Mitu: ciudad indigena

7/22/2019 Mitu: ciudad indigena

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MITÚCiudad amazónica, territorialidad indígena





Leticia, 2010

SEDE AMAZONIA

Juan Carlos Peña Márquez

MITÚCiudad amazónica, territorialidad indígena



Juan Carlos Peña Márquez, Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indígena© Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia

Instituto Amazónico de Investigaciones Imani1ª edición, 2011Impreso y hecho en Leticia, ColombiaISBN xxx-xxxx-xxx

Este libro se publica bajo una licencia CreativeCommons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 2.5 Colombia.

Prohibida la reproducción total o parcial con fines comerciales por cualquier mediosin la autorización escrita del titula de los derechos patrimoniales.

Universidad Nacional de ColombiaInstituto Amazónico de Investigaciones ImaniKilómetro 2 Vía Tarapacá – tel. +57-8-592-7996, Leticia, Amazonas, Colombia

http://www.imani.unal.edu.co

Coordinación editorial Juan Alvaro Echeverri

Diseño de la pauta gráfica

Pilar Maldonado

DiagramaciónLaura Castro

Fotografía de la carátula Juan Carlos Peña Márquez

ImpresiónImpresol Edicionespbx: (571) 250 82 44Calle 78 No. 29 B - [email protected]á - Colombia

Ficha catalográfica(pendiente)



Dedico este trabajo a los indios del Vaupés. Ellos, como muchosotros pueblos, en la simplicidad de su vida cotidiana, enseñan

un camino de amor y respeto a todos los seres, desde los insectos

hasta las constelaciones, como componentes vitales del universo.





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AGRADECIMIENTOS

Quiero agradecer a todos los amigos, familiares y profesores que meayudaron en el proceso de elaboración de esta tesis. Intentaré mencionara la mayoría de las personas que contribuyeron con transcripciones, di-

gitación de material de campo, fichaje, traducciones, fotografías, etc., asícomo en debates académicos, sociales, políticos y especialmente huma-nos para desarrollar este trabajo:

En el Vaupés comencé a hablar de esta investigación desde finales delaño de 1996 con muchas personas: indígenas, mestizos, negros, funciona-rios y políticos, con los cuales compartimos y debatimos ideas, opiniones,experiencias y sentimientos que me enamoraron del territorio, por sussaberes y conocimientos. Algunos de ellos son Luz Stella, Efrén, Milcia-

des, Héctor, Liliana, Óscar, César y Elvia, Fernando y Eusiris, Fabián,Milena, Luz del Pilar, Fernando y Adelia, Martha e Iván, Karina, Sebas,Cristina, Germán y Adriana, Germán, Yehudy, Amilbia, Gaudencio yOfelia, Gustavo, Holman, Juan Carlos Espitia, Mirian, María, Marcos,Carlos y Martha, Rubiela, Laura, el profe Miguel, Gentil, Servando, Hec-tor el defensor, Fabio Torres, Martha Carreño, Nancy, Monseñor Gusta- vo Angel, Jorge Rey, don Nelson, Nelson Ortiz, Alejo, Juan Carlos, Silvia,Laura, Gloria Elsa, Higinio, Japepo, Rayol, Enrique Melendez, Barnabé, José Leonidas, Yolanda, Julio Quevedo, Agustín Vasquez, Liborio, Alber-to, Hugo, Cecília Bayón, Agustín Muñoz, José González, Érica, Lorenzo,Caballo, Estevan, Robertico, Fabustino, Chucho Yuruti, Chucho Santa-cruz, Cabeza de Palo, Dieguito, Elver, Juan, Piri, Mario, Simón, José Luis,Cucaracho, Maximiliano Veloz (in memorian), Tomas Caicedo tomasito (inmemorian), Manuel Valencia (in memorian);

En Bogotá, algunas visitas, tertulias y orientaciones fueron de granayuda para fundamentar teóricamente la cartografía social y otros aspec-

tos académicos y no académicos que sirvieron de importante apoyo: Pe-dro Botero, Rocío, Cris, Glorita, Juan José (abuelo y nieto), Milena, Son-sire, Erik, Joaquín, François Correa, Martín Von-Hilderbrand, Lucho,



Agradecimientos

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Fabian, Luz Stella, Efren Tarapues, Ramiro Estacio, Eduardo Cuaical, Es-peranza Cerón, William Ospina y especialmente a Álvaro Velasco y Ro-

dolfo ÁÁlvarez que en una revisión detallada contribuyeron para que laforma y el contenido fuesen más claros y el trabajo estuviese más próximoal espíritu de construcción colectiva de conocimiento de Fundaminga;

En Villavicencio tuve oportunidad de hablar sobre mi tesis con al-gunas personas amigas y familiares que algunas veces me oyeron sobremi investigación, hicieron apuntes y recomendaciones. Algunas vecesme acompañaron en mi viaje por la Amazonía ofreciendo paciencia yamor para mis divagaciones Margie, Nancy Espinel, Luz Dary, Rocío, Alba, Enriqueta, Sara, Jhon, Fabián y Paola, Daniel, Juan Camilo, FabiánLeandro, Angie, Mercedes, Miguel y Berta, Edith, Gilma, Maria Eugenia, Alfredo, Guillermo, Bayardi y Gonzalo.

En la triple frontera Brasil, Perú y Colombia, en las ciudades de Taba-tinga, Benjamin Constant y Leticia, tuve la oportunidad de convivir conotras pequeñas ciudades amazónicas, con profesores, líderes indígenas yciudadanos, que enriquecieron la lectura sobre la región, y donde tam-bién el ejercicio académico me ayudó en el compartir con mis alumnos– de la Universidad Nacional de Colombia, de la Universidad Estadualdel Amazonas (UEA) y de la Universidad Federal de Amazonas (UFAM)–algunos debates que son abordados en la tesis: Padre Fernando, Silvia,Nixon, Bárbara, Bia, Conrado, Ozires, Inês, Maria, Alirio, Mauro, Mar-tha Suarez, Dany y Carlos, Claudia, Solangel, Estivalis, Aquiles, Diana,Marcos, Gulh, Carlos y Pilar, Mariana y Miguel, German Palacio, Juan Álvaro, Juan José, Pablo, Fernando, Cesar, Walter, Diego, Kely, Edney, Anderson, Rubens, Daniel, Benedito, Rodrigo, Gleisemar, Nalva, Lílian,Roberto y Juvan, quien hizo el arte para la portada.

En Manaus, donde muchas personas ayudaron a transformar enproyecto de tesis la idea sobre las pequeñas ciudades de la Amazonía,especialmente en la maestría de Naturaleza y Cultura del ICHL y en lamaestría en Educación de la FACED, en la Universidad Federal de Ama-zonas: Carlos Rojas, Rosita, Evandro, Valéria Waigel, Francisco, Patrícia, José Aldemir, Conceição, Priscila Faulhaber, Joya, Sergio, Alexandre, Ka-rine, Lukas, Leon, Adria, Elisiane, Pejman.

En Campinas debo agradecer a la institucionalidad de la UNICAMP y su materialización en los profesores y compañeros, quienes contribu-



Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indígena

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yeron de manera trascendental en mi formación como antropólogo ycomo profesional. con todos ellos compartí experiencias y orientaciones

enriquecedoras: Robin, John Monteiro, Mauro Almeida, Sílvio, Nádia,Carlos Potiara, Noêmia, Dorotea, Chris, Cláudia, Zé, Fabiana y Alexan-dre, Edson, Tatiana, Mauro, Paulo, Martha, Ana Paula, Augusto, Geral-do Andrello, Juan C. Agudelo, Johana, Pacho, Edwar, Jimy y Marcela,Senilde, Paola, Juan Guillermo.

Debo agradecer de manera especial a mi orientador Robin Wright,quien acompañó pacientemente el proceso de transformación del proyec-to en ensayos y documentos que terminaron transformandose en la tesis;sus contribuciones teóricas y metodológicas ayudaron a dar consistenciaal trabajo y a mi propia formación.

Agradezco a otras personas que desde diversos lugares hicieron unacontribución para estimular el proyecto o algunos resultados de la inves-tigación: Cristiane Lasmar, Renato Athias, Stephen Huhg-Jones, EdnaCastro y Anderson.

Agradezco a mi esposa Tatyanna Mariúcha, por su compañía espe-

cial, estímulo y amor en el proceso de redacción de la tesis, así como lasrecomendaciones y correcciones de portugués y la confección de las imá-genes que añadieron coherencia y orden al documento final.

Agradezco también a todas las personas que ayudaron en mi forma-ción espiritual y relación con las cosas sagradas, desde las plantas trascen-dentales de los indígenas del Vaupés y de otras regiones hasta los maes-tros de Yoga, Meditación y Capoeira en Brasil; todos, sin duda, puentespara viajes más profundos al misterio.

Finalmente agradezco a las instituciones y organizaciones que con-tribuyeron con apoyo financiero para la realización y divulgación de lainvestigación: CNPq, Confederación Latino-Americana de Ciencias So-ciales (CLACSO), FUNDAMINGA, Gobernación del Vaupés, Alcaldiade Mitú, Fondo de Amparo a la Investigación en Amazonas (FAPEAM) ya la Universidad Federal del Amazonas que me otorgó un año de licenciapara la conclusión y defensa del trabajo.






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CONTENIDO

Prólogo 13IntroducciónMITÚ: CIUDAD AMAZONICA, TERRITORIALIDAD INDÍGENA 19 Trueque y Cartografía Social 23 Capítulo I LOS UAUPÉ ENTRE EL TERRITORIO Y LA MALOCA 33 Los Uaupé 33 De La Anaconda a las Huellas en el Territorio 42 La Gran Maloca Vaupesina 49

Mitú: Un Cimiento de la Gran Maloca 56 Capitulo II MITÚ: MEMORIA E HISTORIA 69 Las Bonanzas Extractivas y la Formación de las Pequeñas Ciudades 72 Extractivismos Simultaneos 79 Coca Sagrada, Bonanza Profana 84 Mitú: Balai de Nuevas Relaciones 90

Capitulo III

TERRITORIALIDAD INDÍGENA, DERECHOS OCCIDENTALES 109 Institucionalidad Indígena 109 Los Recorridos de la Organización Indígena 122 La Bonanza de los Proyectos 133 ¿Ciudadanía o Florestanía? 142

Capitulo IV LA CIUDAD 157 La Ciudad Transpasada por la Tradición 158 Extractivismo, Economía de Dependencia o Reciprocidad 170

El Tejido Urbano 182

Capítulo V ORDENAMIENTO PARTICIPATIVO DEL TERRITÓRIO 193 Mitú en el Ordenamento del Território 198 La Cartografia como Visión del Território 205 El Taller 208 Mitú Ambiental 209 Desarrollo Urbanístico 222 Proyección Económica 224 Mitú en el Colectivo 225

Consideraciones Finales 227Bibliografia 235

Indice de figuras 246





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PRÓLOGO

Álvaro César Velasco Álvarez

Director, Fundación Fundaminga, Bogotá, Colombia.

En las siguientes páginas el lector encontrará el resultado de unacreativa investigación sobre el proceso histórico, económico y socio-cultu-ral, que le ha dado origen a una pequeña ciudad en medio de la selva de la Amazonía colombiana. Su nombre es Mitú, con una configuración urbanadinámica, compleja y sorprendente y cuya realidad tenemos oportunidadde comprender mejor gracias a la presente investigación. Ésta fue realizadade manera abierta a los saberes, la inteligencia y la experiencia de muchos,durante los varios años compartidos por el autor con la gente de Mitú;

una experiencia de vida cotidiana que, unida a los estudios y pesquisasrealizados en dos prestigiosas universidades del Brasil, le ha permitido alautor lograr un análisis sugerente y novedoso de la cuestión urbana en laregión amazónica. Esta visión nos lleva a entender que se trata de un asun-to vital para asegurar el bienestar de esa significativa bio-región de nuestroplaneta. Su lectura anima una reflexión, en mi sentir apremiante, sobrela necesidad de dilucidar mejor los procesos que configuran, construyeno consolidan las ciudades de selva, fenómeno y desafío determinante del

nivel de eficacia de toda estrategia local o global que pretenda recuperar lasustentabilidad ambiental de las sociedades humanas.

El eje dela investigación es la participación de los indios en la cons-trucción de lo urbano. Con acierto, el autor parte de considerar que de lamanera como los indígenas puedan participar en la construcción de terri-torialidades urbanas, dependerá el que puedan consolidarse las ciudadesde selva como lugares donde el encuentro fecundo de la diversidad seaposible. Participar en las condiciones y circunstancias en las que surgenlos asentamientos urbanos en la selva requiere de un proceso abierto,respetuoso y libre, capaz de generar una ruptura de los mutuos prejui-cios que el colonialismo ha sembrado en nativos y mestizos, como lo



Prólogo

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demuestra el autor. Así, se hace evidente que es indispensable forjar nuevos escenarios para el diálogo intercultural, similares a los que se logra-

ron en la fase participativa de la investigación. Este rasgo metodológicoque a mi parecer constituye uno de los aportes más significativos de éstaexperiencia investigativa, demuestra que si se propician las condicionesadecuadas, la gente común y corriente puede hacer importantes aportespara elaborar diagnósticos cualitativos y crear procesos germinales de unnuevo entramado relacional, que sea producto de intercambios orgánicosal interior de la población con sus diversas expresiones culturales, asícomo de la población en su conjunto con la selva y las diversas formas

de vida que la habitan. Es en ese campo donde la investigación de JuanCarlos muestra nuevas maneras de hacer investigación participativa conCartografía Social, que enriquecen y renuevan el legado del maestro Or-lando Fals Borda, creador de la Investigación Acción Participativa - IAP.

Esta investigación sobre Mitú proporciona además bases conceptua-les y metodológicas para comprender la emergencia y el desenvolvimientode los asentamientos urbanos de la región. El análisis se nutre con infor-mación muy valiosa referida al proceso histórico de construcción socialde Mitú como centro urbano resultado de una dinámica socio-económicaextractivista. Esta dinámica está marcada, de un lado, por la sucesión dediversas bonanzas: caucho, quina, pieles, coca, oro; y del otro lado, por elpapel de las instituciones con sus diferentes misiones civilizatorias, conjun-to de acciones que impactan especialmente a las personas pertenecientesa las diversas culturas nativas, pues desconocen que son ellas quienes hanhabitado el lugar y construido el paisaje donde se levanta Mitú medianterelaciones adaptativas, construidas en el curso de largos años, lo que con-figura una territorialidad ancestral cargada de significado para su concep-ción del mundo y de la vida. Esto se evidencia en prácticas sociales, formasde manejo y de relación con la naturaleza, mitos, leyendas y celebraciones,que mantienen aún viva su memoria de origen.

La investigación de Juan Carlos ofrece, además, variados elementospara comprender una ciudad que nace, o mejor, que está naciendo, pro-ducto del encuentro, tal vez inesperado, de gentes de diferentes orígenes yculturas, que han llegado y siguen llegando, en busca de un mundo mejor.Un mundo que como lo veremos a través de la lectura, se encuentra enun momento crucial, ya que sus habitantes, sus autoridades y sus insti-tuciones, tendrán que decidir y marcar, sin tardanza, el rumbo que debe




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tomar la ciudad en el presente y que determinará la calidad de vida de sushabitantes, así como su relación con el entorno natural y cultural. Este

destino será promisorio si se continúan impulsando procesos orgánicos departicipación que permitan dialogar e investigar para conocer, reconocer,descubrir y de ese modo y por su propia experiencia, valorar el enorme y frágil potencial de su riqueza cultural y natural. Procesos investigativoscomo éste se constituyen en el mejor camino para llegar a comprender ytransformar realidades complejas como la de Mitú, donde naturaleza, gen-te, paisaje, instituciones y prácticas sociales diversas se entretejen, configu-rando un campo relacional que sobrepasa los esquemas de la investigación

convencional vigente. Juan Carlos propone una nueva manera de abordarproblemas sociales contemporáneos que le agrega valor a su investigación, y refiriéndose concretamente a Mitú, enseña y muestra otra manera deabordar la complejidad de las sociedades de nuestro tiempo mediante nuevos procesos de producción social de conocimiento. Para este caso, dichosprocesos contribuyen a que, 500 años después de la conquista de América,estemos en capacidad de descubrir y conocer mejor realidades complejas,antes estigmatizadas y subvaloradas, pero de cuya existencia y preservación

depende en buena parte el futuro del mundo.De otra parte, quiero mencionar que me complace haber sido testigo

cercano del proceso de investigación adelantado por Juan Carlos, graciasa la amistad profunda, viva y frecuentemente renovada que se ha nutri-do desde hace tiempo de una emocionante aventura compartida, quenos ha llevado a recorrer caminos maravillosos y recónditos buscandoconocer y comprender mejor el mundo de la selva y la sabiduría raizalque lo maneja, sabiduría viva que guardan ancianos dedicados al cuidadode sus territorios ancestrales, curando el mundo desde sus grandes ma-locas. En ocasiones también hemos compartido experiencias realizandotalleres con las comunidades mestizas en asentamientos, nuevos centrosurbanos, o participando en foros institucionales o eventos académicos endistintas ciudades amazónicas.

Sin duda, buena parte de esa notable aventura académica y vital nu-tre la investigación que se recoge en el presente libro y es, en mi opi-nión, la que le ha permitido asimilar de otra manera algunos de los másimportantes aportes de académicos e investigadores ilustres, tales comoClaude Lévi-Strauss, Gerardo Reichel-Dolmatoff, Orlando Fals Borda,Robin Wright, Stephen Hugh-Jones, Eduardo Viveiros de Castro, Irving



Prólogo

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Goldman, Geraldo Andrello, François Correa, Antonio Elizalde, Juan Álvaro Echeverry, Martín Von Hildebrand, Milton Santos, entre otros.

Así mismo, ha sido enriquecido por la visión y el pensamiento de hom-bres y mujeres comunes y corrientes que, como producto de su propia vida, guardan útiles y valiosas historias, memorias y conocimientos.

Por otro lado, conviene saber que ésta investigación sobre Mitú co-menzó en 1998, cuando Juan Carlos se desempeñaba, como director dePlaneación del Departamento del Vaupés. Por esos días él concentrabasus esfuerzos en impulsar el proceso de ordenamiento territorial urbanode Mitú, en el cual diferentes historias, conocimientos, paisajes y culturascomenzaran a entretejerse, creando un proyecto de vida que tendría queemerger, como se dijo desde entonces, de esa rica amalgama de gentes quecomparten un territorio de enorme significación biológica y cultural. Pre-cisamente en el marco de ese Proceso de Ordenamiento pudimos realizarcon éxito un primer taller de Cartografía Social en Mitú, en noviembrede 19981, que contó con el apoyo de Fundaminga, un colectivo de amigosdel que ahora Juan Carlos es uno de sus miembros más activo. La Carto-grafía Social, inspirada en el legado del maestro Orlando Fals Borda, es

un ejercicio de conversación en el que los participantes elaboran dibujos,mapas, símbolos, marcando huellas, y proyectando visiones… productosque emergen de sus propios relatos, experiencias, conocimientos, prácti-cas, mitos, sueños o ensueños y proyectos; con todo eso, unidos por laemoción de compartir, los participantes van reconociendo y tejiendo lared de relaciones que le da sustento a sus propias vidas, para simultánea-mente ir ordenado y resignificando las relaciones con su territorio.

Esta metodología ha sido empleada y enriquecida en la presenteinvestigación de manera notable, especialmente por que pudo hacersecomo un trueque de intangibles, es decir, como intercambio amigable ysolidario de visiones, informaciones, conocimientos, experiencias, pensa-mientos y sentimientos, donde el mayor beneficio individual y colectivose concreta en el momento en que los participantes reciben como frutodel trabajo realizado entre todos, excelentes noticias sobre todos y sobrecada uno de ellos; es en ese momento cuando ser reconocido y recono-cer pone en evidencia la sinergia producto del trueque de saberes, unintercambio que renueva simultáneamente el sentido de pertenencia ala comunidady, al mismo tiempo, afirma la identidad individual de cadaquien. Es decir, con el trueque de saberes, experiencias y sentimientos,




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la gente se siente unida mediante otro tipo de relación, que le permitereconocer sus cualidades individuales sin disolverse, participando orgá-

nicamente del colectivo. De ese modo, la identidad individual se realizaen beneficio de la identidad colectiva.

Uno de los aspectos más importantes de la investigación de JuanCarlos ha sido el poder reconocer y demostrar que el trueque de intan-gibles, más que el de bienes materiales, genera formas más sentidas deintercambios simultáneos, de información, saberes y energías. Esto creauna conectividad orgánica que permite deshacer las metáforas y los mitosdominantes que fragmentan, estratifican y crean antagonismos y, reem-plazarlas con nuevas imágenes, relatos y proyectos de inspiración ética yestética, que hacen posible formar cuerpo y cerebro social como un he-cho cultural; expresión viva de otra manera de existir para pensar.

Reconociendo el valor ético y estético del trueque de intangiblescomo relación social básica del respeto por el otro, estaremos en condi-ción de crear o recrear sujetos emergentes y diversos capaces de construirredes de apoyo mutuo y, comunidades diversas y soberanas orgánicamen-te unidas, capaces de construir territorialidades acopladas orgánicamentea su entorno biológico social y cultural.

Para finalizar, quiero compartir con los lectores un hecho notablepara mí como amigo, por la importancia que ha tenido en la vida de JuanCarlos y en su formación académica. Me refiero, al recorrido que hicimosa finales del año 2000 por el rio Vaupés para seguir luego por el rio Ne-gro, durante el cual pasamos por Yavaraté Ipanoré, y que en la nochebue-na nos llevo a compartir el mambe que llevábamos con una comunidadindígena brasilera de la etnia tariana y tucano. Estas personas, por causade la prohibición estatal, hacía mucho tiempo no habían podido congre-garse a conversar y amasar su palabra con el aliento de su planta sagrada;esta circunstancia inolvidable fue para nosotros un presagio de buena ventura, y en efecto lo fué. Al día siguiente, y con ayudas inesperadas,llegamos a San Gabriel da Cachoeira, donde nos acogieron sus vecinoscon calidez; luego continuamos admirando la sucesión de los momentosdel paisaje que el agua, la luz, la naturaleza y la gente deparan a los nave-gantes llevados por la corriente de ese portentoso río, hasta finalmentearribar a Manaos, para celebrar en sus playas y con su gente el año nuevodel año 2001. En los días siguientes tuvimos la fortuna de conocer en esalegendaria ciudad a Carlos Rojas, colombiano, artista y profesor de la



Prólogo

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Universidad del Estado de Amazonas, y a su amiga y compañera Rositade Matos Araujo, profesora también. La hospitalidad y la amistad que

nos brindaron permitieron que Juan Carlos, sin haberlo programado,se vinculara a la Universidad Federal del Amazonas en Manaos, dondepudo realizar y terminar estudios de maestría, los mismos que más tardele permitieron concursar para estudiar y acceder al doctorado de la Uni- versidad Estadual de Campinas, UNICAMP, con la investigación quese recoge en éste libro, de Sao Paulo. Allí, además, conoció a TatyannaMariúcha Araujo (“Taty”), con quien ha formado el dulce hogar del quehacen parte Sara y, desde hace algunos meses, la pequeña y bella Melina

Sié. El trabajo de este doctorado lo llevó de vuelta a Mitú para continuarel proceso de investigación iniciado años atrás. Se puede decir que la Amazonía ha marcado el destino de Juan Carlos, y le impone tambiénel deber de trabajar por construir el mejor destino para una región quesustenta la vida del mundo.

Con este libro, los lectores, la gente de Mitú y todas las personas inte-resadas en la defensa de la Amazonía, tienen una eficaz herramienta paracomprender y afrontar uno de los principales retos de nuestro tiempo:

evitar que la Amazonía se degrade, lo que causaría la extinción de unagran variedad de especies, paisajes y culturas, y que también afectaría se- veramente la calidad de la vida del planeta. En ese sentido, me parece quees necesario avanzar por el camino que Juan Carlos nos propone con suinvestigación, para así consolidar procesos que hagan de Mitú y de otrasciudades de selva centros creativos y amigables; ciudades que, lejos deperjudicar, se nutran de la selva y de sus culturas originarias, para crecercon los dones que se deriven de procesos sociales creativos e inteligentes

de los que pueda emerger la conciencia profunda de seres vivientes quetodos necesitamos.

NOTAS

1. Con el apoyo de la Fundación Gaia-Amazonas en el marco del programa COAMA,



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INTRODUCCIÓN

I offer you explanations of yourself, theories aboutyourself, authentic and surprising news of yourself

Jorge Luis Borges (1977)

El desarrollo de esta investigación sobre Mitú significó un retornoa la problemática abordada por los ámbitos de la etnografía y la historiapara avanzar en la interpretación y el análisis de los pueblos indígenas del Vaupés (territorio o región de gran influencia en el alto Rio Negro, de la Amazonía colombiana en la frontera con Brasil). Esos estudios han sidotomados como el punto de partida del análisis sociológico de los proce-sos de colonización de la Amazonía y del consecuente mestizaje, tomanla ciudad como el escenario de encuentro en el que la interculturalidad,impulsada por el despliegue de las distintas bonanzas económicas, hasignificado una irregular inserción de los indios en el sistema económicomundial. Las bonanzas del caucho, las pieles, las plumas, las maderas,el oro, la explotación de la hoja de coca para la producción de cocaína,junto con la presencia y el dinero del Estado, (que en un periodo deter-minado tuvo un papel similar al de las bonanzas), son fenómenos queserán abordados como procesos históricos que inciden y se entretejen enlo urbano reciente o naciente. Se hará un énfasis especial sobre la con-tradicción que se ha generado en relación a la hoja de coca como plantasagrada de amplia tradición en América del sur entre pueblos de los An-des y de las llanuras de la Orinoquía y Amazonía, y su reciente abuso altomarla como base de producción de cocaína, en detrimento del valor deuso tradicional en sus culturas.

Hacer de una ciudad amazónica el objeto de estudio significa conocerla etnografía de los pueblos que en ella conviven, pero además significa yobliga a hacer una etnografía de la transformación que lo urbano produ-ce en los indígenas. Esta trasformación se da en el marco del proceso de“domesticación” (Gow 1991: 85) por el cual los pueblos indígenas hacen



Introducción

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del espacio urbano un territorio de instituciones sociales y políticas, deorganismos gubernamentales y civiles, que se sedimentan en ese lugar y

que por lo tanto les obliga a proponerse descifrarlo, usarlo y manejarlo.El propósito del presente trabajo es el de darle a la ciudad amazónicaimportancia antropológica en la construcción de la nueva territorialidadque se contribuya a sustentar nuevas identidades culturales y sociales;además, pretende contribuir analíticamente a explorar nuevas estrategiasde sostenibilidad ambiental, social y cultural2.

Lo urbano es un escenario complejo y simbólico, en el cual el indiose confronta con ideas de otra cultura: ciudadano, democracia, poder po-lítico, poderes estatales, economía de mercado, etc.; como resultado deesa confrontación y de la necesidad de “domesticar” esa nueva realidad,se van transformando identidades y relaciones. Lo urbano amazónico es,por lo tanto, el espacio en que la controversia se nutre de los elementos y precepciones en torno de la democracia y su significación, de tal modoque se coloca en el centro de las más recientes representaciones e inter-pretaciones. Los distintos factores que influencian la construcción de lourbano indígena no son entonces, una suma de factores cuantitativos o

individuales, sino una nueva expresión societaria que corresponde y esproducto de una dinámica social propia de la Amazonía.

Para alimentar el proceso de investigación, consideramos indispen-sable recolectar buena parte de las etnografías hechas sobre los pueblosindígenas del Vaupés, intentando aprovechar los elementos que articulanel mundo indígena con la ciudad de Mitú. De igual manera, pensamosque era indispensable hacer una etnografía urbana basados en la convivencia y los conflictos presentes en el área que hemos podido seguirdurante los últimos diez años, y complementamos ese rastreo con un añode dedicación exclusiva al levantamiento de datos, historias y narrativas;este trabajo de campo fue ampliado posteriormente durante una última visita en el mes de julio de 2007, con el objetivo de observar los aconteci-mientos más recientes y significativos ocurridos en la ciudad.

Comenzaremos presentando una síntesis histórica (que aún es dis-cutida por la oficialidad institucional), basada en las informaciones dehistoriadores, funcionarios y antropólogos. Aunque en muchos casos seexcluyó a los indios y su papel en la formación de las ciudades amazó-nicas, ya que la historia oficial tiene como referente de fundamento lainstitucionalidad impuesta, cabe señalar que la historia institucional de




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Mitú, que comenzó en el año de 1935, se caracteriza por que los pueblosindígenas poblaron originariamente este territorio continuaron en él,

aportando su visión tradicional del mismo y tratando de mantener rela-ciones con el ambiente construidas con base en sus preceptos culturales.

Insistiremos, como lo hicieron Robin Wright y Stephen Hugh-Jones,en el comienzo de la etno-historia del Alto Rio Negro y del Vaupés y enla concepción de que el territorio del Vaupés ha estado poblado, es decir,permeado, por significados por pueblos y culturas endógenas desde antesde la llegada de la colonización, que aún así, continuaron con sus propias

estrategias de recreación de su organización social en medio de la incor-poración impuesta por el mundo occidental. De esta forma, la fundacióndel nuevo escenario social tuvo lugar en territorios que eran de posesiónde los pueblos indígenas; misioneros y comerciantes en busqueda delugares para el comercio y el culto aprovecharon esa circunstancia parafundar sus asentamientos. No obstante, conviene anotar que en algunasocasiones las misiones buscaron lugares neutros para conformar aldeasseparando las distintas etnias3, aunque para el caso de Mitú el territorio y el mismo lugar de la ciudad han tenido siempre especial significaciónpara el pueblo Cubeo.

Comprender y valorar esa significación simbólica permite, en nues-tro sentir, partir hacia una lectura del paisaje para considerar y apreciar elrecorrido y el manejo de las relaciones que los pueblos indígenas crearoncon la naturaleza. Ésto con el fin de incluir esa tradición en la cons-trucción de la institucionalidad amazónica y, aún más, poner ese legadocultural entre las potencialidades, conocimientos y posibilidades parareordenar el territorio de Mitú. Así, el objetivo consiste en impulsar laconfiguración de una alternativa democrática que incorpore la tradiciónindígena a la red de relaciones y entrecruzamientos que se desarrollanen el espacio urbano, para contribuir al proceso de construcción socialde una territorialidad que sea alternativa cierta de sustentabilidad am-biental, social y cultural. Todo eso es y será posible si se elaboran las investigaciones y los análisis incorporando con imaginación e inteligenciael saber y la experiencia nativa. Esta tarea se hace necesaria además paraque los conflictos en la región puedan explorarse, entenderse y adminis-trarse buscando resolverlos en función de la protección de la vida y ladiversidad, máxime cuando la Amazonía colombiana soporta el negativoimpacto de prácticas asociadas al conflicto armado.



Introducción

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Son varias historias contadas a partir de estudios etnográficos sobreel Vaupés las que compartiremos con los lectores en el transcurrir de esta

investigación: Århem (1989), Goldman (1968), Hugh-Jones (s/d), Co-rrea (1990), Wright (1996, 1999, 2003), Reichel-Dolmatoff (1997) y másrecientemente: Garnelo (2002), Franky (2004), Peres (2003) y Andrello(2004), entre otros. Mitú, su capital en la nueva organización socio-políti-ca y administrativa de la región, aparece tangencialmente en el recorridoetnográfico que hemos realizado por las selvas amazónicas del Vaupéscolombiano y por la región conocida como el Alto Rio Negro en el ladobrasilero4; sin embargo, ese recorrido será muy útil para comprender la

dinámica actual de Mitú.Mitú es una ciudad con una población aproximada de siete mil ha-

bitantes, con una historia institucional y una significación territorial defrontera. Como capital del Departamento colombiano del Vaupés, com-parte frontera con el Municipio de São Gabriel da Cachoeira, por locual forma parte del territorio conocido como del Alto Rio Negro en labibliografía histórica y antropológica. Mitú comparte características po-blacionales (baja población, pero con un alto porcentaje de indígenas y

multietnicidad) con la mayoría de las ciudades amazónicas que sirvieronde referencia a esta investigación, tales como São Gabriel da Cachoeira,Barcelos, Tefé y Tabatinga, todas en Brasil; Leticia, Inírida y San José delGuaviare en Colombia, y que seran abordadas en el primer capítulo.

De manera similar, Mitú comparte una referencia histórica con las eco-nomías extractivas y especialmente con la bonanza del caucho, que va des-de finales del siglo XIX hasta la década de los 70s, cuando aparecen otras“bonanzas”, como la explotación de especies exóticas, el oro y la cocaína.

El territorio que comprende el Departamento del Vaupés y la ciudadde Mitú desde tiempos remotos ha sido poblado por indígenas de 24 etniasde las familias lingüísticas Tukano, Aruak y Makú. La diversidad lingüística y cultural de estos pueblos no impide observar algunos elementos comunes,especialmente entre los Aruak y Tukano, aunque también son crecientemen-te compartidos por pueblos Makú, menos localizados en los márgenes de losríos y con menor priorización de la agricultura en su sistema alimentario.

En el capítulo final se presenta una reflexión prospectiva sobre elordenamiento participativo del territorio, elaborada a partir de los niveles de análisis e interpretación alcanzados en el curso de la investiga-ción y con la muy activa participación de la gente. Esto tiene el objetivo




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de responder a la necesidad incuestionable de ordenar el territorio paraconstruir mejores relaciones de la ciudad, sus habitantes con el entorno

cultural y natural que los rodea y el espacio urbanizado que abarca; unordenamiento que no sólo tome en cuenta razones derivadas de sus espe-ciales características biofísicas, sino también del valor simbólico que eseespacio tiene para los pueblos originarios de la comarca, que puede serfuente de creatividad e imaginación para darle especial significado a mu-chos lugares y paisajes. En resumen, ordenar un territorio para construirrelaciones orgánicas con la tierra y los seres vivos humanos y no huma-nos, y embellecer la ciudad para hacerla más grata a quienes la viven o la visiten.

En ésta introducción, y para un mejor entendimiento del texto, convienehacer una referencia a la concepción, el método y a los instrumentos usa-dos para generar participación autónoma de individuos y comunidadesen el proceso de investigación. El trueque y la Cartografía Social, en la versión de Fundaminga, constituyen el eje de la estrategia metodológica,tal y como se presenta a continuación.

TRUEQUE Y CARTOGRAFÍA SOCIAL

Un primer significado del trueque es el señalado por Jorge Luis Bor-ges (1.977) en el poema del epígrafe. El trueque, entendido como unaacción de darle al otro las mejores noticias sobre él mismo, creando laposibilidad de enriquecerlo con el reflejo de sus virtudes y calidades, setrata de realizar un intercambio de visiones para ofrecerle al otro un espe-jo con las mejores miradas sobre sí mismo.

Con la Cartografía social, según la metodología de Fundaminga,el trueque puede ser representado y comprendido como relación queprivilegia el valor de uso y propicia el diálogo e interacción, superandotoda intención de fuerza, ventaja, dominación o subordinación. Estosdominios cambian en el encuentro de las visiones, sobre todo de aquellasque pueden establecer rupturas o problemas en la comunicación: recelos,desconfianzas y prejuicios que propician la apertura de espacios para la violencia. Visto así, el trueque que se realiza con cartografía social tomaen cuenta pertinentes anotaciones de estudiosos:

“Contra todas las formas del error “interaccionista”, elcual consiste en reducir las relaciones de fuerza a relacionesde comunicación, no basta notar que las relaciones de co-municación son de modo inseparable siempre, relaciones de



Introducción

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poder que dependen, en la forma y en el contenido, del po-der material o simbólico acumulado por los agentes (o por

las instituciones) envueltos en esas relaciones y que, como eldon o el potlatch pueden permitir acumular poder simbólico”(BOURDIEU 2000: 11).

Como ya ha sido extensamente defendido por la antropología, lasculturas no son estáticas; por el contrario, cargan un contenido simbóli-co fundamental: “Pero la ‘cultura’ no puede ser abandonada, bajo penade que dejemos de comprender el fenómeno único que ella nombra ydistingue: la organización de la experiencia y de la acción humana pormedios simbólicos” (SAHLINS, 1997: 41).

La perspectiva individual y colectiva es diferente, aunque no necesa-riamente antagónica; muchas veces puede ser complementaria, pero nin-gún sujeto individual puede representar la perspectiva de la colectividad.El trueque es un acto colectivo; necesita del otro para la construcciónde la identidad y de la pertenencia al colectivo. El intercambio no esexclusivamente de bienes materiales; las explicaciones sobre el mundo,las representaciones y las apropiaciones del mundo forman parte de lasmúltiples interacciones que son producto de trueques.

Los bienes son instrumentos de cambio, de dependencia o transforma-ción, pero pueden ser adoptados mediante nuevas estrategias o unidades derelación simbólica o material, que en lugar de generar subordinación, pue-den crear nuevos procesos de relación solidaria con base en la reciprocidad.

Las cosas cargan un significado de prestigio. Estos elementos sonincorporados con otras significaciones diferentes a las que se desprendende su condición de simples instrumentos. Hay elementos que no soncomercializables, que tienen un sentido tradicional de poder, como lasplumas u otros elementos sagrados. Esas formas de poseer entran en diá-logo, en trueque de significaciones5.

La hipótesis que podemos desarrollar en esta presentación es que sehace necesario pensar el sentido del intercambio, las virtudes y los beneficiosdel mismo, para evaluar la eficiencia de las relaciones entre los individuos,los colectivos y de estos, con el espacio territorial donde viven. Ese sentidocualitativamente distinto del intercambio se realiza en el trueque. Eduardo Viveiros de Castro dice, sobre la indispensabilidad del otro: “Constancia einconstancia, apertura y terquedad son dos fases de una misma verdad: laindispensabilidad de los otros.” (VIVEROS DE CASTRO, 1992: 50).




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Las culturas, como sabemos, parten de una relación con el otro; suexistencia y la del otro son esenciales para afirmar identidad y por lo tanto,

indispensables. Una preocupación que nace de este ejercicio es adicionarlos relatos-testimonios que nos permitan comprender mejor cómo estospueblos estuvieron abiertos para el cambio, es decir, para recibir al otro consus mercancías, sus dioses, sus representaciones sociales y sus instituciones.

La disposición para el trueque intercultural puede ser potenciadapor el trueque con la población no humana que practican las culturas in-dígenas, es decir, esa relación con la vida asumida como producto de susrelaciones con la naturaleza, una concepción no antropocéntrica que re-significa culturalmente el sentido del vivir. El intercambio con los dioses,con los poderes sagrados y ocultos, está relacionado con los seres de lanaturaleza: insectos, lombrices, aves, frutos, roedores, etc., quienes garan-tizan la reproducción de la vida. Visto así, intercambiar no puede admitirel “mezquinar”, es decir, impedir la reproducción de la vida; no puedeconsistir en robar en la interacción de energía al punto que se amenacela continuidad de la vida. Intercambiar mediante el trueque equivaldríaentonces a compartir para permitir que la vida continúe y lograr que la

cultura, en su relación, dinámica con la naturaleza permanezca viva.La historia de la cartografía social es el resultado de una influen-

cia teórica de la sociología colombiana. y particularmente de uno desus fundadores en la Universidad Nacional de Colombia, Orlando FalsBorda. También se nutre de los movimientos indígenas, campesinos ycomunidades negras, que han contado con el compromiso de colectivosde intelectuales de las ciencias sociales y del derecho, Una relación desolidaridad con que se potenciaron grandes movilizaciones populares enlas décadas de los 60´s y 70´s, demostrando que es posible desarrollardinámicas sentí-pensantes con la Investigación-Acción-Participativa (IAP)al interior de los procesos sociales, para producir el conocimiento germi-nal que impulsa la trasformación social. (VELASCO-Álvarez et al., 1998)

Influenciada por la teoría marxista, la IAP preguntaba quiénes sonlos actores de conocimiento y para qué tiene que ser producido, dándoleuna perspectiva transformadora con el fin de generar una subjetividadhistórica, trasformada por los actores con quienes el conocimiento esproducido. La contradicción fundamental con el marxismo viene de ladificultad de los partidos u organizaciones marxistas de aceptar las visio-nes y proposiciones de las comunidades (indígenas, campesinas y negras)



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en su proyecto político, que ya estaba científicamente elaborado confor-me a la ortodoxia marxista. La lucha contra el capitalismo mundial y

el imperialismo no conjugaba, según esa postura, con las necesidades yproposiciones de esas comunidades, que luchaban por territorios, reco-nocimiento de su identidad, sus naciones, lenguas y culturas.

La cartografía social nace en el seno de la IAP y es aplicada especial-mente en los procesos de recuperación de tierras que pertenecían a territo-rios ancestrales de los pueblos indígenas Pastos, Paeces y Guambianos delos Andes, comunidades negras del sur-occidente colombiano y comuni-dades de culturas originarias de la Amazonía colombiana. La elaboraciónde mapas por las propias comunidades, como instrumento de diálogo yauto-reconocimiento ligado a sus territorios y a la memoria que guardan,ha servido para que estos grupos pudieran recuperar tierra y a partir deallí recrear cultura y territorio6. Este proceso se realiza recuperando el sig-nificado de la territorialidad indígena y afro-raizal, entendida como red derelaciones tejida a partir de las que se construyen con la naturaleza. Este sig-nificado permanece latente o difuso en los territorios de los resguardos deorigen colonial o en los espacios que configuraron los negros cimarrones a

partir de los “palenques” en las riveras de los ríos de la cuenca del pacífico.La cartografía social viene siendo usada especialmente para hacer min-

ga7, donde los participantes representan en mapas relacionales el tiempo delos antepasados, del origen (tradición, mitos e historias de origen, ancestros y lugares sagrados), el pasado (la colonización), el presente (su lucha por elreconocimiento como sujetos de derecho) y del futuro (proyecto de vida)que se aspira construir. En ese quehacer, la conversación, entendida comoconvergencia de diferentes versiones de una misma realidad, crece unidaa la emoción, que produce el valorar y re-conocer lo propio. La reflexiónentonces se cualifica y un conocimiento renovado emerge, revitalizandodiferentes comunidades indígenas y negras de Colombia. En la Amazoníacolombiana Fundaminga8 ha contribuido con ésta propuesta metodológi-ca en varios proyectos del programa Cooperación Amazónica (COAMA)9,como es el caso del proceso que lidera la Asociación de Capitanes y Auto-ridades Tradicionales Indígenas del Pirá-Paraná (ACAIPI).

El término cartografía social genera la preocupación de que puedaser usado sólo como instrumento de construcción de mapas, lo cual re-duce la problemática social y sus problemas específicos a un ejercicio deplanificación10. En realidad, el origen del término cartografía social, en el




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significado que le asigna Fundaminga, hace referencia al territorio enten-dido como una red de relaciones que es producto cultural de largo tiem-

po, construido al descifrar un espacio bio-físico para darle sustentacióna una cultura, una particular forma de vivir, especialmente de pueblosindígenas, mestizos o afro-descendientes. El término no está referido enese sentido a un proceso reduccionista destinado a extraer información.La elaboración colectiva de mapas se realiza especialmente para potenciarel análisis sobre la problemática que las comunidades hayan acordadoprecisamente y puede hacerse en su propia lengua, conforme a sus pro-pias concepciones de espacio, tiempo y origen.

El sentido que tiene la teoría y la metodología de cartografía social enesta investigación preserva el interés de posibilitar a las propias comunida-des la reflexión sobre su territorio, el análisis colectivo de las problemáticassociales y culturales y la definición de posicionamientos frente al diseño delas políticas de ordenamiento territorial del Municipio de Mitú. Sin embar-go, cabe señalar que la aplicación metodológica de la cartografía social paraeste trabajo tuvo como uno de sus objetivos específicos el de facilitar el po-sicionamiento de las comunidades barriales del Municipio, para construir

el Esquema de Ordenamiento Territorial (Ley 388 de 1993), complementandoese proceso participativo y su estudio con el análisis histórico y etnográfico.

El acompañamiento del mencionado proceso de reordenamiento te-rritorial en el marco de la Ley 388 de 1993, aplicado a los municipios deColombia, se hizo en asociación con la alcaldía y otras instituciones delEstado, mediante una mesa de cartografía social donde se elaboraroncuatro (4) mapas de los barrios de Mitú, que culminaron con la formula-ción de un auto diagnóstico de la problemática social de las comunidades y de la situación ambiental y cultural. Este ejercicio fue complementadocon proposiciones elaboradas por los participantes para construir el pro-grama de desarrollo del Municipio para los próximos 12 años11 .

El territorio fue trabajado como una representación que se nutrede evocaciones de memoria primordial para componer una imagen quese activa en función de la comprensión del presente. El ejercicio de re-creación del territorio a través de la cartografía social permitió descubriraquello que es habitual en lo cotidiano, pero de lo cual no se tiene con-ciencia. Esto permitió lo que los mentores de la cartografía social llamantocar lo invisible, descubrir lo visible – invisible12 y sus significaciones en elindividuo y en el colectivo.



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El territorio reflejado a través de la cartografía social no es sólo unareconstrucción histórica del espacio, para lo cual se elaboran mapas a partir

de las diversas percepciones de los participantes; ante todo, es una ver-balización colectiva orientada en el sentido y con el objetivo para el cualfueron los mapas elaborados. El hecho de representar el territorio facilitael diálogo, los diagnósticos colectivos y el compromiso de los actores en laconstrucción de alternativas creativas frente a las dificultades identificadas.La cartografía social genera una interesante relación del sujeto consigo mis-mo y con los otros sujetos en la reflexión sobre las relaciones con el territo-rio, que se subjetivizan al otorgarle valores, intereses e ideas incluyentes en

tanto construidas de manera colectiva y en función del colectivo.Los mapas están condicionados por una visión que, aunque científica,

comprende la construcción de un imaginario sobre la manera de conocer:

“Un mapa no es una imagen realista, sino un modelo ana-lógico de un territorio, frecuentemente combinado con signosde tipo digital. Reúne ciertos trazos pertinentes para fines par-ticulares: de la indicación de un trayecto automovilístico para

mapas viales, al estudio del subsuelo para los geológicos. Elmapa se hace verdadera tecnología intelectual en el momen-to en que, independientemente de su presencia concreta, suimagen mental es utilizada por un individuo para evaluar ladistancia entre dos puntos de un territorio o para estableceruna estrategia cualquiera. Aún cuando físicamente ausente, elmapa se hizo elemento esencial de los instrumentos mentalesdel sujeto cognitivo” (LEVY, 1998: 109-110).

Los mapas de cartografía social que fueron realizados en Mitú sonmapas sociales, que representan el territorio de la vida cotidiana y po-sibilitan el reconocimiento de las necesidades, dificultades y conflictos.Sin embargo, representan también la posibilidad de soñar y proyectarfuturos con las personas que participan de su construcción. Ésto se hacemás fuerte cuando la municipalidad integra: estudios científicos sobre elterritorio, legislación urbana, protección ambiental y políticas socialescon las propuestas de las comunidades.

Los mapas de las comunidades barriales son trueque de saberes, co-nocimientos y representaciones de lo urbano; cargan lo traído desde lascomunidades indígenas para el trueque intercultural, con el fin de poner




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lo urbano a interactuar con pueblos de otras etnias y con personas deotras regiones de Colombia.

El proceso de participación que presentamos sintetiza el encuentrode varios saberes colectivos que comparten un hábitat ambiental y cultu-ral de inmensa riqueza y conviven con una serie de conflictos sociales, po-líticos y económicos, agudizados por el conflicto armado y el aislamientode las grandes capitales y los centros de decisión política. El trueque cons-tituye el canal de comunicación para incorporar al otro en la relación; esun trueque de lenguas, identidades y bienes materiales y simbólicos. El

trueque, como lo sugiere Maturana

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, es restituir, reincorporar y recupe-rar, superando o trascendiendo el sentido de la agresión, si ésta existe.

Cuando no existe esta comprensión en la relación, los cambios seconvierten en cosas dadas por el Estado, las ONG, los políticos, las per-sonas, y se instaura una forma de dependencia y desequilibrio en el in-tercambio. No se reconoce la reciprocidad, ni por parte de quien da,ni por parte de quien recibe. Se separa la virtud del donar para recibir,transformándose la dádiva en cosas dadas. Se genera entonces la descon-

fianza que quiebra el sentido que Marcel Mauss (1974) había puesto enla dádiva, que asigna tres elementos al sistema de trocas: 1. la obligaciónde dar; 2. la obligación de recibir; y 3. la obligación de retribuir. En todosellos sitúa una fuerza oculta, el hau, (SIGAUD, 1999). Este hau entendi-do como el contenido ético que determina el sentido del trocar, es decir,el intercambio con responsabilidad social y reciprocidad.

La cuantificación, así como la reducción de las relaciones de intercam-bio a las del mercado capitalista (balance costo-beneficio), impiden ver en

el otro un “trocador” que busca compartir antes que ganar, y así se reduceel intercambio a los bienes tangibles a cosas, y las personas se tornan ensimples receptoras de esas cosas. Es preciso ponerle el sentido de recipro-cidad, complementariedad y apoyo mutuo a las relaciones del intercambioen la Amazonía, sin cosificarlas. Este sentido incorpora elementos funda-mentales a la relación, puesto que es el intercambio que se realiza con lanaturaleza y con la gente para la reproducción y la protección de la vida, yasea con el agua, la biodiversidad, el aire, el alimento, la fauna o la flora, o

entre los seres humanos cuando desean un hijo. En ese sentido, todo de-penderá de cómo se aprendan y valoren los saberes de las culturas nativaspara alcanzar intercambios para la sustentabilidad ambiental y social.



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El dar como relación no recíproca, impositiva, esclavista ó evange-lizadora, genera dependencia, inestabilidad, desorden y conflicto. Esta

ausencia de reciprocidad impacta no sólo a las personas y organizacionesculturales y sociales, sino también al territorio y al ambiente. Sin embar-go, la disposición para el cambio no puede ser rígida; sabemos que laapertura de unos o la violencia de otros están mediadas por la vida coti-diana y dependen del intercambio de imaginarios que van penetrando enambos lados de la cultura y transforman cualitativamente esa disposiciónmutua con el transcurrir del tiempo.

El trueque sí se configura como potencialidad a través del diálogo; pue-de generar un nuevo orden que re-configura el territorio, el cuerpo, la mente,la imaginación y las culturas. El trueque no es simplemente un intercambiode informaciones; es un reconocimiento del otro. Es, como afirma el maestroNicolás Buenaventura (1995), el “apasionamiento por la diferencia”.

