. La idea de América no puede concebirse sin la

de colonialidad: no se puede ser moderno sin ser colonial. Colonialidad no es aquí

sinónimo de colonialismo. Este último es un proceso histórico llevado a cabo entre los

siglos XVI y XIX. Colonialidad es, en cambio, un discurso, una lógica de dominio que

aun perdura. “Para relatar las experiencias, los sentimientos y las visiones de mundo

distintas de las del relato europeo y su marco filosófico de referencia, es necesario

alejarse de la noción del conocimiento fundada en la teología y la egología, que oculta

sus cimientos geopolíticos, y acercarse a una noción cuyas raíces geopolíticas se

adentran en las historias de las fronteras y no en las historias territoriales inventadas por

los expansionismos europeos y estadounidenses” (p. 34).

La lógica de la colonialidad opera en cuatro dimensiones de la experiencia

humana (p. 36):

a) Dimensión económica: apropiación de la tierra, explotación de la mano de obra

y control de las finanzas.

b) Dimensión política: control de la autoridad.

c) Dimensión social: control del género y la sexualidad.

d) Dimensión epistémica y subjetivo/personal: control del conocimiento y la

subjetividad.

Esta última, es, para el autor, fundamental, pues actúa como sustento ideológico para las

otras tres dimensiones. Para superar esta realidad, es necesario abandonar la

modernidad: “Entonces, no es con la modernidad que se superará la colonialidad, pues

es precisamente la modernidad la que necesita y produce la colonialidad” (p. 37).

Algunos podrían oponerse afirmando la necesidad de un estudio historiográfico riguroso

que delate las heridas coloniales. Sin embargo, “en esta afirmación esta implícita la idea

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de que los acontecimientos son portadores de su propia verdad y que la tarea del

historiador es descubrir esa verdad. El problema es que muchas veces la «historiografía

rigurosa» es cómplice de la modernidad (la conceptualización y la práctica

contemporánea de la historiografía como disciplina son reformulaciones modernas de

una práctica que se remonta –una vez más- a la filología griega)” (pp. 39-40).

Los primeros «bárbaros» no fueron «latinos» de América: la invención del racismo

moderno/colonial

El racismo fue una necesidad del sistema moderno/colonial que clasificó y

definió a las diversas parcialidades de la humanidad según el criterio occidental europeo

y cristiano. “La geopolítica y la política corporal del conocimiento se ocultaron

mediante su sublimación en un universal abstracto proveniente de Dios o de un yo

trascendental” (p. 41). La epistemología europea oculta su origen particular y asume su

concepción del mundo y la naturaleza como el conocimiento de la realidad misma. Los

individuos y razas humanas se valoran en función de su lejanía o cercanía con un

modelo ideal de humanidad. El padre Bartolomé de las Casas, por ejemplo, aunque no

consideró el color de piel, clasificó de forma racista a los seres humanos pues tomaba

los ideales occidentales cristianos como criterios para la clasificación. Para él existían

cuatro tipos de bárbaros: 1) los violentos y alejados de la razón; 2) los que poseen

lenguas no derivadas del latín y no se dedicaban al cultivo de las letras y los demás

campos del conocimiento; 3) los que no contaban con sistemas básicos de

gobernabilidad; 4) los seres racionales y con estructura de derecho pero que eran

paganos o infieles (dentro de esta clase, están los que no tienen relaciones con los

cristianos y los enemigos directos de los cristianos); 5) los que rechazan abiertamente la

fe cristiana. A lo largo de la modernidad, esta última clasificación ha sido ampliada a

todos los que luchan en contra de los ideales occidentales como la libertad o la

democracia. Para de las Casas, los indios americanos pertenecían a la segunda y la

cuarta categoría. “La idea de América fue una invención europea que eliminó las

denominaciones dadas por los pueblos que habían vivido en el continente durante siglos

antes de que Colón «lo descubriera». El fenómeno ha sido definido como

«deculturación», «desposeción» (material y cultural), y en épocas más recientes, como

«colonización del saber» y «colonización del ser»” (p. 47).

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El occidentalismo y la «americanidad» de América

La idea de América, generada en la modernidad, se sustenta en el ordenamiento

cristiano del espacio. Este discurso oculta el origen de su clasificación a la vez que

silencia las voces de los otros relatos.