El diálogo y el intercambio de los pueblos indígenas con la sociedadenvolvente no puede ser sólo para incrementar su capacidad para ser ciu-dadanos, ejerciendo el derecho al voto o manejando los recursos públicosque se les asigna a los “Resguardos” indígenas con criterios restringidos ymuchas veces perversos, propios de las administraciones impuestas por larazón o la fuerza. Ni puede consistir solamente en un interactuar de acuer-do en el cumplimiento de los deberes que imponen las leyes, en muchasocasiones contrarios al espíritu de la Constitución o los Tratados Inter-nacionales. Otros elementos constituyen capacidad de relacionarse con elmedio y pueden enriquecerlo y transformarlo sin destruirlo, y esto implicauna relación diferenciada que contribuya a darle un nuevo sentido a lainterculturalidad. Cuando hablamos aquí de conceptos como sociedad,naturaleza o sacralidad, se pueden interpretar desde una lectura homogeni-zante; sin embargo, cuando existen composiciones o estructuras culturalesdiferentes o diversas, hay que saber que ellas constituyen la base para unauténtico trueque, que cambia el sentido y la comprensión de la lectura,puede enriquecer los significados y las relaciones que se dan mediante eldiálogo intercultural, para así constituirse en una riqueza para la región.

A propósito de lo anterior, el gran maestro de la antropología ClaudeLévi Strauss, recogiendo una concepción de Mauss, en su “Lección Inau-gural: Elogio de la Antropología”, pronunciada para hacerse cargo de lacátedra de antropología social en el Collége de France el 5 de enero de1.960, dice que




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“En lugar de aparecer como un postulado, la totalidadde lo social se manifiesta en la experiencia: instancia privile-

giada que se puede aprehender a nivel de la observación enocasiones bien determinadas, ‘cuando se pone en movimien-to la totalidad de la sociedad y de sus instituciones’. Pero esatotalidad no suprime el carácter específico de los fenómenos,que siguen siendo ‘a la vez jurídicos, económicos, religiosos ytambién estéticos…’, dice Mauss en Essai sur le don…esa tota-lidad consiste finalmente en la red de interrelaciones funcio-nales entre todos esos planos.”

NOTAS A LA INTRODUCCION

1. Trabajo presentado originalmente en portugués en la Universidad Estadual deCampinas (UNICAMP), comisión de pós-graduación del Instituto de Filosofía yCiencias Humanas IFCH, Programa de Doctorado em Ciencias Sociales. Área de

investigación: Etnología de Pueblos indígenas, bajo la tutoria del Profesor DoctorRobin M. Wright.

2. “...Estudiar el modo como están siendo producidas las relaciones de continuidad,ruptura e hibridización entre sistemas locales y globales, tradicionales y ultramo-dernos, del desarrollo cultural es hoy, uno de los mayores desafíos para repensar laidentidad y la ciudadanía...” (Canclini, 1997: 151)

3. “... Hay que concordar con Barth (1997), que la etnicidad es uma forma de orga-nización social, basada em la atribución categorial que clasifica las personas enfunción de su origen supuesta, que se convalida em la interacción social por laactivación de signos culturales socialmente diferenciadores...” Poutignat e Streif-

Fenart (1998: 140). Usaremos indistintamente el término etnia o pueblo indígenaconsiderando estas identidades como dinámicas para el proceso social de cada pue-blo u organización societal.

4. Mitú se encuentra 1000 km al sudeste de Bogotá y es la ciudad más próxima de lafrontera con Sao Gabriel da Cachoeira del Estado Amazonas en Brasil.

5. “Lo que todos los lectores bien instruidos en el trueque de regalos de la literaturamaussiana saben que, dando um marrano como presente a su parcero de trueque,quien dona da algo de él mismo (su persona) a su parcero, en la forma (apariencia)de un marrano (Gell, 1999: 38).

6. Los mapas elaborados por comunidades indígenas, negras, campesinas, etc., vienen

constituyéndose en un documento de valor social y de carácter público que legitimalas luchas sociales especialmente en la recuperación o legitimación de sus territorios,como ya aconteció con los documentos históricos de posesión de tierras. (Debo estecomentario al profesor German Palácio) (Com. pess., março de 2006).



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7. Palabra indígena usada para hacer colecta de productos con la participación de los vecinos que tendrían una retribución de trabajo en sus cultivos y que construía fuer-

tes vínculos sociales y culturales, llegando inclusive a reproducirse en las ciudades.8. Hemos participado del desarrollo teórico y en la aplicación de la metodología dela Cartografía Social en las Fundaciones Minga y Oteino. Para el caso del De-partamento del Vaupés, en la elaboración del Plan de Desarrollo Gubernamental1998-2000, (publicado por el Consejo Regional de Planificación (CORPES), enel ordenamiento territorial del Municipio de Taraira, en la reconstrucción urbanade Mitú, después del asalto guerrillero de noviembre de 1998, y finalmente en laelaboración de la tesis de maestria en el trabajo con las Comunidades IndígenasHupdäh en el amazonas brasilero.

9. COAMA- red de fundaciones que lidera la fundación Gaia Amazonas, que viene

acompañando procesos de los pueblos indígenas desde hace más de veinte años enla Amazonía colombiana y de la que hace parte FUNDAMINGA.

10. Agradezco este comentario sobre el término cartografía, en la cartografía social, algeógrafo Joaquín Molano, que me alertó sobre el riesgo reducionista cuando el maluso del término.

11. Este proceso culminó con la expedición del Acuerdo 008 de 30 de Mayo de 2005del Concejo del Municipio de Mitú que adopta la ley del Esquema de Ordenamien-to Territorial.

12. Por ejemplo, en el trabajo para el ordenamento territorial del municipio de Tarairaen el Vaupés de Colombia tuvimos la experiencia de observar, durante la elabora-

ción de los mapas, las comunidades indígenas que dialogaron con mineros y quelos reconocieran como actores, personas con historia y necesidades y no sólo comodestructores del medio ambiente; por otro lado, los mineros reconocieron en losindios grandes conocedores del territorio y escucharon su representación cultural,borrando la visión de los indígenas como salvajes que buscaban comida en la selva.El otro era invisible para los indígenas, así como para los mineros y el ejercicioparticipante permitió el diálogo y el mutuo reconocimiento.

13. “La identidad del ser, de todo ser, cualquiera que sea, ocurre como uma dinámicasistemica de interacciones en el medio que lo hace posible, en la conservación delmodo de vivir que lo define y lo constituye” (Maturana, 1997: 32)



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CAPÍTULO I

LOS UAUPÉ ENTRE EL TERRITORIO Y LA MALOCA

Each narrative is, in a certain sense, a relatively fixed form of discourse about a certainphase in cosmic history.

Robin Wright

LOS UAUPÉ

La historiografía sobre el noroeste amazónico excluyó por muchotiempo la tradición mítico-histórica de los indios del Vaupés, que se ori-gina en las narraciones desarrolladas a partir de la historia del contactocon la sociedad envolvente. Sin embargo, nuevas aproximaciones querecurren a metodologías de participación y a estudios etnográficos pro-

fundos entre los pueblos indígenas, han permitido realizar una lecturaque permite reconstruir la historia, lo que genera un diálogo entre datoshistoriográficos y narraciones mítico-históricas.

Las fuentes abordadas por arqueólogos, historiadores y antropólogoshan dificultado la construcción de la historia reciente del Vaupés, especial-mente porque los datos son tomados y construidos a partir de narracionese interpretaciones de quienes la realizaron o contribuyeron en su recolec-ción. No intentaremos revelar la intención de sus creadores o los propósi-tos derivados de los datos; sin embargo, no podemos desconocer que susimaginarios religiosos, económicos e investigativos forman parte de esosdatos con los que contribuyeron a conformar una lectura de esta historia.

La historia antigua de la región del Vaupés ha sido inferida a partirde las narraciones de los indígenas que hoy se encuentran en el área, ode la información suministrada por sus antepasados. En esas narracioneshay un puente no definido entre la historia reciente y la historia mítica,que forma parte de la cosmovisión de las tradiciones indígenas Tukano, Aruak y Makú-Puinave, y de cada uno de los pueblos englobados en estastres familias lingüísticas. Las referencias a los pueblos indígenas de la re-gión están altamente condicionadas aquello que los indígenas ofrecieron



Los Uaupé Entre el Territorio y la Maloca

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como información a los colonizadores, historiadores, evangelizadores y,más recientemente, a antropólogos y a otros estudiosos de la región.

Según los datos más actualizados de estudios arqueológicos1, la re-gión habría sido poblada hace por lo menos 10 mil años por olas mi-gratorias de pueblos de diversas culturas, entre las cuáles se encajan “lasfamilias lingüísticas Makú-Puinave, Arawak, Tucano y Caribe” (Franky,2004: 66). Continuando con esta referencia:

“La hipótesis que cuenta con mayor consenso planteaque los primeros pobladores serían los ancestros de los gru-

pos Makú-puinave, luego penetrarían los de los Arawak,seguirían los de los Tucano oriental y por último, llegaríanlos de los Caribe. Según las tradiciones orales de los gruposMakú-puinave, sus ancestros también eran nómadas cazado-res y recolectores, que ingresaron a pie a la macro-región porel Bajo Río Negro y que se desplazaron en dirección a lascabeceras. (Franky, 2004:67)

La información arqueológica, histórica y antropológica ha mante-

nido un diálogo con las tradiciones orales, míticas e históricas de lospueblos indígenas de la región, por lo cual consideramos que su síntesises producto del diálogo entre la ciencia y el saber tradicional indígena,que ha permitido la conformación de una base de información colectivacada vez más aceptada entre actores y estudiosos2.

Existe una interesante discusión en la literatura antropológica del AltoRio Negro Brasileño y del Vaupés colombiano sobre el origen de los Uau-pé, la región, el pueblo y la cultura que dio nombre a uno de los más im-

portantes afluentes del Alto Rio Negro, el Vaupés en el lado colombiano,o Uaupés en el Brasil. No hay certidumbre si fueron un pueblo, una na-ción o una mezcla de pueblos indígenas de las familias lingüísticas Aruak yTukano; inclusive podría inferirse que era una región étnica nombrada asípor sus pobladores antes del contacto con la sociedad occidental.

Esta investigación recurrirá a la bibliografía histórica y antropológicade la región, aprovechando importantes estudios etnográficos y etnoló-gicos sobre un grupo de pueblos de estas familias lingüísticas, así comocompilaciones históricas que en el último periodo fueron producidas y que reflejan el interés académico, histórico y social sobre el noroesteamazónico. La información será usada con el propósito de localizar esta




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investigación en la historia regional, geográfica y cultural, hasta llegar ala conformación de la ciudad de Mitú y a los tejidos sociales y culturales

construidos sobre su territorio3:

“Según Irving Goldman, es a partir de las expediciones deHernán Pérez de Quesada (1538) y Philip von Huten (1541)que se conocen las primeras noticias sobre el río Vaupés y susmoradores, los llamados indios uapé o boape. Sin embargo, essólo hasta 1749, cuando aparece la primera mención del dichogrupo en una fuente documental, escrita por el padre jesuita

Ignacio Szentmartoyi, quien ubica un grupo con el nombre deboapés en el río Cajari (Vaupés)” (Cabrera, 2002:37).

El territorio de los Uaupé está claramente determinado por el ríoCaiary, que fue registrado en la historiografía de la región e identificadodesde el sur del territorio del Guaviare en Colombia, que termina enla conjunción con el Rio Negro en las proximidades de São Gabriel daCachoeira. Este nombre, de origen Aruak, es cambiado por el Uaupésque en el lado colombiano se castellanizo por Vaupés. Según Andrello,

el nombre es inferido por Stradelli y Brandão de Amorin como productode un jefe Koivathe – conocido como jefe Buoapé, nombre heredado porel río (Andrello, 2004: 290). Por otro lado, Gabriel Cabrera sugiere queel nombre fue una adopción de Amorin por acomodarse a su narrativapoética en la búsqueda de un personaje regional de características belige-rantes, y que en la realidad, correspondía a una etnia independiente deorigen Aruak (CABRERA, 2002: 45)

La hipótesis de una única etnia derivada del tronco lingüístico

Aruak es difícil de aceptar cuando se trata de saber quiénes eran los Vau-pés, sobre todo porque la cosmología de los pueblos Tukano4, Aruak 5 yMaku-Puinave6 comparten elementos míticos e históricos que hacen quelas fronteras étnicas sean flexibles en la consolidación regional. Esto escontrovertido por Wright, quien sugiere que otras naciones no Aruakpodrían formar parte de una nación de diferentes pueblos que confor-marían los Boapé:

“Mendes de Moraes afirma que Boapé fue ‘una nación co-piosa en idiomas particulares’ incluyendo ‘Tariana (lengua Ba-niwa), Bária (lengua distinta), y otros pueblos desconocidos’.El antropólogo salesiano Alcionílio Brüzzi da Silva sugiere (...)




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que ellos fueron un pueblo Tukano-hablante, y las fuentes es-critas de los años 1760 también sugieren que ellos eran Tuka-

nos. El territorio entre el Tiquié y el Papurí fue deshabitadopor el pueblo Arapaço [Ko’rea], que, en el pasado, hablaba unalengua diferente del Tukano” (WRIGHT, 2003: 42).

Andrello presenta y contribuye al debate sobre los Vaupés a partirdel contenido semántico que añade características de los pueblos quefueron nombrados como Boaupés:

“En la imposibilidad de identificar el origen lingüístico

del término uaupés, nos resta solamente la posibilidad de su-gerir su contenido semántico. Indios, comedores de tapurú, y, por fin, Buopés, o Uaupés, pueden haber sido términosintercambiables, cuando la colonización se adentra por el ríoentonces llamado Cayari. Tratándose, así, de un adjetivo, quecalificaría varios grupos distintos” (ANDRELLO, 2004: 292).

Bajo nuestra perspectiva, la categoría Vaupés puede tener una con-notación de región nombrada por los pueblos Tukano y Aruak, espe-

cialmente del lado brasileño en la actual frontera con Colombia, paraseñalar pueblos y etnias que se encontraban al noroeste de las cachiveras7 de Ipanoré y Yavaraté. Esta afirmación, que no pretende terminar con ladiscusión sobre los Boaupé, puede ser comparada con otras nominacio-nes que aún son hechas en el territorio del río Inírida y en el tramo del Vaupés de Colombia, donde los indios provenientes de los ríos Guaviare y Vichada son llamados metunos. Metuno no es una etnia, pueblo, otronco lingüístico; con ese término se hace referencia a varios pueblos

que están en un territorio compartido por tukano, aruak, saliva, caribe ymakú. Sin embargo, hace referencia a sub-regiones como el Vaupés o elGuainía, que representan una unidad para los indígenas allí asentados.

La región de los Boaupé habría sido referida por los viajantes o colo-nizadores portugueses y españoles mencionando un líder o un grupo que vivía en esa región y que, por la localización y dificultades de comunica-ción, fueron generalizados como Boaupés, como lo ha propuesto Wright:

“Me parece que hay diversos modos de pensar sobre estacuestión: una es sugerir, como hicimos antes (...) que los‘Bouapés’ ‘eran al mismo tiempo Aruak y Tukano – es decir,un grupo étnico representando la frontera en formación en-




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tre las dos culturas,’ una formación socio-política específicaque surgió antes del contacto como resultado de la ‘amalga-

mización’ de dos (o más) culturas en regiones específicas enlas cuáles ellos estaban localizados. Desde entonces su locali-zación en los principales bancos del Río Vaupés los hizo vul-nerables a los avances del comercio esclavo, del final del siglo XVIII, pocos, o por lo menos algunos de ellos sobrevivieronen la región” (WRIGHT, 2003: 42).

Podríamos deducir que la gran confusión que generaron los nombresotorgados a las etnias, pueblos y naciones proviene de la manera como ellosmismos se nombraron entre sí cuando eran interrogados por los viajantes ocolonizadores, que penetraban en una región por ellos desconocida. Prote-ger una nación hermana, ocultar el nombre de otra, o propiciar la entregade una nación enemiga, podría tener el sentido del nombre por ellos dadoa los conquistadores y viajantes. Sin embargo, el nombre que recibieronno es necesariamente tomado como un irrespeto, sino simplemente comootra nominación que identificaría varias fratrías o naciones, y nos permitepor lo menos intuir que, en los pueblos indígenas del noroeste amazónico8,

existía una visión de región, y ésta, a la cual haremos alusión en esta inves-tigación, fue denominada como la tierra de los Baupé9.

Es importante notar que las nominaciones de los pueblos indígenasson realizadas por la interpretación o lectura del nombre que ellas dieronsobre sí mismas o sobre otros pueblos a viajantes, misioneros y posterior-mente a antropólogos, lingüistas e historiadores; sin embargo, hay unadenominación propia que corresponde de manera general al sentido deser persona, pero que en la mayoría de los casos puede ser secreta o porlo menos no de uso público:

“Los nombres genéricos aplicados a los grupos indígenasdel Vaupés no coinciden ni con auto-denominaciones, ni conel nombre para sus lenguas; sin embargo, dichas denomina-ciones se conceden a los no indígenas como rasgo distintivoque expresaría, en español, el contenido de verdaderas de-nominaciones indígenas bajo las cuales se acuña su nombre,su historia, la elaboración de ciertas artes, la propiedad deciertos cultígenos, de ciertos elementos rituales, etc., incluyendo la particularidad lingüística como criterio destacableentre los rasgos diferenciales de la diversidad socio-cultural




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percibida por sus actores. La mayoría de los grupos étnicosadscriben sus miembros bajo un mismo nombre ritual (Yeba

Masa, Uco Masa, Emoreco Masa), los cuales hacen referenciaa conjuntos de clanes que comparten rasgos de identidad”.(Correa R. 1996: 7)

Las auto-denominaciones son poco conocidas y sólo estudios antro-pológicos y lingüísticos han develado esos nombres y no siempre hanacertado a tal punto que los pueblos queden satisfechos con los nombressuscritos o con las familias lingüísticas estructuradas. Sin duda, esas no-minaciones se tornan para los nativos en una manera de saber cómo sonllamados por otros y cómo forman parte de la manera como son acep-tados por el otro, llegando a constituirse en parte de su identidad. Los Ye’pa masá (Tukano), los Hehenavá (Clan de los Cubeo), los Yuremava(etnia de la familia lingüística Aruak, pero insertados como un clan Cu-beo con su lengua en desuso), los Wajiara (Yurutí), o los Wachina (Pisa-mira). La mayoría de estos nombres corresponde a apodos colocados porpueblos de otras etnias y adoptados en la literatura por desconocimiento,pero como ya fue dicho, en la mayoría de los casos no hay conflicto en

su aceptación10.En nuestro trabajo de campo, el año 2004 en la ciudad de Mitú,

tuvimos la oportunidad de estar muy cerca de los Yuruti y de su organi-zación, Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas del Vaupés(ASATRAIYUVA). Uno de los argumentos de los Yuruti para hacer laasociación fue su reconocimiento frente al Estado como pueblo, con elfin de superar la visión del gobierno nacional con relación al hecho deque en el Vaupés sólo había pueblos Tukano y Cubeo. Preguntamos a loslíderes porqué no habían puesto el nombre de Wajiara a su organizaciónen cambio de Yuruti. La respuesta fue que de ese modo es como eran co-nocidos y no tenían contradicción en aceptar ese nombre; sin embargo,ellos sabían que su nombre tradicional siempre será Wajiara. La maneracomo otros pueblos y sociedades nombran a los Yuruti forma parte de lacomunicación que conforma identidades, pues acepta la identidad quelos otros les otorgan, encontrando así una manera simple de comunicar-se con los otros sin afectar su propia lectura sobre sí mismos.

El nombramiento de los Vaupés marcó el cambio del nombre del ríoCayari y posteriormente dio origen a una región geográfica denominadael Gran Vaupés, segregada del territorio del Caquetá al cual pertenecía




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desde la época de la colonia (CABRERA, 2002: 143), y que reunía losactuales departamentos del Guaviare, Guainía y Vaupés en la Amazonía

colombiana y que además caracteriza uno de los más importantes tribu-tarios del Alto Rio Negro.

Aunque hay información sobre las incursiones de portugueses y españo-les a la región, no hay fuentes que permitan conocer de manera segura cuálesfueron los vínculos creados entre éstos y los pueblos indígenas de la región ocómo se dieron los procesos de esclavitud y evangelización. La informaciónestá relacionada a los propósitos de dominio territorial entre portugueses y

españoles, a la evangelización y a la definición de sus fronteras:““Hacia la mitad del siglo XIX las fronteras entre la Nue-

va Granada y el imperio del Brasil se habían definido par-cialmente. El Tratado de 1851 entre el Perú y Brasil definíalas fronteras entre ellos, y llevó a comienzos del siglo XX alreconocimiento de la línea Apaporis-Tabatinga como límiteentre Colombia y Brasil. Quedó sin definirse la zona com-prendida entre el Apaporis y la Piedra del Cocuy -que cubre

todo el Vaupés-, cuyo trazado se estableció mediante el Tra-tado Vázquez Cobo-Martins firmado en 1907, en el cual lascomisiones demarcatorias ratificaron los límites definidos enla década de los treinta.” (Cabrera, 2002:143)11.

La dinámica social indígena, que ya representaba una movilidad sig-nificativa de cambios lingüísticos, económicos y de parentesco, se vioafectada por los procesos de esclavitud posteriores a las incursiones euro-peas en el litoral colombiano y brasileño y en toda la región de los Andes,

particularmente los registrados desde el inicio del siglo XVIII. Los efectosde la colonización fueron sentidos y prevenidos incluso antes de la llega-da física de los europeos al área:

“Las consecuencias de la irrupción europea comenzaronincluso antes de la presencia física de los migrantes del ‘viejomundo’ en la región, cuando se supo que los nuevos ocupan-tes comenzarían a acercarse, como en efecto lo hicieron, visi-tando territorios andinos y afectando a las sociedades vecinascon las que los grupos de la alta Amazonía tenían fuertesrelaciones de intercambio. Estas consecuencias tienen que ver por ejemplo, con la ruptura de la continuidad espacial,




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étnica y comercial existente entre los Andes y las tierras bajasde la hylea amazónica” (ZARATE, 2001: 48).

Los estudios lingüísticos, antropológicos y arqueológicos muestranuna relación intercultural más amplia de los pueblos de lengua Tukano,que va desde los territorios de los extensos Andes latino-americanos hastala Amazonía, semejante a las relaciones entre los pueblos Guaraní delactual territorio de Paraguay y su proximidad con los Tupi del Litoral Atlántico brasileño o como las relaciones entre los pueblos Tunebo delos Andes con los proto-maipure en la cuenca del Orinoco.

Estas relaciones fueron conocidas, para el caso del Vaupés colombiano,a partir de comparaciones lingüísticas entre los Tukano occidental en el pie-demonte de los Andes y los Tukano oriental de la cuenca de Rio Negro:

“El origen occidental de los Tukano se evidencia por laexistencia de grupos de la misma familia lingüística, llamadosTukano Occidentales, en los ríos Napo y Putumayo, en Co-lombia y Ecuador. Se cree que algunos elementos culturales delos Tukano los aproximan de las culturas andinas. Entre otros,

la división en clanes jerarquizados, el culto de los ancestrales,el uso ceremonial de la coca (Erythroxylum sp.) y del caapi (Ba-nisteriopsis sp.)” (GOLDMAN, 1968) y (RIBEIRO, 1997: 1).

Dominique Buchillet (1993) hace referencia a la dificultad de saberde dónde provinieron los Tukano, pero termina siguiendo a Ribeiro,citado arriba, al explorar algunos elementos de la cultura material y reli-giosa para el establecimiento de relaciones que pueden no ser muy deci-sivas si tomamos en cuenta la diversidad de trueques que antecedieron la

conformación del actual panorama cultural de la región:“Es difícil saber de donde provienen los Tukano orien-

tales. Nimendaju, en el informe elaborado para el antiguoServicio de Protección a los Indios en 1950, piensa que losgrupos distintos, que viven en la región del Uaupes, son lossupervivientes de grupos diferentes, tanto en el plano lin-güístico como cultural, que habrían invadido la región endos ondas migratorias sucesivas: Arawak venido del norte y Tukano venido del oeste. Los Tukano, entonces habríandesalojado los aruák del río Uaupés; Nimendaju piensa queestas migraciones no acontecieron en tiempos muy remotos, tal




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vez en el inicio de la era cristiana. La expansión tukano incorpo-ró, en el plano lingüístico, ciertos grupos de origen aruák, tales

como los Tariano que ocupan algunas áreas en el Uaupés y quepasaron a usar la lengua Tukano como lengua propia. Según elantropólogo Goldman (1963), que trabajó entre los Kobewa delQuerari y Cuduyari, dos afluentes del Uaupés, ciertos elemen-tos de la cultura Tukano serían semejantes a los de las culturasandinas, tales como la jerarquización y especialización de losclanes, el culto de los ancestrales, el uso ceremonial de coca, laconfección de tejidos elaborados, etc.” (BUCHILLET, 1993: 5).

Los Aruak, por su parte, tienen una historia de ascendencia y rela-ción intercultural con la parte baja de la cuenca de los ríos Negro y Ama-zonas, que coincide con relatos de pueblos aruak y tukano del Vaupésactual12, donde registran su procedencia mítica e histórica desde el litoralatlántico hasta el mar abierto:

“Al parecer, los grupos Proto-Arawak ingresaron por el RíoNegro, provenientes de algún lugar en el Medio o Bajo Ama-

zonas, para ubicarse inicialmente en el Medio y Alto Aiary(Lathrap 1970 y Zuchi 2002). Allí desarrollaron un sistema deorganización social con fratrías territorialmente localizadas ycon jerarquías nítidas al interior del mismo grupo lingüístico,asociadas a especialidades rituales y a determinados recursos;así como el ritual del Yuruparí (Wright 1992 y Reichel-Dolma-toff 1997). Este proceso implicó varias oleadas migratorias queoriginaron las ramas en que se divide esta familia lingüística,

siendo la Proto-Maipure la que ocupó la macro región del No-roeste Amazónico y del Alto Orinoco.” (Franky, 2004:67)

Así como Nimendaju (1987: 99), hablando de los Apapocúva, diceque “es muy curioso que el mar represente papel tan relevante para unpueblo que vive en las profundidades más remotas del continente, y cuyomodo de vida es íntegramente interiorano”. Podemos entonces compren-der las dimensiones de las relaciones regionales que hicieron los pueblosen su historia más larga y menos conocida que aquella de los últimos

siglos de colonización.La escritura de la historia regional se va reconformando poco a poco

con las etnografías sobre la región, que han contribuido a propiciar un




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diálogo fecundo con los estudiosos de la historia regional, especialmentepor la participación de indígenas con cualificación académica, lo cual

hace posible una mejor ponderación de sus propias explicaciones. Si pu-diéramos añadir algún elemento para esta historia, priorizaríamos en-tonces la vitalidad de las relaciones de interdependencia que ya fueronseñaladas por Robin Wright y que incorporaremos en este trabajo:

“Las sociedades indígenas del Noroeste son interligadas poruna red de vínculos sociales, comerciales, políticos y religiososque desafía cualquier tentativa de definir sociedades individua-les como entidades distintas y autónomas. Las relaciones decasamiento entre grupos, la especialización en la manufacturade varios artefactos de naturaleza ceremonial, el intercambio deconocimientos entre especialistas religiosos, la migración zonal y los movimientos de grupos, y la guerra y formación de alianzas– todos estaban y están entre los patrones más significativos queprodujeron lo que ha sido descrito como un sistema ‘abierto’ y‘fluido’ de interdependencia (WRIGHT, 2003: 10).

DE LA ANACONDA A LAS HUELLAS EN EL TERRITORIO

Los indígenas del Vaupés relacionan de manera muy significativael territorio y la maloca. Esta correlación traspasada por el pensamien-to mítico y religioso refleja una correspondencia entre el pensamientofilosófico, astronómico y antropológico de los propios pueblo, así comosu modelo de vida cultural, social y económica. Como veremos más ade-lante, de la misma manera en que están relacionados territorio y maloca,

existe una interacción entre historia y mito (GODELIER, 2005), cuyasfronteras se extienden de acuerdo con la etnia, la familia lingüística y elmomento histórico en el cual los pueblos dieron sus testimonios y apare-cen las novedades ofrecidas por los científicos, que también pueden serindígenas de la misma región. François Correa describe la importanciade la actualización histórica del mito entre el pueblo Taiwano del Vaupés,pero que puede ser ampliado para el conjunto de los pueblos a que esta-mos haciendo referencia:

“Si la mitología depende de la realidad y ésta es históri-ca, los taiwano deben reconceptualizar permanentemente sucontenido, produciendo un resultado histórico; de lo contra-




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rio el mito perdería sentido, perdería su capacidad de obrarsobre las relaciones sociales”. . (CORREA, 1996: 18)

Hay una permanente actualización histórica de los pueblos del no-roeste amazónico, para los cuales el mito comprende la realidad que seteje en el territorio, y sin duda incluye las novedades (CANETTI, 1981)para su incorporación en la lectura filosófica y antropológica. La filoso-fía como la transformación del pensamiento y la antropología como elestudio del origen del hombre, su religión, parentesco, lengua, etc., vanasociadas a la interpretación del mundo cultural indígena y no indígena.

La principal referencia al origen de los pueblos Tukano

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del noroes-te amazónico está asociada a las versiones del mito de la canoa Anaconda(Correa, 1996; Chernela, 199614), la serpiente grande que recorrió la ca-chivera de Ipanoré desde los orígenes de la vida, para continuar el viajedesde allí hasta el río Isana, la cachivera de Yuruparí y Waracapurí en el Vaupés, y Jirijirimo en el Apaporis. Eso son solamente puntos de referen-cia que no comprenden otros tópicos (caños, piedras, montañas, segúnlos mitos de cada etnia), donde los ancestrales viajaron para dejar las ba-ses del origen de una etnia, de un poder y una restricción. Hay una huelladel mito que puede ser acompañada en la topografía de la Amazonía:

“En general, las etnografías sobre los Arawak y Tuca-no oriental de la macro región comprendida entre los ríosMirití-Paraná, Apaporis, Vaupés y Río Negro señalan que lamitología se inscribe en la topografía y tienden a privilegiarsus relaciones con la adaptación o el manejo del medio, laorganización social y la historia.” (Franky, 2004:57)

El mito está marcado en la topografía, en el territorio; siguiendo suhuella se puede restaurar el orden social, las jerarquías, las fronteras, aúncuando ellas hayan sido transformadas en la explicación de la realidadmás contemporánea: “El mito de la anaconda establece el río como unatopografía cultural, un trazado de identidades sociales. Es un canal deconectividad, así como un marcador de distinciones y fronteras entregrupos descendientes locales. Río Anaconda qua es la fuente de todalegitimidad, integridad y orden” (Chernela, 1996: 149-150).

Un indígena tukano del Alto Rio Negro en la Amazonía brasilera narra:“La barca de nuestro origen tenía el formato de la Cule-

bra Grande, iluminada con los colores vivos del arco-iris en




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viaje por el camino de las tinieblas, en el pasaje del mar de lechepara la vida real. Sabemos que esa enorme canoa pasó por el

Rio Negro y su afluente wapes, allí deteniéndose en el local paranosotros de mucho respeto, pues él marca tradicionalmente eldesembarque (o encarnación) de los primeros tucanos. Este lo-cal se llama cachivera de Ipanoré” (Lana, Luis s/d)15.

El recorrido mítico de la culebra grande define una región territorialque teje relaciones interculturales entre los Tukano, los Makú-Puinave einclusive algunos pueblos pertenecientes a la familia lingüística Aruak,

debido a su contacto permanente de conflicto, alianza e inclusive de in-corporación de un pueblo por otro o de la adopción de la lengua, comoen el caso de los Yuremava con el Cubeo y de los Tariana con el Tukano.Historia y mito de origen son compartidos por pueblos de estas familiaslingüísticas, lo que refleja una fuerte interacción que no se queda sólo enla explicación de origen y sus muchas variantes, sino que, como afirmaChernela (1996), define jerarquías, fronteras territoriales y culturales quepermanecen hasta hoy 16.

Cada etnia tiene una narrativa definida, que en sí misma, contienediferenciaciones de clanes o sibs, y que, por su parte, define las relacionescon otros pueblos, sean de la misma familia lingüística o de otros queconvergen en el territorio:

“El lugar donde el ancestral ‘se sentó’ es, así, una fuentede conocimientos y capacidades que distinguen no sólo losgrupos entre sí, sino también los sibs que lo componen. Silos chamanes, en sueños o viajes del alma, disfrutan de acce-

so privilegiado a esas fuentes, hay otros hombres que, bajo lacondición de ir allá de hecho, poseerían también la prerroga-tiva de obtenerlo. Eso demuestra que, entre los Tukano, lasnociones de ancestralidad y jerarquía se articulan entre sí y aun territorio de origen” (ANDRELLO, 2004: 373).

Los lugares sagrados nombrados en el mito están localizados territo-rialmente, y forman parte de regiones conceptual y materialmente defini-das, lo que demuestra una interacción entre el mito y el territorio, entrela exposición del origen en la laguna de la leche (el mar o su repeticiónen la cachivera de Ipanoré), el recorrido en el viaje de la canoa anacondaexpandiendo los pueblos y distribuyendo los territorios (lugares de ori-




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gen, cachiveras o en la versión Yurutí el lugar donde el pueblo encuentrael equilibrio de sus fuerzas y poderes), las jerarquías (los primeros a salir

de la canoa entre etnias y los hermanos mayores y menores al interior deellas) y los poderes (plantas de poder como el Caapi17 (Banisteriopsis sp), lacoca (Erythroxylum sp), o el tabaco (Nicotiana tabacum).

En la lectura de los escritos etnográficos sobre los indígenas del Vau-pés y en las constataciones que hemos hecho a lo largo de intervencionesen cuestiones administrativas, visitas, asesorías o trabajos de campo parainvestigaciones como ésta o la ya mencionada con los Hupdäh, encontra-mos una coherencia entre el pensamiento cosmogónico, de organizaciónterritorial y la interacción con la naturaleza:

“Para nosotros el espacio celeste es muy importante, por-que hace que seamos los poseedores de grandes conocimien-tos también en la astronomía, es decir, a través de las posicio-nes de las estrellas, para saber cuándo entonces habrá veranoo inundación, el piracemo, que es la fiesta de los peces cuandoellos botan sus huevos o revuelo de tanajuras, de manivara,de termes después de grandes lluvias por efecto de una de lasconstelaciones, o sea, también la época de cardumen cuandolos peces suben los ríos cuando aún no tiene huevos, es decir,cuando son sólo grasa en la barriga. Generalmente, está basa-do en esas estrellas o constelaciones, de puntos definidos quelos viejos orientan a los jóvenes para que los jóvenes sepan,conservar o dominar esa ciencia, en las noches estrelladas.También enseñan oralmente las ceremonias religiosas o queinterpretan la formación de la naturaleza y su cosmología quees una gran sabiduria.” (Fernandes, 1997: 11).

En el trabajo de campo para esta investigación realizamos una visita alos Yurutí para asesorarlos en la elaboración de un calendario ecológico ycultural a través de la metodología de cartografía social18. Además visitar acada una de las comunidades, los Yurutí elaboraron un mapa-calendarioque reúne la localización de las estrellas con sus nombres y significadostradicionales en el cosmos y a partir de este patrón: el tiempo climático,el tiempo de la naturaleza y el tiempo de los rituales. Todo antecedidopor la narrativa del viaje desde los orígenes en el mar Atlántico, el pasopor la cachivera de Ipanoré y Yuruparí, y los viajes y conflictos para lo-calizar el territorio actual, las alianzas de parentesco con otros pueblos




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(siriano, wachina [pisamira] y más recientemente cubeos y tukanos), y lospoderes y jerarquías con otras etnias y entre sus propios clanes.

Hay entre los Yurutí, como entre los muchos pueblos de la Amazonía,un conocimiento que relaciona el mito con el orden de las estrellas (el cos-mos19) con la organización social y territorial y con el uso de la naturaleza.Las jerarquías son reconocidas y aceptadas cambiando en cada narración oexplicación, sin herir las relaciones de alianza, cambios matrimoniales o lasrelaciones económicas entre ellos y de ellos con la naturaleza20.

El territorio es físico y mítico, y expresa el lugar de donde proviene la

vida; está relacionado con el cosmos y con las relaciones sociales y la natura-leza. Esta expresión del territorio no es ideológica; por el contrario, es social yconcreta, y su explicación se transforma de acuerdo con cada nueva relaciónpara la cual también los rituales y el mito se transforman: “Desde el puntode vista general las relaciones sociales se materializan, en principio, en elespacio. Y parece de sentido común que ello se convierte en un factor fun-damental de la identidad de un grupo étnico: el territorio. (Correa, 1996:18)

En la mitología de los Ye’pá masa, o Tukanos propiamente dichos, hay

una referencia al territorio, que, en el mismo sentido de lo que hemosexpresado hasta aquí, comprende la explicación del origen del mundo, sulocalización en el territorio y la adopción de los cambios provenientes dela relación con el mundo occidental. El texto citado a continuación, delindígena Tukano Mario Guerrero (2001), expone parte del mito de origende los Ye’pá masa, que según él (en Com. pess. 2004) corresponde a la genteheredera del demiurgo Ye’pá y, según sus propias palabras, los Ye’pá masa son los sucesores de Ye’pá como son seguidores de Cristo los cristianos:

“Los mayores de los grupos por el temor a la alta tempe-ratura que tenía el agua, es decir, estaba hirviendo, y por esetemor estos solo mojaban las palmas de las manos. Mientrasque esto ocurría ya estaba enfriando la vasija de agua calien-te. Entonces, ‘que es lo que quieren ustedes’, insistió nueva-mente el Ye’pá. Nadie le contestó; todos estaban concentra-dos en la danza y parecía que estaban también concentradosen sus indumentarias y no prestaron atención a la insistenciade Ye’pá, ellos jamás pensaron que mas tarde podría ocurrirlo inesperado. Vio que ninguno de los jefes de los grupos seatrevieron hacer nada; entonces el Makú de ellos, probero de




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la anaconda que estaba ubicado en el último grupo, se vino enritmo de saltos, se tiró a la vasija y se puso a bañarse en ella; al

instante se paró de allí, salió ya un personaje blanco; recibió laorden de Ye’pá, de agarrar la escopeta, la espada y el sombrero.Concluído esto dijo Ye’pá a los grupos que se encontrabanallí presentes: ‘este que fue makú de ustedes a partir de estemomento queda su señor, su mayor; tiene que hacer caso a él yobedecer cuantas veces les dé ordenes’.” (Guerrero, 2001: 23).

La espada es un instrumento antiguo usado por los colonizadores yprácticamente ya no tiene presencia en la Amazonía, lo que indica queeste relato mítico tiene una relación muy fuerte con los comienzos delcontacto con el mundo occidental. Pero lo que importa de esta referenciaes la incorporación del hombre blanco en la mitología Ye’pá masa21.

La movilidad de las jerarquías pone en juego la presencia de todoslos seres y lo que ellos representan a través de sus instrumentos22. Esto nosignifica una desaparición o abandono de la cultura, sino una recreaciónen la cual cada uno tiene su lugar. No obstante, el blanco surge de la jerar-quía más baja que es el Makú; su incorporación en la explicación míticaes su aceptación en el orden del universo y es su posibilidad de existencia y, por lo tanto, del trueque con él:

“Del cuerpo podrido de la serpiente, Nhiãperikuli extraedos larvas, una blanca y una negra y de ellas, él hizo un blanco y un Indio. Él mandó a cada uno coger un fusil y tirar en elblanco: el Blanco tiró y dió en el blanco, el Indio no. De ahíNhiãperikuli dejó el fusil y todo el ‘conocimiento de cómo ha-cer la mercancía’ con el Blanco, y el Indio se quedó con la cer-batana y el conocimiento de cómo producir objetos indígenas.Pero, dicen, ‘Nhiãperikuli no quería que el Blanco se quedaraen las tierras de los Indios.’ Por eso, a ellos los colocó en unbarco y los mandó lejos para el oeste” (WRIGHT, 2003: 262).

Su reconocimiento puede estar relacionado con la aceptación delotro, lo que no elimina el temor y la diferencia como en la relación conotros pueblos no aliados. Existe una manera de incorporar el otro, aúncomo enemigo, como aliado,como pariente o pacoma, y esto revela unadisposición al cambio, una aceptación dinámica del propio mito que seactualiza históricamente, que sin embargo fortalece la identidad para laexplicación mítica y la convivencia cotidiana.




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El territorio es el lugar de los encuentros, de los cambios, de lasluchas, de las identidades; el reconocimiento del otro es su incorpora-

ción en el territorio. En estudios recientes sobre la región (Franky, 2002:manuscrito) hay una referencia a la idea de que “todos somos iguales, loque cambia es la lengua”, para referirse a la idea de una conjugación deidentidades conformadas para la relación especialmente con el mundooccidental. Esto no implica la pérdida de las identidades y diferenciasentre los pueblos; por el contrario, ellas permanecen y se transformande acuerdo con las localizaciones físicas, con las nuevas relaciones deparentesco, con las nuevas religiones, es decir, con todas las cosas que

cambiaron antes y después del proceso de colonización.En la disposición para la relación con los otros (Viveros de Castro, 1992)

hay cambios y transformaciones que implican no sólo el reconocimiento delotro y su localización en el territorio, sino una disposición a entender lo quees significativo para el otro, lo que representa ser persona, individuo, iden-tidad. Por esto hay una identificación del hombre blanco con las cosas porél usadas (Andrello, 2004; Hill, 1993), pero también hay una aceptación depreceptos que estimulan cambios para la interacción con el otro.

Una lider Wanana del Vaupés, casada con un dirigente Cubeo ex-puso en el año 2000, en un debate sobre la autonomía indígena en laciudad de Mitú, sostuvo que hay algunas cosas que preferiblemente seresuelven con el modelo nacional, especialmente porque las peleas entreetnias o aún entre clanes, podrían generar medidas radicales que con-ducirían al envenenamiento, malefício y hasta a la muerte de los ene-migos o contradictores. El ser persona23, la manera como se expresa laidentidad, como se representan y como se resuelven los conflictos, soncondicionados por la relación con el otro, especialmente dentro del es-pacio territorial donde él es incorporado. Cuando el dominio territorialindígena cede espacio frente a la sociedad nacional por la presencia delas instituciones, el sistema de organización social y político, sus valoresmorales condicionan la manera como los conflictos se resuelven dentrode las propias comunidades.

Como ya fué revelado por Goldman (1968), el orden, las jerarquías y el ejercicio de los poderes se revitalizan en el ritual, pero también seadoptan valores que pueden provenir de la justicia o de la religión ca-tólica o cristiana en general, donde se prohíbe o es mal vista la muertepor envenenamiento o los malefícios. La necesidad de nuevos elementos




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de relación social, de interacción dentro del espacio territorial y moral,supone la incorporación de valores que facilitan o subsidian las condicio-

nes para la relación con el otro.

El modelo de ocupación territorial de esta parte de la Amazonía seha caracterizado por contar con un lugar para la transmisión del conoci-miento, para la reproducción de la vida social y cultural y para la admi-nistración de los poderes religiosos y políticos que engloban el territorio.Este lugar es la Maloca, en ella se sintetiza el pensamiento indígena, elejercicio del conocimiento, y ella simboliza aún el espacio del trueque,

como explicaremos más adelante.

LA GRAN MALOCA VAUPESINA

La maloca es una representación a escala humana del universo, elcosmos, el territorio, la región y, finalmente, el cuerpo.

“El techo es el cielo; el travesaño central, el camino delsol, de allí sus aguas caen hacia los extremos de la maloca; los

estantillos que sostienen el techo reproducen los cerros quesostienen el cielo (la bóveda celeste), su pasillo central es eleje acuático del mundo que abre sus puertas orientadas porel camino solar: la salida del sol, la masculina y el ocaso delsol, la puerta femenina. Por medio de este camino se orien-taron las primeras gentes, el camino de la Anaconda. En elpiso se entierran los muertos para que sus almas se vayan almundo de abajo” (Borrero e Pérez, 2004:78)

Para la construcción de una maloca se hace necesario no sólo el co-nocimiento de la arquitectura, del material para hacerla, de la capacidadfísica de construirla; es necesaria una preparación de varios años paraconocer el cosmos y la orientación de las estrellas; el conocimiento de lasdanzas y músicas en los cuáles se representa el origen; el conocimiento dela historia del origen y su significación en el territorio; es preciso cono-cer y respetar las restricciones sociales para los matrimonios, los aliadosen la composición de la organización social interna del grupo y de lasrelaciones sociales sobre el territorio; es necesario hacer dieta, ayuno; yfinalmente es preciso conocer la cultura tradicional del pueblo al cual sepertenece y en él tener la orientación y la jerarquía para hacerla24.




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“La estructura de la maloca es concebida como un mi-cro-cosmos, su espacio arquitectural es una reproducción del

mundo indígena; la maloca sincretiza y reproduce el ordencosmogónico y, como tal, constituye el lugar en que se re-crean los actos originarios narrados en la mitología y expresa-dos por recitativos, los cantos y la danza en la actividad ritual y ceremonial” (Correa, 1983-1984: s/p)

La gran mayoría de los pueblos indígenas Tukano y Aruak en el no-roeste amazónico tenían un patrón de asentamiento y de organizaciónsocial alrededor de la maloca25. El de la macro-región vaupense se puede

delimitar por una gran maloca que tiene sus bases fijas en el territorio,en el cual hay signos que representan lo sagrado y son las bases que sos-tienen la gran maloca vaupesina. Estas estructuras, que pueden variar enlas narraciones de cada pueblo, están básicamente definidas en la culturaMakuna, como es expuesto por Kaj Arhem:

“Este mundo místico es trazado en marcos mayoritarios– colinas, ríos y cachiveras – del territorio Makuna. Las mon-tañas en Mitú y La Pedrera, las Colinas a lo largo de los ríos

Taraira y alto Pira-Paraná, las caídas majestuosas del Yuruparíen el Vaupés y de Araracuara en el río Caquetá definen laextensión del conocido y nombrado mundo y de la paredmontañosa protectora envolviéndolo” (Arhem, 1998: 40)26.

Al norte del Vaupés hay dos grandes cachiveras que también son men-cionadas como parte de la gran maloca, la cachivera de Raudal Alto en el RíoInirida y la cachivera de Maipure en el Río Orinoco. Sin embargo, las bases dela gran maloca cambian de acuerdo con la localización de los pueblos y de lasmontañas, lagunas, rocas, caños o cachiveras en ríos menores que pueden serincluidos en la visión territorial de la gran maloca de acuerdo con cada etnia.

La localización de las malocas en los ríos y caños corresponde a un ordende organización social jerárquica, en la cual los pueblos privilegiados por lajerarquía ocupaban los grandes ríos y aquellos con menor privilegio, ocupa-ban las partes más altas y las cabeceras de los ríos y caños mas pequeños27. Laorganización territorial y la maloca reproducen en el espacio la organizaciónsocial, esta se extiende dentro de la maloca, donde su artífice y líder, el malo- quero28 ocupa el compartimiento en el rincón de la parte opuesta a la puertaprincipal y los hermanos y los hijos con sus núcleos familiares en orden jerár-quico van ocupando secuencialmente la gran vivienda.




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El maloquero es un líder que ratifica su capacidad de organización res-petando las leyes tradicionales religiosas, de parentesco y de sociabilidad;

manteniendo el orden y el equilibrio en el interior de la maloca y desa-rrollando relaciones de intercambio con parientes y afines. La manera dehacerlo es realizando las ceremonias de cura y trueque con la tierra, don-de se abren las chagras; con los espíritus, dueños de los distintos paisajes,para auxiliar en la extracción de materiales, en el aprovechamiento de losalimentos, en la caza y en la pesca; desarrollando fiestas de protección delmundo y de prevención de enfermedades de acuerdo con cada época delaño. La maloca es el escenario de los rituales de pasaje de las jóvenes y

de los jóvenes para la fase adulta y de las fiestas ceremoniales de cura delmundo a través del nombramiento de los lugares sagrados, del origen delmundo y de los orígenes de los seres de la naturaleza, entre otros.

Así como la maloca tiene su orden de localización, desde el malo-quero hasta sus hijos, parientes próximos o residentes invitados o enpermanencia transitoria para una fiesta, hay un lugar para las cosas queforman parte de la parafernalia que la adorna. Hay un lugar para colocarlas cosas sagradas que generalmente es próximo a uno de los cuatro gran-des troncos que sostienen la maloca; hay un lugar para colocar las plantassagradas y consumirlas, hay un baúl que conserva las plumas que guardansu historia mítica, hay una especie de canoa donde se fermenta la chichao cachiri29 de las fiestas y el centro donde se realizan las reuniones, quepueden ser cotidianas, para el mingao y la Quinhapira30 (o desayuno), opara encuentros y danzas.

Cada etnia realiza sus ceremonias de acuerdo con su calendario tradi-cional y de acuerdo con sus tradiciones que reflejan diferencias en la diversidad étnica y en las sub-regiones determinadas por grandes ríos comoel Vaupés y el Apaporis. Por ejemplo, en el Pirá-Paraná y en el Apaporisse realiza la fiesta del muñeco, danza de las máscaras, en la cual por tres no-ches se baila, se canta, se consumen bebidas como el cachiri y el caapi, seinhalan otras plantas como el paricá y el tabaco, se come la hoja de coca omambe y se representa el origen de la vida y sus impresiones o huellas enel territorio32. Esta danza dejó de realizarse o no tiene representación enlas áreas al norte del Apaporis y Pirá-Paraná, pero hay otras que son com-partidas en todas las sub-regiones del Vaupés, como los dabucuris queson danzas de ofrecimiento de alimentos realizadas entre malocas o entrecomunidades como instrumento de trueque y mutuo reconocimiento.




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La maloca representa y re-simboliza el territorio cuando, por razonesde guerra, de desplazamiento histórico y de la colonización, es construida

en un lugar que pertenece de manera tradicional a otro pueblo y que esadoptado en los cambios que traspasan la historia de la región:

“Las relaciones entre el territorio étnico y la territoria-lidad local de la maloca, así esté construida en un territorioétnico distinto al de su dueño, son de interdependencia y seevocan mutuamente: el territorio étnico al pensarse comouna maloca y la maloca al recrear el territorio y el sitio denacimiento étnico del grupo, es decir, donde finalizan lasrecitaciones del Camino del Pensamiento. De esta forma, el valor del territorio étnico no es negado ni reemplazado porla territorialidad local de la maloca, pues precisamente éstasustenta su poder en esos nexos chamanísticos con el territo-rio étnico y con la capacidad de recrearlo”. (Franky, 2004:31)

Los desplazamientos de las malocas se producían por exceso de pobla-ción dentro de una misma vivienda, por conflictos entre liderazgos o pordisminución de los recursos para la satisfacción de las necesidades alimen-tarias y sociales, como la excesiva presión sobre la tierra utilizable de laschagras, disminución de la caza y pesca, de las maderas para la construc-ción de herramientas, de palma para la construcción o reparación de lamaloca, o del material para la elaboración de artesanías como los balais oinstrumentos musicales. La división de la maloca o su desplazamiento, sinembargo, permanecía dentro de un territorio que era considerado legítimopara cada nación. Esta legitimidad es relativa, dadas las condiciones detrueque que algunos pueblos indígenas fueron presionados a adoptar y,como dicho anteriormente, re-significaban su localización en el territorio.

“En el tiempo de las malocas, o antiguas casas comu-nales, que eran el patrón tradicional de vivienda, se podíanotar una cierta movilidad residencial y de lugar respon-diendo a diversos factores tanto de orden social (muerte delfundador de la maloca; recuperación de una casa de campoancestral; muertes frecuentes en la maloca; peleas entre co-residentes, etc.) cuánto económico (ciclo itinerante de loscultivos; escasez de pez o de caza en la proximidad de lospoblados). Esta movilidad espacial facilitaba el proceso deregeneración natural de la floresta. Con la sedentarización




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de los pueblos, los suelos pasaron a ser reutilizados antesque un ciclo de regeneración fuera concluido, ocasionan-

do un ingreso agrícola menor. Eso demuestra claramenteque cualquier tentativa de circunscribir las tierras de losTukano a las inmediaciones de las aldeas y cualquier proyecto de asentamiento de colonos o de desarrollo a travésde la agricultura intensiva o de proyectos agropecuarios sonecológicamente inviables, causando daños irreversibles alambiente natural por el agotamiento de los recursos natura-les, además de afectar, gravemente, la supervivencia de los

pueblos indígenas” (Buchillet. 1993: 13).Existe una correlación muy fuerte entre la maloca y la identidad ét-

nica, el saber cosmogónico, el conocimiento sobre el territorio, el acceso y aprovechamiento de la naturaleza a su alrededor y el orden social. Enel ítem dedicado a las economías, profundizaremos en la relación entrela organización social y el uso de los recursos. La salud individual, elconocimiento del propio cuerpo y la capacidad de curar el cuerpo delotro están señalados en la interacción, así como la conformación del in-

dividuo, y están asociados a la maloca; esta representa el cuerpo, el lugarde origen y el útero de la madre. El cosmos y el cuerpo de la mujer sonuna representación de origen que se vuelve a crear y se reconstituye en laconstrucción de la maloca.

La maloca sufrió la embestida de la colonización partiendo especial-mente del patrón moral del modelo de vivienda occidental, que se basabaen viviendas unifamiliares con pocas personas en una misma casa y conla carga de las normas cristianas de matrimonio. La maloca representabaun orden inmoral que, a causa de la vida colectiva, suponían los evan-gelizadores, era el lugar para la promiscuidad y la promoción de valoresreligiosos y culturales contrarios al modelo europeo y posteriormente delas naciones latino-americanas.

La preparación para la construcción de la maloca requiere un es-fuerzo colectivo e individual que las nuevas relaciones no facilitan. Losjóvenes, con la referencia de la escuela y de la ciudad, no priorizan laformación tradicional, además porque eso requiere mucha dedicación ysacrificio, y hay otras prioridades e intereses, lo que disminuye la fuerzade las tradiciones, cediendo espacio a las representaciones en los nuevosámbitos creados por la relación con la ciudad.




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Los procesos económicos y de incorporación de la región del noroes-te amazónico al mercado mundial a través de las economías extractivas

generaron formas de organización por las cuáles las estructuras familiaresse separaron, pues los hombres fueron empleados EN los barracone, lasmujeres a la producción de fariña mientras los hijos eran dispuestos enlas escuelas y misiones. En el comienzo, la maloca se quedó lejos y era ellugar de retorno para la permanencia cultural y la representación de laidentidad entre los distintos pueblos que eran agrupados en la empresaextractivista. La influencia religiosa comienza con la creación de las mi-siones y la formación de aldeas diferentes al patrón de maloca.

La itinerancia en la producción agropecuaria es suplantada por unmodelo de localización más fijo, con mayor presión sobre los recursosnaturales y con una multietnización que extiende las relaciones exogá-micas y frátricas mantenidas por las etnias. Como se sabe por la literatu-ra histórica de la colonización, este proceso tiene fluctuaciones, avances y retrocesos que terminan generalizándose en lo que hoy es conocidocomo comunidades multiétnicas (Franky, 2004). Sin embargo, la malocano desaparece; muchas familias indígenas mantienen su patrón de ocu-

pación territorial en la maloca y se instituyen como referencia para lospueblos en los cuáles la presión las hizo desaparecer.

El proceso de poblamiento del noroeste amazónico tiene hoy carac-terísticas particulares dependiendo de las diversas fluctuaciones entre lospueblos indígenas en respuesta a las olas de colonización, evangelización y, recientemente, a los procesos de incorporación de la Amazonía a la ins-titucionalidad nacional de Colombia, Brasil y otros países de la región. Enalgunas comunidades el modelo de asentamiento de viviendas individua-les sirve como medio para la reproducción del esquema organizacional dela maloca (una maloca o una sede social con características más urbanascomo el techo de zinc) y localiza un lugar en el centro del poblado, destina-do a los encuentros políticos, religiosos y culturales. François Correa hizouna investigación sobre la localidad de Acaricuara en el Vaupés colombia-no donde expuso la correspondencia entre la formación de la comunidaden forma de aldea y la maloca. El sistema de organización de las viviendas,su orientación cosmológica y la permanencia del centro como escenario de

lo sagrado fueron reproducidos en una aldea moderna33 (Correa, 1996).Este esquema se reproduce en la mayoría de las comunidades indíge-

nas y, hasta en las más aisladas de los centros urbanos, hay una conviven-




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cia entre el patrón de maloca como referencial religioso, político, social y organizativo; las viviendas individuales inf luenciadas por los procesos

económicos extractivistas, las tentativas religiosas de desaparecer las ma-locas y la representación de la ciudad, que comienza a tener mayor signi-ficado a partir de la década de los 60.

En las comunidades más próximas a los centros urbanos hay unadisminución significativa de la construcción de malocas, porque sepierde especialmente el sentido de maloquero y la organización socialse transforma de acuerdo con las nuevas representaciones, como la fi-gura del capitán, presidente de la Junta de Acción Comunal, profesor y promotor de salud.

En las áreas más próximas a los municipios, y particularmente deMitú, las malocas ya no fueron construidas; el referente de organizaciónsocial se transforma en caseta comunal y este esquema es trasladado a losbarrios de la ciudad. La maloca se reproduce en un esquema de ordenque responde a las nuevas necesidades de la organización política sin per-der su uso representativo en las casetas comunales. Todo barrio es creadocon un centro de referencia político y organizacional que, conectandolas nuevas representaciones de lo urbano, el gobierno y la democracia,mantiene el centro para las actividades políticas, para las danzas y las re-uniones sociales entre los antiguos y nuevos aliados en la reorganizaciónmultiétnica. Muchas veces la casa del capitán mantiene la importanciaque para la vida social tenía el centro de la maloca y ésta es construida orepresentada en el nuevo esquema de las casetas comunales.

Una preocupación para las antiguas y nuevas generaciones de in-dígenas en el Vaupés es la Maloca, que en algunas sub-regiones nun-ca llegó a estar amenazada como en el caso del Pira-Paraná, donde,por el contrario, el proceso de revitalización cultural promovido porlas mismas comunidades indígenas con el apoyo de varias ONG, delEstado y hasta por la iglesia católica, está fortaleciéndose y sirviendode referencia para procesos similares en otras comunidades. Es naturalencontrar payés en regiones diferentes que fueron a formarse entre losMakuna, Barasana o Taiwano en el Pira-Paraná, o entre los Tuyuca enel río Yapú. En regiones donde la maloca perdió su presencia, como hasucedido en las proximidades de los centros urbanos, siempre existióuna recreación de la maloca como centro de actividades comunitarias ycomo referencial de identidad cultural.




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En la investigación de campo, constatamos una tendencia a la re-creación de la maloca como referencial de tradición cultural y como

instrumento de diálogo intercultural. Una maloca sin maloquero se haconstituido como un referente tradicional para las actividades colectivasde la aldea, sirve también como escenario de encuentro turístico para visitantes de la región o de fuera. En la fiesta intercultural del encuentrode colonias34, los indígenas reproducen en pequeña escala una malocamulti-étnica donde representan danzas tradicionales de distintos pue-blos, beben cachiri y tejen diálogos con el otro, conociendo sus culturas ydando a conocer sus propias.

Los cambios en el patrón de asentamiento transformaron las relacio-nes al interior y entre los pueblos indígenas cambiaron la relación con elterritorio, la naturaleza, el cosmos y el cuerpo; pero la relación antiguaentre la maloca y la cosmovisión indígena se volvió a re-crear en las co-munidades de vivienda unifamiliar, ya sea como malocas hechas paralos encuentros sociales o como centros comunitarios. En la ciudad sereproduce de la misma manera tanto en las comunidades con viviendasunifamiliares como en centros comunitarios.

La ciudad de Mitú, centro de nuestra investigación, está traspasadapor la maloca y su imaginario ha sido llevado a diversos rituales y cele-braciones: fiestas, actos religiosos, socialización de bebidas y alimentos,representaciones interculturales, etc. Por lo cual se hace necesario cono-cer la historia del proceso de conformación de Mitú que abordamos enel capitulo siguiente.

MITÚ: UN CIMIENTO DE LA GRAN MALOCA

Mitú forma parte de los lugares que son considerados como la baseque sostiene la gran maloca vaupesina (Arhem, 1998: 40). Mitú, más queun lugar de referencia, es el lugar donde se afirman las bases de la gran ma-loca vaupesina: los cerros de Urania, por ejemplo, lugar sagrado de residen-cia del Dios Kuwai, según la tradición cubea, son referencia obligada paramuchos pueblos de la región. Urania es uno de los cerros tutelares de Mitú,forma parte del origen mítico de una ciudad construida en el corazón dela selva amazónica colombiana, en el corazón de una cultura indígena con

una gran fuerza de cohesión social y territorial; los Cubeo:“El más allá de las almas de las mascaras en la desembocadura

del caño Ti, y allí organizaron la tercera fiesta de danzas, después




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de terminada la fiesta cada uno regresaba a la casa. Kuvai va a sugran casa de piedra en Urania (Kuvai Kirami) situada en un alto

monte en los campos de Kàrarebo (urania).” (López, 2001: 26)

La cachivera de Waracapurí, hoy conocida como Santacruz de Waraca-purí, es considerada el lugar de origen de los clanes de la etnia Cubeo. Deallí partieron para la cachivera de Yuruparí en el medio río Vaupés, se es-parcieron por los ríos Carurú, Cubiyú, Cuduyarí y Querarí y se asentaronen el tramo del río Vaupés. En este recorrido se localizaron en la cachiverade Mutum, hoy Mitú, señalada como territorio tradicional de los Cubeo:

“Prosiguieron y llegaron a kwitódeo, a kwitóteku y a nye-mí hwainéndi (donde está en la actualidad Mitú) Allí, en el ria-chuelo lechoso, en la roca resbaladiza, en la corriente de sangre,donde las aguas están teñidas de rojo por los rayos del sol, allíllegaron los antiguos y allí vivieron. Desde allí exploraron ríoarriba y después regresaron a hivéda”. (Goldman, 1968; 148)

A la descripción de la cachivera de Mutum35 por Irving Goldman,podemos añadir que el lugar ha sido muy importante por cuanto allí se ha-

llaban las piedras de cuarzo que forman parte de uno de los instrumentosde poder religioso tradicional indígena36. El hecho de poseer estos cuarzosañade valor tradicional a la cachivera de Mutum y destaca su importan-cia en las relaciones sociales de los clanes cubeo y a sus interacciones conotros pueblos. El cuarzo, instrumento de poder religioso, es también un valioso instrumento de trueque que convierte el lugar de su extracciónno solamente en lugar sagrado, sino en espacio de intercambio cultural,tradición que se extiende en la historia de Mitú hasta nuestros días37.

Las cachiveras son consideradas lugares sagrados para los distintospueblos indígenas del Vaupés: la de Kuwai para los cubeo (López, 2001)o Yepá para los Tukano (Guerrero, 2001). Además, los demiurgos de lasetnias de los otros pueblos están protegidos por la maloca vaupesina, loque le da una significación territorial de identidad étnica y mitológica.Las cachiveras fueron también punto de encuentro interclánico e interé-tnico, circunstancia que nos posibilita intuir que la cachivera de Mutumdonde se originó la ciudad de Mitú estaba marcada por una historia que

antecede en mucho la presencia de los misioneros o colonizadores.En Mitú hay un pequeño caño que es llamado “laguna de la leche”,

nombre que se asocia a los orígenes de los pueblos de este territorio en




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sus relatos mitológicos Este igarapé habría sido creado por el Dios Yidia-rí, quien habría viajado por debajo del suelo desde el río Querarí hasta

cerca de la cachivera de Mutum o Paujil. En este lugar las mujeres iban alavar sus senos para aumentar la leche y amamantar sus hijos38. Sin em-bargo, el Dios Yidiarí no se quedó porque el territorio era de dominio delDios Kuwai, según Milciades Borrero, quien pertenece a la etnia Wanana y se crió por mucho tiempo entre los Cubeo.

Estas narrativas de sacra-mentalización del territorio de Mitú reflejantambién un importante diálogo entre las bases culturales de los Cubeo,

clasificados como Tukano Centrales, y los pueblos Aruak provenientes delRío Querari, localizado más al norte. Estas clasificaciones son probables, altiempo que controvertibles, especialmente por la compleja red de truequesinter-culturales y lingüísticos que tiene la historia indígena de la región.

En una monografía sobre el pueblo ~Hehénava, del grupo étnico Cu-beo, se lee: “Tradicionalmente el territorio del grupo étnico ~Hehénavacomprende el sector de Santa Cruz de Waracapurí y Mitú; entre Mitú y lasproximidades de la cachivera de Yuruparí.” (López, 2000: 26). Esto quiere

decir que Mitú fue poblada por los Hehénava mucho antes de la llegadade las misiones y había relaciones inter-culturales de alianza entre distintasetnias para defenderse de la reciente incursión colonizadora como quedaseñalado con la presencia de los Carapaná en Mitú el año de 1852:

“Un año después, Cordeiro volvió para el Cuduiary,probablemente pretendiendo realizar otro ataque, cuandofue sorprendido por un ataque de los Carapaná contra él ylos Cubeos en recompensa por las pérdidas que ellos habían

sufrido. Pero veamos como Cordeiro describió el incidente:‘Comunicio a V.Ex. que estando eu pacificamente fun-

dando o Povoado de Santa Cruz dos Cobeos sobre a Caxoei-ra do Mutum, foi atacado às cinco horas da manhã do dia13 de abril, por huma porção de Gentio da nação Carapanáe de outras que se reunirão a ella, e julgando eu que estesgentios Errantes vieram a cumprimentar-me, ou falar comigosobre qualquer outra coiza, não recuzei o céu desembarquee quando eu cheguei a porta de minha rezidencia he que vique os malvados vinhão armados com frexas, curabys erva-dos, murucús ervados, lanças em cabadas, Taquaras e cace-




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tes; he neste mesmo instante que me dizem que estes mal-intencionados vinhão me matar e roubar, e usando eu de

prudência mandei perguntar a elles o que querião he quandodois delles mais atrevidos começão a dar cacetadas em os Ín-dios da Povoação e como eu vi que estes gentios vinhão comresignação de malvados; e já o pacifico Índio da Povoação es-tava derrotado com a cacetada então mandei atirar hum tiropara atemorizar a elles, e proveio deste tiro ficaram dois dosmalvados feridos; que morrerão logo depois de um dia, man-dei imediatamente pedir socorro do Comandante do Forte

de São Gabriel de 15 praças aramadas para minha defeza quelogo foi socorrido no prazo de 15 dias, pella grande distância,porem os malvados gentios se ... pelas matas suas abitaçõese ficou todo em tranqüilidade...’ (Cordeiro-Presidente, in ar-chivo do amazonas, I, 3, p. 59; original en el livro de Corres-pondências de los Diversos Diretores, 1853, Archivo Públicodel Amazonas)” (Wright, 2003: 103-104).

En esta nota está la primera referencia a Mitú como lugar de conflic-

to entre los colonizadores y los pueblos indígenas de la cuenca alta delrío Negro. Sin embargo, en la página 106 de este relato el autor presentauna tabla de relación de la población de las Aldeas del Río Uaupés yafluentes del año de 1853, entre las que nombra la proximidad con elrío Cuduyarí, en el que sitúa a Mitú como “Santa Cruz de los Cobeos/Mutum caxoeira” con 261 pobladores (Wright, 2003: 106).

En un mapa utilizado por Gabriel Cabrera, en su libro sobre las mi-siones del Vaupés (2002: 114), aparece una localización de Mutum en elmapa realizado por H. A. Coudreau con la fecha de enero-mayo 1884.Esta localización en el mapa no señala exactamente el lugar donde hoyse encuentra Mitú, sino el lugar que era marcado para la construcción dela misión y que estaba entre la cachivera de Mutum, el cerro sagrado deUrania y la actual comunidad de Santa Marta en la última cachivera delrío Cuduyarí, antes de enfrentar la desembocadura del Río Vaupés.

Los humedales forman parte de las unidades paisajísticas de espe-cial significación cultural. Aademás, son lugares donde abundan algunasespecies de plantas que se destacan por su valor de uso; por ejemplo, elcaraná, el paxua o el carrizo sirven para la construcción de las malocas o viviendas, instrumentos musicales o herramientas. Uno de los humeda-




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les que está en el área urbana de Mitú, por ejemplo, tenía gran importan-cia por ser el lugar donde los animales venían a buscar sal. Como se sabe,

para los indígenas los salados por tradición son malocas de animales, suacceso y aprovechamiento estaban regidos por normas tradicionales paraprotegerlos y hacen parte de los lugares sagrados donde la gente encuen-tra también alimento39.

En una reunión cultural convocada por el Centro de Historia del Vaupés CEHIVA (Agosto 21 de 2004), Milciades Borrero decía que Mitúera un lindo jardín lleno de pacas, ciervos, dantas y otros animales quecorrían por todos sus humedales y que a su vez estaban protegidos porcerros que lo circundaban: Urania, Pedo de Venado, Cerro La Pringa-mosa, Cerro de Algodón y Cerro Guacamaya, cada de los cuales tieneun especial significado para ese territorio. La mitología y los sistemasde aprovechamiento de la fauna y la flora forman parte del modelo tra-dicional de apropiación y aprovechamiento del territorio, modelo quecomprende no sólo una forma de tenerlo, sino también una forma decuidarlo y protegerlo. Cada uno de estos cerros, así como la cachivera,los caños, los humedales, los salados, la desembocadura del Cuduyari

sobre el Vaupés, dan un aire sagrado al territorio donde se había consoli-dado la aldea de Mitú y donde posteriormente se consolidaría la ciudad,ahora capital del Vaupés. Estos aspectos de la sacralidad territorial de lospueblos indígenas permean la configuración de la ciudad de Mitú. Conseguridad, una investigación en otras ciudades amazónicas puede ofrecerresultados similares especialmente por sus expresiones multiétnicas y porlas re-significaciones que los pueblos indígenas le dan a sus territorios.

El mismo lugar donde se encuentra Mitú podía ser un sitio de paso,dada su localización en el bajo-medio Vaupés, donde ya concurrían otrasnaciones como los Carapaná, los Wanana, los Yurutis, u otros pueblosque podían provenir de regiones más alejadas, como los Curripaco delrío Isana, con quienes intercambiaban ralladores de yuca. En una visitaal río Tiquié el año 1999, las comunidades discutieron las razones por lascuáles la yuca estaba pudriéndose en las raíces y los tuyuca de aquella sub-región argumentaban que era por la falta de intercambio de semillas, re-cordaron que antiguamente, hacían viajes de varias semanas entre Cubeo

y Tuyuca para intercambiar semillas para evitar que la yuca se estropeara.Otra importante referencia de trueque indígena en el territorio del

Vaupés es la que se dio por la presencia de pueblos cazadores-recolectores




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como los Makú Kakua o Baré, que aún siendo considerados de menorjerarquía, formaban parte de las redes de trueque de la región, especial-

mente con cestos como el atura y venenos como el curare. Aún hoy seconstata la presencia de estos pueblos en la ciudad de Mitú o en susproximidades conocidos como kakuas o por la denominación de clanesmenores de otras naciones.

Todo indica que existió una red de intercambios muy significativa conla que se configuró una identidad física y cultural del territorio donde pos-teriormente llegarían las olas de colonización. El nombre de Mitú es reflejode estas incursiones, Mitú es Mutum en la lengua geral, su nombramientodesde antes del siglo XX (Cabrera, 2002; Wright, 2003), refleja la presenciade la colonización portuguesa que ascendió por el río Negro, abriendo laspuertas para la posterior colonización española, impulsada por la búsque-da de productos como la quina y el caucho en el tardío siglo XIX.

La presencia de la lengua geral y de la lengua portuguesa no desapareció,como lo demuestra la existencia de importantes familias de Mitú. Los Braga,por ejemplo, reúnen una gran cantidad de personas que vinieron de Brasil,del Nordeste y del Alto Rio Negro; es muy significativo el caso de la señora

Anais, matriarca de la familia Braga en Mitú, anciana del nordeste brasilero,que cuenta con aproximadamente 90 años y que aún habla en portugués ygeral40. En las épocas de la balata y del caucho (de las cuáles hablaremos másadelante), predominó el habla en geral, según el testimonio de Justo Márquez,quien fuera Inspector de Policía en la década de los 40s en Mitú.

La lengua Tukano, que es más hablada en el río Papurí, fue tomadacomo lengua franca y llegó a tener una presencia importante en todo el Vaupés; sin embargo, el cambio de los padres monfortianos a las misio-nes del Vaupés a finales de la década de los 40, la llegada de los Javerianos y el desarrollo de la vida comercial e institucional produjeron un retroce-so del tukano frente al español, el que hoy domina como lengua francaentre la diversidad lingüística de la región.

En el siguiente capítulo intentaremos exponer la historia institucio-nal de Mitú y su transformación en ciudad para adentrarnos en las impli-caciones sociales, políticas y ambientales del proceso de transformaciónurbana y de la manera como éste ha sido percibido por los actores socia-les que en ella convergen. Sin embargo, antes de cerrar este capítulo, con-sideramos importante hacer alusión a la fecha de la fundación de Mitú,por las implicaciones que ese acontecimiento tiene para el enfoque con




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que hemos realizado esta investigación, ya que esta manera de exponerla historia de Mitú puede dejar una puerta abierta para flexibilizar las

fechas, en función de acontecimientos que permiten ampliar la compren-sión y el significado de la Amazonía para los pueblos que la poblaronhistóricamente y aún se encuentran en ella.

En la interacción que relaciona historia y mitología es difícil encon-trar una fecha correcta para la fundación de Mitú. Sin embargo, es cla-ro que 1935 o 1936 no puede seguir siendo considerado el año de sufundación, pues esta cronología reduce la historia a su historia institu-cional. Ahora bien, si fuera absolutamente necesario escribir una fecha,podríamos decir que se tiene referencias de localización de españoles oportugueses desde el año de 1852; pero, en todo caso, el lugar habíasido creado por los indígenas de la familia lingüística Tukano Oriental,particularmente la nación de los Cubeo y en especial por el clan de los~Hehénava, quienes desde la historia de sus demiurgos, le dieron signifi-cación a los espacios sagrados que configuran su entorno.

En el contexto de las bonanzas de las economías extractivas, la bús-

queda de almas de nativos para ser salvadas a través de la evangelizaciónera compatible con la búsqueda de mano de obra indígena, lo que hacede Mitú un polo de atracción, un lugar de encuentro y localización paralos colonizadores; atrae también a los indígenas, quienes encontraronen las relaciones con esas naciones de otras latitudes instrumentos y bie-nes que se fueron incorporando a su cotidianidad, trasformando así lasmuchas formas de relación y de representación en función de las cosas,como intentaremos exponerlo en el curso de este trabajo.

NOTAS AL CAPITULO I

1. “Estudios arqueológicos en el Medio Caquetá analizan un sitio ocupado tempra-namente por parte de grupos de cazadores y recolectores, sin agricultura, entre el9000 y el 9300 A.P. (Cavelier et al., 1995 y Mora 2003). Otras fechas de ocupacio-nes tempranas en el norte de Suramérica son: 9200 a 7000 A.P., en el valle delOrinoco, cerca de los límites entre Venezuela y Colombia (Barse 1995 citado enMora 2003); 7250 A.P., entre el río Guayabero y San José del Guaviare (Correal y Van der Hammen 1990); y 5500 A.P., en los abrigos rocosos del Chiribiquete (Van

der Hammen y Castaño 1998). No hay ninguna evidencia que permita relacionar odescartar cualquier vínculo entre esos antiguos habitantes con los ancestros de losgrupos Makú-puinave, aunque se confirma que la Amazonía fue poblada tempra-namente por grupos que desconocían la agricultura, la cual parece haberse desarro-




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llado entre 4500 y 3000 A.P. (Mora 2003)”. (Franky, 2004:67). Lãs referencias sonhechas por Franky em la tesis citada.

2. Registramos en el cuaderno auxiliar de campo el día 21 de agosto de 2004 unanarración de Milciades Borrero que basado en las narrativas indígenas sobre elproceso de poblamiento de la región sostiene la hipótesis de una gran inundaciónque llevaría los pueblos del bajo amazonas a desplazarse para las tierras altas de loque hoy es el Alto Rio Negro. Este es un intento de interpretación histórica de loque es narrado en la mitología indígena como el proceso de ascenso de la Canoa Anaconda para la localización de los pueblos que hoy pueblan el alto Rio Negro.

3. Antes del nombre consolidarse como Uaupés en Brasil y Vaupés en Colombia, laescritura tuvo variaciones como señala Gabriel Cabrera: “Con la misma ubicaciónse menciona este nombre en otras fuentes, aunque con algunas variaciones en la

grafía. Por ejemplo, en 1768 Monteiro de Noronha escribe “uapé” y señala que losblancos escriben “goapé” ; para 1774 Ribeiro de Sampaio y hacia 1783 RodriguesFerreria escriben “uapés”. (CABRERA, 2002. P.37)

4. Pertenecen a la família lingüística Tukano Oriental: Tukano propriamente dicho,Desana, Kubeo, Wanana, Tuyuka, Pira-tapuya, Miriti-tapuya, Arapaso, Karapanã,Bará, Siriano, Makuna, Barasana, Tatuyo, Yuruti, Pisamira y Taiwano.

5. A la família lingüística Aruak: Baniwa, Kuripako, Tariana, Baré, Warekena; los dosúltimos solamente en território de Brasil.

6. A la familia lingüística Makú-Puinave: Hupdäh, Yuhup, Kakua, Nukak, Döw eNadöb, los dos últimos solamente en Brasil.

7. La palabra cachivera corresponde a la españolización del termino cachoeira, origi-nal de la lengua geral y usado comunmente en portugués brasilero.

8. “Los límites del noroeste amazónico son al norte el rio Guaviare, al sur el rio Amazo-nas hasta su confluencia con el Rio Negro, al oriente el Rio Negro y al occidente elnacimiento del Marañon y la Cordillera de los Andes”. (Cabrera, 2002:25)

9. “El nombre de río “Uaupés”, que solemos encontrar en nuestros mapas, en lasregiones es desusado. Tanto más que los indígenas, cuando hablan con los blancos,siempre llaman el río con el nombre de “Caiarý”. Este nombre viene de la lengua Aruak, como indica la desinencia “ari” que frecuentemente es encontrada en esasregiones, junto con otra palabra Aruak, indicando nombre de río. Esto prueba que

en los tiempos anteriores toda esa región era habitada por las tribus Aruak. “Uau-pés” indica no el río, sino los habitantes de ese río, y parece que desde el comienzotenía un significado negativo. Los anteriormente establecidos Aruak, de culturamás elevada, llamaron así las tribus salvajes, como Tukano, Kobéua, y otras, que vinieron del sur y del suroeste, y por las cuáles ellos fueron desalojados poco a poco y en parte absorbidos.” (Koch-Grünberg, 2005: 229).

10. La familia Makú-Puinave tiene el nombre adoptado de una palabra de origen Aruak suscrita a varios pueblos cazadores-coletores considerados de menor jerar-quía en la mitología y en las relaciones sociales de la región, lo que hace con queespecialmente la palabra Makú no sea de fácil aceptación por ellos. Esos pueblosson los Nukah, Kakua, Yujup, Hupdäh, Nadöp, Dow y Puinave, y recientemente hasido sumado a esta familia los Hödi de Venezuela (Peña, 2003).

11. La colonización portuguesa fue más fuerte en los ríos Amazonas y Negro, mientrasla española fue mayor en el Orinoco. La quina, la goma y los caminos abiertos por




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los portugueses abrieron más espacio para la presencia peruana y colombiana enla Amazônia.

12. Podemos mencionar, por ejemplo, los relatos históricos y míticos de los Yurutí del Vaupés, que, en la elaboración de su “Plan de Vida”, señalan su origen primero enel litoral Atlántico, desde donde ascendieron hasta su actual territorio en el ríos Paca y Yí del Vaupés colombiano pasando por Manaus y la cachivera de Ipanoré comopuntos de referencia. Estos relatos fueron ratificados en el trabajo de Campo en una visita a la comunidad de San Luis del Paca el año 2004. Andrello (2004) dice que losTukano hablan en su mitología de un origen en el mar, cerca del litoral de Río de Janeiro. Nuestros datos hacen referencia a un lugar cerca de la desembocadura del Amazonas en el mar, entre algunas islas que formarían un lugar de origen caracteriza-do por misteriosas desapariciones de barcos en la época de la colonia.

13. Los Aruak tienen un diálogo referente al origen que se diferencia del mito Tukano,sin embargo él está también territorializado como podemos ver en la referencia alos orígenes de estos pueblos hecha por Robin Wright: “Mientras los mitos Tukanocuentan los viajes de Anacondas ancestrales que traen los antepasados de los dife-rentes grupos de una región distante subiendo Rio Negro y entrando en el Uaupés,con varias casas de campo de surgimiento, los mitos Aruak se refieren a un únicolugar en la tierra o, a lo sumo, a poços lugares, siendo el principal de ellos Hipana,en el río Aiari, considerado por la mayoría de los Aruak, el centro del mundo, dedonde todos los ancestrales surgieron.” (Wright, 2003: 15).

14. “Un mito original compartido por los hablantes Tukano-Oriental habla sobre una ca-noa Anaconda sagrada que viajó río arriba por una puerta de agua principal y nadó

sumergida hacia la región del Río Vaupés. Alcanzando las cabeceras, la canoa Anacon-da se vuelca, quedándose con su cabeza vuelta río abajo, y su cola río arriba. De lossegmentos superiores de su cuerpo emerge el primer ancestral de cada grupo patrilineardel Uaupés. Estos, que emergen de la cabeza de la anaconda son designados comoseñores, la ‘cabeza’ de los grupos patrilineraes descendientes o clanes. Analógicamente,clanes que emergen río abajo son conocidos como ‘de la cola’” (Chernela, 1996: 5).

15. Es necesario aclarar que hay una familia lingüística denominada Tukano y entrelos Tukano los Tukano Oriental. Entre los Tukano Oriental hay, en el Vaupéscolombiano, por lo menos 16 pueblos entre los que se encuentran los Tukanopropiamente dichos a los que Luís Lana hace referencia.

16. En nuestra tesis de maestria, hay un debate sobre las jerarquías relacionando losHupdäh (De la familia lingüística Makú-Puinave) del río Tiquié con pueblos Tuka-no que están en el Tiquié, en el Papurí y en el Uaupés desde la cachivera de Yava-raté hasta la Comunidad de Taraqua en territorio brasilero (Peña, 2003). Para pro-fundizar en el debate sobre las jerarquías ver: Silver Wood-Cope, 1990; Pozzobon,sin fecha; Athias, 1995; Ramos, 1980; Read, 1979; Andrello, 2004, entre otros.

17. Caapi [Banisteriopsis sp], tambiém conocida como Ayahuasca, Yajé, Bejuco del Alma;la hoja de la Coca es tambien conocida como Ipadu, Patu, Mambe entre otros.

18. Los resultados están siendo estudiados y socializados por la Asociación de Autori-dades Tradicionales Indígenas Yurutí del Vaupés (ASATRAIYUVA) entre sus co-

munidades y para la distribución especialmente entre los jóvenes Yurutí.19. Omar Garzón describe este manejo entre los pueblos indígenas del sur de Co-

lombia en el territorio de frontera entre los Andes y Amazonía: “Los ámbitos delsagrado dentro de las comunidades indígenas corresponden al espacio cósmico.




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Este comprende el universo entero: la naturaleza con sus plantas, sus animales, suspiedras y los seres humanos que en ella habitamos. En este sentido, somos materia

cósmica y nada ocurre en el universo que no ocurra en nosotros. A todas estasentidades los taitas y, en general, el mundo indígena llaman gente: gente del agua,gente del Yagé, gente tigre, gente planta!” (Garzón, 2004: 150).

20. La interacción con la naturaleza, el manejo del tiempo y del territorio son un cono-cimiento que, con otras explicaciones, el mundo occidental puede estar buscandocomo en el caso de la hipótesis Gaia de James Lovelock: “La Hipótesis Gaia puedebien señalar la emergencia de una ciencia madura – una ciencia que no busca con-trolar el mundo sino participar con el mundo, no operar sobre la naturaleza sinocooperar con la naturaleza” (Lovelock, 1985: 10).

21. En los relatos de la información recolectada por Andrello sobre el Mito Tuka-

no, así aparece el hombre blanco:“El último a salir del agujero fue el ancestral de

los blancos. El ancestral de los Baré salió por un segundo agujero que había al lado delprimero. A partir de ahí, el ancestral de los Baré, seguido por su siervo (los Dow, uno delos grupos de lengua Maku que hoy habita en una única comunidad en el río Negro, frente a la ciudad de São Gabriel de Cachoeira), se separó de los demás, y fue a encontrarsu lugar en el río Negro, donde hoy está situada la ciudad de São Gabriel de Cachoei- ra. Los ancestrales de la humanidad deberían entonces haberse bañado en el agua queborbollaba dentro del propio agujero de surgimiento. Pero ellos no tuvieron coraje. Sólo elancestral de los blancos, viendo que era el último y no tendría nada que perder, se lan- zó en el agua. Al salir del agujero, él estaba diferente, más crecido y con la piel clara.”“Nuevamente en el lago de leche, Ye’pâ-õ’akîhi hizo surgir un arco y un fusil para que los

ancestrales escogieran sus armas. El ancestral de los blancos cogió inmediatamente el fusil ycomenzó a tirar. (Los ancestrales de los grupos indígenas se quedaron con el arco). Como elblanco había quedado diferente de los demás, todos ellos hacen un nuevo viaje con la canoade transformación para el otro lado del Lago de Leche, es decir, para el otro lado del océano,donde van a dejar los blancos en otros países, como Inglaterra, África, Japón y Rusia. Apartir de esos lugares, los blancos hacen su historia, mientras que los ancestrales de los indiosretornan al Lago de Leche”. (Andrello 2004: 355-356).

22. Así aparece el hombre blanco en la mitología Tanimuka según la exposición delantropólogo Carlos Franky: “En esa época, Tuparâ “Dios” y los Cuatro Seres Vi- vientes crearon todo lo que manejarían los futuros grupos étnicos y les asignaron

un territorio, es decir un área propia y específica en el nuevo mundo. A cada grupoindígena le correspondieron unos bienes y poderes rituales y chamanísticos parti-culares. Y a los blancos, las armas de fuego, la tecnología industrial, las mercancías y el papel. En este proceso también surgieron las diferentes lenguas, unas enferme-dades y la muerte”. (FRANKY, 2004: 47).

23. “Localización – dimensión especial de la personalidad – es un concepto llave en elsistema cultural por el cual los Wanano se interpretan a sí mismos. El concepto esrealizado en metáfora, imaginario y mito. Lo lírico correlacionado con el conceptode localización aquí citado demuestra la integridad e indivisibilidad de la persona,lugar y tiempo en el pensamiento Wanano.” (Chernela, 1996: 83).

24. Descripción hecha por un líder Makuna en la ciudad de Mitú (2004) que está pre-parándose en el río Pirá-Paraná para hacer maloca.

25. Los pueblos Makú-Puinave por su patrón de vida y de organización social nómada osemi-nómada no tenían como modelo de asentamiento la Maloca, sin embargo hay




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construcciones antiguas similares a una maloca en su tamaño y en su uso social queha sido registrada entre los Hupdäh que se localizan entre los ríos Tiquie y Papuri

en la frontera entre Colombia y Brasil. La movilidad territorial, social y alimentar,generalmente encuadrada entre dos grandes ríos, hacía con que los Makú usaran viviendas más simples y de fácil construcción y destrucción (Peña, 2003).

26. En la página 64 y siguientes de la obra citada, Arhem describe la maloca en laperspectiva Makuna y su relación con el cosmos y la vida social, por ejemplo: “Enel imaginario Makuna, la maloca es, por sí misma, un modelo del cosmos. Inver-samente, el universo es concebido como una casa cósmica, con puerta, troncos,granos, paredes y techo. El techo de la maloca es el cielo, los troncos de la casa sonlas montañas que la soportan, y el suelo es la Tierra.” (Arhem, 1998: 85).

27. Las referencias al orden y significado de las malocas transcurren la literatura antro-

pológica y etnográfica de la región, entre otros autores podemos citar aquí: Reichel-Dolmatoff, 1968; Hugh-Jones, Christine, 1979; Correa, s/d; Hugh-Jones Stephen,1979; Arhem, 1998; Borrero y Pérez, 2004; entre otros.

28. El jefe de la maloca que tradicionalmente era un viejo de alta jerarquía, gobernadordel territorio perteneciente a la maloca y en la mayoría de los casos payé, curadoro danzador.

29. Palabra original de la lengua geral que significa bebida espumosa, en las regionesandinas es conocido como chicha.

30. La quiñapira es una olla con ají donde se preparan peces, camarones u otros ali-mentos acompañados de cazabe, y si es de mañana también se acompaña con min-

gao o colada hecha de la fruta de la época.31. En la entrada de la maoloca está anunciado en español y cubeo: mi kivi keramihave kebakede mahikainami – Esta usted en la casa de la sabiduria ancestral.

32. Asistimos a esta danza en el caño Comeña en la región del rio Pirá-Paraná el añode 1999 por invitación del maloquero Ignacio Macuna a quién Arhem (1998) hacereferencia en su libro “Makuna”.

33. Acaricuara se convirtió en importante centro poblacional debido al fortalecimien-to del internado que atrajo población de las sub-regiones vaupesinas de las cuencasde los caños Yapú y Papuri. Fue también centro de la formación de uno de los pri-meros “planes de vida” orientados al fortalecimiento de las organizaciones sociales

y culturales con el patrocinio de varias ONG europeas.34. Fiesta realizada para el encuentro de grupos de diferentes regiones asentadas en el terri-

torio compartido, donde los pueblos indígenas y mestizos renuevan la relación cultural y festiva de sus tradiciones para compartir con los nuevos pobladores y visitantes.

35. Villa de Santa Cruz de Mutum, segun las narracionesw orales levantadas en mi tra-bajo de campo, fue fundada em 1850 por misioneros portugueses entre el puebloCubeo del clan ~Hehenava.

36. Koch-Grünberg hace referencia a la importancia de los cuarzos en la parafernaliatradicionales indígenas en Vaupés y se refiere a algunos lugares de su elaboración ycomercialización (Koch-Grünberg, 2005: 333-334).

37. En el diario de campo registramos el dia 5 de diciembre de 2004 una referencia quehace Milciades Borrero sobre los cuarzos en la cachivera de Mitú. En la decada del70, quando se estableció la Escuela Normal Superior Indígena, el obispo ValenciaCano mando enterrar los cuarzos que se encontravan en la cachivera porque esto




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dispersava los alumnos y algunos de ellos hasta huian de la escuela. En lugar secretode la Escuela Normal Superior Indígena fueron enterrados cuarzos, como un acto

simbólico que también puede ocultar el significado que ellos tienen para para latradición cultural indígena.

38. Memoria del taller de Cartografia Social orientada por la ong fundaminga en par-ceria con la secretaria de planeación del Departamento del Vaupés, en el procesode participación de las comunidades barriales para la elaboración del Esquema deOrdenamento Territorial, Lei 388 de Colombia, diciembre de 1998 .

39. Testimonio de um joven wanano de la cidad de Mitú, 2004.

40. La lengua geral tiene una influencia importante en el nombramiento de lugares,instrumentos musicales, artesanias, de los pueblos del Vaupés y del alto rio Negro.La licenciada Diana Braga en la exposición de su investigación solre la lengua ge-

ral en Mitú, expresó que aun hoy esta lengua tiene influencia em las identidadessocioculturales de esta región y que hay familias que continuan comunicandoseentre si en lengua geral (Tertulia del Centro de Historia del Vaupés CEHIVA, 16de octubre de 2004).





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CAPITULO II

MITÚ: MEMORIA E HISTORIA

No basta reconocer al otro en aquella dimensión que nos interesa, o parece correcto, ourgente, o parecido. En tal caso, nos estaríamos viendo y proyectando a nosotros mismos

en el otro, pero no viendo al otro como alguien diferente.1

En este capítulo serán descritos algunos aspectos históricos de la ciu-dad de Mitú como ciudad capital del Departamento del Vaupés. El ori-gen territorial y cultural servirá como base para un debate histórico sobrela fundación de las ciudades amazónicas. La exposición se hará a partirde una relación histórica de las bonanzas extractivistas en la región del Alto Rio Negro y sus implicaciones en la consolidación de la ciudad y dela frontera colombo-brasilera. Finalmente, haremos énfasis en la partici-pación de los indígenas para la conformación del tejido urbano amazóni-co. La importancia de los estudios antropológicos en la construcción de

nuevas identidades culturales y sociales es la contribución analítica paraexplorar nuevas estrategias de sostenibilidad ambiental, social y cultural.

Tenemos la costumbre de dar por fecha oficial de fundación de unpoblado la que corresponde a la llegada de una misión o a la transforma-ción de un poblado en corregimiento, villa o capital. Mitú tiene comofecha de fundación oficial el año de 1936, cuando se ordenó el desplaza-miento de la capital de Vaupés por razones de seguridad nacional desdela antigua capital San José de Calamar, cuando se dispuso:

“En cumplimiento de un acto legislativo el 3 de 1910, enel gobierno del general Rafael Reyes, el Congreso Nacional(de Colombia) expidió la Ley 38 del mismo año la cual ensu artículo 59 dispuso lo siguiente: “En los Territorios deSan Martín, Casanare, Caquetá, La Guajira y El Chocó, elpoder ejecutivo podrá organizar corregimientos y ComisariasEspeciales si lo estima conveniente para la mejor administra-ción de ellos”. Con base en esta Ley se promulgó el DecretoEjecutivo 1131 de 1910, por el cual se crea la Comisaria Es-pecial del Vaupés del territorio segregado del Caquetá. Enesa época se determinó que la Capital de la nueva Comisaria



Mitú: Memoria e Historia

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sería San José de Calamar. El año de 1936 y por razones espe-cialmente de soberanía, la Capital fue cambiada y desplazada

para el lugar denominado Mitú, corregimiento que desde esaépoca es sede del Gobierno Comisarial.” (Álvares, 1974: 9).

Mitú, que sirvió de tránsito para la comercialización del caucho des-de finales del siglo XIX, gana importancia y reconocimiento en 19102,fecha en que fue erigida como Corregimiento. En 1936, llegaría a sernombrada “Capital de la Comisaria Especial del Vaupés”; las razonesexpuestas para dicho nombramiento fueron las que se derivan del con-

cepto de soberanía nacional. Posteriormente, en los años 1963 y 1977,su jurisdicción fue reducida por la segregación de los territorios de losactuales departamentos del Guainía y Guaviare, división que le otorgósus dimensiones actuales3.

Mitú inició su carrera institucional tempranamente, por lo cual ad-quirió un importante significado para la posesión territorial de Colombiaa pesar de su aislamiento y del poco flujo de población. Esta importanciatambién se deriva de su condición de ciudad de tránsito para el comercio

de productos de las bonanzas de quina y caucho y de los productos queles sucedieron. Dichos factores le permitieron consolidarse, por mandatode la Constitución de 1991, como Capital del departamento del Vaupés,con lo cual se inauguró una nueva relación con el estado a partir de unaredefinición del ordenamiento político y territorial de Colombia.

Las fechas de fundación de las ciudades amazónicas ignoran los apor-tes y la presencia de los pueblos indígenas. Los Cubeo, y particularmentelos ~Hehénava, que vivieron desde tiempos inmemoriales en la Cachive-

ra de Mutum, son borrados de la historia, y se pone por encima de ellosla fecha institucional de significación geopolítica y administrativa para lafundación de la ciudad. Los indígenas del Vaupés fueron los fundadoresde la ciudad de Mitú; su tradición cultural no otorga fechas fijas, peroofrece evidencias de su ocupación histórica y del valor del territorio quese transforma para interactuar con las nuevas corrientes de ocupación.

Podemos considerar el año de 1852 como el año de fundación deSanta Cruz de los Cubeos o Mitú, lo cual le otorga importancia a lahistoriografía referida al primer contacto de la cultura occidental conel territorio. Sin embargo, a este reconocimiento histórico es necesarioañadirle el legado cultural que los pueblos indígenas, y particularmente




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los Cubeo le dieron y, reconocer que toda la significación territorial indí-gena está impregnada en el territorio incluyendo los cambios y las nuevas

relaciones entre pueblos y culturas:

“Todos estos eventos del pasado constituyen un legado,algo que ha sido dado, confiado, otorgado; no es simplementeun pedazo de selva o un tramo de río, y sí un antiguo paisajecultural y mitológico, cargado de profundas implicaciones psi-cológicas y éticas. Significa que el manejo ecológico del área noes sólo una respuesta a un ambiente físico, sino una condición

humana a la historia...” (Reichel-Dolmatoff, 1990: 39).La historia está condicionada culturalmente y el acto de la fundación

carga una acción ideológica y política que transforma la territorialidad.Poniendo sobre este trabajo el peso de la participación de los indígenas enla construcción de lo urbano en la Amazonía, es preciso cuestionar la fechade fundación, no para excluirla, sino para complementarla con todos loscomponentes históricos y culturales, sin dejar por fuera a aquellos que ledieron el primer significado. Esa fecha puede transformarse para registrar

el encuentro y el intercambio interétnico e intercultural, necesario paraincorporar al nombramiento del territorio todos sus significantes.

La fecha otorgada para la fundación de los poblados de la Amazo-nía colombiana se refiere especialmente a la instalación de barraconesde caucho o de reducciones misioneras, que también forman parte dela consolidación de lo que será el nuevo nombramiento del territorio.El interés de las misiones es consolidar las “reducciones” para lo cualdivide el territorio en función de los intereses del Estado y su legalidad

Institucional. Por esa razón, durante mucho tiempo Estado e Iglesia seconfundieron impulsando políticas de expansión y dominio:

Al parecer la fundación del puesto de Mitú no fue un actofortuito por parte de los montfortianos, pues su establecimien-to se anticipó a las disposiciones gubernamentales, que el vica-riato sin duda conocía. En efecto, en mayo de 1928 se firmóla Convención sobre Misiones entre la república de Colombia y la Santa Sede, cuyo artículo IV rezaba; “El Vicariato Apostó-lico del los Llanos de San Martín y el Prefecto Apostólico delCaquetá tomarán especial interés en establecer residencias enlos principales puntos limítrofes con Venezuela, Brasil, Perú y




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Ecuador, en cuanto las comunicaciones y los recursos lo per-mitan” (Cabrera, 2002: 197).

Los pueblos indígenas del Vaupés fueron concentrados en aldeasde misiones, que fueron base de los primeros centros poblados de la Amazonía colombiana. Estas aldeas, por su parte, fueron establecidas enterritorios ya poblados por etnias, como es el caso Cubeo en la cachiverade Mutum (villa de Santa Cruz de Mutum) en la mitad del siglo XIX(Goldman, 1968: 20) 4. Estas aldeas sirvieron también como centros paraproducción y comercialización de los distintos látex, que generaron la

denominada bonanza del caucho.

LAS BONANZAS EXTRACTIVAS Y LA FORMACIÓN DE LASPEQUEÑAS CIUDADES

Las bonanzas se asocian especialmente a las economías extractivasque impulsaron no sólo cambios locales o regionales, sino que, comoen el caso de la bonanza del caucho, impulsaron también el desarrollo

económico mundial. Representan de igual manera una nueva dinámicade intercambios con el consiguiente auge económico y cambio social pro-ducto de la inserción a la economía capitalista. La época que antecedió lainserción de los indígenas del Vaupés a la economía mundial fue de unaabundancia que alimentaba su fuerza cultural y social, en contraste conla esclavitud, el aldeamiento y la evangelización. Ellos resistieron a estoscambios, pero finalmente los aceptaron o, mejor, se acomodaron, y estoconstituyó un proceso que de alguna manera les ha permitido permane-

cer y reacondicionar sus estructuras y organizaciones sociales.Hay una referencia corriente entre los indígenas del Vaupés en rela-

ción con a su inserción en la sociedad moderna: Servando Sánchez, unmestizo que se cuenta entre los intelectuales que debaten la historia deMitú, asegura5 que los indígenas participaron del desarrollo tecnológicoque significó un adelanto para la humanidad a partir del conocimientoque tenían de diversas especies de plantas y animales, entre los cuales sedestaca la extracción y uso del caucho, que luego se convertiría en motor

del desarrollo y de la tecnología en el mercado mundial.La bonanza del caucho tuvo dos etapas: la primera entre 1850 y 1920

y la segunda entre 1935 y 1944 cuando el plástico sintético sustituyó de-




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finitivamente las distintas especies naturales de caucho. Sin embargo, enla región del Vaupés la explotación del caucho llegó hasta la década de los

70 como veremos más adelante.

La presencia misionera y colonizadora se intensificó con el auge dela explotación del caucho. Las primeras olas de esclavización trajerontambién enfermedades epidémicas, fenómenos que se sucedieron en eltranscurso del primer boom del caucho que se extiende entre 1850 y1920. El proceso de explotación de látex se inició en el Vaupés solamen-te a comienzo del siglo XX, según Gabriel Cabrera (2002: 126)6. Antes

del inicio del siglo, el Vaupés solamente ofertó mano de obra indígenaque era llevada a la fuerza al territorio brasilero para ser usada en laexplotación del caucho en los ríos Negro, Solimões y Amazonas. La con-secuente disminución de la población en los grandes ríos y la búsquedade tierras menos peligrosas para vivir sin ser afectados por las capturas ydesplazamientos hacia el territorio brasilero facilitó la interacción de losindígenas del alto Río Vaupés con los agentes extractivistas de Colombia.

Theodor Koch-Grünberg registra en su etnografía de los años 1903 a

1905 la presencia de balateros o exploradores de caucho colombianos en lasproximidades de Mitú, exponiendo las relaciones de los indígenas Uanana yCubeo, entre otros, con estos “pioneros de la civilización” que, según ellos,solamente tienen diferencias superficiales con el mismo proceso en la regióndel Isana y otros ríos en las proximidades de São Gabriel da Cachoeira:

“Naturalmente los pobres indígenas tenían razón dedesconfiar de los blancos porque hace seis meses en el altoCaiarý, del lado occidental, habían aparecido colombianos

colectores de caucho y llegando a las aldeas de los Uanána secomportaron mal. En todas las malocas donde llegamos eneste pasaje, oímos quejas amargas sobre estos “pioneros de lacivilización”, un paralelo al noble Comandante del Cucuhý,sólo con colores más crudos!” (Koch-Grünberg, 2005: 170).