El imaginario europeo, siglos antes del descubrimiento de América, dividió el

mundo en tres continentes (Asía, Europa y África), en alusión a los tres hijos de Noe:

Sem, Cam y Jafet. Luego, en el siglo XV, en los mapas de Isidoro de Sevilla, América

se incorporó a esta división tripartita. Los pueblos de América, al entrar en la historia

europea, perdieron su propia historia, pues en el mapa no figuraban las denominaciones

como Anáhuac, Tawantinsuyu o Abya-yala. Por haber entrado al imaginario europeo de

forma tardía, América fue denominada nuevo mundo. Así, pensadores como Hegel y

Buffon, en el siglo XVIII, rescataban el carácter joven del continente en relación a la

larga historia de occidente. Estas interpretaciones estaban influenciadas en los escritos

de San Agustín del siglo V. En ellos, se relataba que el ordenamiento jerárquico de los

continentes obedece a las acciones realizadas por los hijos de Noe en los tiempos del

diluvio. El destino de Jafet, el hijo al que se le asignó la porción occidental del mundo,

era expandirse.

En los siglos de la modernidad, de la unión entre cristianismo y capitalismo,

emergió un nuevo tipo de racismo imperante hasta nuestros días. “El capital se

transformó en capitalismo cuando la retórica de la modernidad concibió los cambios

radicales en la apropiación de la tierra, la explotación de la mano de obra y la

producción de materias primas a gran escala como partes del progreso de la humanidad

[...] Las consecuencias de la conversión del capital en capitalismo fueron la devaluación

de la vida y la naturalización de la idea de que la vida humana es prescindible” (p. 54).

Esta unión se concretizó ya desde las bulas Romanus Pontifex. La explotación y

dominación, antes sustentadas en profecías cristianas, ahora se consideraban como

partes del progreso general de la humanidad.

La fundación histórica del occidentalismo y sus consecuencias epistémicos,

políticas y éticas

La modernidad es la interpretación europea de su propio papel en la historia y

no un proceso histórico ontológico. El locus (lugar) de enunciación del orden ontológico

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del universo es, desde la modernidad, Europa. La filosofía de la historia de Hegel, que

concebía la historia universal como un devenir que transcurre de oriente a occidente, es

un claro ejemplo de la idea de Europa como centro y referencia del resto del mundo.

Hasta el siglo XV la civilización greco romana era considerada como posicionada en el

oeste: oeste de Jerusalén. Fue con el descubrimiento de América que occidente se

constituyó en el centro geográfico del mundo. Por este motivo, desde el siglo XVI hasta

el XVIII, la denominación América convivió con la de indias occidentales. “Así, Europa

se convirtió en el centro de organización política y económica, en un modelo de vida

social, en un ejemplo del progreso de la humanidad y, por sobre todo, en el punto de

observación y clasificación del resto del mundo” (p. 60). Occidente es la única cultura

que ha tenido el privilegio de contar con las categorías de pensamiento que permiten

describir, clasificar, comprender y hacer progresar el resto del mundo. El mundo se

constituyó en lo que las categorías de pensamiento dijeron que era.

América, al igual que Asía y África, surgió del proyecto histórico moderno

europeo y no del espíritu propio de la ontología del continente. Antes del

descubrimiento, los naturales de América no tenían razones para denominarse en

función de las categorías cristianas de ordenamiento espacial y temporal. Los asiáticos

por ejemplo, sólo en 1580, cuando Mateo Ricci le presentó el Orbis Universalis

Terrarum a los jefes de la dinastía Ming, supieron que habitan un continente

denominado Asia. De la misma forma, como afirma Valentin Mudimbe en The

invention of Africa y The Idea of Africa, África es el nombre con que la tradición griega

(luego heredada por el cristianismo) denominó el territorio (cuyos orígenes se remiten a

la época de Estrabón y Ptolomeo), pues los africanos nunca lo denominaron así. Antes

de la modernidad, por ejemplo, la idea de esclavitud no se relacionaba con la del

continente africano. En Roma los esclavos eran aquellos que no se consideraban

capaces de cumplir con otras funciones dentro del ordenamiento social. No se

relacionaban ni con su origen geográfico ni con su color de piel.

Mignolo resume su argumntación en dos puntos:

- “El occidentalismo fue el nombre de la región del mundo y del lugar epistémico

de quienes clasifican el planeta, y que aún hoy siguen haciéndolo.

- El occidentalismo no era sólo un «un campo de descripción» sino también el

locus de enunciación por excelencia (estatus que conserva aún hoy), es decir, el

lugar epistémico desde el cual se clasificaba y categorizada el mundo” (p. 66).

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La «americanidad» de América

La idea de la invención de América, que se remonta a la década de 1950, dio

origen posteriormente a la de americanidad. “La americanidad, construida sobre la base

de la idea del mundo moderno/colonial, parte de otras premisas e invita a rastrear los

silencios de las historias oficiales publicadas en los libros, enciclopedias o Internet, en

las que se da por sentado que los relatos históricos y los hechos son una misma cosa. La

noción de «americanidad» corrige la creencia de que existe una única historia del

mundo, pues esa historia excluye una parte importante (a la que se denominó América)

que les era desconocida a quienes escribían la historia universal” (pp. 69-70).