La economía del caucho y su explotación en la región del Vaupésestán asociadas con el proceso de poblamiento e incorporación de laregión al mercado nacional e internacional. Es importante señalar tresaspectos de este proceso: primero, la extracción de población indígenapara ser llevada como mano de obra esclava para el lado brasilero opara bases de explotación en la frontera con Brasil y el Perú, acción




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que es conocida como las “decidas”; segundo, la explotación in situ de lapoblación indígena, que es incorporada al proceso de poblamiento de

la región y a la formación de aldeas y pequeñas ciudades, y que ademásde participar en la incorporación de la región a la explotación del cau-cho, construye la frontera como escenario de legitimidad institucional y frontera agrícola; y tercero, el papel que la iglesia jugó en la estabiliza-ción de centros urbanos para la explotación económica, la legitimidaddel Estado y el proceso de evangelización que acarreó aspectos funda-mentales de cambio cultural y social.

Estos tres aspectos están interligados y es difícil que puedan sepa-rarse para el análisis y exposición de su tejido en la consolidación de loscentros urbanos de la Amazonía y particularmente para el caso de Mitú.

En varios estudios encontramos referencia a la disputa entre bala-teros o coroneles del caucho y la iglesia (Cabrera, 2002: 130) para man-tener la población indígena de su lado. Las misiones eran centros deevangelización, pero la disputa por la población indígena no era sólo porla explotación o corrupción de los indígenas, sino por su mano de obra,

que era fundamental para la construcción del modelo de aldea y de colo-nización que los padres consideraban su misión construir. El proyecto desociedad que misioneros y extractivistas compartían hacía que en algunospasajes de la historiografía se encontraran como asociados, mientras enotros aparecían como enemigos o contradictores en la disputa fundamen-talmente por mano de obra indígena.

Citaremos a continuación, una referencia al comienzo de la explota-ción del caucho en Colombia a inicio del siglo XX, pero que hace refe-

rencia también a la resistencia indígena frente a balateros (caucheros) ymisioneros como aliados de su proceso de explotación:

“En el Amazonas colombiano la actividad cauchera esta-blece puestos de enganche de mano de obra en Villavicencio y Calamar, esta última fundada en 1907 y más tarde capitalde la comisaría del Vaupés (1910). Pero la mano de obra uti-lizada por la Casa Arana es fundamentalmente indígena y suaberrante explotación origina, en esta época, protesta mun-dial (Uribe U., 1908; Thompson, 1913; Casement, 1912).También desde principios de siglo los mismos indígenas or-ganizan su propia resistencia (carijonas, cubeos y tucanos)




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evidentemente en condiciones desventajosas y aún en contrade las misiones que apoyaron los caucheros, como se atesti-

gua sobre el río Tiquié.” (Correa, 1996: 31).

Es importante destacar también que las misiones se alían a los pro-cesos económicos locales en la construcción de las aldeas y de la insti-tucionalidad del Estado, pero también forman parte de las alianzas es-tratégicas de los pueblos indígenas para preservar la vida e incluso susorganizaciones sociales, como es el caso de las medidas para impedir lapromiscuidad sexual entre los colonos y las jóvenes indígenas. Correa

destaca también las respuestas que los pueblos indígenas dieron a la es-clavitud como parte de sus luchas por conservar su vida, su organizaciónsocial y sus instituciones sociales.

En el medio río Vaupés7, en la comunidad de Ñamú, entrevistamosa Manuel Valencia (1997), viejo indígena de la etnia Carapana que narróincontables oportunidades en que su pueblo hizo resistencia a la explota-ción en las diversas épocas del ciclo de la goma. La comunidad de Ñamúen las proximidades de la cachivera de Yuruparí es el lugar donde aún

viven indígenas Carapana que, en las bocas del caño Circacia, confronta-ron a los “caucheros”8 y dejaron una leyenda de terror y miedo que aún esrecordada en la ciudad de Mitú. Circacia9 fue una de las bases de explota-ción de la goma en el medio río Vaupés; otros lugares mencionados porManuel Valencia son Mitú, Mandi, Tío Barbas y Bocas de Arara.

Otras regiones del Vaupés, incluso en la frontera con Brasil, fueronmarcadas por la influencia fuerte de la economía del caucho, lo que cam-bió la organización social, desplazó grandes grupos de población indíge-

na y sometiendo estos pueblos a un régimen de explotación que quedarámarcado en su historia. Robin Wright hace una referencia a Miraflores yMitú como centros de incorporación de mano de obra indígena esclavao endeudada y expone algunas características de la inserción del indio enel sistema comercial:

“Cuando trabajé en el Aiary, en la década del 70, loshombres Hohodene se acordaban con claridad de su experien-cia en Miraflores. La mayor parte de los hombres trabajabancomo mínimo tres estaciones cosechando caucho; algunos lle-garon a trabajar unos doce años consecutivos. Según ellos, loscolombianos vinieron para el Aiary y llevaban ‘mucha gente’




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más de 50 hombres y mujeres en un único viaje. Sus historiasson casi las mismas que las de la década de 30s, de extremas

dificultades de trabajo. Las personas que no conseguían so-portar el sufrimiento constante, huían y volvían en la nochepor los senderos para sus casas. Las familias eran separadas, y la carga económica sobre las esposas que continuaban encasa aumentaba enormemente. Los patrones eran ‘buenos’ o‘malos’, capataces crueles, dijeron, los levantaban con azotes oblandían machetes, cuando las personas se recusaban a ir conellos o no traían látex suficiente. Era común ver ex-presidiarios

en los campos del caucho. Por otro lado, los salarios podíanser buenos, si alguien no los gastaba enteramente en la ciudadde Mitú, donde se podían comprar fusiles, ropas y otras cosaspara traer para la casa” (Wright, 1996: 295).

Las más importantes empresas de explotación del caucho en la Ama-zonía Colombiana fueron la Rubber Development Company (RDC) y laCasa Arana, la primera con bases de explotación en el medio y alto Vau-pés, Guaviare y Meta y la segunda desde el bajo río Vaupés, Apaporis, Ca-

quetá, Putumayo y Amazonas. La explotación del caucho tuvo una doblepresión sobre los pueblos indígenas del Vaupés; desde el norte y centrode Colombia con la Rubber Plantation Company que llevaban el látex enhidroaviones (Catalina) por el río Meta hasta el puerto internacional deOrocué, Casanare, a partir de donde salía hacia el río Orinoco, y de allípara Europa; y por el sur con las capturas y desplazamientos para las casasde explotación en el Alto Río Negro en la Amazonía brasilera y para laCasa Arana que tenía sus principales bases en la frontera entre Colombia

y Perú. Transcribo a continuación parte de una entrevista realizada conun colono que describe, con rica narrativa, la época del caucho y el pro-ceso de formación de la ciudad de Mitú:

Mitú, marzo 30 de 2004 – entrevista a Jorge Enrique Jiménez.

Mi nombre es Jorge Enrique Jiménez. Hijo legítimo de JoséE. Jiménez y María Lisa Ramírez. Bogotano él, santandereana dePiedecuesta mi madre. Tengo 74 años de edad. Nací en Bogotá el01 de agosto de 1931. Hace aproximadamente unos cincuenta ypico de años vivo en las selvas del Vaupés, en donde he pasado lamayoría de mi vida. Son veinte años de ciudad y cincuenta en loprofundo de la manigua.




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El motivo de la llegada mía a las selvas del Vaupés se sucedió por elhecho de haber sido aficionado a la cacería, la cual me enseñó perfecta-

mente mi padre. Con él cazábamos patos en Bogotá. Abajo del club LosLagartos se formaba una gran laguna. Esta laguna la formaba el ríoBogotá. Ahí acudían, año tras años, bandadas de patos que migrabandel Canadá y de otros lugares por allá de Europa y de todas esas partes.

¿Cómo funcionaban las caucherías en esa época? ¿Todavíahabía caucho? ¿y hasta cuando duró la cauchería de esa época?

Bueno, la explotación del caucho no se sabe cuando comenzó

porque eso comenzó, como dice José Eustasio Rivera en su Vorágine,por allá en el Caquetá en la Casa Arana. Por ahí vinieron a nacerlas caucherías. Yo hice curso de cauchero prácticamente porque entre todas mis andanzas y para una futura escritura de mis aventurasera totalmente necesario. Por otra parte, me sirvió de fundamentopara ser el promotor de la liberación de más de 15.000 indígenasque eran esclavos, caucheros, de algunos blancos, no de todos.

¿Cómo se daba esa esclavitud?

La esclavitud se daba de diferentes maneras. La mayor y lamás grave era la retención del indígena por muchos años, sin darleoportunidad de regresar a su maloca, a ver sus familias que hasta lasolvidaban o se morían y no sabían más de ellos o alguna cuestión.Enganchaban digamos a un niño de 10 años, a un indígena (peladode 10 años) a la fuerza. Todo era así a la fuerza, era imponente, elblanco era imponente en ese sentido y por otra parte llevaba arma- mento. Llevaba pistola, llevaba revólver, llevaba carabina, llevaba

escopeta y el indígena que no le obedecía soltaban unos tiros al airey lo amedrentaban y el indígena temblaba como una boa, como elazogue (…) y era sometido a la brava, a la fuerza a ir a la cauchería.

Allá lo endeudaban, existía el sistema de endeude. Es decir, quele daban al muchacho lo que el pidiera en mercancía: un pantalón,un par de zapatos, una camisa (…) jabón, sal. Bueno, otros cachivaches, anzuelos, otros cachivaches de menor valor. Lo obligaban a sacaro a trabajar más de lo que él podía, traer más del caucho que está en

capacidad una persona de traer. Esa era otra forma de esclavitud.Quien no cumplía las órdenes del patrón habían muchos sis-

temas de castigo. Crueles todos. Uno, darles plan con un machete.




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Otro, el de cortarlos con machete. Otro, el de ponerles inyecciones deagua que son supremamente dolorosas y el indígena temblaba cuan-

do oía que le iban a poner una inyección de agua. Bueno, muchas formas de vulnerar los derechos del indígena...

¿Y cómo siente usted la fundación de Mitú, la organizaciónde Mitú? ¿Cómo fue creciendo el pueblo? ¿Cómo fue formándosela vida social de Mitú?

Sobre el crecimiento del pueblo y la vida social fue inicialmente gente blanca, de diferentes departamentos de Colombia. Unos hu- yéndole a la violencia porque todos sabemos que la violencia tuvocomienzo a raíz de la muerte de Jorge Eliécer Gaitán, que vinieronlas pasiones políticas y empezaron a matarse en todo pueblo.

La entrevista ofrece informaciones interesantes sobre la época delcaucho y el proceso de formación de la ciudad. La selva y las culturas indí-genas desarrollaron un proceso de pacificación de los pobladores que vi-nieron al Vaupés desde Brasil y desde el centro de la nación colombiana y esto se refleja en las relaciones que crearon con los pueblos indígenas y

con el territorio. Irvin Goldman ya en el año 40 hace una lectura del hombre noindígena como una persona indianizada o amazonizada, destacando quela mayor parte de la población que vino al Vaupés era masculina y estogeneró un proceso de formación de familias mestizas que son hoy la mayor parte de la ciudad:

“Por lo que respecta al patrón blanco, a menudo repre-senta menos un portador de la cultura europea que un hom-

bre de frontera, un producto diferente de la selva tropical.Está parcialmente indianizado y generalmente es el maridode una india”. (Goldman, 1968. P.23)

Otro aspecto que es importante destacar es la lectura mesurada que sehace de la violencia usada contra los indígenas en la época del caucho. Algunoscasos destacados de la violencia marcan el caucho con la señal de la esclavitud y súper-explotación de los pueblos indígenas. A pesar de estas expresiones hayuna tendencia a la disminución de la violencia influenciada por la iglesia, porfuncionarios que formaron parte de la conformación institucional y del Estadoen la región, pero también por las características sociales de los colonos quehacían el papel de capataces o patrones del caucho.




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Provenientes de tierras andinas de donde la guerra liberal-conservadoraexpulsó grandes flujos de población para ampliar la frontera agrícola, los co-

lonos buscaron adaptarse a la región y crear un nuevo escenario de relacionessociales que incluía la idea de extraer riqueza y soñar con un futuro mejorpara ellos y para sus hijos en las tierras de donde eran originarios. Los matri-monios o concubinatos con mujeres indígenas y la no capitalización de losrecursos del caucho aplazaron la partida para sus tierras, lo que con el tiempoformó una sociedad mestiza que plantó sus raíces en el territorio.

Estas raíces son expresadas en la lectura que hacen autores locales so-

bre el territorio y una memoria selectiva que destaca el pertenecer al territo-rio y su adaptación, indianización o amazonización de los actores sociales:

“Propiamente en este departamento las caucherías de blan-cos que existieron no fueron tan crueles con los nativos, por unarazón muy sencilla: eran colonos venidos desde hacía muchotiempo a estas tierras, casados con mujeres indígenas; entonces,mínimamente, ya tenían un sentimiento de pertenencia con latierra y sus habitantes; los conflictos que se presentaban entre

“blancos” e indígenas no se resolvían en forma tan brutal, sinobviar que sí los hubo”. (Borrero, Pérez. 2004: 206)

Hijos de colonos e indígenas vuelven a crear la historia10 borrandolos conflictos y dando realce a nuevas formas de organización social queconforman la base de la ciudad de Mitú como el producto de las bonan-zas, de las violencias, pero, especialmente de nuevas relaciones y adapta-ciones al territorio que consolidan el sentido de pertenencia y transfor-man las identidades en el Vaupés.

EXTRACTIVISMOS SIMULTANEOS

En los primeros años del siglo XX y durante la época de posguerrahubo una disminución en la extracción del caucho que alimentó el inte-rés por otros productos, particularmente por maderas de ley que afectanel medio ambiente de la región y que sustituyen parcialmente la explota-ción del caucho. La extracción de madera permanecería como economíaparalela al caucho que explotaba no sólo la mano de obra indígena, sinotambién su conocimiento sobre la madera y su localización en los márge-nes del río Vaupés y sus af luentes.




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Una especie de látex, la balata, que forma parte del boom del cau-cho, dio gran significado a la economía extractivista en el Vaupés, parti-

cularmente en los años 20:“Sin embargo, al iniciarse la década de los años veinte tuvo

lugar un nuevo auge extractivo representado por la explotaciónde balatá. Uno de los más grandes empresarios o balateros fueManuel Antonio Gómez quien según las fuentes consultadaspor Domínguez y Gómez tenía su centro de operaciones en Cir-casia sobre el río Vaupés, declarando en 1924 exportaciones por30.000 kilos. Así mismo, “otras empresas de propietarios colom-

bianos en la región fueron la de Mitú, de Homero Benjumea ylas de Humberto Botero, Marco T. Leal y otros. En el mismoaño de 1924 la región produjo cerca de 500.000 kilos de balatá(superintendente, 1925. A. N.C.S.Rep. F. Mingob. S. 1a. T. 916.Fol. 101 bis)” (Cabrera, 2002. P .131).

Los apellidos Gómez, Benjumea, Botero y Leal, destacados en elcomienzo de la bonanza del caucho y sumados a otros de colonizadoresde bonanzas más recientes, continúan siendo significativos en el tejido

social de la ciudad de Mitú y de la Amazonía colombiana en general. Esimportante también sumar los apellidos Braga y Da Silva, provenientesdel lado brasileño que, en los ires y venires del extractivismo, crearon lasbases para la conformación de la sociedad vaupense.

El periodo entre 1920 y 1940 representa un auge de la bonanza delcaucho en el Vaupés, particularmente por el descubrimiento del látex dela balata, que tenía una creciente demanda en el mercado internacional, y especialmente con la confrontación militar entre Estados Unidos y Ja-

pón, conocida como la crisis del Pacífico, que generó el impedimento deimportación para Estados Unidos del caucho de Malasia que ya había de-bilitado la demanda de este producto en la Amazonía en años anteriores.

La demanda de caucho se orientó a la Amazonía y generó un gran pro-ceso de inmigración planificado, y en el caso brasileño con los “soldados da bo- rracha”11, lo que transformó radicalmente la composición social de la región y generando una gran presión sobre el territorio y las poblaciones indígenas.

Con el traslado de la capital del Gran Vaupés hacia Mitú, en el territorioque comprendía los actuales departamentos de Guaviare, Guainía y Vaupésse establecieron campos de aterrizaje para la comercialización del látex, conlo cual se fortaleció la presencia de las misiones y del Estado en la región12.




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La Comisaría Especial del Vaupés, con Mitú como su nueva capital,representó una presencia de la Nación colombiana frente la amenaza de

la expansión brasilera en la región que, como en el caso de Acre, podíacausar una confrontación territorial. Entre 1930 y 1933 se desarrolla elconocido conflicto colombo-peruano, fundamentalmente por la amenazade expansión territorial del Perú de la mano de la tristemente célebre Casa Arana13. La guerra que se desarrolló especialmente con soldados indígenasde los dos países terminó con la recuperación de la soberanía de Colombiasobre los territorios de los ríos Caquetá y Putumayo y con la consolidaciónde Leticia como la Capital del Departamento de Amazonas.

El caucho, la institucionalidad gubernamental y las misiones libra-ron la batalla de ampliación de la frontera agrícola y de reafirmaciónde la frontera frente a Brasil y Perú. La fuerza de trabajo que sustentaesa gran empresa en el Vaupés proviene de los ríos Vaupés, Cuduyari,Querarí, Papunagua, Apaporis, Pirá-Paraná, Tiquie y de los igarapés oriachuelos que los alimentaban a su paso.

La bonanza del caucho tuvo flujos y reflujos con impactos diferencia-dos en la región del Vaupés. En la segunda mitad del siglo XIX se dió una

disminución de la población14 por las capturas y desplazamientos para elterritorio brasileño y el comienzo de su explotación en contacto con elinterior de Colombia. No obstante, otra parte de la producción proveníadel sur del río Caquetá-Japurá y era exportada por la Casa Arana.

A comienzos del siglo XX se inició un proceso de explotación en el Vaupés que tuvo gran importancia para la conformación de la fronteraagrícola y territorial, proceso con el que se inició la conformación de lasmás importantes ciudades amazónicas de Colombia. En la década de los40, con la crisis del pacífico, el caucho de la región amazónica recuperóimportancia en la definición de estrategias geopolíticas que buscaban ga-rantizar el abastecimiento de caucho para Estados Unidos. El final de lasegunda guerra mundial y la regulación del mercado del caucho prove-niente de Asia para los Estados Unidos y Europa, provocó una nueva dis-minución en la demanda hasta casi desaparecer en la década de los 70s.

Hay dos factores que garantizaron la continuidad de las pequeñasciudades de la Amazonía colombiana en las épocas de crisis del caucho;de una parte, el establecimiento de bonanzas paralelas que se iniciaroncon la explotación de maderas nobles que eran exportadas para el merca-do nacional de las grandes ciudades y las más calificadas destinadas a la




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exportación para Estados Unidos y Europa; por otra, la consolidación dela frontera territorial e institucional.

Por sus etapas de auge y declive, el caucho necesitó de otros sistemaseconómicos paralelos para garantizar su continuidad. La demanda de ma-deras nobles para exportación y de menor calidad para el consumo localgeneraron un impacto sobre el medio ambiente de mayor incidencia queel ocasionado por el ciclo del caucho. La explotación de maderas noblestransformó las características ambientales de la región alterando fauna yflora, ya que estos árboles forman parte del equilibrio ambiental y porqueson base de la alimentación de diversas especies de aves, mamíferos e

insectos15. El impacto en algunas especies fue tan fuerte que incluso algu-nas maderas usadas por los indígenas en la construcción de sus viviendasdesaparecieron o se hizo muy difícil encontrarlas o transportarlas.

Esta actividad se transforma en economía paralela permanente y, aúncon las leyes ambientales y las restricciones colocadas por la CDA 16, per-manece de extracción ilegal de maderas como el mirapiranga (Brosimumrubescens) y acariquara (Minquartia guianensis), lo que continua amena-zando el equilibrio ambiental y degradando los ecosistemas amazónicos17.

Las distancias y dificultades para extracción y aprovechamiento delas maderas obligaron a transformar e indigenizar el modelo extractivo.Los patrones o capataces entraban por los caños o por tramos del río Vaupés llevando mercancías que entregaban a los indígenas (algunas deellas encomendadas en viajes anteriores). En el viaje de vuelta iban sien-do recolectadas las maderas extraídas y llevadas por el río hacia los localesdonde había aeropuertos que posibilitaban su exportación. La extrac-ción y el transporte de la madera significaba largos viajes atravesando el Vaupés, el Guaviare y el Meta para llegar a Puerto López o Villavicencio,capital del Departamento de Meta, polos de comunicación con la capitaldel país y vías para la exportación para Europa por el río Meta y Orinoco.Las maderas entonces hacían el mismo recorrido que el caucho.

De igual manera el sistema de endeude que se aplicaba para la ex-plotación del caucho también fue usado para el proceso de extracciónde las maderas. Los precios de las mercancías entregadas a los indígenaseran sobre-valorados mientras que los productos indígenas eran sub-valo-rados. Así, se garantizaba la permanencia del proceso de endeudamiento y la sumisión de la mano de obra al patrono, que además se garantizabacon el uso de la fuerza.




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Las maderas nobles también hicieron posible realizar las más impor-tantes construcciones de las misiones y de las sedes del Estado, fueran del

orden nacional, departamental o municipal. Las viviendas de los hacen-dados o coroneles del caucho también eran construidas con estas maderas y con la mano de obra indígena. La economía de las maderas permanecehasta hoy como un sistema que garantiza la producción económica a bajaescala y la sostenibilidad económica de parte de la población que fijó suresidencia en la Amazonía colombiana. La época de crisis del cauchohasta la década de los 70s fue suplida fundamentalmente con la extrac-ción de maderas y esta continúa siendo una alternativa económica que,

aunque restringida por leyes del Estado y por la presencia de órganosambientalistas como la CDA, continúa garantizando la construcción dela ciudad de Mitú, y sostiene económicamente a parte de sus habitantes.

Mitú es una ciudad de madera: la construcción de las sedes instituciona-les y de las misiones es de madera fina, y las casas de los hacendados, colonose indígenas de maderas es de alta y media calidad. El uso de otros materialesde construcción como el cemento son de reciente aparición, especialmentedesde finales de la década de los 80s y comienzo de los 90s cuando las vías

de comunicación, especialmente los aeropuertos, comenzaron a garantizar lallegada de cemento y mamposterías desde el centro del país.

La crisis final del caucho se produjo con la sustitución de la goma or-gánica por el plástico sintético. A pesar de la disminución de la demandadel caucho de la Amazonía que comenzó con el final de la segunda guerramundial, la producción de látex en el Vaupés se mantuvo en baja escalahasta comienzo de los años 70s. La desaparición de este sistema produc-tivo sería suplantado por otra bonanza, la de producción de la hoja de

coca con fines ilícitos, es decir, para la producción de cocaína, bonanzaque será abordada más adelante.

Conviene señalar que, antes de los cultivos de uso ilícito, la demandanacional e internacional de lo exótico de la Amazonía promovió tambiénla destrucción de especies de animales para la confección de abrigos depiel y adornos para decorar casas y museos públicos y privados de la so-ciedad “desarrollada”:

“Con respecto a las pieles, esta actividad surgió con elapogeo de la moda internacional, en los mercados euro-peos... Para obtener las pieles apetecidas era necesario ma-tar otros animales para usarlos como cebo y fueron los más




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sacrificados el mico y la danta... los cueros más apreciadoseran los de tigre sin manchas y la nutria, por lo tanto tenían

mayor precio... terminó esta corta bonanza antes de finalizarlos años 60” (Florez e Bermudez, 1998: 15).

Para este nuevo comercio se reprodujo el esquema de las economíasextractivas: explotación de los recursos naturales y de la mano de obra localindígena y no indígena mediante el sistema de endeude, que trae comoconsecuencia la explotación y disminución de la población indígena del Vaupés18. Las relaciones sociales establecidas por este sistema de economíalocal facilitaron el conflicto, la discriminación social y cultural, y crearonlas condiciones en la región para el boom de la coca en la década de 70.

La explotación de especies exóticas fue creando condiciones que seconvirtieron en un puente para el inicio de la bonanza de la coca. Unode los mecanismos para la exportación de la pasta de coca era transpor-tarla entre las pieles, puesto que los perros le tienen miedo al olor deltigre y esto impedía que las cargas de cocaína fueran descubiertas. Lossistemas de explotación del caucho y de especies exóticas siempre estuvie-ron asociados a economías subterráneas, amparadas en la ilegalidad de laexplotación de la mano de obra y la no declaración de los productos paraeludir el pago de impuestos a la nación. François Correa dice: “Solo algu-nos caucheros opulentos mantenían sus puestos de siringa y comprabanpieles de animales, entre las que introducían al interior del país la nuevaesperanza económica: la cocaína”. (Correa, 1996: 39).

COCA SAGRADA, BONANZA PROFANA

La diferenciación de la coca como un producto usado en dos contex-tos es indispensable para entender el origen de esta bonanza: el primero,creado con fines tradicionales por los pueblos indígenas; y el segundo,creado con fines ilícitos para la transformación en alcaloide, base para laproducción de cocaína.

En el primer contexto, la coca ha sido usada desde tiempos remotoscomo planta tradicional sagrada en casi todo el territorio de América delSur; en el segundo, la coca se desarrolló como producto agroindustrialpara la producción y comercialización de cocaína a gran escala. Su pro-ducción fue definida como ilícita, pues se la caracterizó como droga adic-tiva, es decir, que genera dependencia psicológica y tiene efectos compul-




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sivos similares al de otras drogas sintéticas como éxtasis, benzodiazepinas y anfetaminas. Haremos entonces un esbozo de la historia de la coca y

sus características físicas y culturales, para llegar hasta su inserción comobonanza de la cocaína en el Vaupés colombiano.

En las cabeceras del río Apaporis, Carlos Guillermo Rojas Niño, filó-sofo y artista plástico, registró en una pictografía la planta de coca comouna de las plantas sagradas que dieron origen a los pueblos indígenasdel Vaupés (Con. pess. 2002). La coca o mambe, como es conocida en la Amazonía, junto con el Tabaco y la Ayahuasca, forman parte de la trilogía

de plantas sagradas y ritualizadas que componen el mito del origen y elpoder de los pueblos indígenas de la Amazonía.

Desde tiempos inmemoriales los pueblos indígenas del Vaupés mam-bean coca,19 mucho antes de que la hoja fuese usada como base para laproducción de cocaína:

“La variedad ipadu de la coca (Erythroxylum coca) es utili-zada por un número restricto de grupos indígenas de la regiónamazónica: grupos de filiación lingüística, Tukano oriental,

Aruak y Maku-Puinave, de la región del Grande Uaupés (AltoRio Negro, Uaupés, Apaporis y Mirití); y grupos de filiaciónlingüística Witoto, Bora y Andoque del interfluvio de los me-dios ríos Caquetá y Putumayo (conocidos en Brasil como Japu-rá e Iza, respectivamente). Estos grupos consumen la coca enformas de hojas tostadas y pulverizadas, mezcladas con cenizasde Cecropia sp. (del árbol embaúba, en portugués, y yarumoen español). El uso de la coca en esas dos regiones es muy

singular en el conjunto de Amazonía, y contrasta con su usoandino, hecho en la forma de hojas secas que se combinan conun agente alcalino en el momento de la ingestión, tambiénencontrado entre algunos grupos amazónicos notablementeentre los Kampa (Ashaninka)” (Echeverri e Pereira, 2005).

El mambeadero es el lugar donde se refieren los saberes y poderes,donde se cura, se educa y se prepara para el trabajo; por eso es el lugardonde se consumen la coca y el tabaco, para la protección de la gente y desu territorio y la planificación de la chagra. Es por excelencia el centro delas relaciones sociales de filiación sanguínea o de alianza, constitutivas delos pueblos indígenas del Vaupés. La coca es fundamentalmente de uso




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masculino. Simboliza el espíritu de un hermano, está conectada al linajepatrilineal; cada pueblo recibe su propia coca de su demiurgo. La coca

acompaña toda fiesta tradicional o ritual, los jóvenes comienzan a usarlabajo la orientación de sus mayores en los rituales de pasaje, momento deenseñanza y de consejo.

Los cambios en los patrones de asentamiento no afectaron el usoritual de la coca; por el contrario, se extendió entre las comunidadesmulti-étnicas y en el espacio urbano; inclusivo hay algunos pueblos queadoptaron la coca en el tejido de nuevas relaciones interculturales de lasaldeas o pequeñas ciudades20 como el caso de Mitú.

La especie de coca usada entre los indígenas del Vaupés, ha sidocaracterizada como la de menor producción de alcaloide, comparadacon otras variedades andinas de la misma familia. Desde nuestra primerainserción en el Vaupés en 1996, en un recorrido por el río Cuduyarí,territorio Cubeo, observamos el uso de la coca como planta tradicional,ofrecida para amasar palabra y pensamiento; es un medio para la ense-ñanza de los jóvenes, mediadora en los procesos curativos de los payés y fuerza revitalizadora para el trabajo. Es cultivada en la chagra o en las

proximidades de las viviendas o de la maloca, como una labor exclusiva-mente masculina. Su uso asociado especialmente al manejo del mundoes realizado por el payé dentro de la maloca.

El cultivo de la hoja de coca para la producción de cocaína llegóal Vaupés a finales de la década del 70, insertado por los colonos queabandonaron la explotación del caucho por la caída de precio del látex.En comparación con la economía del caucho, la bonanza de la coca tuvoun impacto más fuerte y acelerado sobre las culturas indígenas y sobre elambiente. Socialmente desestructuró las posibilidades de consolidaciónde una economía regional basada en la diversificación de cultivos, incor-porando los sistemas tradicionales de cuidado, uso y manejo de la selva.

A finales de la década de los 70 y comienzo de los años 80 se dio unadesforestación acelerada de grandes extensiones de territorio indígenaque se destina a la nueva economía. La explotación de la coca se esparciópor casi todo el territorio del Vaupés y afectó a todas las culturas indíge-nas de este territorio. La principal área destinada a este cultivo se concen-tró en el alto río Vaupés, en la región más próxima al Guaviare, de dondeproviene el cultivo, pero llegó a los caños af luentes del río Vaupés: Arara,Carurú, Yi, Ti, Cubiyú, Cuduyarí, Querarí, así como los ríos Papunagua,




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Apaporis, Papurí y hasta uno de los ríos de mayor conservación de lacultura indígena, el Pirá-Paraná.

“Los indígenas, sorprendidos ante el poder adquisitivode las hojas de coca de sus caminos, pasaron a vender suscosechas y colinos a contratarse como recolectores en siem-bras especializadas y ejecutores de los trabajos más rudos delprocesamiento de la cocaína. El dinero casi por primera vezen sus manos, les permitía adquirir lo que les había sido ne-gado por la violenta explotación cauchera. El dinero no sólo

les permitía abandonar su economía tradicional y obtenerexóticos alimentos traídos del interior, sino que puso a sualcance grandes motores fuera de borda, botes, armas, licor,bienes suntuarios exagerados que más tarde se convertiríanen chatarra. El dinero volvía devaluado al comerciante, aho-ra convertido en especulador” (Correa R. 1996: 40).

La coca destinada a la producción de cocaína en gran parte del Vau-pés sustituyó las chagras para la producción de alimentos. Cultivada en

extensiones de hasta 4 hectáreas donde fueron construidos laboratoriospara su procesamiento. En estos laboratorios improvisados, los “quími- cos”21 colocan grandes cantidades de la hoja, la mezclan con cal o cemen-to y finalmente hacen su refinamiento con permanganato de potasio yamoníaco para extraer la base de coca.

La bonanza del uso y manejo ilícitos produjo transformaciones en la die-ta y la organización social, lo cual tuvo un gran impacto y significado para lasculturas del Vaupés22. La abundancia del dinero incrementó el consumo de

alimentos traídos por avión desde Villavicencio y Bogotá. De igual manera,llegaron ropas, bebidas, joyas, equipos de sonido, motores y combustibles,que cambiaron la dinámica económica de la región. Los indígenas alcanza-ron un poder adquisitivo nunca antes visto y las fiestas con música de cantina y bebidas alcohólicas sustituyeron las fiestas tradicionales.

Muchos indígenas se trasladaron a vivir en los pequeños centros ur-banos que ganaron importancia con el boom de la coca; los más desta-cados sobre el río Vaupés son Miraflores, Carurú y Mitú. Registramosel testimonio de Justo Márquez, viejo testigo de las bonanzas y transfor-maciones de Mitú, donde hace referencia al crecimiento de Mitú con labonanza de la coca:




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Al principio se poblaron las partes más altas de Mitú,la invasión de las tierras más bajas transcurrió producto de

la bonanza de la coca, desde 1978 o 1979. Al lado de la es-cuela Antonio Ricaurte se produjo el surgimiento de case-tas. Como allí quedaba el nacimiento de la chúcua, allí co-menzaron a rellenar. El barrio Cuervo Araoz, la Floresta, lasantiguas Malvinas, donde hoy quedan las plantas, todo erainundado por el crecimiento del río.

Aunque la bonanza de la coca llegaría hasta finales de la década de

los 80, tuvo su apogeo entre los años 80 y 84, época en que la desestruc-turación de la economía de las comunidades indígenas23 y de los peque-ños centros urbanos, se acelera con la caída de los precios de la coca y lapresión del Estado contra los cultivos ilícitos.

La bonanza de la coca, al mismo tiempo que representa un periodode desestructuración y de crisis para los indígenas y para los colonos del Vaupés, deja importantes lecciones para la conformación de la región:

• La lección que consideramos más importante es la de haber po-

dido constatar la capacidad de los pueblos indígenas para reac-cionar ante la crisis desde su propia estructura cultural y social;respuesta que emerge cuando los precios de la cocaína se caen y la persecución del Estado se hace presente con la represión alcultivo y al comercio de la cocaína. Estos pueblos determinaron,de manera colectiva, como aconteció en el río Cuduyarí, aban-donar el cultivo de hoja para cocaína y volver a los sistemas decultivo tradicional. Las estructuras sociales y culturales, a pesar

de la crisis alimentaria, se restablecieron y la vuelta a los cultivostradicionales fue acompañada por el retorno de las fiestas tradi-cionales, los encuentros inter-comunitarios y la recomposiciónde las organizaciones sociales debilitadas por el cultivo de la hojade coca para cocaína.

• Otra lección de este proceso se deriva de la consolidación de peque-ños centros urbanos, como en el caso de Mitú donde se establecióuna población migrante que consolida formas de reivindicaciónante el Estado exigiendo respuestas frente a la crisis económica ysocial. La incorporación de múltiples familias indígenas provenien-tes de las distintas sub-regiones, junto con la población de colonos,




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consolidó el centro urbano como lugar de derechos colectivos quesuplen el vacío dejado por las bonanzas, transformándose en ger-

men de nueva institucionalidad y reorganización social. Algunos problemas que aparecieron con la bonanza de la coca per-

manecieron en el curso del desarrollo urbano fueron la inserción de lapoblación indígena en el mercado de trabajo, las instituciones, el comer-cio, el trabajo doméstico y la prostitución:

“Los cambios en las concepciones de mundo de algunosmiembros de las nuevas generaciones condujeron al desplaza-miento de jóvenes para lugares donde podían llenar sus nuevas expectativas. Es decir, para el área urbana de Mitú, paralos centros de producción y transformación de coca en el alto Vaupés e inclusive, como ocurrió en la década de los años 80,significó el alistamiento en frentes guerrilleros. Algunos indí-genas se vinculan al trabajo en las haciendas de colonos y enel área urbana, se emplean en labores como la construcción ola asistencia en el comercio, entre otros. Igualmente en Mitúesta situación generó aumento en los índices de prostitución.

A esto se suma la contratación de niñas y adolescentes indíge-nas para el servicio doméstico en ciudades del interior del país y el grave problema que constituye la trata de blancas para lautilización de jóvenes mujeres indígenas en centros de prosti-tución de diferentes ciudades” (IGAC, 1996: 79).

La bonanza de la coca trajo también la primera presencia de la gue-rrilla en la región del Vaupés. Las características ilícitas de esta economíafacilitaron el ejercicio de la violencia para imponer y condicionar rela-ciones sociales de dominación. La guerrilla de las FARC llegó a la re-gión proveniente del Guaviare, donde siempre tuvo presencia; su fuerzasirvió como instrumento de control social en la relación entre patronose trabajadores tanto en las plantaciones de cultivos ilícitos como en laspequeñas ciudades. En esos lugares impidieron la sobre explotación delos trabajadores cocaleros24 y obligaron a cultivar alimentos junto con lacoca para garantizar la alimentación de la población; cobraron impuestosa los cultivadores de coca y traficantes y promovieron el alistamiento de

los cocaleros indígenas y no indígenas en las filas del ejército guerrillero. Al final de los años 80, la bonanza de la coca disminuyó su pre-

sencia en el Vaupés25; el cultivo de la coca para cocaína permaneció en




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algunas sub-regiones como el alto Vaupés y el alto Apaporis, así como lapresencia guerrillera, con el alistamiento de indígenas en sus frentes. Estos

fenómenos marcaron al Vaupés como región roja de conflicto armado y decocaína. Por esa misma época los indígenas del sur del Vaupés, la guerrilla yalgunos mineros, descubrieron el oro de Taraira y su explotación trajo parael Vaupés una nueva bonanza, que sacó provecho de las estructuras dejadaspor la coca y mantuvo a Mitú como centro de su comercialización.

El oro atrajo una ola de inmigrantes indígenas, colonos y guerrillerosal sur del Vaupés y tuvo un gran impacto en las relaciones de los indíge-

nas con el territorio. La profanación de lugares sagrados y la invasión alterritorio del resguardo Yaigojé-Apaporis por mineros e colonos reconfi-guró las relaciones entre pueblos indígenas y sociedad nacional, con locual se abrió camino a la conformación del nuevo Municipio de Taraira.

Taraira, un municipio al sur del Vaupés, se distingue por sus expre-siones de conflicto armado, extractivismo y destrucción del medio am-biente. Luego del auge del oro, la municipalidad se transformó en regiónde interculturalidad e institucionalidad fronteriza para el departamento

y para Colombia. El corto periodo de la bonanza del oro se confundecon las fluctuaciones de los precios de la coca y señala más una vez al Vaupés como territorio de refugio de migrantes de diversas regiones y deconflictos de Colombia.

Las distintas bonanzas de Mitú, así como la de Taraira con el oro,han generado en sus crisis un continuo re-empoderamiento de los pue-blos indígenas. Reaparecen aspectos importantes de las estructuras so-ciales tradicionales al acoplarlas a la nueva institucionalidad del Estado

invocando la Constitución del 91, que garantiza su derecho a permanecercomo pueblos en sus territorios recreando sus propias culturas, sin dejarde participar en el proceso de construcción social de la ciudad y en laconsolidación de una frontera amigable con el Brasil.

MITÚ: BALAI DE NUEVAS RELACIONES

Después de haber hecho el reconocimiento del significado de laterritorialidad tradicional de Mitú para los pueblos indígenas, sus másantiguos fundadores, la ciudad ganó con cada bonanza y con cada in-migración, pues se gesta un proceso de re-fundación, que a medida que




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consolida su población va conformando una nueva expresión societal ytrae consigo transformaciones y re-acomodaciones de las dinámicas iden-

titarias indígenas y no indígenas.La conformación de las aldeas recoge tres patrones básicos: la forma-

ción de barracones para la extracción de látex, compuestos por una casapara los patrones, una carpa para el almacenamiento de la goma y una vivienda para los trabajadores, quienes eran principalmente indígenas;las misiones, que contenían una capilla, la vivienda de los religiosos y unaescuela; y por último, las viviendas indígenas hechas con techo de palma,especialmente caraná o Mirití y piso de tierra. La organización del espa-

cio adoptada por la población no indígena, caucheros y evangelizadores,se configuró en función del modelo económico extractivista y para lareproducción del modelo urbano de evangelización.

La localización de la aldea se hacía para posibilitar la concentraciónde mano de obra, la articulación entre varias malocas, el interfluvio decaños o locales de residencia indígena, así como la comunicación con loscentros de mercado. En este sentido era importante la proximidad conlos grandes ríos, los aeropuertos y los puestos de almacenamiento del

látex, maderas y posteriormente pieles, plumas, coca y oro.El largo proceso de extracción del caucho fue adoptando paulatina-

mente formas menos agresivas y violentas gracias a la influencia religiosa ya la intervención institucional del Estado-Nación, lo que mejoró las condi-ciones de trabajo hasta el punto en que los indígenas fueron trayendo susfamilias y construyendo viviendas individuales próximas a los barracones y capillas bajo la orientación de la iglesia26. Los indígenas se desplazabantemporalmente para el trabajo en los barracones, siempre con el propósitode volver a sus malocas. Sin embargo, la influencia de los evangelizadores y el proceso de escolarización los llevó a construir viviendas que fueronhaciéndose permanentes con la consolidación de las aldeas.

El patrón de configuración de aldeas orientado por las misionesno ha cambiado significativamente hasta nuestros días. El cambio másnotorio ha sido la transformación de la capilla en una iglesia mayor, alestilo de las catedrales, sólo que con características amazónicas, es de-cir, construidas con maderas nobles, altares con pinturas amazónicas ysímbolos religiosos como las imágenes de Jesucristo hecho en maderade mirapiranga (Brosimum rubescens). Mientras tanto, los barracones delcaucho fueron tomando la forma de haciendas alrededor de la misión,




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cn lo cual se fueron formando pequeñas ciudades. Por su parte, los indí-genas agruparon sus viviendas en núcleos propios, que se consolidarían

posteriormente en barrios de las nuevas ciudades.Las instituciones del Estado en las pequeñas ciudades amazónicas co-

lombianas se localizaron en las proximidades de las misiones, conformandoun centro administrativo que se transforma de inspección de policía, Co-rregimiento, Comisaria y posteriormente en alcaldía, o como en el caso deMitú, en la sede administrativa del gobierno departamental. Las nuevas ciu-dades amazónicas reprodujeron características de villas y pequeñas ciudadesespañolas: una plaza central alrededor de la cual están la iglesia, la casa cural,la sede administrativa y la estación de policía o de las fuerzas militares.

El puerto fluvial y la pista de aterrizaje (o aeropuerto) son los espa-cios de articulación con la nación y con el sistema productivo nacional y mundial. Cabrera (2002) expone que los padres Monfortianos en losaños veinte construyeron la primera pista de aterrizaje en Mitú. Según lasnarraciones obtenidas en el Centro de Historia del Vaupés, el JaverianoMonseñor Gerardo Valencia Cano fue quien transformó la pequeña pis-ta en aeropuerto; para tal efecto, muchos grupos indígenas fueron traídosdesde las misiones del río Cuduyarí, Papurí, Pirá-Paraná, así como delMedio, Alto y Bajo Vaupés para trabajar en la pista y re-orientarla de nor-te a sur, ampliando su extensión hasta sus dos mil metros actuales. Treshumedales, uno de los cuales es atravesado por el mítico lago de la leche,que era visitado por el Dios Yidiarí según la mitología Cubeo, fueronrellenados con gravilla y tierra, traída de la carretera, para disponer de unaeropuerto digno para la nueva Capital del Vaupés.

Las sucesivas bonanzas y la consolidación de las misiones monfortia-na y javeriana, hicieron que a Mitú llegaran indígenas de varias etnias ysub-regiones. Sin embargo, siguió predominante la presencia de los Cu-beo provenientes del Carurú, el Cubiyú, el Cuduyarí y el Querarí.

Como se ha descrito, la misión jugó un papel determinante en laconformación de la ciudad de Mitú; es el caso, por ejemplo, de la incor-poración forzada de niños para estudiar en los internados entregados ala iglesia por concesión del Estado, lo que atrajo también a los padresque no querían desprenderse de sus hijos. Otros indígenas llegaron enbusca de trabajo, lo que posibilitó la construcción de edificaciones parala misión y las instituciones del Estado, caminos, carreteras, aeropuertos y otras obras de infraestructura básica. Es así como se incorporaron a la




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construcción de la ciudad indígenas de otras etnias y regiones, como losTukano, Piratapuya, Siriano y Desana de la región del río Papuri y sus

afluentes; Makuna y Barasana, Tuyuca, Taiwano del Pirá-Paraná y Tiquié;Cubeo, Yurutí, Siriano, Carapana, Wachina y Tatuyo del alto y medio Vaupés y sus afluentes; Tuyuca de los ríos Yapú y Tiquié; Curripaco delrío Querarí y Papunagua; Wanana y Tariana del bajo río Vaupés; Yucuna y Carijona del Cananarí y Apaporis; los Makú: Kakua, Hupdä, y Yuhup(Yujup) que vivían en los interfluvios o próximos a otros pueblos en elCuduyarí, Querarí, Papuri, Tiquié y Mitú27.

Los barrios indígenas de Mitú se conformaron con el liderazgo de al-

gunos grupos étnicos, especialmente Cubeo, Desana, Wanana y Tukano;sin embargo, otras etnias se asociaron en esos barrios mediante relacionesde afinidad o alianza, algunos como residentes y otros como visitantes deparientes, o para desarrollar trabajos temporales que podían terminar enuna residencia permanente. Los padres monfortianos estimularon el usodel Tukano como lengua franca en el Vaupés; sin embargo, fue la lengua geral la que brindó mayor posibilidad de intercomunicación entre los dis-tintos pueblos indígenas y con los brasileños y mestizos de la región. El

español y portugués asumieron posteriormente esa función a lado y ladode la frontera, especialmente por el desarrollo institucional, la presenciadel Estado colombiano y la presencia de los fuertes militares y misionessalesianas brasileras.

Las nuevas relaciones adoptadas por los pueblos indígenas en Mitúno significó el abandono de sus patrones culturales28. El territorio ur-bano fue resignificado y pasó a ser valorado como parte del territoriotradicional, debido especialmente a la lectura mítica de los Cubeo y sus

relaciones con otros pueblos. La convivencia multiétnica no está libre deconflictos inter-étnicos, que se expresan en desconfianza y acusacionesmutuas de brujería de un payé contra otro. Las jerarquías inter-clanicasde cada pueblo y entre las distintas etnias se reproducen en nuevos esce-narios: la conformación de los barrios, el acceso a los servicios, la relacióncon las iglesias y la relación con el Estado.

Las estructuras culturales de jerarquías entre clanes, las normas deparentesco y las relaciones interétnicas se modificaron en las ciudades. Eldesplazamiento de alumnos para los internados y su convivencia por va-rios años, alteró el sistema de matrimonios de los grupos étnicos y trans-formó los modelos de correspondencia, consanguinidad y alianza. Los




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matrimonios entre personas de la misma etnia o entre etnias enemigas, uotras restricciones de casamiento entre ellas, ya no son desaprobadas en

el nuevo escenario urbano, que se basa en el matrimonio católico y sus valores sociales y morales. No obstante, un proceso de reacomodación yrecuperación de valores, reafirma patrones tradicionales que tejen nuevasalianzas de matrimonio, incorporando el mestizaje como nueva expre-sión de organización social.

Para describir mejor la manera como el escenario urbano es apropia-do por los indígenas, transcribimos nuestros apuntes de campo del día11 de marzo de 2004, que recoge el testimonio de un joven indígena enla ciudad de Mitú:

Destaco una conversación con Idelfonso Alemán, un joven depadre desana y madre wanana de la comunidad de Villa Fátimaen las bocas del río Querari que cae en el río Vaupés, frontera entreColombia y Brasil. Dice de la política que aunque los indígenashayan ido a prisión, hablando de los tres alcaldes indígenas de Mitúque han sido inculpados y juzgados, “ellos no tienen dinero, ellosno poseen mansiones o muchas cosas”, por el contrario, él dice que“quienes se quedan con el dinero son los asesores no indígenas”.

En relación a la visión indígena, él dice: “todo Mitú está rodea- da por cosas sagradas o de respeto y quién tiene el dominio sobre estascosas son los Payés, sobre los alimentos de la selva y del río, sobre losanimales que amenazan los humanos como la culebra grande o lostigres… estos animales no atacan las personas, pero son los poderesmágicos que hacen que ellos ataquen o maten alguna persona, estosanimales de la selva o del agua son “personas” que tienen su territorio, sus dominios, sus lugares protegidos y visten ropa de animal parasalir de su mundo… los blancos no miran esto porque son de otrasangre, por esto el mal que puede causar no los afectan, pero que elindígena tiene que respetar… Por ejemplo, una pequeña laguna quese encuentra a pocos kilómetros abajo por el río Vaupés desde Mitú,tiene lugares más para dentro, que las personas no pueden ir, puestiene animales peligrosos y cosas que pueden causar enfermedad sino respetan... Estos saberes y poderes del bien o mal, están alrededorde la ciudad, en los lugares sagrados que los indígenas respetan, sinembargo el blanco desconoce y no es afectado por ellas”. Considera Aleman que quién más ha causado mal a la cultura indígena es la




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iglesia porque antiguamente quemó malocas y las cosas sagradasque ella conserva y representa, y que por esta razón son los que han

afectado principalmente las bases de la cultura tradicional.

La manera como el indígena interpreta y se adapta a la ciudad está me-diada por sus estructuras culturales. Los mitos se reproducen en la lecturadel espacio urbano y se vuelven a crear como un saber que, aunque com-partido por otros actores sociales, permanece como la manera en que losindígenas valoran el territorio. Compartir el espacio con el otro no eliminala lectura propia, ni desvaloriza los preceptos que son incorporados por la

cultura no indígena. Esta relación genera reflexiones como la siguiente:“Adicionalmente los antiguos extractores de recursos na-

turales se convierten en “colonos”; la apropiación colectivadel territorio se enfrenta a la propiedad del “fundo”. El ac-tual Departamento ha sido declarado Resguardo Indígena,pero de éste se han excluido las áreas de Mitú y de la carre-tera que conduce del municipio a Montfort, en donde seencuentra el grueso de la población no nativa. Por supuesto,

éstos se han hecho titular sus tierras. Los limitados serviciosdisponibles (salud, educación, transporte, etc.) responden anecesidades generadas por la sociedad nacional cuya limita-da “cobertura” aún bajo sus propios parámetros no alcanzaa cubrir las necesidades básicas. El indígena se convierte enparia de su propia tierra. (Correa, 1996: 49)

Estas afirmaciones corresponden al proceso de legalización de losterritorios indígenas en que el antropólogo François Correa participó.

Sin embargo, es preciso relativizar: el indígena no es paria en su terri-torio, como vimos en el testimonio de Idelfonso Aleman. El indígenare-apropia el territorio urbano de acuerdo con sus estructuras sociales yculturales. Irving Goldman afirma en 1968 que

“Aun cuando los indios del Vaupés y del Cuduiarí noestaban completamente cómodos en Mitú, debido a su timi-dez en el trato con los residentes blancos, no tenían ningu-na razón para no considerarle como un lugar amigable. Lacomisaría protegía sus derechos laborales, supervisando lostérminos de los contratos y tomando en consideración susquejas de trato injusto. Cuando un indio completaba su tér-




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mino de trabajo, era “pagado y despedido” en presencia deun funcionario de Asuntos Indígenas. Los indios considera-

ban al gobierno como honrado. La comisaría proporcionabaayuda médica a aquellos indios que iban a solicitarla. Éstarespetaba la vida nativa y al mismo tiempo molestaba lo me-nos posible a los indios”. (Goldman, 1968. P. 27)

El mismo autor afirma en la época de su investigación que los indiosse valían de la relación con los no indígenas como instrumento de re-afirmación cultural, transformando las relaciones económicas en mediospara fortalecer su propia cultura (Goldman, 1968: 23). De igual manera,las crisis más fuertes sufridas por la esclavitud de las economías extractivistas, las enfermedades epidémicas y la consecuente disminución de lapoblación, así como la desestructuración social y cultural con el dinerode la bonanza de la cocaína, son traspasados por una dinámica culturalque da una respuesta desde los patrones culturales propios y se reestruc-tura incorporando nuevos valores.

En los barrios se recrea la estructura de la comunidad: la figura delcapitán, como institución mediadora de las relaciones con el Estado,mantiene el valor del jefe de maloca o maloquero y los centros comuni-tarios reproducen el papel de la maloca29. Nuevos liderazgos asumen unpapel de interacción con la sociedad occidental: el profesor, el promotorde salud, los presidentes de las Juntas de Acción Comunal (JAL), las mu-jeres y sus organizaciones dirigidas por ellas mismas; todas estas nuevasinstituciones ganan espacio en las comunidades y en los barrios de lasciudades y se consolidan y legitiman en defensa de los intereses y valoresde la sociedad indígena.

Hay una referencia histórica que hace Robin Wright (1996), re-lacionada a la reestructuración de valores tradicionales después delargos periodos de cambios por los procesos económicos y por lasinfluencias religiosas:

“Trabajar para los patrones se hizo secundario con rela-ción a lo que era más fundamental, el modo de vida comu-nitario de los creyentes. El evangelismo trajo los Baniwa de vuelta para casa después de años de viajes constantes paratierras distantes y hostiles. Confirmó la posibilidad de quemejoraran su posición material sin que desistan de su modode vida comunitario” (Wright, 1996 : 295).




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El colono, por su parte, adopta el territorio como una conquista endetrimento de la posesión tradicional indígena, pero tiene que acomo-

darse a la nueva realidad que es condicionada por las nuevas relaciones,que le hacen establecer paridad en el trato con los antiguos propietariosdel territorio. Como fue referido arriba, el colono, más que un represen-tante de la cultura occidental, es un campesino indianizado o amazonizado en la búsqueda de tierra y de los derechos que le fueron prohibidos enotros territorios (Goldman, 1968: 23).

En su gran mayoría, los inmigrantes no indígenas vinieron al Vaupés

sin mujeres, sin esposas y encontraron en la mujer indígena, aislada desus comunidades de origen y de sus tradiciones culturales por las bonan-zas, potenciales amantes y esposas que pasaron a formar parte de las nuevas familias de mestizos que ayudaron a consolidar la organización socialde la ciudad. Al auge de matrimonios exogámicos como nuevas alianzasinter-étnicas se suma el hombre no indígena como un nuevo afín y añadenuevas redes de alianzas matrimoniales y de parentesco entre los centrosurbanos y las comunidades indígenas.

El proceso de colonización no indígena llegó al Vaupés especialmentedesde el Guaviare, pero los migrantes llegaron al Guaviare desde las tierrasandinas del Tolima, Huila, Cundinamarca, Boyacá y desde la planicie delos Llanos Orientales. Los campesinos andinos y llaneros vinieron haciala selva amazónica huyendo de las olas de violencia política de finales delsiglo XIX, de los levantamientos populares de las décadas de 20 y 30, y dela guerra liberal-conservadora de final de los años 40, que dejó su raíz enla aparición de guerrillas liberales, comunistas, socialistas y nacionalistas

como respuesta, resistencia y alternativa frente al Estado totalitario.El fenómeno de desplazamiento forzado trajo a los colonos, quienes

llegaron a territorios desconocidos huyendo de la violencia30, con el mo-delo de la cultura agrícola andina, dispuestos a adoptar el extractivismocomo medio de enriquecimiento rápido para volver a sus territorios deorigen. Las olas de migración hacia el Vaupés tuvieron la misma fluctua-ción que las economías de bonanza; mucha gente vino con ellas, peroal final la mayoría regresó a sus territorios de origen o buscaron otras

regiones de colonización.Los colonos que llegaron al Vaupés no eran sólo extractivistas; al-

gunos de ellos eran hijos de familias cultas de los campos andinos, muy




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religiosos, por lo que no es extraña su alianza con la iglesia y su intenciónde reproducir la hacienda colonial y, posteriormente, las características

urbanas de estilo Español con los poderes religiosos, políticos y militaresalrededor de la plaza central.

Otros colonos que perdieron sus tierras en las guerras andinas, aven-tureros, simpatizantes de las guerrillas y forajidos de la justicia encontra-ron refugio en las selvas amazónicas del Vaupés, se hicieron obreros de laindustria del caucho, comerciantes, cocaleros, y terminaron radicándoseen Mitú, atraídos por las mismas razones que los indígenas: educaciónpara sus hijos, atención en salud, empleo en las instituciones del Estado,servicios religiosos y otros servicios ofrecidos por el centro urbano.

Una parte de la población colona que llegó al Vaupés provenía delas comunidades negras del pacífico colombiano, región que tiene carac-terísticas ambientales y paisajísticas similares a las del Vaupés. Su llegadaa este territorio se remonta al inicio del siglo XX: “Comenzaron a llegaren la época de las primeras caucherías. En el censo de 1918 había en elterritorio de El Gran Vaupés 44 negros. Ya en la década de 1940, vinoel primer negro al departamento como empleado de Pablo Espitia Lealquién, por su parte, había venido como contratista de correos”. (Borreroe Pérez, 2004: 202). Algunos pocos participaron en la bonanza del cau-cho, otros como cocaleros, pero, la mayoría vino con una corriente deobreros que se ocupó de oficios diversos, dejados libres por los obrerosde la bonanza de la cocaína.

“…A trabajar el caucho con Emilio Borrero llegaron Agustín y Abelardo Vásquez, los que luego se independi-zaron ubicándose en el río Paraná Pichuna en sus propiascaucherías.

La inmigración fuerte de negros ocurrió con la bonan-za de la coca, ellos vinieron a suplir el déficit de mano deobra en oficios varios, pues los que lo hacían normalmentese fueron a trabajar la coca (1979-1983). En la actualidad,aproximadamente son el 1% del total de la población. (Bo-rrero, Pérez. 2004: 202-203)

Las negritudes conformaron en el Vaupés un núcleo social diferen-ciado en el proceso de colonización. Los más antiguos trajeron sus espo-sas y sus hijos, se adaptaron rápidamente al modelo de la vivienda indí-gena, la alimentación y el trabajo en funciones como obreros al servicio




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del Estado, comerciantes, o como coteros, palabra vernácula con la cualse designan los cargadores de aviones y transportistas locales.

Su proceso de conformación como colonia, con rápido mestizaje conlos pueblos indígenas, fue facilitado por la cohesión de su organizaciónsocial compartida por cuanto tenían origen en región análoga. Otro fac-tor que ayudó a su fácil adaptación fue la similitud de las característicasambientales de la selva del mar Pacífico con las selvas amazónicas: vivien-das de madera, humedales y casas de palafito, así como los alimentos depalmeras y algunos productos de la chagra, no se diferenciaban con las

de su región de origen.Transcribimos partes de una larga entrevista realizada con Nelson Viáfa-

ra, uno de los “caciques” de las negritudes en el Vaupés, en Mayo 16 de 2004:

Mayo 16 de 2004 – Mitú Vaupés – Entrevista a don NelsonViáfara

Yo le voy a hacer una pregunta general ¿Cómo llegaron las negritudes aquí al Vaupés?

Los primeros que vinieron aquí (ya nosotros fuimos los últimos)y los primeros que vinieron aquí es Palomino y Juvenal (…) fueron losprimeros que llegaron aquí, por medio de un muchacho Ventura.

¿Quién era ese Ventura Angola?

Él llegó aquí hace un poco de tiempo, fue el que nos trajo aquí,salió de aquí y se fue para el Guainía, para esa mina que había enMarimachi. Eso pa’llá se fue el hombre y no volvió nunca más aquí.

¿Y él cómo llegó aquí? ¿Llegó haciendo qué?

El era cotero, descargando avión, ese era el trabajo del ellos, elhermano Alberto Angola, los que nos trajeron aquí. Ya fue uno a alláy ya se vino el otro en caminata y después un trabajo y todo eso.

En ese tiempo estaba la coca. Nosotros no ganamos por ahí lecuento, porque nosotros sino. Nosotros como pa’ la coca como que no

¿De qué parte de la zona del Pacífico venían ustedes?

Cauca.

¿Algún pueblo en especial?Nosotros pertenecemos a Caloto – Cauca. Por ahí queda Santan-

der de Quilichao. Yo soy de una vereda El Guadual




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¿Pero me dijeron que había gente de otras partes?Sí, aquí hay uno que es, don Noguera, ellos son de Tumaco

– Nariño. Tumaqueño. Hay de Tumaco, de Buenaventura, hay deChocó, chocoanos.

¿Y hay harta gente trabajando aqui, de las negritudes hay genteque se ha vinculado a la gobernación?

Pocos, de los míos habíamos tres. Tres en la gobernación y el quetrabaja en la secretaría de educación, pero estábamos los dos. Nel- son y Didier, trabajábamos en la gobernación, en la parte eléctrica.

¿A qué actividades se han dedicado más las negritudes aquí enel Vaupés don Nelson?

No pues, uno ha sido el trabajo material. A quebrar piedra. Alo que lo lleven a trabajar, en lo que salga. Claro pues que ya lo más(sic) saliente es buscar puesto, trabajito en las entidades. Y lo otro eshacer trabajo vario, lo que salga. Trabajos varios.

¿la piedra de Mitú y los ladrillos los han hecho las negritudes?Las negritudes. Ellos trabajaban con la piedra aquí. Claro que

aquí había otros. Estaba don Nacianceno, el marido de esta señoraIrma. Ya los hijos, Juvenal y eso, comenzaron a la piedra. La que laquemaba era la señora Ana Rosa. En ese tiempo yo no la quemabasino que era pura maseta, coco.

¿Cómo ha sido la relación con las comunidades indígenas aquídon Nelson?

Muy bien, pa’qué. Gracias a Dios. Hasta ahora no ha habidoningún problema con los indígenas. Con todos la hemos ido. Las

comunidades, en ese sentido, bien. Que es lo importante, sí.¿Hay muchos jóvenes de las negritudes que se han casado conmujeres indígenas?

Sí. La del Peluca es indígena. La del hermano es indígena. Lade Guido es indígena. La del hijo mío también, pero ella es mestiza.

Don Nelson, yo le tengo una pregunta que quiero que usted mediga, para yo intentar comprender.

¿Cómo ha sido la relación con la naturaleza aquí, con la selva,

de las negritudes?Lleno de vida porque aquí uno no ha tenido epidemias ni nada así.

¿Y la alimentación?




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Bien también.¿Se han adaptado bien las negritudes, comen fariña…?

Uhuhuh….¿Pescadito, quiñapinga…?

Es que por lo regular, el negro de la costa y aquí, es la mismacostumbre que el indígena. ¿Usted no ve al chocoano? ¿No lo ha vistopor la televisión? Sí, le cae la misma… todos los alimentos que hay. Dela fariña el negro también lo come. La selva del Chocó todo se come.

Las palmas, todo eso. Lo que es de pepa, todo eso por allá en elChocó también. El negro chocoano también. Nosotros no porque enel Cauca no. Yo he pertenecido más al Valle. Pero entonces, lo quees el chocoano sí. Lo que come el chocoano come el indígena. Los gusanos, todo eso, come el chocoano.

En el Cauca toda la fauna acabó. Eso es lo malo de todosestos gobiernos. Abrieron fuego, después tumbaron la finca, allá lospájaros no tienen donde sentarse ¿no? La tierra desolada. Cogiendocaña, lo que es el Valle. Usted iba por a allá, al Valle del Cauca,usted viera esas inmensidades de sojas de maíz, esas inmensidadesde soya, fríjol. Vaya ahora y es pura caña. Ya lo bueno se acabó.

Cuando, me recuerdo. Cuando este Guillermo León Valencia dijoque el pobre tenía que irse pa’ la loma, por que el plan era pa’ puracaña. ¿Sí ve? Así fue que nos lo dijo de frente Guillermo León Valencia.

¿Y eso influyó para que las negritudes se vinieran para el Vau- pés don Nelson?

Noooo… Sino que muchos no les gusta el trabajo de la caña. Yo

si trabajé. Yo trabajé siete años.¿Y cómo ve usted ahora a Mitú don Nelson?

Grave. Si esta situación no compone hermano se va quedar unpueblo fantasma.

Nelson Viafara se refiere también a los altos costos de las comidas y bebidas en la ciudad; ésto ha inf luenciado mucho en el hecho de quealgunas personas de las negritudes se hayan ido de la región. Él reflexionasobre la desestructuración económica y la inestabilidad social, productodel conflicto y debilidad de las instituciones.

La colonia de las negritudes del Vaupés se consolidó en la relación deparidad con los indígenas, la conformación de dos barrios (Villa Alix y el




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sector norte del barrio Inaya) con población y liderazgos negros, lo queles permitió también su interacción en los procesos políticos de la asam-

blea departamental y del concejo municipal. Las negritudes no vinieronal Vaupés como patrones; no hicieron resistencia a la alimentación indí-gena y mestiza, fueron incorporados en los lazos de parentesco con losindígenas en una relación de iguales; algunos de ellos aprendieron doso tres idiomas indígenas, como es el caso de Agustín Vásquez y sus hijosmestizos, artesanos que trabajan maderas nobles para esculpir imágenescristianas o aves y paisajes locales.

Las negritudes representan un total de 1% de la población de Mitú.

Para entender esta cantidad es preciso decir que la población del Vau-pés nunca ha alcanzado los 30 mil habitantes. La densidad poblacionalen todo el territorio es de 1,35 hab\km2, lo que caracteriza el Vaupéscómo uno de los departamentos con menor densidad poblacional delpaís. La población indígena representa un 91% de la población total y la no indígena un 9%31. La población caracterizada como indígenamantiene una alta proporción de mestizos que en su gran mayoría seauto-definen como indígenas32.

Mitú es una isla en medio de las selvas amazónicas colombianas. se co-munica con el resto del país exclusivamente por vía aérea, sus ríos no son na- vegables por causa de las incontables cachiveras del rio Vaupés y de todos losríos e igarapés. La población no indígena asentada en Mitú se ha dedicadoespecialmente al comercio y a la prestación de servicios mediante una rela-ción de dependencia permanente del Estado. Esta dependencia se extendióa los pueblos indígenas, en las crisis de las economías de bonanza, quienesbuscaron refugio en los bienes y servicios ofrecidos por la iglesia y el Estado:

“En ese período de crisis (1970-1979) el agente principalque sostuvo la situación económica fue la Prefectura Apostó-lica, en cabeza de Monseñor Belarmino Correa, quien hizoconexiones en Villavicencio y Bogotá para que fuera compra-do en pocas cantidades el caucho hevea; y en la red de alma-cenes comunales que colocó en los principales poblados, ala gente, indígena y colonos, se les compraba caucho y otrosproductos como el bejuco yaré y la poca producción agrícola,

que era consumida en los internados educativos”.“Los cargos oficiales volvieron a ser muy codiciados, los contratos y

los suministros con las entidades oficiales y el dinero de las transferencias




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para las comunidades indígenas son los que actualmente sostienen aldepartamento”. (Borrero, Pérez. 2004: 209-210)

Otros migrantes no indígenas llegaron al Vaupés para ocupar cargos ad-ministrativos o de gobierno. Algunos de ellos, como Justo Márquez y Enri-que Jiménez, asumieron la defensa de los pueblos indígenas en contra de lasobreexplotación por las economías extractivas. Esta actitud fue apoyada porla iglesia en su interés por desarrollar la institucionalidad en la frontera.

“En los 1970, el Estado incrementó su presencia en la re-gión con la creación de puestos de salud, escuelas y una oficina

de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobier-no. Con esta oficina llegaron los “indigenistas” y desde finalesde los 1980 lo hicieron las primeras Ong. Unos y otros imple-mentaron programas de investigación, educación y desarrollocomunitario. También empezaron a hablar de derechos indí-genas y de organizarse para reivindicarlos.” (Franky, 2004:108)

En el proceso de consolidación de Mitú como ciudad amazónicasurgieron nuevas instituciones como la organización indígena Consejo

Regional Indígena del Vaupés (CRIVA), los grandes Resguardos amazó-nicos, que reconocen la territorialidad tradicional indígena, y las orga-nizaciones no gubernamentales, que desarrollan proyectos de atencióna los pueblos indígenas. Este proceso desembocó hacia la mitad de ladécada de los 80 en la municipalización de Mitú.

NOTAS AL CAPÍTULO II

1. Tomado del site de la Organización Nacional Indígena de Colombia http://www.onic.org.co/frameotro.htm el 10 de julio de 2003.

2. La Comisaría “Especial del Vaupés”, fue creada con base legal en la Ley 88 de 1910,la cual tenía como fin crear y organizar los corregimientos y comisarias especialesen el territorio Nacional para mejor la administración de ellas por parte del Go-bierno Nacional; la aplicación de esta Ley se efectivo mediante el Decreto Ejecutivo1131 de Diciembre 15 de 1910, mediante la cual se crea la Comisaría “Especial del Vaupés” segregada de los territorios del Caquetá fijándose como capital “San Joséde Calamar” (Casas Barco - Gómez Saavedra, 1996).

3. El año de 1936 por razones de soberanía Nacional (conflicto Colombo-Peruano), la

capital fue trasladada al lugar denominado Mitú-Cachivera, siendo, desde ese año,sede del gobierno Comisarial, comisaria que está constituida por los territorios delos actuales departamentos Guainía y Guaviare, esto hasta el año 1963, cuando, porla Ley 18, se crea la Comisaría “del Guainía” mediante segregación territorial de la




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Comisaría “Especial del Vaupés”; el 23 de diciembre de 1977, la Ley 55 crea la Comi-saría “especial del Guaviare”, reduciéndose nuevamente el territorio de la Comisaria

hasta su actual dimensión (Casas Barco - Gómez Saavedra , 1996).4. Theodor Koch-Grünberg hace mención a la cachivera de Mitú, nombrada por sus infor-mantes Cubeo, como “Urumitú-Cachoeira” que, segun él, al comando del padre Gre-gório, tendría una misión en 1853 con 265 habitantes (Koch-Grünberg 2005: 444-445).

5. Referencia al diario de campo el 21 de agosto de 2004.

6. “Su explotación en el territorio colombiano sólo se inició hasta la primera década delsiglo XX, confirmándose que la región no sólo no entró en las redes del mercado nacio-nal, sino que durante la segunda mitad del siglo XIX la porción del Vaupés colombianoera fuente de mano de obra pero no de caucho” (CABRERA, 2002 : 126).

7. El medio río Vaupés hace referencia al tramo del río que va entre Yuruparí y Mitú;

el alto río Vaupés está delimitado del raudal de Yuruparí para arriba y el bajo Vau-pés va desde Mitú hasta la frontera con Brasil. Esta dimensión de alto, medio y bajo Vaupés también es designada para el mismo río en el lado Brasilero donde el altoUaupés corresponde al tramo del río que está en Colombia.

8. Explotadores de caucho u otros látex (pendare, siringa, chicle).

9. “Por eso es que los malos y dolorosos recuerdos de esa época abundan en las per-sonas mayores, que todavía sobreviven. Como la matanza de indígenas tatuyos ycarapanas en Circasia (Medio Vaupés) en 1935. Los indígenas se rebelaron contrala esclavitud a que fueron sometidos por Manuel Antonio Gómez, cauchero y gana-dero del Meta, el cual fue asesinado” (Borrero e Pérez, 2004: 206).

10. Un trabajo sobre el alto río Vaupés realizado por Maria Yolanda Flórez y Marco An-tonio Bermudez con el patrocinio del Fondo Mixto para la promoción de los Artes y de la cultura del Ministerio de la Cultura de Colombia, representa esta visiónmoderada del conflicto vivido en la explotación del caucho. Testimonio de Anto-nio López tomado por los autores: “Trabajé el caucho hasta hace 14 años (1983)lo abandoné porque ya no daba mucha ganancia; esa fue una bonanza sólo paraalgunos que apretaron mucho la gente y les pagaron muy poco; el resto obtenía unapequeña margen de dinero para medio comer. No quiero acordarme el nombrede quien trataba muy mal a la gente, pero eran tres o cuatro no más. El mal tratoconsistía en que los martirizaram, les pegaban para obtener mayor producción. No

me acuerdo que haya habido muertos por esto pero sí por otras razones.” (Flórez y Bermúdez, 1998: 22).

11. Grupos de población especialmente oriunda del nordeste brasilero que se desplaza-ron de manera dirigida por el gobierno de ese pais para poblar la Amazonía.

12. “La crisis del Pacifico multiplicó rápidamente la explotación de caucho en el Vaupés, mo-dificando drásticamente el espacio físico mediante el empleo de la aviación para el trans-porte del producto. Se construyeron nuevas pistas de aterrizaje en poblados ya existentescomo La Pedrera, Calamar y Mitú -esta última entre 1938 y 1940- ; y también en nuevospoblados como Miraflores, Carurú y Morichal.” (CABRERA, 2002. P . 135)

13. En mayo de 1933 la presión internacional obliga a las autoridades peruanas a acatar la

propuesta de la Sociedad de las Naciones en Ginebra, la cual reconocía que la ciudadde Letícia pertenecía a Colombia y se inició un cese de las hostilidades que culminó conla firma del protocolo de la Conferencia de Paz de Río de Janeiro en 1934.

14. “El panaroma trazado desde 1740 hasta 1940, momento en que un número im-




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portante de patologías comienzan a cobrar víctimas en la región de los ríos Negreo y Vaupés, revela ampliamente la nefasta incidencia de la presencia del hombre

blanco en la salud de los nativos. Empero, no se trata del único efecto del ingresode los blancos en la región. El impacto no debe pensarse sólo en términos de lainmunidad de los indígenas, sino que “sus efectos deben ser calibrados porque lasepidemias no actuaron en el vacío sino que fueron letales porque se potenciaron alactuar en el contexto de una población en pleno proceso de trastocamiento de susfundamentos” (CABRERA, 2002. P 212)

15. Funcionarios de la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte e Nordeste Amazónico (CDA) defienden esta hipótesis como uma de las causas de empobreci-miento de la diversidad de fauna y flora en las regiones mas próximas a los centrosurbanos (Com. pess., 2004)

16. Corporación Ambiental para el Desarrollo Sostenible del Norte y Oriente Amazó-nico Colombiano.

17. El año 2000 participamos de un estudio para la recuperación de especies nativas enasociación con la producción agrícola indígena. En este estudio se destaca la crisis demaderas de ley que fueron devastadas por muchos años en la región y que los pueblosindígenas no tienen la costumbre de plantar por cuanto su reproducción se realizabade manera natural o con la ayuda de pájaros y roedores que diseminaban las semillas.El estudio inédito, se encuentra en los archivos de la secretaría de Planeación delDepartamento del Vaupés. Algunas de las especies más destacadas en la explotaciónde maderas con los nombres vernáculos de la región son: Arenillo (Simarouba ama-ra), Loiro (Nectandra sp), Arrayan (Eugenia sp.), Acaricuara (Minquartia guianensis

Aublet.), Wacapu (Brosimun sp.), Mirapiranga (Brosimum rubescens), Aguacatillo(Beilschmiedia brasiliensisns), Avina (Eperea purpurea).

18. “Por estos años según Morales (1977) ocurrió la epidemia de influenza que diezmaríacerca del 50% de población de indios caucheros del Vaupés”. (Correa R., 1996: 32)

19. “Ese sentido religioso del consumo de la coca y del tabaco manifiestan los indíge-nas cuando dicen que la coca y el tabaco “tienen espíritu”, por lo que mambearcoca no es meramente “pintar la coca de verde”. Quiere decir que, no es sólo elconsumo de la substancia o sus efectos levemente estimulantes lo que importa, ysí las disciplinas corporales y sociales que derivan de los modos como la planta esentendida y manejada” (ECHEVERRI E PEREIRA, 2005).

20. En el periodo de 1996 al 2004 visitamos incontables comunidades indígenas en elterritorio del Vaupés, todas ellas con el uso de la coca o mambe dentro de su sistemacultural. Indígenas Cubeo, Carapana, Tuyuca, Wanana, Tukano, Piratapuia, Desana,Makuna, Yucuna, Tanimuca, Makú-Yujup, Makú-Hupdäh, entre otros, con los cualestuvimos alguna interacción en ese periodo de estadia en el Vaupés, consumen la hojade coca de manera tradicional con características similares. En una visita a la comuni-dad de Ipanoré donde residen indígenas Tariana y Tukano constatamos el desuso dela hoja de la coca fundamentalmente por la persecución que la Policia Federal hizo ala plantación de la coca para uso tradicional y con fines ilícitos. En los municipios defrontera como São Gabriel de Cachoeira y en la pequeña ciudad de Yavaraté, consta-

tamos el desuso de la coca por la misma razón.21. Así eran llamados los expertos en procesar y aprovechar mejor el alcalóide.

22. “El comercio de coca crea tensiones y controvercias así como oportunidades econó-micas en la comunidad. Gastar la mayor parte de su tiempo cultivando coca para los




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coqueros, negligencia producción de comida para sus familias.” (ARHEM, 1998: 32).

23. “Luego de la “bonanza” coquera de 1981-1982, la situación interna del país y la

presión externa obligaron a establecer controles más rígidos sobre el procesamiento y el comercio de la cocaína (a quienes sorprendían en las plantaciones de coca era alos indígenas); los costos de producción aumentaron considerablemente; resultabamás rentable sembrar la coca en los Llanos Orientales que en la Amazonía. Los pre-cios inician su declive. En 1983-1984 en la región del Vaupés se declara la escasezde alimentos puesto que el indígena no podía costear la compra de enlatados y gra-nos traídos del interior ni podía regresar, inmediatamente, al sistema tradicional deuso del bosque” (CORREA, 1996: 41).

24. Expresión usada para definir los trabajadores que raspan la hoja de la coca en lasplantaciones.

25. “Terminó esta mal llamada bonanza en 1984 y desde entonces los colonos se que-daron esperando otra, que nunca llegó; hambre aguantaron, así como frío y zozo-bra hasta volver a pensar en cultivar comida” (Flórez y Bermúdez, 1998: 16).

26. “La actividad misionera en la región ha sido discontinua, pero no por eso menos vigorosa; y aun cuando la doctrina cristiana deja solamente una vaga huella en lasprácticas religiosas nativas, ésta ha tenido éxito en familiarizar a los indios connuevas ideas de indumentarias y en alterar sus convicciones acerca de algunas prác-ticas…”. (Goldman, 1968. P.20)

27. “los indígenas concuerdan en que las caucherías causaron serias interrupciones enla transmisión de conocimientos y en la celebración de rituales, debido a los pro-

longados meses de trabajo lejos de las malocas; las epidemias que asolaron la región y ocasionaron muchas muertes, entre ellas las de viejos sabios; el interés que causóen muchos indígenas la forma de vida y las mercancías del blanco en detrimentode las propias. También cuentan que en esta época es cuando los grupos étnicosempiezan a dispersarse y a cambiar el patrón de residencia, pues el modelo de lamaloca patrivirilocal en las cabeceras y cursos medios de los caños comenzó a darpaso a los asentamientos multiétnicos en la ribera del río (cfr. Aciya 2000a y Mahe-cha 2004)”. (Franky, 2004:106)

28. François Correa analizó estos aspectos en la aldea de Acariquara: “En la mayoríade las aldeas habitan los miembros de dos o más grupos exogámicos, muchas vecespertenecientes a diferentes grupos étnicos; en poblados como Acaricuara, caseríoindígena de los más poblados del Vaupés, con miembros de siete grupos étnicos, seevidencia el aglutamiento de unidades sociales que se relaciona entre sí por lazosde parentesco y alianza. A ultranza de la sociedad nacional, con ellos se readaptanestructuras básicas de la organización social que se oponen a la pretensión de lahomogeneización del “ciudadano”” (Correa, 1996: 50).

29. “Las casas habitada por las familia nucleares o extensas de São Pedro reproducemen su disposición interna algunos princípios organizativos básicos de la gran casacomunal de otrora” (Lasmar, 2005: 74).

30. Las guerrillas de los “Llanos” y su “pacificación” en la dictadura militar de 1953 en Co-lombia y las guerrillas indigenistas del Vichada en el comienzo de los años 70 desplazaron

una parte importante de la población llanera que vino a radicarse en el Vaupés. Debemoseste comentario Carlos Rojas (Con. pess., mayo de 2007), que conoció en el Vaupés inmi-grantes de estas olas de violencia de la región oriental de Colombia.

31. Datos del Esquema de Ordenamiento Territorial (2005).




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32. Es importante destacar que, entre la población mestiza, existen procesos de auto-identificación como indígenas y no indígenas; pudiendo, inclusive, haber, en una

única familia, personas auto-identificadas como indígenas y otros como no indíge-nas, dependiendo de la movilidad social, de las relaciones con las familias u organi-zaciones indígenas o de los intereses políticos o económicos.





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CAPITULO III

TERRITORIALIDAD INDÍGENA,

DERECHOS OCCIDENTALES

“El más fuerte nunca es suficientemente fuerte para ser siempre el señor, si no transforma su fuerza en derecho, y la obediencia en deber.”

ROUSSEAU

INSTITUCIONALIDAD INDÍGENA La institucionalidad indígena de hoy es producto del tejido entre los

sistemas organizativos propios y la adaptación de múltiples expresionesde institucionalidad de la sociedad nacional. Los indígenas del Vaupés nose limitan a ser receptáculos de las instituciones político-administrativas y sociales de esta sociedad. En realidad, las estructuras sociales de la cul-tura indígena y sus maneras de organización social; jerarquías, sistemasde matrimonio, sistemas de aprovechamiento de los recursos naturales,

etc., se reacomodan y reestructuran para adaptarse y adoptar la aldea o laciudad como nuevos escenarios de convivencia.

Para sustentar cómo los indígenas hacen la ciudad a la imagen y seme-janza de sus estructuras y prácticas sociales, es preciso describir no sólosu manera de adaptarse al orden que en la ciudad impera, sino tambiénidentificar cómo los discursos y las organizaciones indígenas se alimen-tan de diversas fuentes que les permiten conformar una ideología indíge-na para el diálogo con la ciudad y sus instituciones. Este proceso no estálibre de fracturas internas y re-acomodaciones identitarias, como intenta-remos mostrar en el desarrollo de este capítulo.

El inicio del movimiento indígena colombiano en siglo pasado tuvoexpresión de organización y lucha, fundamentalmente con base en larecuperación de los territorios que habían sido reconocidos por la coro-na española como resguardos. Quintín Lame, líder indígena del sur deColombia, comenzó esa lucha a partir de la organización del primer con-greso indigenista en la década de los 201. Sin embargo, fueron las luchassociales y populares de las décadas de los 60, 70 y 80 las que consolidaronla organizaciones indígenas y negras para impulsar la reivindicación desus derechos socio-culturales y territoriales.



Territorialidad Indígena, Derechos Occidentales

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La dependencia de los grandes bloques económicos no sólo ha gene-rado la desintegración regional de América Latina; más grave aún ha sido

que ha profundizado el desconocimiento de las características constitutivas biofísicas y culturales de las naciones del trópico, lo cual consolidó elatraso como relación estructurante. Los movimientos indígenas y negrosde Colombia forman parte de ese contexto más amplio de luchas socialessurgidas por causa de la crisis económica y social sufrida por las nacioneslatinoamericanas. Esta crisis se ha profundizado bajo el impacto de lasdiversas olas de violencia que se han repetido en Colombia desde finalesdel siglo XIX. La respuesta de los movimientos sociales, alimentada por el

auge de las movilizaciones populares de América Latina, se fortaleció porel triunfo de la revolución cubana. Los movimientos indígenas y negrosse consolidaron formando parte del amplio movimiento social campesi-no, sindical y estudiantil que comenzó a mediados de la década de los 60del siglo pasado en lucha permanente por sus derechos individuales y co-lectivos: “En su doble carácter, el problema de los indígenas forma partedel problema de la democracia colombiana, es decir, de la consecuciónde sus derechos por parte de los sectores más amplios de la población de

nuestro país” (Vasco, 2002: 182).La lucha por los derechos se manifiesta en forma progresiva, incor-

porando el legado de la construcción de la civilidad como base de laformación de los derechos políticos, que se expresan en el ejercicio de lasreivindicaciones sociales. En la medida en que las aspiraciones socialesno se resuelven plenamente, la lucha por los derechos continúa nutrién-dose de fuentes que proclaman la profundización de la democracia conbase en la defensa de la vida y del ambiente.

Marx, heredero legítimo de la cultura occidental y filósofo del proleta-riado mundial, no negó este proceso de lucha por los derechos, su progresi- vo ascenso y el sentido subversivo de la ciudadanía. Su análisis se centra enla teoría del valor y en las formas de propiedad capitalista y en consecuen-cia la construcción de la comunidad social en el proyecto marxista apuntaal objetivo de eliminar la propiedad privada a través de la lucha social,como base para la realización de todos los derechos. Para el interés de esteanálisis, destacamos cómo los derechos están mediados por la cultura:

“Los derechos humanos no son, así pues, una dádivade la naturaleza, un presente de la historia, sino fruto de lalucha contra el acaso del nacimiento, contra los privilegios




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que la historia hasta entonces, venía transmitiendo heredita-riamente de generación en generación. Son el resultado de

la cultura; sólo pueden poseerlos aquellos que los supieronadquirir y merecer” (Marx 1991: 38).

La cultura entonces es el escenario del desarrollo de los derechosque son producto expreso de las luchas sociales. La norma enfrenta lapropiedad en el proyecto socialista, pero en su desarrollo encuentra tro-piezos derivados de la complejidad de la cultura en sus diversas manifes-taciones. La ciudadanía disminuye las desigualdades civiles y políticas,pero encuentra el mayor de los obstáculos para su universalización en suaplicabilidad social frente a la cultura .

Los derechos reivindicados por los pueblos indígenas constituyen unorden diferente que profundiza en derechos específicos, individuales ycolectivos, que están determinados por la estructura cultural de dondeemanan. En medio de las amplias reivindicaciones sociales de Colombia,los derechos indígenas por el territorio, la autodeterminación cultural,lingüística, jurídica, etc., se constituyen en nuevos derechos o derechosdiferenciados, que necesitan ser reconocidos al interior de una estructura

más amplia que también los condiciona.Los nuevos derechos que proclaman los indígenas, responden a nue-

vas necesidades de la sociedad, las naciones y los Estados, que antes noeran reconocidos como tales. El problema frente a estas nuevas necesi-dades y su constitución en derechos, es que trae consigo como contra-partida la necesidad de una interacción y un diálogo intercultural queconsolide una interrelación que no niegue la diferencia: “No hay dere-cho sin obligación; y no hay, ni derecho ni obligación, sin una normade conducta” (Bobbio, 1992: 8). Sin embargo, el derecho que protegees también el mismo que controla, y de ese diálogo entre interacción einterdependencia, se construyen los derechos de los pueblos indígenas.

El movimiento social colombiano originado en la década de los 50,tiene expresión en múltiples organizaciones sociales y políticas, algunasde ellas emergen como resistencia armada en áreas rurales, producto delas autodefensas campesinas que le darían origen a las guerrillas libera-les, comunistas, socialistas, nacionalistas y hasta indigenistas, como elcaso del movimiento armado Quintín Lame o la guerrilla indigenistadel Vichada, en la región que hoy es conocida como reserva indígena deUNUMA 2. Otras expresiones del movimiento social campesino, obrero y




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estudiantil se desarrollaron con gran influencia marxista, con la conforma-ción de organizaciones y movimientos en oposición a los partidos liberal y

conservador, que se alternaban en el ejercicio del poder en Colombia, des-pués del pacto conocido como Frente Nacional, lesivo para la democracia.

En el seno del auge de los movimientos populares y la lucha por los dere-chos individuales y colectivos empezaron a consolidarse las primeras organi-zaciones indígenas con presencia nacional en Colombia. El movimiento in-dígena ganó reconocimiento nacional como parte de las luchas campesinas,asociado especialmente a la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos

(ANUC). Sin embargo, al interior de esta organización surgen diferenciasentre las reivindicaciones indígenas y las reivindicaciones campesinas.

El Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) es la primera orga-nización indígena que surge como parte de los desarrollos de la ANUC.Esta organización es alimentada por las corrientes marxistas que impul-san al campesinado en su lucha por el derecho a la tierra. Como en elcaso del Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra de Brasil (MST), lareivindicación fundamental se sintetiza en la consigna “la tierra para el que

la trabaja”. En los análisis sociológicos sobre este movimiento, se identi-fica una diferenciación fundamental entre indígenas y campesinos: loscampesinos luchaban por el derecho a la tierra y los indígenas luchabanpor el derecho al territorio (Vasco, 2002)3.

Los indígenas eran llamados a abandonar su interés por la territoriali-dad para insertarse en el movimiento de lucha por la revolución socialista.El CRIC es la organización que primero levanta la bandera de la autonomíaindígena como reivindicación particular de los pueblos indígenas frente al

conjunto de las luchas sociales del país. La recuperación del sentido delderecho a la territorialidad surge posteriormente, inspirada por las autori-dades tradicionales de los pueblos indígenas del sur de Colombia: “nuestroderecho nace de la tierra y de la comunidad”, y bajo esa consigna se comienzaa recuperar y recrear el verdadero sentido que para los pueblos indígenastiene su territorio. Es desde ahí que surge el movimiento de AutoridadesIndígenas del Suroccidente colombiano (AISO). Álvaro Velasco analiza elderecho a la territorialidad que proclamaron las autoridades indígenas tra-

dicionales del sur-occidente colombiano de la siguiente manera:“Es un derecho al territorio que se reclama a partir de

su sentido de pertenencia a la tierra y a la comunidad, dere-




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cho que no emana de la voluntad de la Ley. Al decir tierrano se alude a su condición de medio de producción, o a la

aspiración individual a la propiedad. Tierra para ellos, es ma-dre, es memoria y es cultura. La naturaleza y el territorio se viven objetiva y subjetivamente, un rio por ejemplo es agua y símbolo: ‘en la comunidad como en un rio, hay distintos pensamientos: el agua dice vamos, el lecho dice quedémonos, la espumadice bailemos’ (conversación con D.Mamian en la comunidadindígena pasto de Muellamues, 1986)” (Velasco, A. 1988: 82)

Guillermo Vasco pone como eje de este debate la emergencia de lalucha por el reconocimiento de naciones indígenas al interior del Estado-Nación de Colombia:

“De todo lo anterior es posible concluir que los indígenasluchan, no contra la nación colombiana (…), sino, al contra-rio, por el derecho a formar parte de ella como nacionalidadesiguales en derechos a la colombiana; y por qué el Estado dehoy deje de ser el Estado de las clases explotadoras colombia-nas, para convertirse en su propio Estado, libremente compar-tido con el pueblo colombiano” (Vasco, 2002: 179).

La propiedad colectiva de la tierra, la autonomía y el territorio, ele-mentos que constituyen la base para establecer un gobierno propio, noexcluyen su pertenencia a una asociación mayor englobada por el Estado-Nación colombiano. Las recuperaciones de territorios indígenas y negrosserán la base de la lucha que inicia el reconocimiento de estas naciones yque será elevado a derecho constitucional en la formulación de la Asam-blea Nacional Constituyente de 1990. Estas reivindicaciones se consoli-daron en la nueva Constitución colombiana de 1991, que recogió los de-rechos y las reivindicaciones de los delegados indígenas Lorenzo Muelas,del Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO), Fran-cisco Rojas Birry, vocero de los sectores organizados en la ONIC, CRIC,CRIVA, entre otros, y Alfonso Peña Chepe, vocero del movimiento indí-gena armado Quintín Lame. También participaron de la Asamblea otrasorganizaciones armadas agrupadas en la Alianza Democrática M-19. Lacarta se formuló como un pacto del conjunto de la nación colombiana4;en sus principios se reconoció que Colombia es una Nación multiétnica y pluricultural, y se le dió valor oficial a las lenguas indígenas habladas ensus territorios, así como otros derechos.




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El Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA)5 es la segundaorganización regional indígena que, junto con El CRIC y otras organiza-

ciones indígenas surgidas a finales de los años 70 y comienzo de los 80,conformaron la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC),principal organización indígena que reivindica la lucha por derechos par-ticulares de los pueblos indígenas frente a la nación colombiana y frentea los otros movimientos sociales.

Jean Jackson (1996) sugiere que la etnicidad de los indígenas del Vaupés y en particular del CRIVA es una adopción de los discursosindigenistas andinos que modifican su discurso y su identidad por aso-ciación a las luchas indígenas nacionales. Hay una interacción entrelos discursos indígenas andinos y el movimiento indígena del Vaupés;sin embargo, en el trabajo de campo constatamos que los indígenasdel Vaupés se consideran creadores de este discurso y aún sostienen laidea de que influenciaron la formación de la ONIC. El hecho de serla segunda organización indígena que se consolidó y participó de laformación del movimiento indígena nacional, así como en la defensafrente a las arbitrariedades de empleadores del ciclo del caucho y de las

otras bonanzas, los hace coautores y no simplemente consumidores deldiscurso indigenista o etnicista de los Andes.

Sin duda hay una interacción y reacomodación del discurso indígenadel Vaupés como correlato de las luchas indígenas nacionales; sin embar-go, la identificación de una lucha nacional colectiva reafirma los intere-ses y derechos locales, de la misma manera en que alimenta su identidadcon sus reivindicaciones propias. Si bien la reivindicación de los pueblosandinos por la tierra está articulada a su cosmogonía y al reconocimientode la tierra como madre generadora de vida, el correlato de la lucha por“la tierra” entre los indígenas del Vaupés está más asociada a la concep-ción de territorio como lugar de origen y como escenario en el cual sereproduce la historia mítica y en el cual se reafirman sus normas sociales,como intentamos destacar en los capítulos anteriores.

El CRIVA nació como ejemplo del CRIC y con influencia de lasmisiones, órganos del Estado e indigenistas que consideraban que el mal-trato a los indios era ilegal y que la organización indígena les permitiríauna lucha autónoma. En 1980 participaron de la formación de la ONIC.En un documento oficial de la historia del CRIVA, Jesús Santacruz, líderindígena del Vaupés, escribe:




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“EL CONSEJO REGIONAL INDÍGENA DEL VAU-PÉS (CRIVA), nació, con una reunión donde participaron

capitanes de las diferentes comunidades, profesores indíge-nas, presidentes de acciones comunales, inspectores de po-licía y líderes en general. Esta reunión se celebró el día 3de diciembre a las 8 a.m. de 1973. El objetivo principal deeste encuentro, fue el de hacer que las distintas personas allíreunidas, entraran en un diálogo, donde se analizaran los di-ferentes problemas y necesidades sentidas por la región y lascomunidades. Cabe anotar aquí, que fue la primera vez en la

historia del Vaupés, que se reunieron todos los capitanes delas comunidades de las diferentes tribus, existentes en esteterritorio.” (Santacruz, 1985: 60-61)

Sin embargo, es difícil comprender la unidad indígena alrededor delCRIVA teniendo en cuenta la diversidad de pueblos y culturas indígenasde la región vaupense: “...es la organización que trabajó y defiende losintereses de todos los indígenas, sin distinción de tribus, de rangos; parael CRIVA todos son iguales.” (Santacruz, 1985: 79). Es importante con-siderar que esta igualdad y unidad se conforman en el discurso de reivin-dicaciones y derechos colectivos globales que no suprimen las particula-ridades étnicas de cada pueblo; por el contrario, hay un reconocimientode los peligros y dificultades en los encuentros y, desde el comienzo, unpredominio de los pueblos con mayor número de población y con mayor proximidad a la ciudad de Mitú, escenario en el cual este proceso seconcentra. Cubeus, Tukanos, Desanas y mestizos aparecen como los másdestacados entre los que conformaron la organización en sus albores.

En el discurso unificado lo que se puede leer es que el CRIVA surgiócon el objetivo de defender la territorialidad, la cultura y la identidad;pero entre lineas podemos leer que los indígenas del Vaupés se organiza-ron alrededor de una lucha particular e individual que tiene que ver conla resistencia al maltrato causado por las economías extractivas y el irres-peto a su cultura. Continuando con la historia del CRIVA, Jesús Santa-cruz dice: “Objetivos generales: Velar por el bienestar de las comunidadesindígenas del Vaupés partiendo de sus propios valores culturales y adop-tando lo que de bueno nos pueda aportar la cultura nacional.” (Santa-cruz, 1985: 129). Lo que de bueno puede aportar la cultura nacional a lospueblos indígenas del Vaupés, englobados en una unidad, es el derecho




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al trato justo en las relaciones económicas y sociales, el fortalecimientode la identidad indígena frente a otras identidades y el reconocimiento

de sus territorios. Estas reivindicaciones colectivas no han sido obstáculopara que, mediante el fortalecimiento de sus autoridades tradicionales,se hayan iniciado procesos autónomos orientados a generar un resurgi-miento de prácticas sociales vinculadas con los lugares sagrados que sonfuente de su memoria ancestral.

Transcribimos a continuación una parte de la entrevista realizadaen julio de 2007 con el señor Jorge Rey, quien fue líder político en el Vaupés, participó en la conformación del Consejo Regional Indígena del

Vaupés en su condición de mestizo y aún hoy es un hombre escuchado y respetado dentro del departamento como uno de los fundadores delpensamiento indígena e indigenista de la región.

Quería hacerle unas preguntas señor Jorge.

¿Como se formó el CRIVA por primera vez? ¿Quién lo patroci- nó? ¿Quien lo apoyó? ¿Cuales fueron las ideas que movieron al CRI- VA) ¿Quien ayudó a la primera organización del Consejo RegionalIndígena del Vaupés?

Bueno, el CRIVA realmente me parece que se inició ya como or- ganización indígena si no estoy mal, en 1973. Yo volví en el 75 aquícomo editor fiscal de la república ante la Comisaria del Vaupés y,viendo pues que las organizaciones indígenas estaban organizadas,quise participar en el movimiento que prácticamente fue auspiciadoy promovido inicialmente por monseñor Bernardino Correa y el padre Manuel Valencia, ellos le colaboraron, nos orientaron hasta quelos líderes naturales indígenas ya tomaron la dirección del movimien- to y se comenzó a trabajar. En el 75 cuando yo llegué ya se habíandado los primeros pasos, era una cuestión regional, no se conocíasino acá en Mitú y a esa organización ingresamos Milciades Borre- ro, Saúl Vega y el suscrito. Le dimos vida y comenzamos a trabajarcon una filosofía de unidad en defensa de los intereses de la región yde las comunidades, fue así que comenzamos a manifestarnos anteel gobierno comisarial en esa época, municipal y nacional; en esetiempo funcionaba la dirección nacional de territorios nacionalesque era DAINCO (Departamento Administrativo de Intendenciasy Comisarias). Los logros que se consiguieron en esa oportunidadhicieron que el CRIVA se diese a conocer a nivel nacional e inter-




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nacionalmente, tenía una organización de profesionales en Bogotáque se denominaba ASCOIN, Asociación Nacional de Indígenas

Colombianos, ellos tenían abogados, ingenieros, bueno, tenía todaclase de profesionales y nosotros fuimos a ellos, nos hicimos conocery ellos se integraron también a los trabajos que el CRIVA venía realizando en esa oportunidad. Fue así que nosotros, ante DAINCO,nos hicimos conocer, nos hicimos sentir y conseguimos que parte delpresupuesto fuera para la comisaria del Vaupés, que se estaba, enun 90%, invirtiendo en el Guaviare que en esa época pertenecía alVaupés y el 10% en Mitú, o sea que nosotros estábamos totalmente

marginalizados de todo proyecto, de toda obra y de toda búsquedade soluciones a nuestros problemas.

…fue entonces cuando nosotros creímos que era el momentode participar en la actividad política. En esa fecha, en el 78, meparece que fueron las elecciones, entramos de lleno a participar en lacontienda electoral. Sacamos un manifiesto en el cual sentábamosnuestro pensamiento ante el dominio que nos tenían de Arauca losparlamentarios y candidatos, nosotros creímos que era el momentode sentar un precedente, entonces se determinó en una gran asamblea indígena que lanzáramos candidato propio para la cámara…

Y: Quién fue el candidato?

El suscrito.

Sí, se presentaron por primera vez la elección de Consejos Mu- nicipales, existían los Consejos Comisariales que hacían las vecesde las Asambleas Departamentales. Nosotros obtuvimos en esa oca-

sión 1680 votos, teníamos credibilidad en la base, se creía en susdirigentes naturales, tenían honestidad, espíritu de servicio a suscomunidades, se practican visitas viendo sus problemas, sus necesidades, las que nosotros posteriormente proponíamos ante el gobiernocomisarial y municipal. Conseguimos en esa oportunidad, eran cinco cupos y en el consejo comisarial por elección popular, conseguimostres. Se quedó una para el conservatismo y otra para el liberalismo.En el Consejo Municipal absorbimos todas las ocho curules, eran

ocho curules, 8 curules para el CRIVA. Conseguimos imponer ohacer nombrar un candidato del CRIVA como alcalde el cual fue elcoronel Salcedo, yo creo que usted lo conoce




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Don Pedro Salcedo fue el primer alcalde por el CRIVA. Desdela alcaldía coordinadamente con nosotros se hizo un buen trabajo!,

yo creo que después de Salcedo no hay otro alcalde que haya trabajado como lo hizo él, sin plata pero se vieron los resultados, se solu- cionaban problemas, el hombre era de gran fuerza y muy ejecutivo,aún hoy lo recordamos por ese hecho y nos atrevemos a ponerlo comoejemplo porque de ahí para’ca no pudimos conseguir un alcalde queverdaderamente se preocupara por el municipio y por su gente. Bue- no, hoy vivimos un desgobierno, desafortunadamente…

Bueno, ante el gobierno comisarial pudimos trabajar con el doctor Jairo Enrique Reyes que era el comisario en esa época. Él integróal CRIVA en su administración, tuvimos la secretaría de Educaciónpara el CRIVA, en primer lugar en la persona de Servando Sánchezquien duró 6 meses, posteriormente el CRIVA me postuló a mí, yo fui secretario año y medio, 18 meses, se hizo un gran trabajo en laeducación. La educación que tenía en esa época era la contratada(con la iglesia católica), la oficial no tenía ni tres escuelitas… Mon- señor Belarmino, en consejo de gobierno en esa época nos entregó 42escuelas, entonces nosotros nos propusimos a conseguir los recursoseconómicos para reconstruirlas y las puso al servicio de la juventud, delos indígenas, construimos 4 internados que no existían, se nombraron42 profesores indígenas, nombramos supervisores por primera vez enel Vaupés indígenas y Jesús María Santacruz, uno de los líderes deesa época y Alfonso González, también líder de esa época que dirigíala Organización Indígena de Cubeos, con ellos se hizo un trabajo yel pensamiento de la administración de esa época con el doctor Jesús

Eduardo Vega Lozano, era la de que hiciéramos ver en la base de lascomunidades indígenas que dentro de su comunidad estaban saliendolos líderes naturales, entonces hacíamos que se valorara el trabajo deChucho y Alfonso y para ellos cuando venían las comisiones indígenasa proponernos algún problema o necesidad los hacíamos que hablaranprimero con sus supervisores para darle importancia, para que ellosvieran en esos supervisores la importancia que tenían en su pueblo,entonces ellos hablaban con su supervisor y enseguida venían con ellos

a nosotros y nosotros ya los atendíamos y resolvíamos los problemasque ellos venían a proponer. Ese fue el espíritu darle importancia alos líderes naturales, desafortunadamente todo ese trabajo se perdió.