Americanidad y colonialidad estuvieron, en un principio, ligadas. Las elites criollas,

rescatando el valor autónomo e independiente de lo americano, asumieron el nuevo

papel de dominadores heredado de las antiguas colonias. Mantuvieron, de este modo, el

ordenamiento jerárquico dentro del mismo continente y no abandonaron el paradigma

de la modernidad.

Mignolo, de forma contraria, asevera mantenerse en otro paradigma: el

paradigma decolonial. “Cuando uno logra desprenderse de la creencia natural de que la

historia es una sucesión cronológica de hechos que conducen a la modernidad y ponen

en el centro de la escena la especialidad y la violencia del colonialismo, la modernidad

se asocia intimamente con la colonialidad en un una distribución espacial de nodos que

forman parte de una organización «estructural» y ya no «lineal» de la historia. Por otra

parte, como la modernidad y la colonialidad son dos caras de la misma moneda, cada

nodo, además de ser parte de una estructura y no de una línea, es heterogéneo en lugar

de homogéneo. Entonces no se trata del «fin de la historia» sino del fin de «la idea

hegeliana de historia». Si en lugar de concebir la historia como un proceso cronológico

lineal, pensamos en una «heterogeneidad histórico-estructural», en procesos históricos

que interactúan, entenderemos cual es la función de la «idea» de América y la

«americanidad», y nos daremos cuenta de qué quiere decir que la modernidad y la

colonialidad son dos caras de la misma moneda” (p. 72).

2. «AMÉRICA LATINA» Y EL PRIMER REORDENAMIENTO DEL

MUNDO MODERNO/COLONIAL

Un punto sin retorno: del pachakuti a la revolución

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Pacha quiere decir tierra, mundo, naturaleza o universo. Kuti se refiere a un

cambio brusco que altera el orden de cosas. Pachacuti se utiliza entonces para

denominar un cambio que transforma por completo el ordenamiento del cosmos.

Mignolo afirma que lo que viven los pueblos indígenas hasta ahora es una pachakuti:

“invasión violenta, destrucción despiadada, desprecio por las formas de vida existentes

en el continente y, en suma, convulsión de todos los niveles de existencia y momento

fundacional de la herida del mundo colonial/moderno” (p. 77). Los pueblos indígenas

luchan hasta hoy en día con esa herida colonial.

Cuando la historia se relata evidenciando la relación entre las colonias y las

metrópolis, fenómenos como la revolución gloriosa o la revolución francesa no

aparecen como procesos internos del devenir histórico europeo sino como realidades

que necesariamente involucran la participación (subordinada) de las colonias. Como

explica Eric William, una de las consecuencias de la gloriosa revolución inglesa fue

precisamente el fomento de la dominación colonial en África. De la misma manera, la

revolución francesa, si bien impulso la independencia política de los nuevos estados

latinoamericanos, fomentó también la expansión de un discurso europeo y occidental de

emancipación que se propagó por todo el continente. Este último, aunque no en el plano

político ni institucional, constituye de todas formas un proceso de colonización del

saber y la subjetividad.

La divulgación del concepto de latinidad debe comprenderse en relación con los

procesos de expansión del capitalismo y las ideas liberales.

La «latinidad»: del «ethos barroco criollo colonial» al «ethos latinoamericano

criollo colonial»

En el siglo XIX, a medida que los estados nación americanos comenzaban a

independizarse, en el plano de las ideas se comenzaba a diferenciar entre la América

sajona y la América Latina del sur. Con el primer nombre se denominó

fundamentalmente a los Estados Unidos. Con el segundo, a las ex colonias españolas de

carácter católico romano. Esta separación fue apropiada por las elites criollas que,

aunque dirigían los nuevos estados, no abandonaron la lógica de la colonialidad. Para

Mignolo, “la «idea» de América Latina es la triste celebración por parte de las elites

criollas de su inclusión en la modernidad, cuando en realidad, se hundieron cada vez

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más en la lógica de la colonialidad” (p. 81). La idea de no ser (de la metrópoli) es parte

de la colonización del ser. Los indígenas no tienen ese problema, pues ellos ya tienen un

ser (perdido, olvidado, silenciado).

La idea de latinidad surge en Francia en el siglo XIX como forma de oponerse

tanto a la expansión de los Estados Unidos en Sudamérica como al desarrollo colonial y

capitalista inglés. Debido a que esta conceptualización ideológica fue apropiada por las

elites criollas (como lo muestran las ideas del colombiano José María Torres Caicedo)

Mignolo asevera que América Latina no es un subcontinente sino un proyecto político

de estas elites. En este acto de apropiación las voces de los indígenas y los

descendientes africanos fueron silenciadas e ignoradas. Luego, con el paso de las

décadas, como muestra Arturo Ardao, el concepto de latinidad, que antes se refería a

una descendencia racial, fue ocupado como sinónimo de cultura, civilización y letras.