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Nacionalmente tuvimos algunos enfrentamientos con DAIN- CO, tuvimos algunos encontronazos con sus directores, hicimos gran

escándalo nacional a través del “El Tiempo” y el “Espectador” y otrosperiódicos del Meta donde el CRIVA protestaba por la forma como el gobierno nos estaba atacando, de esa manera el gobierno hizo que nosatendieran, que nos oyeran y a través de AISCOIN cogió una gran fuerza, a través de AISCOIN solicitamos la personería jurídica parael CRIVA, todo eso se tramitó y entonces realmente no se supo cual fue su final porque viendo pues el avance, tuvimos muchos tropiezos,como se dice: los blancos, que no tienen ese sentido de pertenencia sino

el interés personal y luchamos contra ellos, o sea, conseguimos saliradelante para posteriormente perder todo el trabajo de cooperaciónque tenía porque para el segundo congreso indígena ya no se quisieron admitir ni mestizos ni colonos blancos y fueron ellos únicamente.Que sucedió? Que a partir de esta fecha el CRIVA desapareció, novolvemos a tener mayoría en las corporaciones públicas, el consejo, laasamblea, no tuvo esa representación, esa voz ante esas entidades, enel gobierno comisarial o departamental se perdió, nos quedamos a la

deriva… y así sucesivamente como lo vio…6

Es en esta perspectiva que se construyen en Colombia las nacionesindígenas y sus organizaciones sociales, como naciones construidas apartir de identidades regionales entre los indígenas y con tipos particu-lares de relación con los no indígenas. En el testimonio de Jorge Reypodemos apreciar un momento de convergencia de indígenas y no indí-genas en las reivindicaciones nacionales sin desconocer la importanciade las reivindicaciones indígenas. Posteriormente puede identificarseun momento de tensión interna que termina con la radicalización delCRIVA, que intenta consolidarse como una organización básicamenteindígena, pero que sin embargo no logra su propio fortalecimiento.Por su parte, los no indígenas abandonan también el sentido regionalque tuvo el proyecto político inicial, debido muy seguramente a la in-fluencia de formas de hacer política orientadas a lograr beneficios per-sonales con base en el clientelismo y la corrupción. En conclusión, sepuede afirmar que ninguno de los integrantes de la convergencia tuvo

la suficiente capacidad para liderar un proyecto que consolidara esaconvergencia en beneficio de la región. Para un mejor entendimientode la manera cómo surge y se consolida la lucha de los indígenas en




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Colombia, conviene referirnos a sus antecedentes más notables, asuntoal que vamos a referirnos a continuación.

Desde Quintín Lame en los años 20 hasta la Constitución de 1991,la lucha de los indígenas de Colombia fue una lucha por el reconoci-miento del derecho a la territorialidad, la identidad cultural, la lengua y a una diferenciación jurídica y político administrativa. Estas nacionesse auto-afirmaron en la identidad de la lucha nacional indígena que nosituó la fragmentación de la nación colombiana en ningún momentode la historia; por el contrario, su lucha se orienta a su reconocimientocomo parte constitutiva del Estado-Nación. Para la izquierda radical, el

movimiento indígena se consolida como un movimiento reformista, quedisocia la lucha nacional por la revolución, y es desde esta fractura conel movimiento armado y político legal que los indígenas tendrán quelidiar por su autonomía. Ésta es la razón de la separación, liderada porel CRIC, entre los movimientos indígenas y la ANUC, y de la posteriorconformación de la ONIC, de la cual el CRIVA participó, así como deotras expresiones del movimiento indígena que luego darían origen almovimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO).

Simultáneamente, la iglesia y el Estado apoyaron a las organizacionesindígenas para desarrollar políticas para mejorar las condiciones de vida delas comunidades, pero con el claro objetivo de justificar su integración. Lospueblos indígenas fueron objeto de un Estado paternalista que gobernóotorgando lo que juzgó unilateralmente bueno para los indios, considerán-dolos menores de edad, reafirmando el imaginario primitivista. Pero esa in-tegración, que no deja de existir, ha estado condicionada desde los propiostérminos de las organizaciones indígenas y principalmente por los procesos

de afirmación de autonomía, liderados por autoridades tradicionales, quese encuentran más cerca de su propia base comunitaria.

Esta lucha, librada con el apoyo de la iglesia, las ONG, antropólogos y el movimiento nacional indígena, dio como resultado el reconocimien-to del territorio de resguardo indígena del Gran Vaupés. El movimientoen pro de la demarcación se inició en 1971 cuando, estimulados por losmisioneros, algunos líderes indígenas comenzaron a reivindicarla:

“El INCORA, Instituto Colombiano de la Reforma Agra-ria emanó, el año 1982, la resolución No.086, mediante lacual se confirió el carácter legal del Resguardo Indígena, a unterritorio de 3.375.125 Has, en la Comisaria del Vaupés”. “El




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territorio correspondiente al Resguardo, también forma partede la gran Reserva Ambiental del Amazonas, constituida por

el INDERENA, Instituto de los Recursos Naturales Renova-bles, mediante la ley 2a. de 1959” (Fernández, 1990: 5) 7.

Conviene aclarar que el resguardo como institución fue transforma-do por la lucha de los indígenas que lo reivindicaron como parte de susterritorios ancestrales y como sustento de sus formas de vida, es decir,que reclamaron los resguardos para ejercer autonomía sin la cual no sonposibles procesos de resurgimiento y recreación de sus propias culturas.Gracias a esa transformación, la figura del resguardo sirvió para susten-tar una política de protección de la Amazonía colombiana basada en elreconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y de sus terri-torios. Este reconocimiento de la relación indisoluble entre biodiversi-dad y cultura fue reconocido por Virgilio Barco Vargas, presidente deColombia en el periodo 1986-1990, quien en un acto histórico y bajo lainfluencia del antropólogo Martín Von Hilderbrand, que se desempeña-ba como director de asuntos indígenas, hizo entrega y reconocimiento delos derechos indígenas sobre el territorio del resguardo Predio Putumayo

(5’869.447 Has) a las comunidades pertenecientes a varios grupos étnicos y lingüísticos de la región sur oriental de Colombia (Velasco, 2006).

Posteriormente, esa conquista adquirió carácter constitucional. Elartículo 63 de la Carta Política al respecto consagra: “Los bienes de usopúblico, los parques naturales, las tierras comunales de grupos étnicos,las tierras de resguardo, el patrimonio arqueológico de la nación… soninalienables, imprescriptibles e inembargables”. Con estos antecedentesfue creado el gran resguardo del Vaupés. Cualquier acción del Estadoen este territorio, que pueda afectar a las comunidades que lo habitan,debe ser consultada de acuerdo con el convenio 169 de la OrganizaciónInternacional del Trabajo (OIT), ratificado por la legislación colombia-na mediante la Ley 21 de 1991. De igual manera, el artículo 246 de laConstitución crea la jurisdicción especial indígena según la cual las auto-ridades indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de suámbito jurisdiccional8.

La Constitución Nacional de Colombia, promulgada en el año de1991, trae consigo la desaparición del Estado benefactor. Sus precep-tos se orientan hacia la construcción de un Estado social de derechoque consolide la democracia participativa. Sin embargo esta nueva




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Constitución no adquierió vigencia plena por el carácter neoliberal delas políticas económicas avaladas por los gobiernos de turno desde 1991.

Prueba de lo ésto es que la ley orgánica de ordenamiento territorial, or-denada por la Carta Política a la fecha no ha sido promulgada, razón porla cual han surgido nuevos problemas para los pueblos indígenas y el Es-tado. Estos problemas son cómo se administran los territorios indígenassin haber sido creadas las Entidades Territoriales Indígenas, cuál es surelación con las Entidades Territoriales existentes, es decir, con los Mu-nicipios, los Departamentos y el Gobierno Nacional, y cómo las transfe-rencias de recursos destinados a los resguardos indígenas siguen siendo

administrados por entidades ajenas a su realidad, cultura y pensamiento.Pero una cosa es cierta: los derechos indígenas sobre los territorios

ganaron espacio y reconocimiento nacional, los territorios gozan de cier-ta autonomía, son inalienables y garantizan su protección frente a otrossectores de la sociedad como colonizadores o mineros. La tierra indígena,más que una forma de propiedad es considerada por los indios y respe-tada por la sociedad nacional como un territorio. La posesión colectivadel territorio y el ejercicio de la autonomía se extiende y está a espera de

nuevos desarrollos de la territorialidad a través de la reglamentación delas Entidades Territoriales Indígenas. La alteridad se constituye en un he-cho que comprende un territorio y explora nuevos caminos legales parasu materialización.

LOS RECORRIDOS DE LA ORGANIZACIÓN INDÍGENA

La formación de Capitanes Indígenas representó un sistema de orga-

nización para el trabajo en la explotación del caucho. Un líder indígenaera asimilado como capataz, como interlocutor entre los patrones y lostrabajadores indígenas; era el responsable por el cumplimiento del tra-bajo, la organización para la alimentación y la obtención de más manode obra, entre otras responsabilidades. Sin embargo, el capitán indígenarepresentaba también una autoridad entre las comunidades, un guía quemediaba en las relaciones con el mundo occidental y era entendido comouna institución intermediaria entre jefe y autoridad tradicional.

En el proceso de formación de las aldeas, el capitán se transformóen una figura principal en la relación con la sociedad amplia y en laorganización social de las propias comunidades. El chamán, maloquero




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y orientador religioso se combinó en la figura del capitán que añadía asus actividades la mediación en la relación con la sociedad nacional. El

capitán se transformó en un eslabón fundamental en la relación conlas instituciones del Estado, un representante legal reconocido como au-toridad tradicional en la conformación de los territorios de resguardo. Así podemos ver que el Capitán que surgió como una institución dedominación, de colonización, se transformó en una institución social deinterculturalidad9.

El principal problema que surgió en relación con la figura del capi-

tán, y posteriormente con los presidentes de la Juntas de Acción Comu-nal, los promotores de salud, profesores, catequistas, etc., fue el aumentode la demanda por su presencia en la ciudad para el establecimiento derelaciones de trabajo, para la obtención de auxilios materiales o espiri-tuales, para procesos de capacitación, etc. Todo líder comenzó a teneruna creciente participación en actividades que le significaron dejar tem-poralmente su aldea o comunidad10; ésto significó un distanciamientode su familia, aspecto que siempre generó, y sigue generando conflictoentre los líderes y sus esposas, sus hijos y, cuando tienen dificultades, elpropio líder se siente angustiado por la ausencia de su familia. Tambiénle resulta imposible participar en algunas actividades que se realizan tra-dicionalmente como fiestas, rituales, tumbe y quema de chagras, pescacolectiva etc., por encontrarse en reuniones o actividades propias de suliderazgo en la ciudad.

Sin embargo, el problema se profundiza actualmente por las múl-tiples relaciones con la nueva institucionalidad en su relación con elmundo tradicional, dado que la práctica institucional está por fuera delcotidiano acontecer de los pueblos indígenas. Es externo a sus activida-des, relacionadas con la reproducción social tradicional, el trabajo en lachagra, la caza y la pesca, y la elaboración de instrumentos, herramientas y tejidos de uso permanente en la vida en comunidad. La participaciónen fiestas y eventos culturales, por ejemplo, se basa en una interacciónmuy fuerte con las actividades propias de las comunidades, lo que parasus líderes no significaba una ruptura con el colectivo, sino una reafir-mación en él; los líderes representaban un eslabón de organización in-terna, propia, jerarquizada y convalidada en valores y normas socialesratificadas en la práctica del propio líder y en la aceptación del colectivo,delimitadas en la cosmogonía (religiosidad) y en la territorialidad. Una




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reclamación permanente de los lideres evidencia esta nueva situación, yaque ejercer algún cargo público, como es considerado el ser Capitán u

otro de los arriba mencionados, les significa un conflicto con la familia y un conflicto emocional para sí mismos, por no estar en algunas de lasactividades más importantes de la comunidad o inclusive por llegar afaltar comida en su casa por no poder estar en los periodos de tumbe yquema de la chagra.

Hay otros aspectos importantes para destacar en la conformaciónde las relaciones institucionales, entre las comunidades indígenas y la

sociedad nacional:• La figura del Capitán representó por mucho tiempo la autoridad

de un viejo que hacía las veces de maloquero, lo que reproduceel sistema de autoridad tradicional, o sea, sin elección por voto, ymantiene las estructuras jerárquicas de clanes y etnias; sin embar-go, cuando esta figura ganó relevancia para las instituciones de laciudad, se hizo necesario que el líder hablara un buen español,es decir, que hubiera sido educado en la misión o en la escuela

y que conociera mejor el funcionamiento del Estado en las ciu-dades. A finales de la década de los 80 y durante los 90 fueronnombrados muchos jóvenes como capitanes por elección o porconsenso que cambiaron la relevancia de la autoridad tradicionalpriorizando la relación con el mundo no indígena.

• Las Juntas de Acción Comunal constituyeron otra forma de or-ganización que tuvo importante influencia en la re-organizaciónsocial de las comunidades, con el propósito de conformar organi-

zaciones de base con carácter electoral y como medios de gestiónpara la obtención de recursos para las comunidades. Las Juntasde Acción Comunal perdieron importancia frente al Capitán amedida que el proceso de organización indígena se desarrolló yrevitalizó las estructuras de orden tradicional.

• La creación de escuelas y puestos de salud generaron los cargospúblicos de profesor y de promotor de salud. Al comienzo, estasinstituciones eran representadas por agentes no indígenas, pero lareivindicación por profesores y promotores de salud indígenas delConsejo Regional y posteriormente de las otras organizaciones re-gionales o locales, generó un creciente nombramiento de jóvenes




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indígenas de las propias comunidades. El hecho de que estos car-gos tengan una asignación salarial mensual, generó disputas por

su ocupación y en muchos casos conflictos entre la comunidad yel nuevo funcionario11. Estas instituciones, tras un largo procesode aprendizaje por las comunidades y por las entidades de salud yde educación, han conseguido armonizarse al punto de no ser unfactor de conflicto, aunque no dejan de representar cierto gradode tensión entre el funcionario y la comunidad.

En este proceso de formación de liderazgos indígenas y de conso-lidación del Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA), se desa-rrolló un factor de relevancia en la interacción entre las comunidades ylas instituciones del Estado. Como la ciudad demandaba una presenciapermanente de líderes para el desarrollo de políticas indígenas y para laobtención de reivindicaciones sobre la territorialidad, la cultura y parala ejecución de recursos en el territorio de resguardo, algunos líderes,especialmente de las etnias con mayor número o de mayor proximidad aMitú, fijaron residencia en la ciudad.

Al comienzo, estos líderes tenían una relación directa y permanentecon la comunidad, tenían su residencia en las comunidades y se queda-ban periodos de tiempo cortos en la ciudad. Al fijar su residencia en elcentro urbano, disminuyo su asiduidad el tiempo de permanencia en lascomunidades, que se vio reducida a la participación en encuentros o re-uniones en ríos o subregiones que ocasionalmente se llevaban a cabo enlos lugares de procedencia. Algunos establecieron chagras en las proximi-dades de Mitú, en territorios de parientes o amigos; algunos se quedarontemporalmente en el centro urbano y cuando dejaban de ser representan-tes indígenas de sus comunidades o miembros del CRIVA, volvían parasus lugares de origen.

Uno de los factores de mayor conflicto y debilidad de las organiza-ciones indígenas fue el asentamiento permanente de sus líderes en laciudad, pues se perdió el vínculo con sus comunidades y ellos dejaronde tener chagra propia en sus territorios o en territorios adoptadoscomo en el caso de las proximidades de la ciudad. Estos líderes notenían recursos propios ni apoyo económico de las comunidades paraquedarse en la ciudad; las organizaciones indígenas no tenían recursosde funcionamiento para sostener los gastos de los líderes y, en general,los recursos ofrecidos por el Estado para los territorios de resguardo o




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para proyectos específicos en las comunidades indígenas no incluían pre-supuesto para pagar a los líderes, que eran los gestores de los proyectos.

Muchos de esos líderes se integraron al proceso productivo de Mitú,que está basado fundamentalmente en la oferta de empleos por parte delEstado o en áreas de menor relevancia en el sistema productivo local,como el mercado de productos agrícolas o de artesanía. Muchos conti-nuaron desde las instituciones ejerciendo su liderazgo en reivindicacio-nes indigenistas para la educación y la salud, pero muchos se acomoda-ron en esas instituciones y se quedaron formando parte de la comunidadurbana. En el escenario urbano algunos líderes se articularon al sistema

de participación social como parte de las capitanías indígenas en los ba-rrios, las Juntas de Acción Comunal de los barrios, de las organizacionesde mujeres12, las asociaciones de padres de familia en las escuelas dondesus hijos estudian, y otras organizaciones.

Algunos líderes se radicaron en la ciudad como representantes de lasorganizaciones indígenas, especialmente del CRIVA, de alguna etnia, unpueblo, una subregión o un río; de esa forma fueron perdiendo el víncu-lo directo con sus territorios, dejaron de responder de manera directa a

sus autoridades tradicionales, abandonaron la chagra, pues participabancada vez menos del sistema de valores ritualizados de sus comunidades.Comenzaron a vivir de los proyectos o de los recursos asignados para losterritorios indígenas, pues tomaban una parte para sus gastos personales.Esto generó una especie de desvío de los recursos que, siendo permitidopor las propias organizaciones y por las instituciones del Estado, crearono formaron “líderes profesionales” que vivían y viven de su participacióncomo representantes del movimiento indígena.

Con el tiempo esta situación de los líderes de las organizaciones in-dígenas dio origen a una franja de líderes que parecía luchar más por susintereses particulares que por los de sus propias comunidades, con locual comenzaron a minar la legitimidad de las organizaciones, ya que lascomunidades no se sentían representadas13.

Los representantes indígenas de las organizaciones respondieronmás al funcionamiento de la vida política y la administración pública enlas ciudades que al propio funcionamiento de las organizaciones; estable-cieron un modelo de liderazgo que, sin dejar de representar los interesesde las comunidades ni perder el discurso de los derechos indígenas, crea-ron distancia entre los líderes y las comunidades. Los proyectos de las




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comunidades se quedaban mediados por la relación de sus líderes con laciudad sin consultar de manera directa a las comunidades. Con ésto una

parte importante de los recursos se diluían en gastos de funcionamientoque, en la realidad, eran destinados a sostener los líderes y las organiza-ciones indígenas urbanizadas14.

El desvío de recursos, la mala ejecución de los proyectos, el mal com-portamiento de los líderes en las instituciones, el abuso de bebidas alco-hólicas en los centros urbanos, debilitaron las organizaciones indígenas yparticularmente al Consejo Regional. La participación en procesos políti-cos se convirtió en una lucha por obtener cargos públicos orientados más

por el interés particular del líder que por la representación del conjuntode los intereses y derechos de los pueblos indígenas. Con el tiempo, elsurgimiento de líderes provenientes de las propias comunidades se vioimpedido por una estructura de liderazgo que permitía elegir eventual-mente a un joven para ser presidente del CRIVA, pero si el elegido nose acomodaba al modelo establecido por los citadinos, era rápidamentecriticado y terminaba desprestigiado ante su propia organización.

De esta manera se impidió una renovación de los líderes, lo que

hizo que algunas personas siguieran vinculadas a la organización indí-gena estando desconectados de sus bases; líderes con mucha historia departicipación en el Consejo, pero bastante alejados de sus comunidades,sus etnias y las organizaciones por zonas o por ríos. Con esta manera deobrar, llevaron la organización indígena al desprestigio y a la incapacidadde interlocución con las instituciones del Estado y hasta con organismosinternacionales de apoyo representados en las ONG que desarrollan proyectos en la región.

La unidad indígena que el CRIVA intentaba levantar como banderade lucha de los pueblos indígenas del Vaupés les ofreció una potenciali-dad temporal que fue obtenida con gran esfuerzo:

“Luchamos 20 años para unificar la región. Aquí hay diversidad y anteriormente hubo mucha desconfianza [...] si unoconvocaba una reunión, alguien decía: “Hay un Curripaco y va a envenenarme...” Pero actualmente llegamos a un puntoen que estamos unificados, al menos un poco, a pesar de ladiversidad. Al menos ahora alguien de Mitú puede ir a Yapú[en el río Papurí al sur] y un tucano puede ir a las comunidadescubeo [...] bueno, ahora ellos van a hablar, a conferir. Esto nos




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costó mucho trabajo, no fue fácil. Como, entonces, vamos aestar de acuerdo en que se divida nuestro territorio?. (Entrevis-

ta a miembro del CRIVA)” (Jackson, 1996: 299).Pero esa unidad se debilitó por el desprestigio de los líderes, que re-

presentaban solamente algunas etnias del Vaupés culturalmente diverso.Las comunidades siempre tuvieron la esperanza fincada en la correcciónde sus líderes; nunca los calificaron desde la perspectiva occidental deacusación de corrupción, sabían de sus errores y esperaban que el líderaprendiera y volviera a cumplir con las normas sociales indígenas y queaprendiera también las normas de los “blancos” para poder hacer lascosas correctamente. Estos líderes se volvieron expertos en el discurso in-digenista para la interlocución con las instituciones del Estado y de estamanera consiguieron mantener cierto prestigio entre las comunidadespor cuanto sabían hablar con los “blancos”.

Muchos antropólogos, abogados y funcionarios defendieron la or-ganización por lo que ella representaba históricamente y sin importarlos errores evidentes; esto tampoco posibilitó una autocrítica y una bús-queda por corregir sus propias debilidades. Sin embargo, ellos ayudaron

a la organización de las comunidades indígenas alrededor del consejo,propiciaron la participación en política, estimularon e iniciaron el pro-ceso de construcción de organizaciones por zonas, por cuenca o tramosdel río Vaupés, lo que sería, posteriormente, una base del desarrollo de launidad inicial alrededor del Consejo.

La pretensión de unidad de una organización indígena en un terri-torio de tres grandes familias lingüísticas es, como mínimo, un problemacomplejo. No sólo el temor entre los distintos pueblos, sino también laarmonización de las jerarquías en el nuevo modelo de relaciones con lourbano, así como las respuestas de los líderes o de las organizaciones a lasdiferentes ofertas provenientes del mundo no indígena, son factores queimpiden un análisis simple de la unidad, pero si posibilitan la caracteri-zación de una unidad relativa y en proceso permanente de construcción.

El territorio urbano se organiza de acuerdo con las jerarquías y proxi-midades de los pueblos a la ciudad. Hay una extensión importante de losbarrios indígenas que comprende gran parte del municipio con excep-ción del centro donde se concentró, al inicio, la población no indígena y donde se consolida el desarrollo institucional de la ciudad. Grandesbloques de barrios indígenas pertenecen a los Cubeo y Wanana, por




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una parte, y a los Tukano y Desana por otra. Los pueblos de las familias Aruak y Makú-Puinave son visitantes temporales y establecen relaciones

de parentesco en ríos próximos de la ciudad sin llegar a consolidar ba-rrios o unidades territoriales en lo que es considerado territorio Cubeo, oabriendo un poco más el espacio inter-étnico, el territorio “tukanizado”.Esto quiere decir que la unidad indígena mantiene, en principio, unafragmentación étnica; sin embargo, ese territorio “tukanizado” por losgrupos mayoritarios, entre los cuales incluimos los Cubeo, conserva unasrelaciones de subalternización de muchos pueblos Tukano Orientalesque aparecen de manera sutil en las nuevas relaciones de parentesco que

ya venían siendo modificadas en los territorios indígenas.Como se mencionó anteriormente, en las visitas de campo a los

Yuruti ellos exponen el cambio de territorialidad y la re-significación deterritorios que antes no les pertenecían o que formaban parte de otrasrelaciones de intercambio con otros pueblos. Las alianzas de parentescocambiaron; de cerradas y bien delimitadas en el dominio mítico y las leyes de origen, a nuevas relaciones con otros pueblos y de otros territorioscon los cuales antiguamente la relación era conflictiva o nula.

No es en el escenario urbano o en las escuelas y misiones que seinicia el proceso de cambio en las relaciones inter-étnicas; ellas se desarro-llan desde tiempos antiguos con desplazamientos territoriales y conflictosde guerra que están marcados en la historia mítica y en la conformaciónde los territorios étnicos. La iglesia, la escuela, el caucho o las bonanzas yla ciudad añaden un espacio más para el desarrollo de esta diversificaciónen el establecimiento de relaciones de parentesco y de asociación parala delimitación de territorios. Por esta razón, la forma de la ciudad estamediada por el proceso de establecimiento de esas nuevas relaciones. LaCaseta Comunal o centro comunitario representa la maloca, el capitándel barrio al maloquero, y fiestas y rituales se reproducen en este escena-rio no sólo para mantener las relaciones sociales que fueron traídas haciael espacio urbano, sino que en ellas se sellan las nuevas relaciones, lasnuevas alianzas y los nuevos aliados en las relaciones de parentesco.

La unidad indígena fue fundamental para la obtención de reconoci-miento del territorio de resguardo y para evitar la sospecha de conflictosinter-étnicos. Era necesaria una imagen de unidad indígena, especialmen-te porque la lucha por los derechos frente a la explotación de mano deobra no tenía una diferenciación étnica; sin embargo, la diversidad étnica




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reapareció en el proceso de desarrollo de derechos indígenas, de reco-nocimiento de territorios y de obtención de los beneficios del Estado.

Las organizaciones indígenas de las zonas o ríos comenzaron a reclamarel derecho de administrar sus propios recursos dentro del territorio deresguardo y en ese proceso se inició una transformación de las organiza-ciones por zona o por río en Asociaciones de Autoridades Tradiciona-les. Este proceso tuvo un importante desarrollo en la disminución dela fuerza y representatividad del Consejo Regional y en el proceso dere-ordenamento territorial.

Las instituciones del Estado mantuvieron una lectura civilizatoriade la problemática indígena, sus necesidades y sus organizaciones. Susplanes, programas y proyectos no encajaron en las nuevas relaciones te-rritoriales con el resguardo o no se compadecían de las necesidades delas comunidades. Por el contrario, representaban centros de corrupción,desvío de dineros, autoritarismo por parte de representantes de la so-ciedad nacional que llegaron sin vínculo con la región, sin preocupa-ción con la realidad local. Además de ser un muy mal ejemplo para lasorganizaciones indígenas, se transformaron en centros de contradicción

con el movimiento indígena, lo que facilitó una confrontación con lasorganizaciones e inclusive llegaron a proporcionar argumentos para unalegitimación de los errores de ellas mismas15.

En la confrontación entre organizaciones indígenas y representan-tes del Estado, las instituciones o el sistema económico, los discursosetnicistas ganaron espacio como instrumento para mantener la unidadindígena y para garantizar, a través de la confrontación, la obtención derecursos y cargos públicos. Los indígenas no se hicieron indios a travésdel discurso indigenista (not becoming Indians); usaron el discurso indige-nista como instrumento de reconocimiento por parte de los otros y comomedio de legitimación ante sus propias comunidades. En esta perspectivahay una idealización del discurso que habla en nombre de las crueldadescometidas contra los pueblos, la explotación del caucho y la corrupciónde los “blancos”, pero cuya legitimidad disminuyó por el distanciamientocon las bases sociales.

La organización indígena que surgió por la influencia de la iglesia yalgunos funcionarios públicos indígenas, mestizos, no indígenas y de losliderazgos de las comunidades se radicalizó, excluyó blancos, mestizos,religiosos y se reafirma en el indigenismo radical. Ese discurso valió como




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instrumento de cohesión interna y como medio para la obtención dereconocimiento institucional, acceso a cargos públicos y a recursos. Esto

no es una crítica destructiva al movimiento indígena del Vaupés; las orga-nizaciones se desarrollaron en diálogo con el otro, alimentándose de losdiscursos radicales de la izquierda, el movimiento indígena de los Andes,la disputa por reconocimiento y aún del deseo de obtener y alcanzar pre-sencia en escenarios políticos y administrativos o de estar en condicioneseconómicas que les permitiera obtener las cosas de los blancos, que siem-pre fueron deseadas aunque esquivas y difíciles de obtener.

El esencialismo de los movimientos sociales y de las organizacionesindígenas “impulsó” la construcción de un discurso radical y excluyente,de confrontación con sectores de la sociedad que podrían ser aliadoscomo los mestizos o sectores no indígenas que siempre intentaron ayu-dar a las comunidades, por admiración, compromiso social o por haberadoptado la región como suya y formar parte de una “vaupesidad” queno se reconoce independiente de los pueblos indígenas de la región.

La identidad indígena se transforma en la interacción con los otros;sin embargo, mantiene un vínculo con las comunidades y los líderes delas distinguidas sub-regiones, lo que demuestra que el cambio y la dis-posición respecto a los otros no elimina el ser para sí mismos. Es fun-damental entender la dinámica cultural, marcada por la permanencia yel cambio como medio de diálogo con los otros y consigo mismos, sinesencializar la cultura16.

Esta referencia de Boccara contribuye para comprender que la orga-nización indígena y los propios conflictos y contradicciones inherentesa ella proporcionan lecciones culturales y sociales que surgen de la diná-mica que esas relaciones ofrecen. Esa disposición para el otro necesitade una reflexión y evaluación entre los pueblos indígenas, especialmenteporque cuando esta reflexión y evaluación no se desarrolla, emergen pro-cesos que sobrepasan la organización indígena y la transforman, cerrandoel dialogo con los otros, como ha sido el caso del Consejo Regional, quegeneró el surgimiento de nuevas organizaciones frente al proceso de re-ordenamiento territorial.

Si bien es verdad que muchos mestizos crecieron en el centro urba-no bajo la orientación de padre no indígena y se identificaron como noindígenas, hubo otras familias en que la ausencia del padre permitió unamayor influencia de la madre y para las que la relación con las aldeas era




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suficientemente fuerte como para que la identidad que expresaban fuerade auto-reconocimiento como indígenas. Es así como en este mestizaje

predominó lo indígena; incluso en el CRIVA algunos líderes reivindi-can exclusivamente su identidad indígena como opción y como derecho,identidad que es aceptada y convalidada por sus comunidades o ríos dedonde pertenecen.

En el proceso de re-ordenamiento territorial y recomposición de lasreivindicaciones por derechos indígenas como respuesta a las nuevas es-tructuras jurídicas, la Constitución Nacional, y como posibilidad de ob-tención de beneficios en proyectos asistencialistas por parte del Estado,la identidad indígena y el auto-reconocimiento como indígena ha crecidoentre los mestizos. El mestizaje no elimina la indigenidad ni su pertenen-cia a la cultura indígena y al territorio vaupesino; los mestizos, teniendouna profunda conciencia ambiental y cultural, son mediadores impor-tantes en las relaciones urbanas entre los pueblos indígenas y la sociedadenvolvente y entre la visión territorial urbana que se apropia de modelosde desarrollo de las grandes ciudades y la perspectiva de territorio cultu-ral y ambiental, que, como veremos en el próximo capítulo, se expresa en

el re-ordenamiento del territorio.En el periodo en que fue realizada una parte importante del trabajo

de campo pudimos constatar momentos de debilidad e incapacidad derespuesta frente a situaciones críticas, por lo cual surgieron expresionesde conflicto inter-étnico donde se tendía a la exclusión de los mestizosde la organización indígena, especialmente en el CRIVA. Siendo presi-dente del CRIVA el líder indígena Cubeo Gustavo López, por ejemplo,se reivindicaba el derecho a excluir del territorio los no indígenas, losmisioneros, los políticos e incluso se presentaron expresiones de contra-dicción con los mestizos de la ciudad. Como resultado de esta debilidadse fortalecieron organizaciones indígenas en otros territorios indígenasdel Vaupés, que desconocen o critican de manera radical al CRIVA, pueséste, en su afán por recuperar la fortaleza organizativa radicalizó el discur-so, genera una tensión muy grande en la ciudad. Los mestizos expresaronsu intención de organizarse de manera independiente y los no indígenas(que no se reconocen mestizos), por su parte, miraron con desconfianza

el proceso de surgimiento de Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indí- genas que reivindican el proceso de transformación de los Resguardos enEntidades Territoriales Indígenas (ETI’s).




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Estas crisis fueron temporales y las respuestas organizativas y políticasdel momento fueron superadas en el marco de las relaciones de largo pla-

zo, que llevaron a las organizaciones indígenas, mestizas y no indígenas, are-encontrarse en el proceso de reflexión y reconocimiento mutuo en elordenamiento territorial.

La necesidad de construir una territorialidad incluyente alentó denuevo el proceso de integración con el territorio. Se fortaleció la con- vicción de que nada puede afectar la pertenencia a un mismo territorio y, cualquiera que sea el desarrollo de la territorialidad o de los procesospolíticos, tiene que contar con la presencia y la participación de todos.En los momentos de crisis surgen expresiones conflictivas, pero, mestizos y no indígenas sienten que forman parte de la solución y esperan encon-trar salidas dentro de la institucionalidad del Estado, como fue expuestoen el segundo capítulo.

Todo esto no desvirtúa el papel que ha ejercido el CRIVA, organi-zación que nace de las luchas indígenas por el reconocimiento de susderechos, que garantizan su lucha por la autonomía, sobre todo porquesirvió temporalmente como interlocutor unificado de los pueblos indíge-

nas frente a los órganos del Estado. La crisis que se agudiza el año 2007con la prisión decretada de su presidente, formó parte de un proceso decambios dentro del movimiento indígena y las instituciones y órganos delEstado, cambio que se materializó en los nuevos procesos de re-ordena-miento territorial, como veremos más adelante.

LA BONANZA DE LOS PROYECTOS

Los proyectos orientados a resolver un problema, satisfacer una nece-sidad, transformar una situación o desarrollar una propuesta económica,política, social o hasta personal forman parte del modelo de organizaciónde la sociedad occidental. Un proyecto trae en sí una idea de tiempo, unanecesidad de planeación y programación de acuerdo con un modelo particu-lar de organización y administración. Un proyecto define metas y estrategias,métodos y mecanismos para conseguirlas; busca establecer las alianzas, lasadaptaciones al ambiente y al entorno necesarias para sortear, de manera

articulada, los obstáculos que puedan interponerse al éxito del proyecto.Los proyectos son una novedad para las comunidades indígenas;

nada en su estructura social, política o religiosa correspondía a la idea de




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un proyecto específico o de una planificación estructurada y delimitadapor objetivos determinados. El orden por el que trabajan los indígenas

se basa en otra concepción de tiempo, que está articulada a una lecturade las constelaciones y las estrellas, que tiene una implicación climática yuna interacción con la naturaleza. Desde esa cosmovisión se determina eltiempo ritual o religioso, así como el tiempo de interacción social dentrode la comunidad y por fuera de ella17. Se trata de que posean una visiónholística para resolver sus problemas, es decir, que no fragmentan la so-lución porque no fragmentan el problema fundamental de preservar la vida y mantener la cultura.

De forma paralela a las políticas de planificación del Estado, éste haexigido a las comunidades realizar un plan de desarrollo que ellas, en casitoda Colombia, han denominado Plan de Vida y, más que una planifica-ción, es un ordenamiento del tiempo y del territorio de acuerdo con lasestructuras sociales y culturales propias. Aún así, los Planes de Vida conti-núan siendo una tarea difícil de cumplir para la mayoría de las comunida-des y organizaciones indígenas, en cuanto que no deja de ser un proyecto.

La planificación y particularmente los proyectos corresponden a uncambio de bienes simbólicos que cargan el riesgo de asimilación o deconflicto que destaca Bourdieu:

“En resumen, el mercado de los bienes simbólicos tienesus leyes, que no son las de la comunicación universal entresujetos universales: la tendencia para el reparto indefinido delas naciones que impresionó todos los observadores se com-prende si se ve que, en la lógica propiamente simbólica de la

distinción – en que existir no es solamente ser diferente, sinotambién ser reconocido legítimamente diferente y en que,por otras palabras, la existencia real de la identidad supone laposibilidad real, jurídicamente y políticamente garantizada,de afirmar oficialmente la diferencia – cualquier unificación,que asimile aquello que es diferente, encierra el principio dela dominación de una identidad sobre otra, de la negaciónde una identidad por otra” (Bourdieu 2000: 129).

Los proyectos son el instrumento de intercambio de bienes mate-riales y simbólicos; sin embargo, son caracterizados en este trabajo comouna bonanza que se suma a las otras bonanzas, por cuanto ellos represen-




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tan una cantidad de recursos externos proporcionados por el Estado ydestinados a las comunidades indígenas.

En el proceso que antecedió a la formulación de una nueva Constitu-ción en Colombia, se sucedieron tres gobiernos con un conglomerado depropuestas gubernamentales de políticas sociales apuntando a la negocia-ción frente al conflicto armado y el establecimiento de una infraestruc-tura organizativa y social que permitiera incorporar los actores armadosa la vida civil. El Plan Nacional de Rehabilitación, la Red de SolidaridadSocial y un grupo importante de instituciones de co-financiación de pro-

yectos, desarrollaron una política de atención a la población más pobredel país, buscando disminuir la pobreza y brindando atención especial enterritorios de conflicto.

La atención de la población más pobre, especialmente en áreas deconflicto armado, buscaba una salida política y social al conflicto inter-no, sin dejar de responder a una política neoliberal de atención dife-renciada a franjas especificas de población considerada “excluida” delsistema productivo y, por lo tanto, excluidas del mercado de consumo.

Las inversiones en políticas sociales fueron disminuyendo desde el go-bierno de Andrés Pastrana, hasta prácticamente a desaparecer en los dosgobiernos consecutivos de Álvaro Uribe, quien concentró estos recursosen el llamado “combate al terrorismo” en el marco del plan Colombia.

Gran parte de los recursos invertidos en políticas sociales fueron des-tinados a resolver conflictos de poder entre el ejecutivo y los senadores yrepresentantes en la Cámara baja, afectos al gobierno, lo que alimentó elclientelismo y la corrupción en las regiones. Los recursos invertidos pro-

dujeron un éxito muy relativo, con efectos perversos, como veremos enel caso del Vaupés, especialmente porque no afectaron la base de la dife-renciación social y porque los proyectos no respondieron acertadamentea las necesidades especificas de la región.

Un aspecto de consenso en el análisis sobre la formación de aldeas y ciudades en Amazonía es la oferta de bienes y servicios, que necesi-ta una infraestructura concentrada en locales, alimentada con recursosmateriales y humanos, provenientes generalmente de centros donde hay

capacitación técnica o profesional y bases físicas para su funcionamiento:“En las últimas décadas, por ejemplo, factores como la

búsqueda por asistencia médica, educación escolar o trabajo




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asalariado, citados por los propios indios como motivaciónpara el cambio de residencia, han concursado para intensifi-

car los flujos migratorios, que se orientan sobre todo rumboa los centros misioneros (Taracuá, Iauareté, Parí-Cachoeira) y núcleos urbanos (São Gabriel de la Cachivera, Santa Isabelde Rio Negro, Manaus)” (Lasmar, 2005: 66).

La bonanza de los proyectos en el Vaupés, región considerada zona rojadel conflicto armado colombiano, sumó a la oferta de bienes como los antesmencionados de salud, educación y trabajo asalariado, la obtención de re-cursos para proyectos con una perspectiva asistencialista y orientados desdeel diagnóstico urbano sobre necesidades básicas insatisfechas que no fueroncontextualizadas para la población indígena ni para la región del Vaupés.

Los proyectos de mayor inversión en el centro urbano y las comu-nidades fueron los de construcción de viviendas o mejoramiento de las ya existentes, según la lectura según la cual, las viviendas indígenas, portener suelo de tierra, techo de palma y carecer de baño, eran considera-das entre la franja más baja de pobreza y por lo tanto, fueron cataloga-das como una necesidad prioritaria18. En las áreas rurales estos proyectos

implicaron la extracción de maderas con motosierras, y el traslado deláminas de zinc a los centros urbanos.

Otros proyectos se dedicaron al desarrollo urbano de pavimentaciónde calles y algunas construcciones de edificios para instituciones; sin em-bargo, una parte importante de las inversiones fue destinada al mejo-ramiento de la pista de aterrizaje y posteriormente a su asfalto. En lascomunidades indígenas muchos recursos fueron gastados en auxilios ali-mentarios para los ancianos y subsidios escolares para la permanencia de

los alumnos en las escuelas indígenas rurales, mejoramiento de caminos y mejoramiento de las pistas de aterrizaje para el transporte desde Mitú.

Gran parte de estos proyectos no se desarrollaron a partir de necesi-dades que las mismas comunidades formularon, sino a partir de las insti-tuciones que ofrecían los recursos. El gobernador, el Alcalde o los Repre-sentantes a la Cámara acudían a los fondos de apoyo o a los Ministerios,donde les eran ofrecidos recursos para vivienda o para infraestructuraurbana y ellos volvían en la región con la prisa por hacer un proyecto y

conseguir la inversión de los dineros. Ahora bien, conviene preguntarse cómo entendían las comunidades

sus propias necesidades y cuáles eran sus prioridades de desarrollo o de




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mejoramiento con relación a la sociedad occidental. Éstas fueron cues-tiones que quedaron por fuera del proceso de formulación de proyectos;

grandes proyectos fueron hechos en el papel, con recursos aprobados yejecutados, pero las obras no fueron realizadas. Tuvimos la oportunidadde oír directamente de un funcionario de la Secretaría de Planeación delDepartamento que tenía la satisfacción de haber ejecutado los recursosdestinados para una escuela en la comunidad indígena de Piedra Ñi enel río Pirá-Paraná, sin haber colocado en ella ni una sola piedra. Cuandolos órganos de fiscalización intentaron probar esto, fueron amedrentados y se les prohibió ir al lugar con la disculpa de que era peligroso por la

presencia de la guerrilla en la zona.Los recursos asignados para proyectos en comunidades indígenas

eran ejecutados por la administración municipal y departamental, desdedonde eran hechas las compras, cuyos precios eran sobrefacturados, porlo cual a las comunidades llegaban partes muy pequeñas de su presu-puesto. Pero la corrupción no era el único problema de los proyectos,ellos representaban y aún representan una imposición de lo que es unanecesidad para las comunidades.

La bonanza de los proyectos no generó una economía regional fuerte,no dinamizó la circulación y desarrollo del mercado local, no solucionóproblemas como la escasez de agua potable, que continúa siendo crucialdebido a las enfermedades y la baja calidad de vida en las comunidadesindígenas asentadas en la cuenca más importante de agua dulce del mun-do. Los proyectos pensados por funcionarios, especialmente andinos, norespondían a las necesidades de la cultura indígena relacionadas con suterritorialidad, de esa manera, entonces los objetivos apuntaban a resol-

ver necesidades que no existían o que eran contrarias completamente ala realidad de las comunidades y de la región.

Se expondrán algunos ejemplos para explicar esta epidemia de proyectos contrarios a la realidad que se expande por toda la Amazonía y quese concentra en la región próxima de Mitú.

En la comunidad de Puerto Paloma, sobre el río Vaupés, situada entrela cachivera de Tayazú y los raudales que van hacia Villafatima, a 15 kmaprox. de la capital, el Ministerio de Transporte construyó un puerto encemento para barcos de mediana capacidad. Su diseño fue tan defectuosoque se construyo una rampa de cemento con escaleras. A su inauguraciónasistieron representantes de todas las esferas políticas con gran celebración,




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pero es imposible llegar allí en embarcaciones de mediano calado debidoa las cachiveras que impiden el tránsito. Por lo tanto, el puerto sólo es útil

para las mujeres de la comunidad de Puerto Paloma, pues allí se bañan ylavan sus ropas; las canoas pequeñas no se acercan al puerto de cementopor el peligro a estropearse al rozar con el muro cemento.

En la comunidad de Puerto Vaupés, aproximadamente a media horasubiendo por el río Vaupés desde Mitú, se desarrolló un proyecto de pro-ducción agrícola de yuca; funcionarios del Servicio Nacional de Apren-dizaje (SENA) fueron a la comunidad a enseñar a cultivar yuca en surcos

al estilo andino. Era insólito ver funcionarios enseñando a los indios acultivar yuca cuando ésta ha sido base de su alimentación por siglos ysu cultivo tradicional ha sido absolutamente eficiente. Cuando se pre-guntaba a los indios sobre este proyecto reían, diciendo que los doctoresquerían hacer el proyecto y que ellos los dejaban.

En la producción de proteína animal, muchos proyectos vienen desa-rrollándose para estimular la creación de tanques para peces alevinos, locual es una práctica contraria a sus costumbres de pesca, que no incluye

alimentar a los peces. Por esta razón, los recursos se agotaron, los pecesfueron consumidos sin llegar a su normal desarrollo, sin ninguna posibi-lidad de sostenibilidad.

La misma situación sucede con los corrales para cría de pollos; losanimales son consumidos rápidamente, pues no se tiene la costumbrede criar animales para consumo debido a la práctica de caza y porquealimentarlos no forma parte de sus costumbres. Algunas comunidades,como el caso de Wacuraba en el río Cuduyarí, mantuvieron una cons-

tancia ejemplar en la cría de pollos, sin embargo los animales en corralesatrajeron los predadores, especialmente el tigre, lo que colocó en riesgola vida de los niños que deambulaban por las proximidades de la comu-nidad, entonces, tomaron la determinación de comérselos hasta finalizarlos recursos del proyecto.

Liborio Orjuela, un economista que vive hace varios años en Mitú y estudia experiencias de economía solidaria, nos contó en una comu-nicación personal de julio de 2007 que, al analizar la situación de losproyectos, ve que el problema fundamental consiste en que son pensadosfundamentalmente para la obtener recursos económicos, de tal modoque el proyecto existe en tanto los recursos externos estén en fase de in-




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versión, y que, una vez terminados los recursos, el proyecto desaparece. Además, dice que las necesidades son formuladas desde fuera, sin tener

en cuenta las necesidades reales de las comunidades; el objetivo puedeser cualquiera ya que la prioridad es obtener los recursos del Estado,fenómeno que se presenta porque los mecanismos de participación de lacomunidad son muy deficientes y no se produce la necesaria responsabi-lidad que garantice su auto-sostenibilidad

Grandes proyectos de infraestructura urbana, como la construccióndel acueducto, la pavimentación de las calles o el asfaltado del aeropuer-to, realizan parte de las obras pero su objetivo fundamental es la obten-

ción de los recursos, que se quedan en gran medida en manos de funcio-narios públicos y de los ejecutores contratados para tal fin.

La bonanza de los proyectos trajo gran f lujo de dinero en circulación,lo que alimentó especialmente la corrupción y generó desesperanza en lapoblación y desconfianza frente a las instituciones del Estado. Dejó tam-bién la práctica constante de gestionar recursos a través de “proyectos”haciendo que funcionarios y líderes de las comunidades indígenas y delos centros urbanos entraran a depender de procesos de modelos buro-

cráticos en la formulación de proyectos, de acuerdo con cada institución.Lo anterior hizo que la gestión de recursos para las comunidades se cen-

trara en los líderes más expertos en la formulación de proyectos, es decir,especialmente en manos de jóvenes que habían estudiado en las escuelas yque dominaban mejor el español y la relación con las instituciones del Es-tado. Los “proyectos” debilitaron los procesos de conformación y legitima-ción de organizaciones de autoridades tradicionales, para ceder espacio a laelección de capitanes más jóvenes y letrados, quienes tenían la posibilidadde desarrollar una mejor gestión frente a las instituciones del Estado. Losrecursos económicos que el “sistema nacional de participaciones” asigna alos Resguardos indígenas se ejecutan a través del modelo de proyectos pre-sentados a la alcaldía o al gobierno departamental para su ejecución, lo quesignifica que los recursos con destinación exclusiva de las comunidades nose libraron de ese modelo de formulación de proyectos.

Todos los recursos provenientes del Estado mantienen la estructurade “proyectos” lo que ha generado una gran dependencia de la gestiónurbana y de la ideología urbana para la solución de las necesidades de lascomunidades indígenas y rurales. De esa manera, los proyectos tienden aconstituirse en un instrumento de dominación:




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“El peligro de ser absorbidos por una cultura dominan-te, en el sentido de llegar a identificarse con la política e

ideología del Estado (tal vez con algunas diferencias emble-máticas, pero más bien superficiales, del estilo de vida) siguesiendo alto. Los mecanismos son más sutiles que los de la asi-milación forzada, pero, como comenta Díaz Polanco (1993),un Estado con mecanismos sutiles y difíciles de discernir esun Estado más efectivo” (Jackson, 1996: 307).

Hay que hablar en beneficio del Estado, ya que su política de in-

corporación de los pueblos indígenas a la cultura occidental se ha mo-derado; muchos funcionarios mestizos, indígenas y no indígenas, hanasumido el compromiso no sólo de aceptar la presencia indígena, sino deintentar acomodar el Estado a las propuestas indígenas, a sus necesidades y mecanismos de respuesta. Por su parte, los indígenas, con el apoyo deinstituciones del Estado o de organizaciones de la sociedad civil, vienenasimilando con mayor claridad el sentido de los proyectos, y en algunasocasiones han llegado a asociar los proyectos a sus Planes de Vida comoinstrumentos de revaloración y reafirmación de su cultura.

Funcionarios y líderes preocupados con esta situación, intentarontransformar los proyectos en instrumentos para la solución de necesida-des reales de las comunidades, acomodando al máximo posible su for-mulación a la determinación de las comunidades. Sin embargo, son in-contables las veces en que el direccionamiento de los recursos quedó enmanos de comerciantes o funcionarios, lo que generó gran desprestigiopara los proyectos y para los líderes envueltos en su ejecución; el efecto

más perverso ha sido la pérdida de los líderes cuya formación había sidomuy costosa para las comunidades.

Acomodarse al sistema de proyectos envolvió las comunidades en laformación de una élite de líderes que aprendieron a formularlos. Conello, estos líderes no consiguieron atender a la realidad de sus comunida-des; por el contrario, se hicieron parte de la nueva estructura urbana dela organización indígena y las comunidades terminaron escogiendo suslíderes por la capacidad de articularse a la ciudad para conseguir apoyoen la formulación de los proyectos. Instituciones, personas y varias ONGcontribuyeron de esa forma a que los indígenas pudieran responder almodelo urbano de proyectos.




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Las ONG hacen parte de la ola de proyectos desarrollados con lapoblación indígena del Vaupés. Algunos de los proyectos apoyados por

ellas generaron la misma situación que los proyectos del Estado: no iden-tificación de las necesidades por las propias comunidades, corrupción enel proceso de ejecución y pérdida o desprestigio de líderes. De esta mane-ra, las organizaciones indígenas también perdieron su prestigio frente aorganismos internacionales de apoyo.

Casos excepcionales, como el proyecto desarrollado por la FundaciónGaia en el río Pirá-Paraná, han obtenido importantes resultados19. Estosproyectos han funcionado gracias a un acompañamiento permanenteque ha generado un cambio en la dependencia exclusiva del CRIVA o delos órganos del Estado, para pasar a una nueva dependencia de las ONG.Los diversos proyectos desarrollados por las ONG están inmersos mu-chas veces en la ideología urbana, que impone procedimientos, gestión y funcionamiento, basados en las normas de quienes proporcionan elapoyo. Una buena parte de los recursos es destinada a la gestión, funcio-namiento, pago de profesionales y a sufragar los altos costos de combus-tibles y transportes para realización de talleres, asambleas o encuentros.

El problema del apoyo internacional vinculado al acompañamientode ONG’s vuelve a ser una cuestión que afecta la autonomía indígena.Los indígenas, por su parte, no niegan la interdependencia sin dejar dereivindicar su autonomía con la esperanza de no tener ninguna inter-ferencia en la definición de sus estrategias de desarrollo. Sin embargo,es necesario destacar, que las ONG han sido, sin duda, mucho mejoresaliados para los pueblos indígenas que los órganos del Estado, la iglesiao los comerciantes. El papel de las ONG se ve disminuido porque susproyectos están orientados a acciones particulares en áreas o territoriosindígenas, sin analizar ni valorar las relaciones con la ciudad donde secompran los productos, alimentos, combustibles, etc. La ciudad imponerelaciones económicas, políticas y sociales que son desconocidas o subva-loradas en la formulación de los proyectos y en el fortalecimiento de lacapacidad de gestión de las organizaciones indígenas.

Los proyectos experimentan un proceso de adaptación que no esfácil para las comunidades, las instituciones, las ONG o las personascon interés en contribuir al desarrollo de la autonomía indígena y sunecesario reconocimiento como actores sociales e interlocutores para laidentificación de sus necesidades.




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¿CIUDADANÍA O FLORESTANÍA?

Si pudiéramos nombrar mejor esa condición de nuevos sujetos en laconstrucción de región y de ciudad que tienen no solo los indígenas sinotambién aquellos que han echado raíces en la selva, los problemas refe-ridos a la configuración de colectividades y territorialidades incluyentestendrían mejores posibilidades de resolverse.

En un Seminario Latino-Americano de Ecología Política realizado re-cientemente por la Universidad Nacional de Colombia – Sede Amazonía(UNAL) y por la Confederación Latino-Americana de Ciencias Sociales

(CLACSO), se discutió un tema de difícil abordarje, dada la polémica quegeneró la idea de caracterizar a la población Amazónica como sociedades“bosquesinas”. El concepto de sociedades “bosquesinas”, propuesto por losprofesores Jorge Gashé y Juan Álvaro Echeverri, no pretende una homoge-nización de las sociedades amazónicas, sino la comprensión de las identi-dades de estos pueblos desde los propios procesos identitarios, sin imponercaracterizaciones de “indígenas”, de ribereños o mestizos desde fuera.

Con relación a los procesos urbanos en la Amazonía, es interesante

llevar a las pequeñas ciudades el debate sobre la ciudadanía indígena,cabuca, mestiza o ribereña. Tal vez sea coherente transformar el conceptode ciudadanía en florestanía para caracterizar la lucha de estas poblacio-nes por obtener los derechos reconocidos en las constituciones y leyes delos países amazónicos. Esto, con el objetivo de reconocer que esos dere-chos no pueden reducirse exclusivamente a derechos surgidos y desarro-llados en las ciudades, sino que deben apuntar hacia un reconocimientodiferenciado de la ciudadanía de poblaciones que, aún convergiendo en

las ciudades, ejercen sus derechos en territorios que tienen característicasbiológicas, históricas y culturales que no caben necesariamente en el con-cepto convencional de lo urbano.

Los derechos de los pueblos indígenas y de poblaciones no urba-nas en la Amazonía son reconocidos en las leyes y en las constitucionesnacionales de los países de la gran cuenca del Amazonas. El problemafundamental está en cómo garantizar que esos derechos sean ejercidos demanera real por estas poblaciones, sobre todo si se tiene en cuenta queestos derechos son producto de largas luchas sociales y culturales, y queestamos frente a un proceso lento de re-acomodación y adaptación deesos derechos a las realidades Amazónicas.




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Como ya vimos, en el Vaupés la ciudadanía ha estado mediada porprocesos diversos de imposición, dominación, corrupción y, en el mejor

de los casos, de pacificación y adaptación por parte de las comunidadesindígenas. La ideología indígena responde de manera diversa a estos de-rechos; dado que algunos de ellos representan beneficio directo e inme-diato son adoptados y reivindicados como propios. El derecho más signi-ficativo ha sido el reconocimiento de los territorios indígenas. No sucedelo mismo con otros derechos que son de difícil comprensión como elcaso de la educación, la salud, la organización social en capitanías, jun-tas de acción comunal y asociaciones de autoridades tradicionales, que

pasan por un proceso de asimilación lenta, antes de ser incorporados,entendidos y readaptados a la realidad indígena.

Una parte importante de los proyectos, iniciativas y recursos de las ins-tituciones, no alcanzan a tocar la realidad indígena, ni despiertan el interésde las comunidades, su ejecución se realiza sin llegar a cumplir con los ob-jetivos propuestos. Por el contrario, han dejado una estela de corrupción,de pérdida de recursos y de contradicción entre las instituciones urbanas y los funcionarios que las representan con las comunidades indígenas, fe-

nómenos que necesariamente hay que analizarlos como el altísimo costoque trae consigo la imposición de la ciudadanía a poblaciones no urbanas.

En este proceso, los indígenas han aprendido a comprender el fun-cionamiento de las instituciones del Estado y a luchar por el ejercicio delos derechos reconocidos en la constitución y leyes colombianas. Hanllegado incluso a la disputa y victoria electoral en corporaciones públicascomo concejos municipales, asambleas departamentales y cámaras legis-lativas, y en varias ocasiones han competido por la alcaldía de Mitú. Enuna de ellas, el líder indígena Cubeo José Gonzáles consiguió mantenerun alto grado de gobernabilidad y aceptación entre la población, sin lle-gar a dar una plena satisfacción a sus electores.

La tesis fundamental defendida en este trabajo es que los pequeñoscentros urbanos necesitan de un diálogo con las poblaciones indígenas yno indígenas para garantizar no sólo el bienestar económico y social y elreconocimiento jurídico de derechos, sino la creación de los mecanismosnecesarios para el pleno ejercicio de esos derechos. El orden urbano delas pequeñas ciudades amazónicas impone un modelo de administraciónque afecta la cultura y el medio ambiente y posibilita el desarrollo delconflicto social, cultural y militar, con la presencia de los actores armados




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dentro y fuera de la ley. Existe una comprensión y acomodación de lospueblos indígenas al funcionamiento institucional, económico y social

de la ciudad, pero la falta de incorporación de sus conocimientos y sabe-res tradicionales está generando un riesgo que, de no ser contrarrestado,puede constituir una seria amenaza al desarrollo regional acorde con lascaracterísticas sociales, culturales y ambientales.

Hay en la ciudad un palimpsesto de luchas indígenas, reivindicacio-nes por la autonomía, reconocimiento y aceptación de derechos y corrup-ciones históricas y nuevas, que constituye la base para un nuevo procesode organización indígena. Este proceso se sintetiza en la conformación de Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indígenas (AATI’s), definidascomo transitorias para la conformación de Entidades Territoriales Indí-genas (ETI’s) y que responden al nuevo proceso de ordenamiento territo-rial. Esta es la base para sostener que una florestanía puede responder aun ejercicio de derechos de las comunidades no urbanas, pero tambiénque su conocimiento sobre la selva, sobre los recursos naturales, sobre lamedicina tradicional, pueden ser incorporados a la construcción de unanueva relación fecunda de lo no urbano con la ciudad.

NOTAS AL CAPITULO III.

1. “...el primer congreso indígena nacional fue organizado por Quintín Lame em1920, em el Tolima, y que de él surgió el Supremo Consejo de Indias, que constitu- yó así la primera organización indígena nacional independiente, titulo que hoy seatribuye a la ONIC…” (Vasco, 2002: 213)

2. Según Carlos Rojas (Com. pess. mayo, 2007), algunos de los colonizadores del Vaupés habrían venido hacia esta región huyendo de la persecución del gobierno

contra las guerrillas indigenistas del Vichada, particularmente de UNUMA y delrío Uva en la frontera con El Guainia.

3. La lucha campesina por la tierra no excluye una relación de los campesinos con elterritorio, su lucha no es sólo por la tierra y su productividad económica, sino queen ella también desarrolla maneras diferenciadas de propiedad y de relación sociocultural alrededor de los sistemas productivos.

4. El Ejército de Liberación Nacional (ELN) y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Co-lombia (FARC) fueron excluidas y atacadas en el proceso de negociación para la formu-lación de la nueva Constitución y se aumentó la distancia para las posibilidades de unasalida política al conflicto armado, que era uno de sus más importantes objetivos.

5. “En 1972 se creó el Consejo Regional de Indígenas del Vaupés – CRIVA- que parti-cipa con sus propios candidatos en el Consejo Comisarial; a éste le suceden otras or-ganizaciones locales como la Unión de Indígenas de la Zona de Acaricuara-UNIZAC.En el año de 1982 se reconoció gran parte de la comisaría del Vaupés (5.000 km2)




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como propiedad comunitaria indígena bajo la forma de Resguardo (Res. 986-82) enprevisión de la expansión colonizadora “(Correa R. 1996: 38). En el escenario de las

particulariedades indígenas del Vaupés brasileño se produce una lucha similar: “Con-tra el paño de fondo de esa nueva configuración, las tres últimas décadas vuelcan lacreciente organización política de los pueblos del Alto Rio Negro, que pasaron a lu-char por la demarcación de sus tierras y por el derecho a la preservación de su cultura.El movimiento en pro de la demarcación se inició en 1971, cuando, estimuladas porlos misioneros, algunos lideres indígenas comenzaron a reivindicarla” (Cabalzar &Ricardo Apud Lasmar, 2005: 38).

6. Jorge Rey es mestizo y ve en la radicalización del movimiento indígena su fracturamás importante porque inicia un proceso de exclusión de los no indígenas paraparticipar del Consejo Regional.

7. “La resolución 086 de 1982 del Instituto Colombiano de la Reforma AgrariaINCORA, constituye en resguardo a favor de los grupos indígenas del Vaupés lastierras baldías localizadas en la jurisdicción del Municipio de Mitú, excluyendo elárea urbana del Municipio de Mitú y sus alrededores comprendidos dentro de lossiguientes limites (Articulo 2): “Se toma como punto de partida la desembocaduradel caño Mituseño en el río Vaupés (este), continuando aguas arriba por el cañoMituseño hasta el cruce de la carretera que, de Mitú, conduce a la comunidad deMonforth, sobre el caño Mituseño (sur-este). De este punto se continúa en línearecta y en distancia aproximada de 2.450 metros, hasta encontrar el caño Chajoco,(sur). Se continúa aguas abajo por el oeste hasta su desembocadura en el río Vaupés(oeste y norte). Continuando aguas abajo por el río Vaupés hasta la desembocadura

del caño Mituseño punto de partida y cierre” (IGAC, 1996).8. Ley 270 de 1996: Ley Estatutaria de Justicia. Las autoridades de los territorios in-

dígenas ejercen funciones jurisdiccionales únicamente dentro del ámbito de suterritorio y conforme sus propias normas y procedimientos, los cuales no podránser contrarios a la Constitución y a las leyes. Esta ley, establece que autoridadesejercen el control de constitucionalidad y legalidad de los actos proferidos por lasautoridades de los territorios indígenas. De igual modo, el Artículo 74 de esta leyprevee el ámbito de aplicación del régimen de responsabilidad por sus actuacionesa los funcionarios judiciales, entre los que se hallan, según la sentencia C-037 de1996 de la Corte Constitucional, las autoridades indígenas en el momento de diri-

mir con autoridad jurídica los conflictos de su competencia (Artículo 12). http:// www.dnp.gov.co/01_CONT/DES_TERR/DIV_ET.HTM#2

9. Boccara (1999) levantó datos referidos a 1671 cuando la figura del Capitán erainstituida para mantener la población indígena en justicia y paz y para que fuerangobernados en todo lo que se refiriera a los servicios que la comunidad que debíaprestar a su Majestad la Corona Española.

10. Cristiane Lasmar hace referencia al término comunidad como heredero del con-cepto religioso de Comunidades Eclesiales de Base: “Makâ es la palabra tukano quedesigna ‘poblado’ o ‘lugar habitado’ (cf. Ramírez, 1997). Todo indica que la ampliautilización regional del término ‘comunidad’ se debe a la actuación de los misione-ros salesianos. Con la implementación, a finales de la década de 1960, del proyectode organización de los grupos locales en los moldes de las Comunidades Eclesialesde Base (cf. Oliveira, 1981, p.31; 1995 p.150), el término pasaría a ser utilizado porlos indios para designar los poblados que se esparcen por la región del Alto Rio




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Negro” (LASMAR, 2005: 64). En el caso colombiano la palabra comunidad estarátambién influenciada por la idea de colectividad que caracterizaba los movimientos

sociales de izquierda.11. En la década de 70, la antropóloga Nancy Espinel desarrolló una investigación con elServicio Nacional de Aprendizaje SENA, en el cual recomendaba el nombramiento delideres indígenas en estos cargos y el establecimiento de una negociación para que lospagos no generaran un conflicto en la misma comunidad, recomendación que aún nofue atendida en el establecimiento de estas relaciones (Nancy Espinel, com. pess., 2002).

12. El libro de Cristiane Lasmar (2005) “De vuelta al Lago de la Leche: Género y trans-formación en el Rio Negro”, citado de manera recurrente en este trabajo, hace unimportante análisis de la relación de la mujer indígena con la conformación de loscentros urbanos, particularmente de la ciudad de São Gabriel da Cachoeira.

13. En la ciudad de Tefé, Priscila Faulhaber resalta la importancia de algunos líderesque tienen la capacidad de mediar con el mundo de los otros, aún generando algu-nas contradicciones y resistencias: “El grupo, de otro lado, ejerce presión constantesobre sus miembros, siendo discutido permanentemente, en las reuniones comocriterio de pertinencia al grupo Miraña, el vínculo con la tierra y con los interesescolectivos de la comunidad. En este caso, Verediano Cordeiro, a pesar de ser acu-sado de ser ‘metido a marreteiro’ y metido ‘a patron’, es acepto por el grupo, puesde él dependen para la realización de la venta en Manaus, dado que tiene conoci-miento de detalles del comercio en aquella ciudad necesarios a la efectivación delas transacciones pretendidas.” (Faulhaber, 1987: 228).

14. Es necesario colocar que estos líderes, aún viviendo en las ciudades y viviendo bajola protección de las organizaciones indígenas, no llegaron a un proceso de enrique-cimiento ilícito, no consolidaron riquezas porque permanecieron en la disposiciónde redistribuir lo que obtenían como es natural en los liderazgos indígenas a lascomunidades. Otro aspecto importante es destacar que su visión nunca los llevó apensar en civilización, en carreteras, en destrucción del medio ambiente, y, salvopocas excepciones, como el caso de la Microcentral Eléctrica en la cachivera deSanta Cruz de Waracapuri, nunca permitieron o posibilitaron el daño de lugaressagrados para los distintos pueblos.

15. “La mayoría de los problemas del CRIVA han surgido de las estructuras y culturaspolítico-económicas en las cuáles se había incrustado, a pesar del hecho de ser una

organización de indígenas.” (Jackson, 1996: 302).16. “El otro problema que surge a la lectura de estos trabajos tiene que ver con su

concepción sustantivista o esencialista de la cultura. La entidad y la identidad cul-tural como cosa dada a priori, como una esencia que únicamente se transformaríapor contaminación o por “souillure”. En consecuencia, toda modificación de latradición y de la lógica sociocultural (paralizadas en una esencia eterna, ahistórica)es percibida como una pérdida de la pureza original y como la primera etapa paraun proceso de total asimilación. Sin embargo, los últimos estudios etnohistóti-cos permiten afirmar que, lejos de haber desaparecido a través de una mecánicade la aculturación impuesta, los grupos nativos entraron en una dinámica de re-

estructuración y de redefinición de su identidad, cuya expresión más notable fue laemergencia de una nueva identitad y entidad étnica…” (Boccara, 1999).

17. Este comentario está basado en una experiencia de elaboración de un calendario eco-lógico y cultural con La Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas Yurutí




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del Vaupés en el río Paca, año 2004. En la investigación de maestría realizada con losHupdäh en el Río Tiquie en territorio del Alto Rio Negro en Brasil el año 2002 los

indígenas elaboraron un calendario que les permitió orientar el tiempo de la escueladesde la base del tiempo tradicional; esta experiencia es una entre muchas que traba-jan con el tiempo diferenciado y condicionado culturalmente.

18. Necesidad contestada por los propios indígenas que tienen otros sistemas de manejo deresiduos sólidos diferentes de los baños y que usan tradicionalmente el techo de palma y suelo de tierra como sistemas apropiados al clima y a la relación con la tierra.

19. Hay que reconocer la importante formulación de planes de vida y de proyectos enel Pirá-Paraná, partiendo de la base de las necesidades y propuestas de las propiascomunidades. Esto le vale un gran prestigio a la organización Asociación de Ca-pitanes y Autoridades Indígenas del Pirá-Paraná (ACAIPI). Este proceso también

ha servido como ejemplo en el proceso de formulación de AATI’s, generando unaindependencia del CRIVA o de los órganos del Estado y puede ser la base de laformulación de Entidades Territoriales Indigenas.




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Fig. 1: Fotografía aérea de Mitú.

Fig. 2: Mapa de Colombia y del Vaupés.




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Fig. 3: Fotografía del taller de Cartografía Social, Mitú enero de 2005.

Fig. 4 : Fotografía de la Maloca de la comunidad de Virabazú, rio Cubiyú, Vaupés31.




150

Fig 6: Plaza central de Mitú

Fig. 5: Fotografía de la Cachivera de Mitú en época de verano.




151

Fig. 7: Fotografía de indígenas volviendo de la chagra para la ciudad

Fig. 8: Fotografía del inicio de la elaboración del mapa, margen izquierdo del río Vaupés.






153

Fig. 11: Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo del área deresguardo (Taller de Cartografía Social, Mitú, Enero de 2005). A continuaciónpresentamos la relatoría de los representantes de estas comunidades:




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Fig. 12: Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo del área de losbarrios Belarmino Correa hasta Mitú Cachivera (Taller de Cartografía Social,Mitú, Enero de 2005).




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Fig. 13: Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo del área parteoriental del aeropuerto (Taller de Cartografía Social, Mitú, Enero de 2005).



Fig. 14: Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa de trabajo margen derechadel río Vaupés (Taller de Cartografía Social, Mitú, Enero de 2005).



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CAPITULO IV

LA CIUDAD

Las señales que emiten la selva y el río amonestan contra la exterminación de los animales, contra el exceso de explotación en todas sus formas, y contra el abuso de piseidas.

Los mensajes piden restricciones sexuales y alimenticias, e insistentemente enaltecenla sabiduría de los ancestros cuyo legado se ve amenazado por los que no obedecen sus

mandatos.

Reichel-Dolmatoff

Este capítulo pretende destacar algunos aspectos de la vida cotidianade la ciudad de Mitú como parte de los centros urbanos que en la Ama-zonía, y particularmente en el alto Rio Negro, están condicionados porlas estructuras formadas por las cofradías religiosas, las relaciones econó-micas de inserción en el mercado mundial y las relaciones inter-culturalesque se tejen en la incorporación de la cultura y el ambiente en la vidasocial y política de la región.

Los padres monfortianos a comienzos del siglo XX fundaron la co-munidad de Monfort en el río Papurí, al sur de Mitú, donde juntaronindígenas de las etnias Piratapuia, Desana y principalmente Tukano. Lasdimensiones de las construcciones de la iglesia, la escuela, las casas de lospadres y las monjas en ese asentamiento recuerdan las catedrales de lasgrandes ciudades de América Latina o las antiguas iglesias de las villas eu-ropeas de la literatura medieval. La fundación de las aldeas en el alto RioNegro en la Amazonía, por parte de los padres monfortianos y salesianosprincipalmente, respondía al patrón de las abadías y fuertes europeos.Esa sería la base de los centros urbanos donde se concentrarían la fe y lasestructuras de poder.

El modelo europeo de ciudad creó las bases para el comienzo de laformación de nuevas ciudades, que estarían condicionadas por la culturade los antiguos habitantes de aldeas y malocas. La aceptación de las al-deas y de los centros urbanos por parte de los indígenas, estuvo mediadao reacomodada a sus estructuras culturales. Así como el territorio delas nuevas aldeas era adoptado de acuerdo con los clanes y jerarquías,también la religión fue adoptada o reacomodada a las estructuras delpensamiento y religiosidad propias, como observaremos también en eltejido sobre la ciudad.



La Ciudad

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LA CIUDAD TRANSPASADA POR LA TRADICIÓN

En la vida cotidiana de Mitú existen múltiples expresiones de aspectosde la vida tradicional indígena, que se conjugan sin delimitación de fronte-ras con la vida moderna de las grandes ciudades. La narrativa que adoptael investigador sobre esta realidad muchas veces supera las explicacionesteóricas, razón por la cual serán transcritos trechos del diario de campo:

17 de abril de 2004

Hoy fue un día especial con la comunidad de dos barrios. Pri- mero fue el barrio donde queda mi casa, Siete de Agosto. Aquí fue

convocada una reunión para la elección de la dirección de la juntade acción comunal (JAC). El quorum no fue completado y no huboelección; sin embargo se discutieron cosas muy importantes. Aunquelos gobiernos quieran colocar cemento sin resolver los problemas deacueducto y de alcantarillado, la comunidad de mi barrio ya solicitóresolver estos dos problemas antes de hacer un andén. Las personasquieren una mejor y más fuerte organización comunitaria. Esta unidad es dada especialmente porque las personas del barrio son en su

mayoría indígenas. De las 23 casas del barrio, sólo cuatro son deno indígenas y estos tienen poca participación en las actividadessociales y culturales del barrio.

Un niño cubeo me habló que él estudiaba en la comunidad deTrubón, una hora bajando por el río Vaupés. Allí sólo hablaban encubeo. Su padre y su madre tenían un proyecto de “etnoeducación”en la comunidad y fueron trasladados a Mitú y el y sus hermanosvinieron a estudiar aquí. El niño, aunque estudia en un barrio conmayoría de población cubea, “las palmeras”, dejó de hablar cubeoporque era motivo de risa para los otros niños, que por estar en Mitúsólo hablan español, aun comprendiendo las lenguas de sus padresy madres. La escuela los priva de su lengua y allí aprenden la ver- güenza de hablarla.

El padre de este niño me dice que él es un etnoeducador, él,indígena Cubeo, ganó un premio nacional de educación por su prác- tica en la comunidad y dijo sentirse en una prisión en las escuelasde la ciudad, porque no puede ir con los niños a bañarse en el ríoy enseñar a pescar y hablar de esto con ellos, no puede ir a la selvaa buscar materiales para trabajar con ellos, debido al riesgo por elconflicto armado y especialmente por las “minas antipersonales”.




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Otra cosa importante fue una invitación para un dabucuri enel barrio Belarmino Correa, vecino de mi barrio, un líder indígena

invitó a la asamblea de nuestro barrio para el dabucuri de pataba.El dabucuri fue una reproducción cultural y social exogámica y mul- tilingüe, que junta pueblos afines y de las mismas etnias. El sistema fue similar a un dabucuri de una maloca. Un hermano entrega mucho pataba y otras frutas a su hermana que está en una casa nueva.En el ofrecimiento de las frutas hay mucho canto, danzas y flautas,mabaco y carrizo, discursos de entrega y de recibimiento y muchos gritos de conmemoración a cada acto o cada danza.

En aquella fiesta estuvo una niña que hablaba tukano, desa- no, siriano y español. Su padre es desana y su madre siriana y susabuelos le enseñaron el tukano. Además de esto, habla perfectamente el español y está comenzando a ir hacia la escuela.

Una cosa muy curiosa de la fiesta fue el espacio social de lacasa que en nada se parece con la maloca, un espacio muy reducidoy demasiado apretado para los saltos y alegrías de los ofrecimientos

de las frutas y muchísimo más para la ejecución de las danzas. Fuetan apretado que los danzantes salieron hacia el patio y fue motivode conmemoración. Esto que es normal en las fiestas de maloca aquíera una necesidad para ejecutar las danzas. La otra cosa curiosa esel uso de tubos de plástico (pvc) de una pulgada, arreglada en formade flauta. Es decir adoptado sin ninguna restricción o recriminaciónpor parte de los participantes, por el contrarío es más una razón dealegría y broma en medio de la fiesta.

15 de marzo de 2004Hablando con un supervisor de educación, él dice que siente

pena por la educación que se ha implementado; dice que hemos en- señado muchas cosas ajenas a la realidad de la región y que hay unabismo entre las enseñanzas y lo que los niños desean aprender, hayun abismo entre lo que enseña la escuela y la realidad de la región.Dice que la religión tiene una visión de la educación no pensante,de administración y de beneficios de sus recursos económicos y conuna marcada educación religiosa y autoritaria, de fe y de hacer lascosas porque sí, sin dejar que los niños piensen; haga esto o aquelloporque es lo que tiene que hacer; y no promueve el pensar para que



La Ciudad

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se enseñe lo que debe ser aprendido; mucha limpieza, mucho repetirsin pensar, sin promover la creatividad y libertad.

Las fiestas tradicionales, el multilingüismo, la adopción de elemen-tos urbanos que son incorporados en la recomposición de las fiestas y delas relaciones entre pueblos, forman parte de esta lectura del cotidianoque añade riqueza simbólica y cultural a la ciudad. Las relaciones inter-étnicas en Mitú reproducen en parte las relaciones inter-comunitarias delos ríos y de las aldeas. La estructura de los barrios responde a las dife-renciaciones étnicas y jerárquicas que reproducen un mapa de la ciudadde acuerdo con los lugares de procedencia, su proximidad con la ciudad

y las etnias o clanes. Así como fue difícil para el movimiento indígenainsertar en la misma organización a pueblos de distintas etnias a causa delas distancias y conflictos interculturales, vivir en la ciudad sin conflictoha sido un proceso difícil para los pueblos indígenas.

La mayor parte de la población indígena que vive en la ciudad es cu-bea y entre los mismos Cubeo están separados por barrios partiendo delas regiones de procedencia. Los Cubeo que provinieron de los ríos Cu-duyarí, Querarí y del bajo Vaupés ocupan una gran parte del nordeste de

la ciudad en los barrios La esperanza, Palmeras y Las Brisas. Sin embargode pueblos como los Tukano, Wanano y Piratapuyo se han insertado enestos barrios como parte de las nuevas alianzas y matrimonios con loscubeo que vinieron del bajo Vaupés, de la región de la carretera que vade Mitú para Monfort y de la región del río Papurí. Estos patrones no sonestáticos y con el tiempo han recibido población de otras regiones comolos Yurutí y Carapana del medio Vaupés.

Otros barrios como el Belarmino Correa, La Unión, La Esperanza eInayá cuentan con una mayor mezcla de pueblos con predominancia delos Tukano, Wanana y Desana, pero con presencia fuerte de Cubeos yde otras etnias, casi todos de la familia lingüística Tukano Oriental, conmenor número de habitantes, tales como Yurutí, Carapana, Piratapuyo,Barasana, Makuna, Siriano, Tatuyo, Tuyuca, entre otros.

La población no indígena se concentró especialmente en los barriosCentro A y Centro B, y paulatinamente ha ido ocupando otros barrios másperiféricos como Humberto Solano, Navarro Bonilla e Inaya, y más reciente-mente Urania, barrio creado en uno de los proyectos de vivienda urbana delgobierno. La población no indígena perteneciente a las negritudes se concen-tró especialmente en los barrios Villa Victoria e Inaya, fundamentalmente.




161

El predominio de los Cubeo en Mitú no disminuye la importancia delos otros pueblos que, dependiendo de los barrios, determinan las relaciones

inter-étnicas y con los no indígenas. Los Cubeo, especialmente estudiadospor Irving Goldman (1998), han sido clasificados en la familia lingüísticaTukano Oriental, como se viene citando en este trabajo; sin embargo, sonmuchas las referencias a aspectos culturales más propios de la familia lingüís-tica Aruak. En Mitú es muy valorado en fiestas, encuentros entre pueblos yfestejos culturales de tipo tradicional o folclórico de la ciudad, el mito deldios Kuwai, base de la explicación cosmogónica de los pueblos Aruak. Éstoforma parte de un amplio grado de intercambios culturales que impiden

comprender de manera aislada los pueblos de estas dos familias lingüísticas,como es expresado por Robin Wright: “...el sistema regional tukano no pue-de ser entendido sino a través de una perspectiva comparativa que incluye lospatrones de cambio, comercio, y entrecasamiento entre los Tukano orienta-les y los pueblos de lengua aruak.” (Wright, 2003: 5)

Aunque el temor de brujería permanezca entre las etnias, ha dismi-nuido en las organizaciones indígenas (que de cualquier manera se estánhaciendo más locales y, por lo tanto más restrictas a los intercambios con

posibles enemigos), y en las posibilidades de presencia y usufructo de laciudad. El cambio inter-étnico continúa en el escenario urbano, dondealgunos aspectos comienzan a compartirse por la participación en la igle-sia católica o en iglesias protestantes.

Aprender a considerar al otro como igual en la ciudad, la organiza-ción indígena y la iglesia, apela al discurso igualitario como pueblos y a lanecesidad de convivencia y unidad frente a otros actores como colonos,comerciantes y frente al Estado. Entonces, las jerarquías no desaparecen;se modelan de acuerdo con la necesidad de convivencia en la ciudad y re-aparecen cuando son precisas para establecer delimitaciones territorialeso para aprobar o desaprobar un líder en la organización indígena o unmatrimonio entre parientes o aliados.

Se puede considerar el intercambio matrimonial con los no indíge-nas como la adopción de un nuevo aliado como ha sido expuesto porGeraldo Androlla en el caso de Yavaraté: “...el blanco ocupa, tanto comoel enemigo, la posición de un afín potencial, que aquí es fuente no decónyuges, sino de otros ítems simbólicos y materiales” (Andrello, 2004:393). En Mitú, la convivencia en las escuelas, y en la ciudad en general,amplió las redes de parentesco, lo que obligó a añadir otros pueblos a



La Ciudad

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las alianzas matrimoniales, como ya venía aconteciendo en las narrativassobre las guerras, desplazamientos y adaptaciones al territorio. Además

de eso, los matrimonios con no indígenas crecieron significativamentecon la creciente radicación de familias en la ciudad. El no indígena no essólo un proveedor de bienes, sino también un nuevo aliado en los inter-cambios matrimoniales y la base de una nueva franja social: los mestizos.

A pesar de estos cambios en las relaciones de parentesco, a medidaque las relaciones entre las etnias y con los no indígenas se estabilizanen los barrios, las normas tradicionales vuelven a tener relevancia en la

estructura social urbana

1

. El mestizaje continúa y forma parte de las trans-formaciones permanentes en la Amazonía, lo que no deja de ser unaamenaza para la transmisión de la cultura tradicional. Sin embargo, éstono representa una desaparición de las normas que determinan los matri-monios correctos o errados, especialmente para las familias indígenas ymestizas que, como producto del proceso de revaloración de la cultura,recuperaron importancia social. Las estructuras tradicionales de paren-tesco no desaparecieron; se flexibilizaron y hoy continúan siendo unacondición de control social.

De igual manera como es expuesto por Ribeiro:

“La presión aculturativa de las misiones religiosas, elenganche en la industria extrativa, no obstante el despo-blamiento y desestructuración económica y social sufridas,permitió que, pasada la crisis, las sociedades indígenas delnoroeste amazónico restablecieran, de cierta forma, sus anti-guos estilos de vida” (Ribeiro, 1988: 13).

De la misma forma, se dió en la ciudad una recomposición de valoresque la sociedad occidental comienza a entender y, por lo tanto, hay menorpresión o mayor respeto por estas normas. En el escenario urbano tambiénexiste una estructura jerárquica de los no indígenas en las relaciones depoder, económicas y administrativas, que respondía al modelo de coloni-zación y dominación y hacía uso de la esclavitud y la imposición religiosa,pero que se transformó por los efectos de las luchas de las organizacionesindígenas, la convivencia por largos años en el centro urbano y la apariciónnacional y local del indígena como sujeto cultural y social. En el proceso depacificación del blanco, éste es comprendido por el “ethos igualitario” de lospueblos indígenas, que ahora se integra a la ciudad.




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Las jerarquías se reproducen en la ciudad e influencian la posibili-dad de obtener beneficios del Estado y de las iglesias; sin embargo, es a

través de las relaciones con la sociedad occidental que algunas luchas in-terétnicas han cambiado; por ejemplo, los Makú u otros pueblos o clanesde bajo nivel en las jerarquías, han buscado mejores condiciones de vida,especialmente a través del acceso a las herramientas de trabajo, ropas yalgunos alimentos por medio de las iglesias. Aún así, las misiones fueronrazón de conflicto interétnico, pues ellas brindaban acceso a los produc-tos occidentales y a la otra cultura que venía de fuera y era novedad2.

Como ya hemos visto, el no indígena también se transformó en larelación con los pueblos indígenas. Con mucha resistencia, surge en la Amazonía un blanco indianizado, traspasado por la cultura, la alimenta-ción, la forma de hablar y de vivir, lo que genera una recomposición delas relaciones con el territorio. Existe una esperanza por la llegada delmundo civilizado y de sus productos, pero la espera no es estática; porel contrario, en la espera se produce una interacción y adopción de lossistemas indígenas, de sus alimentos y de su relación con la naturaleza, loque genera una horizontalización en las relaciones entre los indígenas y

no indígenas que componen la ciudad.

Los estudios hechos para el reordenamiento territorial señalan cómo,a pesar de la horizontalización de las relaciones sociales, las jerarquías sonfactor de permanencia de elementos identitarios:

“Los miembros de las comunidades continúan conser- vando y respetando muchas de las normas tradicionales, es-pecialmente lo concerniente a los sistemas de alianza matri-

monial, y, en esencia, mantienen sus modelos productivostradicionales” (IGAC, 1996: 79).

Las alianzas matrimoniales y el multilingüismo forman parte de ladiversidad cultural del Vaupés, que se reproduce en la ciudad. Estos ele-mentos potencian la riqueza cultural urbana y enriquecen el tejido socialque en ella se desarrolla.

Como los pueblos de la región amazónica son de tradición exogámi-ca, en la mayoría de los casos las personas aprendían como mínimo doslenguas, la de su padre y la de su madre, a lo cual luego se suma el por-tugués o el español3. Esto representa una multiplicidad lingüística que,para la reconquista de la lengua, causa dificultades y complejidades, pero



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también añade el orgullo por la identidad frente a muchos no indígenashablantes de una sola lengua4.

En el Vaupés existe un sistema sociolingüístico muy complejo, en elcual algunos pueblos han adoptado la lengua de otros y han comparti-do muchas de sus características. Esto puede ser constatado en los estu-dios de Silverwood-Cope (1990) sobre la relación de los Makú con otrospueblos, el del tronco lingüístico Aruak con los Tariano que adoptaronel tukano, o como los Yuremava adoptaron el Cubeo y siempre fueronasimilados como un clan Cubeo, pero, según Simón Valencia (2001),pertenecen a un pueblo Aruak con su lengua Yuremava en desuso. Ade-

más, una serie de dialectos de estas lenguas desarrollados en distintassub-regiones, producto de la relación intercultural con otros pueblos in-dígenas, o con el portugués, el geral5 y el español.

Mitú, al convertirse en un centro multicultural propició un mayorentrecruzamiento con el aumento del número de lenguas habladas. Escierto que el español ganó un gran espacio y este cambio puede ser vistocomo un proceso de ruptura en la identidad cultural indígena, pero tam-bién podemos decir que el uso del español facilitó el intercambio entre

otras lenguas y la ciudad hoy es el centro de recuperación, estudio y pro-fundización de lenguas que podían estar en desuso aún sin la interaccióncon el mundo occidental.

El español y el portugués han servido también como lenguas francasque facilitan la comunicación entre pueblos cuyas lenguas son ininteligi-bles. Tanto los esfuerzos de misioneros católicos y protestantes para tradu-cir la biblia y otros documentos en las lenguas nativas regionales, como losestudios antropológicos y lingüísticos de las ONG y universidades, han per-mitido conservar la escritura de las lenguas y facilitado el comienzo de tra-bajos de educación bilíngüe, de etnoeducación o educación diferenciada6.

Sobre las lenguas hay que decir también que son expresión de cos-movisiones y que son fundamentales para comprender la diversidad cul-tural, ambiental y social de la Amazonía7. De hecho, muchos nombresde cosas, lugares y frutos, entre otros, provienen de las lenguas indíge-nas, han sido adoptados por la ciencia y por la sociedad y enriquecenlas lenguas nacionales como el portugués o el español. Mitú, Vaupés,Tukano, Pupuña, Kubeo, Apua, Adei, entre otras muchas palabras, sonaportes de las lenguas indígenas o francas a la riqueza del español o por-tugués; sin ellas no sería posible nombrar o comprender esta región8.




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En las incontables cosas sagradas que transpassan la ciudad, Gold-man (1968) aborda temas significativos para comprender el cambio que

viene aconteciendo desde su investigación hasta la conformación de laciudad actual de Mitú. Uno de ellos es la idea de Dios:

“Los indios que tuvieron contacto misionero atribuye-ron el concepto de un dios himénihinkü a la enseñanza cris-tiana y rechazaron la doctrina como ajena a ellos. Se burla-ron, particularmente, de su rol de creador del mundo y delhombre. Una característica fundamental del pensamiento re-ligioso cubeo es su repugnancia a conceder poderes amplios y extraordinarios a cualquier ser”. (Goldman, 1968: 323)

Esa repugnancia y rechazo a un dios todopoderoso que señala Gold-man, cedió terreno frente a la evangelización de Sofía Müller y a la pre-sencia constante de la iglesia católica en el río Cuduyari y entre los indiosque migraron para la ciudad. Uno de los factores más importantes puedeno ser la aceptación de un dios único y todo poderoso, sino su asimi-lación a los propios demiurgos, como sucede en el caso entre Cubeo y“Kuwai”. De todas maneras, en el cambio de valores religiosos hay ele-

mentos que pueden ser más importantes en la incorporación positiva delas religiones cristianas, especialmente la restricción de prácticas comoel envenenamiento, que es juzgado fuertemente no sólo por las iglesias,sino también por la comunidad indígena y no indígena de la ciudad.

Esto fue constatado en la investigación de campo que tuvo lugar enMitú, en entrevistas realizadas con Monseñor Gustavo Angel, máximorepresentante de la iglesia católica en el Vaupés, y Nancy Hernandez, an-tropóloga Cristiana con varios años de trabajo antropológico y religiosoen la región (Julio de 2007). Ellos expresan una importante gratitud porel avance espiritual de los indígenas y su incorporación en la fe cristia-na; sin embargo, también expresan un alto grado de desconfianza en laconstancia de la religiosidad de los indígenas, por lo que promueven unpermanente acompañamiento en las prácticas religiosas, pues temen queellos vuelvan a sus prácticas contrarias al cristianismo.

En el trabajo de campo realizado el año de 2004, pudimos acompañaralgunas actividades de tipo religioso realizadas en la ciudad de Mitú, quereflejan la adopción por parte de los indígenas de patrones cristianos, endiálogo con los modelos de vida tradicionales. A continuación, algunos delos apuntes que hacen referencia a las actividades religiosas en la ciudad:



La Ciudad

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04 de abril de 2004

El domingo de ramos fue de gran devoción. El comienzo de lasemana santa, sin embargo, ha sido de gran fiesta y de cierre de todas las instituciones. En verdad es un periodo vacacional, en el cualmuchas personas salen hacia el centro del país o para las comunidades; las actividades disminuyen significantemente y sólo las misas dedía y las discotecas en las noches se mantienen activas.

07 de abril de 2004

En la semana santa han acontecido muchas misas, cultos y even-

tos religiosos y muy poco movimiento en la ciudad. No vinieron muchos aviones, casi nadie fue a bañarse en el río que cada día está máslleno. Aunque a causa de la semana santa disminuyan los ataques guerrilleros, no deja de sentirse la presencia de la guerrilla en el área.

05 de mayo de 2004

Hablé con Gabriel Santacruz. Hay un antecedente a esta con- versación y es que yo trabajé con él en la secretaría de educacióndel departamento, esto hizo que la conversación fuera más abiertay sincera. En relación a la cuestión de la educación nos dice que elsistema de enseñanza occidental prioriza la razón, el aprendizajemecánico y es cargado de cosas, de saberes técnicos, pero aislados dela realidad. El hombre occidental y su educación son autoritariosy basados en la razón, pero el saber indígena llega al corazón, alsentimiento y está conectado a un modelo de vida y una práctica.Es así como enseña el payé; nuestra educación prioriza la enseñanzahablada, que implica sacrificio y dedicación; el liderazgo es producto

de la virtud y de la constancia. Son múltiples los saberes sobre elcosmos, la danza, la cura, el rezo, todo en la enseñanza está relacionado con el entorno, esto no es un saber técnico racional, sino unsaber sentido del alma, que resuelve los problemas del entorno, de lacaza, de la pesca, del aprovechamiento y del respeto a la naturaleza.Se forma para la vida, es una acumulación de saberes que no sequeda en el papel.

Agrega que la educación misionera y estatal aísla a las personas de su realidad, de su entorno, no forma valores de respeto yconocimiento de los caminos de la realidad y la sabiduría que losrodea, por esto los jóvenes no sienten como buena esta educación.




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Como la universidad de la Guajira “Uniguajira” formó 58 et- noeducadores, Gabriel dice que con ellos y con los lideres existe una

base para proyectar un proceso de educación indígena realmentediferenciada y por esto el CRIVA considera que tiene la capacidadde asumir la educación, pero sabe que es una lucha de largo plazo,la cual está dispuesto a enfrentar y conseguir.

26 de mayo de 2004

La reivindicación frente a la Iglesia católica en relación a reti- rar de su dominio la educación no excluye la adaptación a la religio-

sidad católica por parte de los indígenas. El papel de la iglesia comoeje espiritual occidental y como símbolo de solidaridad y fraternidadno desaparece, ni siquiera cuando se relaciona la iglesia con los dominios económicos o explotación del trabajo indígena.

No puedo decir que exista una nueva religiosidad a partir delencuentro simbólico entre religión católica y religiosidad indígena,pero la iglesia no es para los indígenas exactamente lo que los misioneros o evangelizadores quisieron enseñar. Es sí una articulación

de saberes, cosmologías o cosmogonias, articuladas en una unidadindividual y colectiva, mezclando doctrina con saberes tradicionalesy con el medio ambiente; su expresión pública está condicionada porlas razones políticas que configuran las dos visiones que se transforman en una nueva unidad.

30 de mayo de 2004

Hablando con algunos líderes indígenas, intentando ver comose produce la interacción con el mundo occidental, se puede percibiruna profunda nostalgia en las narrativas sobre el pasado tradicional y la cosmovisión o las creencias, como ellos mismos dicen, en elpresente impregnadas de cosas y enseñanzas, de trabajo y comida occidentales. Dicen que la mejor manera de poder estar conectado a lavida de hoy, es haciendo que el cura rece al niño cuando nace, paraquedarse con el saber y el poder del blanco y que también el payérece el niño para prepararlo a recibir el poder y el saber tradicional.Hay entonces una búsqueda por saber lo que es occidental y formaparte de lo cotidiano urbano, en las grandes comunidades, unido alafán por mantener la enseñanza de los saberes tradicionales parareproducir y socializar la cultura.



La Ciudad

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Estas narraciones describen aspectos cotidianos de la vida religiosaque demuestran una adhesión fuerte a la religiosidad católica o cristiana.

Sin embargo, no es ése el patrón que normativiza el modelo de vida indí-gena en la ciudad. La convivencia entre el modelo de vida indígena y elmodelo cristiano forma parte de las cosas aprendidas en la ciudad, comoparte de los cambios ocurridos en el territorio.

Para los jóvenes es necesario ser experto en los dos modelos de vida;esto significa ser indígena moderno, es decir, entender y respetar el mo-delo de vida tradicional, al tiempo que se comprende y se relaciona biencon el mundo occidental. La constancia en el modelo de aprendizaje de

los saberes del otro surge de la necesidad de ir pacificando lo urbano paraincorporar en él el saber indígena. “Como una persona enferma, este mun-do necesita constantemente de cura y renovación” (Wright, 1998:27); asímismo, lo urbano necesita ser curado y ser renovado permanentemente.

Los indios no responden al modelo de urbanización con las mis-mas estructuras organizativas de las aldeas; ellos adoptan elementos dela ciudad, que incorporan en su escala de valores, actúan y responden almodelo urbano de acuerdo con la manera como los otros reaccionan y

saben que en este juego se pone en riesgo una continuidad cultural quese re-significa con los valores urbanos

Otro aspecto que aborda Goldman es el consumo de bebidas alco-hólicas como parte de un proceso ritual y religioso en las comunidades.Su lectura de este aspecto en el escenario urbano se ha transformado demanera significativa:

“La actitud tradicional de los cubeo hacia la bebida yla intoxicación es religiosa, no profana. No beben por puroplacer o para sobreponerse a la ansiedad. Para ellos, la bebidaprofana es desagradable; excepto en el curso de una ceremo-nia, es raro ver a un indio borracho. En el pueblo de Mitú elhombre blanco es el borracho y el indio, sobrio, lo contem-pla con asombro. La intoxicación es un estado sagrado. Enel unkúndye, la bebida conduce desde la pasividad hasta lariña. En el óyne, las emociones liberadas por la intoxicaciónse encauzan más directamente”. (Goldman, 1968. P. 315)

La fácil obtención de bebidas alcohólicas ha llevado los indígenasa una ruptura con el modelo estudiado por Goldman. El consumo debebidas embriagantes por parte de los indígenas en Mitú responde a una




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manera de beber sin medida, como en las fiestas tradicionales en las co-munidades; sin embargo, el porcentaje de alcohol en las bebidas urbanas

embriaga más a las personas y éstas pierden el control de sus actos. Elaislamiento urbano de los líderes los convierte en víctimas de la bebida ydesestabiliza su credibilidad frente a sus organizaciones sociales y frentea las instituciones no indígenas. En la realidad contemporánea de Mitú,la lectura sobre la intoxicación alcohólica ha sido estandarizada en laimagen de un blanco sobrio y un indio borracho.

Los jóvenes adoptan sin ningún cuidado la bebida, que se transfor-

ma en uno de los problemas urbanos de descomposición social y vio-lencia. Los no indígenas beben mucho, pero en las formas y patronesestablecidos en las ciudades, es decir, en las noches del viernes, sábados y domingos y en escenarios o rituales acondicionados para tal fin. La be-bida se transforma en un problema de carácter social y urbano que estámuy distante de su asimilación al modelo descrito por Goldman entrelos Cubeo, hace 60 años.

La bebida, la distancia entre aquello que a los viejos indígenas les

gustaría que los jóvenes aprendieran y lo que la ciudad les ofrece, comoel conflicto armado, la corrupción, la sumisión a la burocracia de lasinstituciones y proyectos, etc., producen una lectura de enfermedad enla ciudad. Los viejos declaran que la ciudad es centro de enfermedad, demalestar y conflicto, especialmente porque para ellos la salud es conside-rada un bien social y no individual9.

La enfermedad de la urbe valida los rituales de cura en la ciudad,los que ya no son realizados solamente en las malocas y en los ríos, sino

que son transferidos a las fiestas urbanas realizadas por los indígenas.En cada dabucuri, en cada reunión de las Juntas de Acción Comunal oen cada trabajo comunitario en los barrios, la salud social y colectiva esmotivo de reflexión. Los payés o viejos curanderos que viven en la ciudadmantienen la representación de médicos tradicionales y constantementerealizan rituales de cura para la ciudad.

La religiosidad indígena y el complejo de tradiciones y formas de vida expuestas parcialmente en los apuntes de campo y en el análisis aquípresentado forman parte de las bases para un diálogo cultural, que debeincluir la preocupación por un ecumenismo o encuentro religioso entrelas diversas doctrinas o cosmovisiones.



La Ciudad

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La iglesia católica emprendió esta tarea cuando, influenciada porla teología de la liberación, estimuló la formación de las organizaciones

indígenas y reconoció que“La situación lamentable en que se encuentra el indíge-

na se debe a la invasión de nuestra cultura dominante quele impone sus formas económicas, culturales, políticas y re-ligiosas. Juzgamos que esta agresión es fruto de la estructurade dominación que le impone el sistema capitalista y queseñala arbitrariamente al indígena el papel de dependenciade la selva para defenderse adecuadamente dentro del medioambiente circundante.” (Pe. Calle, 1999: 111)

El diálogo entre cosmovisiones o espiritualidades forma parte del re-ordenamiento del territorio, sólo que este aspecto no está incluido en las leyes y normas de planificación territorial. Sin embargo, hay entre las iglesiascatólica y protestante y los sabedores indígenas un mutuo reconocimientode respeto, que puede potenciar el diálogo y el abordaje de problemas co-munes y fortalecer la región como escenario especial de diversidad cultural.

EXTRACTIVISMO, ECONOMÍA DE DEPENDENCIA ORECIPROCIDAD

La situación económica de los territorios indígenas responde a unaproblemática muy importante para la discusión sobre la sostenibilidadambiental, asociada a la sostenibilidad social y cultural. En esta discusiónse abordará el aprovechamiento tradicional indígena del territorio y sustrasformaciones por la influencia de economías extractivas, la coloniza-

ción en la formación de la ciudad de Mitú y la inf luencia del Estado.Hay tres aspectos que son transversales al sistema económico y so-

cial de Mitú:

• El primero es la existencia de una economía tradicional indígenaque contaba con una cualificación y especialización de pueblos y regiones para producir algunos bienes materiales y simbólicosque hacían parte de las relaciones de trueque e intercambio en laregión, que a pesar de los cambios acontecidos, aún permanecen

y tienen expresión moderna en la ciudad;• El segundo aspecto es la consolidación de una economía extracti-

vista que, partiendo de las economías de bonanza, se transforma




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en economía mercantil y conforma un modelo comercial vigentehasta hoy;

• El tercer aspecto es la asignación de recursos económicos por parte delEstado con el objetivo de mantener una región de frontera y prestaratención a los pueblos que hacen parte de esta frontera de la nación,permeando las transformaciones económicas de los pueblos indígenas y contribuyendo a la consolidación de la economía mercantilista.