Esta idea de latinidad vino a reemplazar la antigua cultura barroca del periodo

colonial. El barroco, que antecede a la ilustración y sucede al Renacimiento, en la

historia europea de las ideas, está relacionado con la exuberancia. Según Foucault,

representa un quiebre epistémico con el régimen tardío medieval pues pone en cuestión

la relación entre las palabras y sus referentes: las palabras, que tienen ahora primacía

por sobre las cosas/realidad, se lanzan errantes a la aventura. Nace la episteme de la

representación. El barroco (expresado no en el estado sino en la sociedad civil), en las

colonias, fue expresión de protesta y rebeldía a la vez que evidenciaba la conciencia

crítica de los criollos de origen español desplazados por la elite de la metrópoli. “El

«barroco de Indias» fue un conjunto de expresiones artísticas y filosóficas iracundas,

surgidas del seno de la diferencia la herida colonial. Con él nació la conciencia crítica

de los criollos” (p. 86).

La idea del barroco, en el siglo XIX, basada en la teología, fue continuamente

reemplazada por la ideología de la latinidad: las ideas liberales y seculares, del yo

cartesiano. El modelo inspirador francés reemplazó al español. Las nuevas elites criollas

se identificaron con este nuevo modelo europeo. “En América del sur, la «latinidad» se

constituyó como una identidad trasnacional que unía a las antiguas colonias españolas y

portuguesas que se consideraban herederas de la tradición político-filosófica de Francia”

(p. 95).

Aun así, pensadores como Francisco Bilbao, vieron en la expansión de la

latinidad una nueva forma de imperialismo (en el plano de las ideas) que era necesario

reemplazar por la autonomía de la verdadera ciudadanía americana.

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El quinto lado del pentágono étnico-racial: los «latinos» en Europa del sur y en

América del Sur y el Caribe

A diferencia de los latinos de Europa del Sur, como los italianos, españoles y

franceses, los latinos de América no eran considerados como herederos directos de la

tradición greco romana (tradición que involucra aspectos como el derecho, la lengua y

la religión), sino que eran concebidos como latinos de segunda clase. Intelectuales como

Michel Chavelier, historiador francés discípulo de Michelet, afirmaba que las dos

europas, la teutona protestante y la latina católica, se habían reproducido en el nuevo

mundo. Pero que, si bien la primera tenía el destino de perpetuar el devenir progresivo

del viejo continente, la segunda, América Latina, era una raza impotente y sin futuro,

que necesita de sangre nueva del norte (Estados Unidos) o el este (Europa).

Luego, esta distinción espacial y jerárquica dio origen a una temporal. Los

países de América Latina, y el nuevo mundo en general, se concibieron no sólo como

latinos de segunda clase sino como atrasados o sin historia. Hegel es un claro ejemplo.

Los nacientes estados latinoamericanos emulaban el estado de naturaleza de la ciencia

política del siglo XVII.

El colonialismo, la ideología oculta de la modernidad y «América Latina»: la

reconfiguración de la lógica de la colonialidad

Wallerstein habla de las tres ideologías de la modernidad que convergieron en la

revolución francesa: conservadurismo, liberalismo, socialismo. Mignolo agrega una

cuarta y silenciada por las anteriores tres: el colonialismo. Este colonialismo, a

diferencia de los anteriores, como el incaico o el romano, tiene como estandarte

principal al capitalismo.

El colonialismo se diferencias de las tres recién mencionadas en dos aspectos:

- Es una ideología que nadie quiere defender.

- Se oculta a través de la promoción de la democracia o la igualdad. El

colonialismo es “una concepción de la historia en la que la modernidad se

presenta como una superación de la tradición y el colonialismo como un medio

para alcanzar sus fines” (p. 107).

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La primera ola de descolonización, a principios del siglo XIX, se constituyó en

oposición al colonialismo cristiano y defendió la nueva unión entre capitalismo y

colonialismo (al contrario de la descolonización de la segunda mitad del siglo XX, que

cuestiona la colonialidad del ser y el saber). El poder sólo cambio de gobernantes y la

lógica de la colonialidad se mantuvo. El colonialismo externo, desde los europeos a los

americanos, dio paso a un colonialismo interno: desde las elites criollas y descendientes

de españoles o portugueses, hacia los nativos, mestizos y afrodescendientes. Este

fenómeno no ocurrió en Europa, donde las diferencias de clases impulsadas por el

capitalismo no estaban sustentadas en diferencias raciales o étnicas.

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