El sistema económico indígena no corresponde sólo a un modelo an-tiguo o prehistórico de economía de subsistencia. Por el contrario, repre-

senta un modelo económico producto del profundo conocimiento de latierra, la naturaleza, el clima y el cosmos; estos elementos son articuladoscomo signos culturales que conforman una red de intercambios materia-les y simbólicos asociados a las jerarquías, el parentesco, las localizacionesen los grandes ríos, caños o entre ríos, dependiendo de los distintos as-pectos en que cada pueblo se ha especializado.

Puede hacerse tres referencias a modelos que están asociados a lastres familias lingüísticas de la región, como parte de las especializaciones

o identidades que se tejen como interdependientes en el Vaupés.De una parte, la referencia a los pueblos Aruak:

“Igualmente intensos eran el comercio y la interacciónentre las poblaciones de Rio Negro. En ese sistema participa-ban los pueblos de lengua aruak, y entre ellos especialmentelos pueblos Manao. Los Manao eran grandes comerciantesque subían y bajaban el Rio Negro, consolidando una co-rriente que conectaba las autoridades sub-andinas (tunebo,

Chibcha) con los pueblos del Amazonas y Solimões (Yurima-gua, Aisuares) y con las autoridades de las Guyanas. Pendien-tes de oro, rallos de yuca, y tintas vegetales figuraban entrelos ítems más importantes en ese comercio. Las historias y lasfuentes escritas también confirman que los Manao se entre-casaban y realizaban comercio con los Tariana del Uaupés yestos, por su parte, extendieron las conexiones del comercioal Noroeste, eventualmente alcanzando la región andina vía

los Achagua” (Wright, 2003: 12).La segunda referencia comprende de manera general los pueblos de

la familia lingüística Tukano Oriental, pero en intercambio permanente



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con los Aruak, debido especialmente a que no es posible separar las redesinterculturales:

El sistema de especialización artesanal y de truequesinter-tribales también rige entre las tribus del río, funcionacomo un mecanismo de homogeneización cultural, recipro-cidad y dependencia mutua. El rallador, indispensable alprocesamiento de la yuca, es hecho exclusivamente por losgrupos Baniwa, en cuyo territorio – sierra del Tunuí en el ríoIsana – se localiza la fuente de la cual se extraen las piedrascon que se hacen sus dientes. El banco es el artefacto-símbo-

lo y monopolio exclusivo de los Tukano. Las máscaras sonhechas únicamente por los kobewa y Wanana. Determinadostipos de cestos también son, en cierta medida, especialidadde ciertas tribus. Quienes hicieron primero – y hacen mejorhasta hoy - las canoas, son los Tuyúka y Barasana. Algunosde esos objetos están conectados a un simbolismo jerárquico;otros son artefactos utilitarios indispensables a las tareas desubsistencia” (Ribeiro, 1998: 3).

Finalmente los pueblos Makú-Puinave, considerados de menor jerar-quía bajo la relación de patrón-cliente con los pueblos de río, completanla red de especializaciones:

“Los Hupdäh han sido tradicionalmente habitantes nó-madas, para lo cual cuentan con un profundo conocimientode la selva, de las especies alimenticias y del tiempo para suaprovechamiento. Son pescadores, aunque no sea su espe-cialidad, y son cazadores, para lo que requieren de un granconocimiento de la vida, el “hábitat” y costumbres de losanimales de la selva; y para lo cual utilizan uno de los másapreciados productos indígenas de la Amazonía, el venenocurare” (Peña, 2003: 17).

La troca entre estos pueblos constituye una red de intercambios y es-pecialización de bienes y productos. Sin embargo, hay algunos productosque, además de simbolizar bienes materiales, representan bienes simbóli-cos basados en la historia mítica, que les otorga una responsabilidad sobrela protección de un determinado hábitat o el cuidado de un poder dadopor los demiurgos en la creación de la vida material. La especializaciónse asocia con el orden mítico que le otorga una tarea o un bien especial




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a cada pueblo, para destacar históricamente su especialidad. Así mismo,es otorgada una tarea y unos bienes al hombre blanco o no indígena, in-

corporándolos así en la explicación mítica que, como ya fue observado,se actualiza permanentemente en busca de una explicación del conjuntode la sociedad con sus relaciones modernas. La especialización respondetambién a la diversidad ambiental de la Amazonía que en pequeñas áreaso territorios produce una inmensa diversidad de productos alimenticios,materiales para la producción de herramientas, plantas medicinales y ma-teriales para la producción de instrumentos, etc.

El equilibrio ambiental del sistema productivo indígena configura no

sólo un sistema complejo de conocimiento de los territorios y productos y una especialización entre las distintas familias lingüísticas, sibs, frátrias yclanes, sino también una explicación cósmica que conoce y explica en de-talle el sistema de estrellas y constelaciones, el tiempo climático, el tiempode la naturaleza y los lugares que, por sus productos o por su importanciaambiental, son sagrados. Esta complejidad es ritualizada y explicada en lacosmogonía que se expone en el mito y se contemporiza en la historia deantiguas y nuevas alianzas10. Como ya fue observado en el primer capítulo,

cada espacio territorial forma parte de la historia cósmica y define y deter-mina las composiciones territoriales acrecentando las nuevas alianzas.

Hay un sistema ético de manejo ambiental asociado al sistema cul-tural que materializa lo que las teorías pedagógicas más recientes han de-nominado inteligencia ambiental. Esta inteligencia ambiental representauna ética que, en la explicaciones económicas sobre el Vaupés, ha sidodenominada como anti-excedente:

La ideología económica es predominantemente anti-ex-cedente; en este ambiente selvático-ribereño el abastecimien-to de alimentos es más bien estable durante todo el año. Es,pues, lo que nosotros vemos, lo que nosotros podremos me-dir y analizar. Pero consideremos ahora el punto de vista delindio; para él lo importante de este paisaje no está en su rea-lidad visible, ordinaria, y sí, ante todo, en su gran dimensióntemporal y en su relación particular con las energías cósmi-cas” (Reichel-Dolmatoff en Correa, 1990: 39).

Dolmatoff (1990) asegura que uno de los principales problemas deesta complejidad es que la ruptura con el sistema simbólico puede llevar ala desaparición de los inmensos conocimientos y complejos de relaciones



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entre territorio y cultura (Reichel-Dolmatoff en Correa 1990: 36). Sinembargo, aunque el sistema haya retrocedido frente al modelo produc-

tivo occidental, algunos esfuerzos de recuperación y fortalecimiento deestos conocimientos caminan paralelos a los procesos de modernización.

El modelo de aprovechamiento de la Amazonía ha recibido muchas valorizaciones positivas basadas en el conocimiento profundo sobre lossistemas económicos indígenas:

“El resultado de sus prácticas agrícolas es un mosaico de par-ches de vegetación en diferentes estados de reforestación, utiliza-

do para extraer alimentos, materiales, medicinas, etc., a partir deun patrón tradicional de manejo y uso multifactorial, que se cons-tituye en el mejor ejemplo que poseemos de lo que parece ser unuso sustentable del bosque tropical húmedo en condiciones debaja densidad de población”. (Dafour.1990: 44 En: Correa, 1990)

Este bagaje de saber tradicional sobre la selva y el modelo de aprove-chamiento no desaparece con la influencia de las relaciones intercultura-les. La visión andina de aprovechamiento de la tierra, incorporada en el

proceso de colonización,11ha demostrado su no factibilidad y su ineficacia,razón por la cual se ha traído de vuelta el manejo indígena. Un ejemplo deesto se observa en el área excluida del territorio de resguardo dejada parael proceso de colonización entre Mitú y Monfort, en la frontera de Colom-bia con Brasil, donde la descomposición del medio ambiente es notable,especialmente por el impacto de la economía de ganado y de mono-cultivo.

Con la adopción de agro-químicos, semillas manipuladas y pestici-das, la relación con la tierra se torna ajena a la realidad regional y ladescomposición de la tierra y del ambiente debilita las posibilidades deproducción agrícola. Esa descomposición ambiental genera un retorno alos sistemas de producción indígena, lo que no niega algunas experienciasno indígenas introducidas en la región que añaden productividad. Sinembargo, para conseguir ésto, ha sido necesaria la adopción de elemen-tos del manejo tradicional indígena de la tierra.

El declive de la bonanza extractivista del caucho, que había traído cam-pesinos de otras regiones, dejó condiciones propicias para la tala y quemaextensiva de bosques para ganado y su insustentabilidad produjo el empo-brecimiento de la tierra y de los productores, que alimentó por su parte lascondiciones para la economía de cultivo de la coca con fines ilícitos.




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“Aunque la fundación de pueblos, la incorporación deuna incipiente ganadería al sistema de producción indígena,

el intento por desarrollar programas económicos importadosde la región andina y la pérdida de elementos culturales tra-dicionales, además de la presencia exclusiva de los indígenasa causa de la existencia del resguardo, han servido como ga-rantía para la conservación de la selva gracias a que las activi-dades productivas de subsistencia no han cambiado mucho.Sin embargo los procesos indígenas de aldeización han ori-ginado el rápido agotamiento de recursos en las zonas más

próximas a las comunidades y ya ha reducido las poblacionesde especies indispensables para la satisfacción de las necesi-dades de los habitantes indígenas” (IGAC, 1996: 85).

Aunque el sistema de producción indígena haya mostrado su efica-cia12, los nuevos patrones de aldeamiento aumentan el impacto ambien-tal negativo, no sólo cerca de las ciudades como Mitú, sino también enlas comunidades de gran tamaño como Acaricuara, Monfort o Piracuara,entre otras. Viendo esto de otra manera, se puede decir que la concen-

tración del impacto ambiental en las ciudades y poblados mayores hadisminuido el impacto sobre grandes extensiones que no están siendoutilizadas. Esto abre la posibilidad de un aprovechamiento posterior enlos procesos de recomposición de los poblados, con el retorno al uso desistemas tradicionales.

De momento, se ha identificado que hay muy poca sostenibilidad eco-nómica en los centros más poblados del Vaupés, como el caso de Mitú:

“… la región no presenta una condición económica quepueda garantizar su auto-sostenibilidad y, así pues, se gestionaun proceso de desarrollo…. fundamento para que el DANEhaya calificado al departamento del Vaupés con un 93.1% depobreza y un 40.0% de miseria según los índices establecidosde necesidades básicas insatisfechas” (IGAC, 1996: 28).

Sin embargo la pobreza y la miseria son conceptos condicionadospor la lectura nacional de Necesidades Básicas Insatisfechas, pero las ne-cesidades en la selva son diferentes a los patrones nacionales; el piso detierra en una casa indígena, por ejemplo, se mantiene como una manerade estar en permanente contacto con la tierra y no como símbolo depobreza; los servicios de alcantarillado y de manejo de basura son aún res-



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tringidos porque no se acostumbra usarlos en las comunidades indígenasni en los barrios indígenas de la ciudad, lo que condiciona una manera

de relacionarse con el entorno sin que se consideren pobres desde supropia perspectiva.

Existe una dependencia fuerte del Estado, evidente por la maneraen que han sido construidas las pequeñas ciudades amazónicas que sonobjeto de esta investigación, como Mitú, Caruru y Taraira en el Vaupés, yPuerto Inirida en el Guainia, en Colombia, São Gabriel da Cachoeira y Javaraté en el alto Rio Negro de la Amazonía brasilera. Estos lugares sonenclaves de la presencia del Estado, que estimulan un cambio fuerte enlos sistemas productivos tradicionales y no han desarrollado una econo-mía regional sólida; hay una dependencia de los recursos del Estado parael funcionamiento de la energía eléctrica, los sistemas de agua potable,salud y educación y la única economía que se ha desarrollado de maneralocal, consiste en un mercado limitado de productos alimenticios sumi-nistrados por los indígenas y colonos y el comercio de productos de lasgrandes ciudades.

El sistema económico indígena no es incorporado al sistema capitalista,hay una producción de bienes que son comercializados en la ciudad comoproductos excedentes del sistema agrícola tradicional, pero que no llegan agenerar una transformación y dependencia permanente del sistema de mer-cado urbano o una inversión de capital que se reproduzca en la ciudad. Elabandono del cultivo de hoja de coca para la producción de cocaína en elrío Cuduyarí refleja la independencia del modelo indígena, que puede aban-donar la relación con el mercado y volver a los sistemas tradicionales, no sintraumas y cambios como fue analizado en el segundo capítulo.

Debemos a Gloria Restrepo (Com. pess., marzo de 2006) el comenta-rio sobre la importancia de diferenciar el hecho de producir para la vida y producir para el mercado. La red de producción absorbe una parte deltrabajo para la acumulación del sistema mercantil; ésto vale para nuevasrelaciones sociales materializadas en bienes materiales e inmateriales. Laarticulación a la economía global capitalista no se instauró porque exis-tieran condiciones para el desarrollo del capitalismo mediante la inver-sión de recursos en capital productivo. El capital no se reproduce en elsistema comercial; el dinero circula y es acumulado o consumido por loscomerciantes sin llegar a convertirse en capital productivo. El límite delcapital llega hasta la inversión en diversos sectores comerciales, sin consti-




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tuirse en capital productivo que transforme las relaciones de producción, y en consecuencia no llega a transformar la relación de las comunidades

indígenas con la tierra y el territorio (Marx, 1973: 59).La propiedad sobre la tierra y la decisión de no usarla como bien de

capital (también prohibida por la ley de resguardo), impone unas condi-ciones de mercado en las cuáles el balance entre cultura y mercancía seconducen de manera lenta, lo que garantiza la reproducción cultural yla dependencia. Entonces, solo está condicionada por el propio interésde las comunidades o condicionada también por la intermediación delEstado y sus políticas públicas.

Las economías de bonanza, que funcionaron como economías ex-tractivas, dejaron en la Amazonía un sistema comercial que no generó lainversión de recursos de capital. La tendencia que continúa hasta hoy esla de una economía extractiva que se consolida en la región como econo-mía mercantil, genera una red de consumo que se concentra en la ciudad y se extiende con algunos productos manufacturados y alimenticios hastalas más distantes comunidades. Esta red comercial heredó del sistema deendeude, los altos índices de ganancia para los comerciantes, con escasaredistribución de los beneficios.

Mitú depende del transporte aéreo para el abastecimiento del mer-cado local, de productos alimentarios, manufacturados y combustibles.El valor del transporte eleva los precios de los productos hasta en un 300o 400% en relación con las grandes ciudades de Colombia. Este sistemaocasiona estos niveles de carestía fundamentalmente porque los dueñosdel sistema de transporte son también quienes suministran los productosalimentarios, manufacturados y combustibles, fijan el precio del trans-porte y aumentan los precios de los productos de manera extralimitada.Cinco litros de gasolina (producto fundamental para el transporte, quecondiciona el precio de los demás productos), que en Villavicencio o Bo-gotá valen entre 7 y 8 mil pesos, en Mitú tienen un costo de 15 mil pesoso más; así mismo, el precio del transporte de productos livianos aumentaen la misma proporción que los combustibles. Así, el costo de vida llegaa ser el más alto de Colombia.

Esta economía mercantil no tiene un sistema de regulación de pre-cios y medidas por parte del Estado, debido a que los comerciantes impi-den que esos sistemas sean incorporados por la administración. Ellos sonlos patrocinadores o “los que invierten” en las campañas políticas, por lo



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cual regulan el funcionamiento del Estado y llegan a monopolizar granparte del sistema económico de la ciudad. Por esta razón, los comercian-

tes y políticos mantienen un sistema de mutua interdependencia y clien-telismo, lo cual elimina las posibilidades de autonomía de los gobiernosen estas localidades.

Transcribimos una página del cuaderno de campo analizando la si-tuación local con relación al proceso productivo:

03 de agosto de 2004

Mitú está en una fase económica mercantilista y con una institucionalidad casi post-moderna (multicultural, ecologista, pluri-étnicaetc.). El mercado depende del transporte aéreo y pocos comerciantesdominan todas las áreas de la economía (el transporte, los combustibles, los materiales de construcción, el mercado de los alimentos); conla crisis de los gobiernos y por la limitación de los recursos, sólo quedanpara dinamizar la economía local algunas obras de infraestructura, elmercado más popular, los proyectos indígenas con recursos del SistemaGeneral de Participaciones (SGP) (más conocidos como recursos detransferencia de resguardo), y pequeñas empresas de vídeo, aluminio,panaderías o ventas de cerveza, cachiri o fariña de yuca. La política yla democracia, son subproductos que sirven a la economía monopólicadel comercio como en la época Medieval.

Cuando salieron de las instituciones algunos trabajadores acausa de la política de reestructuración o aplicación del modelo neoliberal, el dinero de las indemnizaciones fue convertido en fiesta; familias que, con el equivalente a ochenta o cien millones no tenían

la habilidad para hacer inversión, lo gastaron y entraron en crisis.Una ciudad con pocos empleados tiene de repente 120 desempleadosnuevos, su dinero desaparece y disminuye su consumo, la economíade la ciudad se ve debilitada profundamente.

El Estado que, como fue mencionado, mantiene un sistema de interde-pendencia fuerte con la economía mercantil, funciona aún con las mismascaracterísticas de las economías extractivistas de la época de las bonanzas.

El Estado desarrolló una serie de transferencias de recursos para losmunicipios, el gobierno departamental, los proyectos de inversión social y transferencia de recursos para los resguardos indígenas. Estos recursosson incorporados al sistema extractivista pues las inversiones de las insti-




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tuciones del Estado están mediadas por la contratación directa o indirec-ta, para la cual sólo tienen oportunidad los comerciantes que “invirtie-

ron” en las campañas políticas; los recursos del Estado llegan a la ciudadde Mitú por cortos periodos y vuelven hacia las ciudades de Villavicencio y Bogotá en las manos de políticos y comerciantes. Pocos son los recursosinvertidos en la economía regional, en proyectos de infraestructura o enproyectos específicos en las comunidades.

El Estado es el mayor empleador con las secretarías de educación y de salud, el gobierno municipal y departamental y las instituciones deorden nacional como ministerios o instituciones de bienestar Familiar,

Acción Social y organismos de control como Procuraduría, Contraloría,Personería Municipal etc. El Departamento y los Municipios del Vaupésdependen en gran medida de los recursos del Estado para su funciona-miento. Los recursos destinados a los pueblos indígenas provienen de lasTransferencias para los Resguardos de acuerdo con “El Sistema Generalde Participaciones” o con proyectos sociales, además de los asignados a losservicios de educación y salud.

Esta dependencia del Estado Nacional puede ser considerada una

compensación por la localización de frontera o una inversión para afir-mar soberanía del Estado-Nación; puede representar también una inver-sión nacional en la protección del medio ambiente y las culturas queforman parte de la identidad nacional colombiana. Sin embargo, el mo-nopolio del sistema comercial que comprende el sistema político debilitalas posibilidades de una eficaz inversión de los recursos e impide que losobjetivos de las políticas sociales se cumplan.

El discurso del Estado contra los vicios de la corrupción, permeadopor la democracia representativa de la constitución de 1991, otorga másderechos a los pueblos indígenas y motiva la inversión en políticas socia-les que los favorecen. Pero, como ya se ha intentado exponer, muchos delos recursos se quedan en el camino, al tiempo que las políticas socialesretroceden a causa de la política neoliberal y la priorización del presi-dente Álvaro Uribe Velez de la inversión en guerra como única salida alconflicto interno.

El sistema económico de la ciudad se transformó con el empleo deindígenas en todas las áreas productivas o comerciales. La iglesia promo- vió la formación de mujeres en los trabajos de costura, de los jóvenes enel trabajo con la madera, la construcción y la reparación de motores fuera



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de borda. Las escuelas, las universidades y el servicio nacional de aprendi-zaje SENA continuaron las enseñanzas sobre el manejo de instrumentos

de trabajo, sistemas agrícolas, tecnologías administrativas. La mayoría delas secretarias y obreros en las instituciones de Mitú son indígenas.

La democratización del sistema económico en las pequeñas ciuda-des amazónicas pasa por la democratización del sistema político. En laspolíticas de ordenamiento territorial hay una potencialidad de avancedemocrático con relación a la autonomía territorial, cultural y económicade la región y de los pueblos indígenas. Sin embargo, dentro de la ciudad

persiste un sistema económico mercantilista que teje relaciones que estánmás allá del proceso económico, ya que el cambio de bienes materialesforma parte también de un intercambio de bienes simbólicos, el cual ge-nera un nuevo lenguaje y una oportunidad de incorporar el conjunto desaberes necesarios para la consolidación de una nueva visión que trans-forme las ciudades amazónicas.

En la ciudad de Mitú existe un mercado popular conocido comola maloca, lugar en que se concentra el flujo de estas redes de bienes y

significaciones:02 de abril de 2004

Esta semana visité el área de la maloca en el centro de laciudad. Ha sido muy interesante ver como la vida social indígenade Mitú gira alrededor de este lugar. Es el centro del comercio, deencuentro social y político. La bebida de chicha comienza más omenos a las once de la mañana y alegra los encuentros entre distintos “pacomas” amigos, organizaciones indígenas y muchas personas

mestizas y no indígenas. El mercado es propicio para el trueque,el pez fresco, las frutas, el moqueado, el banano y la fariña; sinembargo ha sido paulatinamente dominado y desvirtuado por loscomerciantes que tienen la capacidad de comprar por cantidades yvenderlas sin prisa. El mayor afectado es el productor que a vecesconsigue vender rápido y a buen precio y cuando no, se ve obligadoa vender a precios irrisorios.

El desplazamiento por los ríos y la carretera hace mas difícil elintercambio equitativo para las comunidades, de una parte porquecuando se hace a remo exige un gran esfuerzo físico, y de otra, cuandolo hacen a motor porque les significa el pago de grandes cantidades




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de dinero en combustible. Sobre costo que afecta la ganancia y obligaa vender más barato para conseguir el dinero para adquirir algunos

bienes y regresar a las comunidades. Aunque tengan familiares en laciudad, la tendencia es volver el mismo día para las comunidades,especialmente por causa del costo de la comida en la ciudad.

Hay algunos indígenas que viven cerca y pescan para conseguir el dinero cuando necesitan con urgencia. Entonces salen a lamadrugada, dos de la mañana para pescar y llegan temprano paravender su pesca fresca lo más rápido posible. El pez fresco es vendidosiempre a buen precio y muy apreciado en las primeras horas de lamañana en el puerto. Los indígenas venden barato y esto ha generado el surgimiento de intermediarios para el comercio. Las personasdedicadas a comprar de los indígenas en el puerto venden un pocomás caro a los comerciantes que terminan vendiendo mucho máscaros los productos en sus grandes comercios.

Pero el mercado no es solamente un espacio para el intercambio dealimentos y productos; es también el escenario para propiciar reunionesentre las comunidades de los ríos Vaupés y Cuduyarí entre otros, allí semezclan los capitanes de las comunidades más distantes con las comuni-dades más próximas, capitanes de barrios con líderes de las organizacio-nes de los ríos; en el mercado popular, se concentran los intercambios yse fortalecen las relaciones sociales entre indígenas y no indígenas; y sedebaten de manera formal o informal las cosas más importantes para eldesarrollo político y económico de la región.

El mercado es un local de troca de saberes tradicionales que se extien-de de las comunidades para la ciudad y viceversa. Estos saberes no estánarticulados al sistema económico ni a la propiedad individual; el gran de-safío del ordenamiento territorial y de las políticas culturales y ambientalesdel gobierno y de las organizaciones indígenas es el establecimiento de de-limitaciones para la troca y aprovechamiento colectivo de esos saberes, singenerar un choque entre saber colectivo y apropiación individual.

Colombia ya tiene experiencias en esta perspectiva en otras regiones,el Vaupés y la Amazonía, pero se necesita un mayor desarrollo del sistemademocrático para poner a dialogar esos saberes. La conformación de lasEntidades Territoriales Indígenas, que depende de los avances de la legis-lación sobre ordenamiento territorial, será fundamental para garantizarel escenario propicio para que esos saberes sean incorporados a la riqueza



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del territorio, lo que evitaría el deterioro ambiental y crearía espacios yoportunidades para resolver o mitigar el conflicto social, agudizado por

la presencia de los actores armados.

EL TEJIDO URBANO

Revelar los lazos y nudos que tejen lo urbano en la Amazonía esuna tarea difícil; uno de los factores sociológicos más importantes paraanalizar Mitú y sus características socioeconómicas es que la ciudad noestá consolidada como un espacio propiamente urbano, entendiendo lo

urbano como lo metropolitano, un espacio donde las relaciones inter-personales y familiares se debilitan y se crean nichos o guetos, configu-raciones que no tienen lugar. En Mitú, el tejido indígena de parentescofamiliar aún es muy fuerte, no existe industria, ni empleo asalariado, nohay una economía capitalista consolidada, sino un sistema mercantil conbase en la absorción de los recursos del Estado. Con el resurgimiento delas culturas, la valoración y el auge de la biodiversidad, hacen visible untejido social muy diferente.

Sin embargo, las comunidades tienen sus esperanzas puestas en la venta de oxígeno, una ilusión reforzada por el indigenismo asistencialista y que podría generar una nueva frustración de sus sueños, construidoscon base en la idea de haberse apropiado por fin del mundo occidental.

Intentando comprender las significaciones de lo urbano en los estudiossobre la ciudad el siglo XX, podemos decir que esa visión no tiene una aplica-ción exacta en la Amazonía: “Ese imaginario del espacio urbano como diso-lución del sujeto y de la humanidad que en él pueda existir, se materializa en

el malestar que ha tenido presencia a lo largo de todo el siglo XX, definiendolo que Bueno nombra como una línea estructural de crítica a la civilizaciónurbana creada por el capitalismo” (Lima y Costa, 2000: 13).

En Mitú existe un proceso de adaptación al territorio, permeado porlas relaciones entre los pueblos indígenas y la sociedad occidental. El mo-delo económico y social incorpora preceptos indígenas que inciden en larelación intercultural, y es en el intercambio y la adopción del mercadode los recursos del Estado donde se forman las ciudades en la Amazonía.

Los indígenas adoptan aquello que los seduce y se resisten frente alos intentos de imposición. Buscan entender todo lo que desconocende la ciudad para incorporarlo a lo conocido. La posesión de la tierra




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indígena no genera procesos de expulsión como mano de obra para laciudad, ni transfiere la tierra a otras manos; por eso la ciudad de Mitú

crece lentamente, a diferencia de las otras ciudades colombianas.El re-ordenamiento de los territorios tradicionales que rodean a Mitú

se realiza en contradicción con la ciudad; pasan la corrupción y las ma-las administraciones, el conflicto armado flota y, aún así, los indígenasconviven con la ciudad. Los indios reinventan el territorio en la ciudad,por lo cual no pierden su tierra ni su identidad; los indios envuelven alos blancos en sus redes de parentesco y los adoptan para sujetarlos alterritorio. Lo urbano representa una interacción cultural que tiene una

mitología y una historia conectada al territorio en l cual está inmersa;su ley nace del territorio y de la relación del hombre con la naturaleza.Ésto es importante en el resurgimiento de la cultura y de la biodiversidadcomo discurso posmoderno, que encuentra las palabras para nombraruna realidad inmersa en el mundo global contemporáneo.

Existe una preocupación permanente de los indígenas por armonizarla lógica territorial propia con la lógica territorial venida de fuera; de ahísu intención permanente de curar el territorio como sustento del colecti-

vo para garantizar la convivencia. En el caso de São Gabriel da Cachoei-ra, Luiza Garnelo destaca que

“La salud y el bienestar pasan por el cultivo de la alegría,de la gentileza con los consanguíneos, de la buena voluntadcon los fallos de las mujeres y niños, y principalmente por lahonestidad y generosidad redistributiva de los bienes adqui-ridos. La riqueza material es una prueba contundente de latransgresión de las reglas de reciprocidad. La acumulación yapropiación individual de riquezas pueden transformar el acu-mulador en blanco de los maleficios, de la envidia, del vene-no y de los soplos, que serán el intercambio a su avareza. Larepresentación de la enfermedad es parte de las estrategias decontrol de la individualización de los miembros del grupo yexpresan la tensión permanente entre intereses y necesidadesindividuales y colectivos; prevención y cura son reafirmacionesde la solidaridad y de la cohesión social” (Garnelo, 2002: 138).

Así se podría entender Mitú como una maloca de encuentro recípro-co de conocimiento y de saberes que reinician el proceso histórico. Mitúse transforma en una nueva carta de navegación y se valora como lugar de



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origen. Las lógicas territoriales indígenas y las lógicas territoriales estata-les se encuentran, se confunden y se resignifican en el espacio urbano13.

El territorio tiene un valor intangible, cargado de sentido en to-dos sus aspectos. No es un escenario en el cual se producen cosas para venderse; ese no es el valor ni la significación profunda del territorio.TEl énfasis que hacemos sobre el valor tangible e intangible del te-rritorio y sus significaciones tiene el objetivo de evidenciar que existeuna dimensión más compleja, que puede estar conectada a la satisfac-ción de una necesidad fundamental encontrada en las proyeccioneshechas por los autores del Desarrollo a Escala Humana: la necesidadde Trascendencia14 (Max-Neef y Elizalde, et al. 1986). Pero esta tras-cendencia no es elaborada como una meta o un propósito planeado,sino como una manera de vivir en la cotidianidad, que hace que elmovimiento de las alas de una mariposa transforme las relaciones socialesde una ciudad capital.

Para los pueblos amazónicos la historia relacionada con el conceptode tiempo no es unidireccional. El tiempo de los indios no es estáticosino dinámico; ocurre en los procesos rituales, en la verbalización delos mitos. El tiempo no está sometido por el calendario gregoriano yno es lineal. La historia se hace presente en la reflexión sobre los prin-cipios, los valores y las enseñanzas de lo cotidiano. El tiempo mítico yel tiempo histórico se confunden, o mejor, se encuentran en la socia-lización de la cultura y en su reproducción. El mundo occidental seincorpora en la permanente reinterpretación del pasado histórico y delpresente mitológico, ritualizado. Como dice Le Goff: “...en las perspec-tivas de la nueva problemática histórica, el mito no sólo es objeto de lahistoria, sino que se prolonga en dirección a los orígenes, al tiempo dela historia...” (Le Goff, 1996).

La ciudad incorporada en la lectura de la cosmogonía indígena es unlugar de encuentro con otra cultura externa y con muchas otras con lasque ya existía una fuerte interacción, un fenómeno que Goldman llama“cosmopolitismo de los indios” (Goldman, 1968: 20). La ciudad es traspasa-da por la visión cosmopolita de los indios. Entonces, cuando hablamosde la ciudad amazónica, tenemos que intentar comprender que no hayuna homogenización, sino una intensificación de la diversidad, pero estapotencialidad puede dar origen a muchos conflictos si no es comprendi-da e incorporada al proceso de construcción de ciudad.




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La ciudad es un polo de atracción para los indígenas, que la buscanpara estudiar, para recibir atención en salud y captar recursos que por ley

les pertenecen, como acontece también en otras ciudades de la Amazonía:“...La ciudad creció en los últimos veinte años, principal-

mente en la última década, y la migración de las familias in-dígenas, provenientes de comunidades y casas próximas a SãoGabriel da Cachoeira, de Santa Isabel de Rio Negro es extre-madamente móvil, o sea, ella se desplaza constantemente por varios motivos: visitas a parientes, conflictos internos en las co-munidades, acusación de brujería, escasez de recursos naturales(peces o terrenos cultivables), proximidad de escuelas y hospita-les, búsqueda de empleo; finalmente, buscan aquello que consi-deran una mejor condición de vida...” (Peres, 2003: 242).

Pero la atracción que ejerce la ciudad también permite la compren-sión de las relaciones institucionales y prepara a los indígenas para ma-nejar las relaciones político-administrativas, lo que los pone en condi-ciones de participar del juego político y de los cambios del Estado y lasorganizaciones indígenas.

La responsabilidad del Estado y las organizaciones sociales es cons-truir los medios para que esa intención no quede en el vacío; la mejormanera de conseguirlo sería contribuyendo a que se haga realidad suparticipación en las decisiones que los afectan en el ámbito urbano, asícomo en las decisiones sobre sus resguardos o territorios. Su participa-ción en la construcción de la ciudad debe generar la posibilidad de quesus perspectivas sociales y culturales puedan permear las decisiones polí-ticas, administrativas y jurídicas que definen la interacción entre la ciu-dad y las comunidades desde estos escenarios.

Los condicionamientos culturales, económicos y sociales pueden te-ner la llave para darle una salida a los conflictos que generan las ciudadesde frontera y aportar soluciones o alternativas al conflicto armado y a laproblemática social que se reproducen en otras ciudades o regiones deColombia: “Poco a poco, luchando contra el peso muerto de los precon-ceptos y de los prejuicios raciales, se impone el convencimiento de que esnecesaria toda una nueva ciencia sobre la selva húmeda y que el indígena

tiene un aporte muy valioso para dar a ella” (Domínguez, 1985: 30).La ciudad es el centro de toma de decisiones en las democracias de

América Latina y del mundo; la democracia se incorporó a la Amazonía



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por medio de las ciudades. En ella convergen los pueblos indígenas, ya seaen São Gabriel da Cachoeira, Barcelos, Tabatinga o Benjamim Constant,

en Brasil, o en Puerto Carreño, San José del Guaviare, Inírida, Leticia oMitú, en Colombia. Los indígenas ayudaron a transformar este territorio;de hecho, sus significaciones son las más notorias en el tejido social. Es vi-tal su participación en la recreación de las ciudades, aún más, hoy cuandola significación de los saberes indígenas está cambiando para el mundo.

Es natural ver en Mitú grupos de indígenas viendo televisión en unapanadería, o participando de una ceremonia religiosa en la iglesia, por-

que la ciudad no es sólo un centro de búsqueda de bienestar o de servi-cios; es también el lugar de encuentro de imaginarios. Ésto forma partede la construcción de una democracia en la Amazonía, pero está lejos deser un proceso terminado:

“...Ser ciudadano no tiene que ver sólo con los derechosreconocidos por los aparatos estatales para los que nacieronen un territorio, sino también con las prácticas sociales y cul-turales que dan sentido de pertenencia, y hacen con que se

sientan diferentes los que poseen una misma lengua, formassemejantes de organización y de satisfacción de las necesida-des...” (Canclini, 1997: 22).

El nuevo sentido común que se construye entre mestizos, indígenas,colonos, funcionarios, investigadores y profesores no es oído. Las prio-ridades en la inversión económica hacen que Mitú sea una ciudad carapara el Estado y las inversiones en ella se vuelven contra la misma pobla-ción. Por ejemplo, el alcalde de Mitú presentó en una rendición pública

de cuentas que tuvo lugar el 17 de diciembre de 2004, la inversión que lafuerza aérea de Colombia y la embajada de Estados Unidos harían paraponer un radar de control a la aviación ilegal, que justificó argumentandola necesidad de una mayor seguridad en la región; pero ésto es relativo,pues con la presencia de militares norteamericanos la ciudad se hace unatractivo para la guerrilla y se aumenta la posibilidad de que el conflictoarmado se incremente como se constató en el informe CODHES 2005.

Como se sabe, Mitú, por ser capital del departamento y región defrontera, fue centro de conflicto armado con el asalto guerrillero de lasFARC que tuvo lugar a finales del año 1998. Este ataque dejó como saldoel secuestro de 80 policías, 14 de ellos indígenas o mestizos de Mitú y la




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muerte de muchos militares y guerrilleros (una parte de ellos indígenastambién); también hizo que el conflicto se instaurara en la realidad social

y cultural de la región.Los indígenas a nivel oficial intentan convencer a los actores del con-

flicto de que ellos son ajenos a esa confrontación; sin embargo, conti-núan siendo permeados por las organizaciones al margen de la ley, querealizan reclutamiento de jóvenes y, como resultado, sufren la presióndel Estado que los acusa de participar en el conflicto. Estas presioneshan causado la muerte de muchos líderes indígenas, el abandono de co-munidades y prácticamente el encarcelamiento en la ciudad de muchas

familias que dependen de sus chagras para la alimentación. Todo estoafecta el funcionamiento del Estado, la correcta ejecución de los recursosde inversión, al tiempo que afecta la vida social, el libre desplazamiento ylas posibilidades de ocio en la región. La belleza ambiental, atractivo eco-turístico, queda reducida a Mitú dada la imposibilidad de alejarse de lazona urbana. Igual sucede con las personas que no son de la región y sien-ten una gran presión por el aislamiento; por su parte, los indígenas quese movilizan en su territorio de manera permanente se hacen sospecho-

sos para los actores armados y por tanto son más vulnerables al conflicto.Los derechos indígenas sobre el territorio quedaron permeados por

el conflicto después de la toma de Mitú, cuando se sucedieron perma-nentes combates, secuestros y accidentes con minas anti-personales. Des-de entonces se instauró la incertidumbre social, el temor, la sospecha, lasamenazas; las más afectadas han sido las comunidades indígenas que ven vulnerada su autonomía frente a los actores armados, quienes no com-prenden la realidad cultural y social, ni respetan las condiciones que la

Constitución y la Ley han asegurado para los territorios indígenas.La ciudad queda con una mayor dependencia de alimentos traídos

de las grandes ciudades, ya que los indígenas dejaron abandonadas pormucho tiempo las chagras que quedan cerca del centro urbano. La ciu-dad se hizo un “fuerte” en el cual la movilidad disminuyó y el desplaza-miento por los ríos y las visitas para las cachiveras y lugares de recreaciónse volvieron demasiado peligrosos.

La gestión de proyectos está impregnada de la filosofía de quien lospatrocina, los financia o los ejecuta. La metodología de su formulaciónno es simplemente una herramienta, es un condicionamiento. Las institu-ciones del Estado, las misiones y las ONG condicionan los proyectos a los



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resultados que ellos esperan. Los indígenas, sacando el mayor provecho deéste aprendizaje, tienen que luchar para que su visión, su lectura, su com-

prensión del mundo queden incorporadas en los proyectos, tienen ademásla tentación de aprovechar lo posible, en detrimento de lo fundamental.

En la educación, por ejemplo, los proyectos en su gran mayoría estánorientados para la infraestructura, el nombramiento de los profesores ylas condiciones técnicas o pedagógicas, es decir, a los materiales, viajes,encuentros. El tiempo en que los niños indígenas deben dedicar a laeducación, la socialización del conocimiento tradicional, el diálogo de

saberes, la selva y el parentesco queda por fuera del proyecto educativo.Muchas cosas pueden ser adoptadas; pero antes tienen que ser recono-

cidas, aceptadas e incorporadas por las comunidades indígenas, que debenparticipar en la formulación, organización y ejecución de los proyectos y,junto con otros actores, deben definir los pasos, los compromisos y losresultados; de otra manera, las inversiones se perderán y la tendencia esculpar a los indígenas por estos fracasos15. Pierden los indígenas, pierde elEstado y pierde la sociedad, que se construye alrededor de esta realidad;

por ésto, la idea de democratizar la democracia, como propone Boaventurade Souza, va más allá del bien común: “el énfasis en la creación de unanueva gramática social y cultural y la comprensión de la innovación socialarticulada con la innovación institucional, eso es, con la búsqueda de unanueva institucionalidad de la democracia” (De Souza Santos, 2003: 51).

La idea de civilización impide una articulación más estrecha con laselva y el mundo indígena. El no indígena tiene una desventaja frente al te-rritorio y frente a las políticas sociales del Estado que priorizan al indígena

en esta región. Sin embargo, no se queda fuera de los sistemas productivos, ya que influencia a los indígenas; no hay cosa que genere más interésentre los indígenas que intercambiar semillas e intentar ver los productosde fuera aunque no sean incorporados en su dieta tradicional, pues ac-túan sólo por la voluntad de conocer. La problemática interna de los noindígenas, es intentar acomodarse al territorio con la contradicción detener como referente un discurso ideológico sobre la civilización que leha sido reforzado en la escuela.

La ciudad es un bien público, un lugar común para el conjunto delos actores sociales, lo que se expresa de manera notable en las fiestaspatronales nombradas como fiesta de colonias16. Las fiestas ayudan a com-




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prender que la ciudad no está creada para ser vendida; no es una ciudaddel capitalismo, ni una que tenga una auto-imagen comercial. Por el con-

trario, conjuga los imaginarios de varias culturas y su forma es el resulta-do de ese encuentro. La ciudad es mestiza por la combinación de lo ur-bano occidental y lo comunitario indígena; por las diversas lenguas queson habladas, la comida, la música, la literatura y la belleza ambiental.Es un lugar donde la fuerza indígena de sus culturas emerge sin temor,en procura de comprender lo que los otros quieren, adaptarse a ellos ycompartir con alegría entre quienes gustan y aprecian su cultura17.

La ciudad es narrada como el lugar de un nuevo mito, como unnuevo imaginario que tiene otras propuestas para la satisfacción de lasnecesidades emanadas de la troca entre diversas culturas. Las armas, lasropas, los alimentos y los instrumentos de pesca y trabajo provienen de lourbano y de allí viene también la incorporación de la visión de salud oc-cidental, usada para las enfermedades que el payé no resuelve. Tambiénofrece la educación como herramienta para discutir, negociar o trabajarcon los blancos, para participar en las organizaciones indígenas o indige-nistas o para luchar por un cargo de gobierno.

El proceso de urbanización de la vida indígena se impulsó desde loscentros urbanos amazónicos y estuvo marcado por el intercambio no so-lamente de bienes, sino tambien de imaginarios, ideas y sistemas de vidaque dinamizaron el orden social interno. El proceso de re-ordenamientodel territorio indígena es permanente y está significado a partir de la re-organización de su pensamiento y la reinterpretación del cosmos, que esnecesaria para las nuevas alianzas y la incorporación del no indígena con

su humanidad y las cosas que lo simbolizan. Todo ésto no está consagra-do en las leyes; por eso los indígenas celebran los actos del blanco que ledan arraigo a su territorio, como comer pescado, fariña y ají (quiñapira),mambear coca, oler, fumar o comer tabaco y tomar ayahuasca, actos que,según su tradición transforman, al forastero en pacoma.

El ordenamiento territorial urbano forma parte de un proceso permanen-te de nombramiento y resignificación del territorio; genera angustias y urgen-cias para el Estado, las entidades territoriales, las organizaciones indígenas y sus

líderes, que tienen el reto de impulsar la formación de las nuevas ETI’s.Mitú es una síntesis de la cultura regional pues en ella convergen

muchas culturas indígenas que la sociedad nacional no está preparada



La Ciudad

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para entender, pero que encuentran en ella la expresión viva de una nueva identidad amazónica. De otra parte, los indígenas encuentran en Mitú

la síntesis de la cultura occidental: la televisión, la radio, las instituciones,la escuela, la salud, etc. Se puede afirmar que Mitú tiene una persona-lidad compleja, indígena para los blancos, blanca para los indígenas; esdecir, una ciudad mestiza como buena parte de sus habitantes. De noser reconocida de éste modo por sus actores, puede aparecer ajena paratodos. Sus raíces son fuertes y al mismo tiempo frágiles, como la propiaselva; y también como la selva, su futuro dependerá de la manera comose practique el intercambio y la reciprocidad.

Un camino propicio para evitar la violación de los derechos y posibi-litar el ejercicio autónomo de la cultura es el diálogo entre la cultura y lasociedad, entre la comunidad y el Estado, que permita el fortalecimientode las instituciones indígenas y no indígenas, de donde podrá emergeruna auténtica consciencia del ser amazónico.

El ejercicio de Cartografía Social que será presentado en el contextodel Reordenamiento Territorial en el próximo Capítulo se hizo con elpropósito de generar un escenario para la transformación de las dife-rencias en potencialidades colectivas: “Somos producto de una culturaque busca obsesivamente el acuerdo y el consenso, hasta un punto talque vivimos desconociendo los conflictos, las rupturas y las dificultades”(Elizalde, 1998). El reconocimiento de las diferencias, potencia el conoci-miento de la realidad, lo que evidencia la necesidad del respeto por todaslas formas de ser, estar e interactuar con el territorio, y hace del recono-cimiento a la diferencia una herramienta para la comprensión colectiva.

NOTAS AL CAPITULO IV

1. “La historia de la disputa intertribal del Uaupés sugiere que algunos grupos forma-dos políticamente consolidaron unidades de importantes caciques, mientras otrosgrupos crearon linajes de afines a estas unidades. El caso del Uaupés muestra que laextensión horizontal – en la forma de alianza matrimonial – es una forma factiblede resistencia y de consolidación política.” (Chernela, 1996: 28).

2. Gabriel Cabrera registró una situación en la cual las comunidades se apropiaban dela misión: “En el Vaupés hubo problemas con la fundación de Santa Teresita con

el capitán de los indígenas de la primera tribu allí presente quien decía: “la tierra esnuestra, el padre es nuestro, la misión es nuestra”, y amenazaba con veneno otrastribus que querían vivir cerca de la misión.” (Cabrera, 2002: 194).

3. “En la región del Vaupés cada comunidad es hablante de una lengua que reconoce




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como propia y diferente de la del resto de sus vecinos. La descendencia estableceque los miembros de un grupo heredan como marca de identidad la lengua del gru-

po de su padre; la filiación por línea paterna considera la prohibición matrimonialcon miembros de su propio grupo (con excepciones en algunos) pues se consideranhermanos entre sí, y por lo tanto deberán casar con miembros de otra comunidaddiferente: esto implica que un individuo domina, de manera regular, la lengua delgrupo de su padre –su lengua- y la del grupo de su madre. Debido a las estrechasrelaciones, a los intercambios sociales, económicos, exogámicos, ceremoniales y ri-tuales entre más de dos comunidades, un individuo está en capacidad de dominarmás de dos lenguas, fenómenos conocidos como polilinguismo. Estos elementos,polilinguismo individual, identidad lingüística por comunidad y multilinguismoregional, son características del conjunto de los grupos del Vaupés. ” (Correa, 1983-1984 s-p)

4. “A medida que adoptan otras lenguas, adoptan también nuevas costumbres; éstassiempre son bien acogidas, casi en la misma forma en la que las mujeres adquierenansiosamente nuevas variedades de mandioca, o en la forma en la que los hombres y mujeres colectan y tratan de cultivar casi todas las cosas que son cultivables”.(Goldman, 1968: 19).

5. La lengua geral tiene una influencia muy grande en la nominación de lugares, deinstrumentos musicales, de artesanías, en los pueblos del Vaupés y del alto río Ne-gro. La Licenciada Diana Braga en la exposición de su investigación sobre la lenguageral en Mitú expresó que aún hoy esta lengua tiene influencia en las identidadessocio-culturales de esta región y que hay familias que se comunican entre sí en la

lengua geral (Tertulia Cultural del Centro de Historia del Vaupés CEHIVA, 16 deoctubre de 2004).

6. Trabajos como el desarrollado por las ONG ISA y COAMA así como tesis y otrostrabajos de investigación, colocan los trabajos linguisticos como parte de un proceso dereafirmación cultural y una base para la modificación de la educación en la Amazonía.

7. “En resumen, el mercado de los bienes simbólicos tiene sus leyes, que no son lasde la comunicación universal entre sujetos universales: la tendencia para el repartoindefinido de las naciones que impresionó todos los observadores se comprende sise ve que, en la lógica propiamente simbólica de la distinción – en que existir no essolamente ser diferente, sino también ser reconocido legítimamente diferente y en

que, por otras palabras, la existencia real de la identidad supone la posibilidad real,jurídicamente y políticamente garantizada, de afirmar oficialmente la diferencia –cualquier unificación, que asimile aquello que es diferente, encierra el principio dela dominación de una identidad sobre otra, de la negación de una identidad porotra.” (Bourdieu, 2000: 129).

8. William Ospina, importante poeta y ensayista colombiano, ha declarado que lariqueza de las lenguas indígenas ha fortalecido no sólo el español hablado, sinosu potencialidad en la literatura y en la riqueza cultural de los pueblos hispano-hablantes (Com. pess., Junio de 2004).

9. “La preservación de la salud depende del ejercicio de la moralidad y de la solidari-

dad en las relaciones sociales, del refuerzo de las relaciones intercomunitárias, delautocontrol y de la limitación de todo comportamiento excesivo, de la limpieza delos cuerpos, de los espíritus y de los utensilios domésticos y control de las accio-nes expoliadoras sobre la naturaleza. Los procesos terapéuticos buscan alejar el ser



La Ciudad

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del enfermo de la putrefacción y del comportamiento socialmente descontrolado,reconduciendolo a los límites de la sociedad humana, rompiendo un contacto pe-

ligrosamente próximo con la alteridade y contribuyendo para la restauración delorden cósmico” (Garnelo, 2002: 127).

10. Hacemos referencia aquí la una experiencia de elaboración del Calendario Ecológi-co y Cultural de los Yuruti el año de 2004, desarrollando una asesoría la ASATRAI- YUVA que contó con el apoyo del Ministerio de Cultura de Colombia.

11. Eduardo Ariza, María Clemencia Ramírez y Leonardo Vega (1998) compilaron unimportante estudio sobre la colonización en la región amazónica colombiana en el“Atlas Cultural de Amazonía Colombiana”.

12. “Esta es la clave de la itinerancia de las huertas; el indígena articula áreas en uso y áreas en barbecho que podrían ser nuevamente utilizadas, con áreas silvestres

de próximo uso, además de aquellas dedicadas a la caza, pesca y recolección, asícomo los terrenos definitivamente inútiles. Por este camino, lo que aparece comolimitante ambiental se convierte en fundamento del modelo de manejo selvático.El bosque derribado, descompuesto o quemando, devuelve nutrientes al suelo queson reabsorvidos como alimento de los cultivos, reproduciendo el factor clave decirculación natural de biomasa selvática” (Correa, 1990: 31)

13. Agradecemos a Carlos Franky (Con. pess., 2005) el comentario sobre la interacciónde diferentes lógicas para la comprensión de la territorialidad en Amazonía.

14. La necesidad de trascendencia es sumada a otras nueve necesidades consideradasfundamentales para la humanidad, aquella a la cual el texto citado se refiere.

15. “Los grupos más vulnerables socialmente, los sectores sociales menos favorecidos y las etnias minoritarias, no consiguen que sus intereses sean representados en elsistema político con la misma facilidad de los sectores mayoritarios o económica-mente más prósperos.” (DE SOUZA SANTOS, 2003: 54).

16. Diario de Campo, día 14 de octubre de 2004, en el cual se describe el entusiasmode la ciudad por la fiesta de las colonias: Las fiestas fueron llamadas de integracióncultural de las colonias, ya no hay críticas o conflictos con relación al gobierno o a la situa- ción económica; todo el mundo entró en la fiesta, en las carpas organizadas por colonias, laspersonas de cada región se unieron para organizar sus cosas, las reinas, las comidas típicas,las músicas, la venta de bebidas propias. La colonia paisa hizo una casa de bambu de dos

pisos y la indígena reproduce una maloca pequeña con todas las cosas tradicionales, losllaneros reprodujeron la hacienda ganadera con escenario para los músicos que vinieron deVillavicencio. Personas de algunas regiones no tienen colonia, entonces son adoptadas porotras colonias. Otra cosa interesante fue la visita de unas colonias a otras para ver lo queestán haciendo y lo que significa cada cosa en las casetas. Las negritudes conformaron lacolonia del Cauca; las comunidades indígenas están participando no tanto de su malocaanfitriona, sino como espectadores de todas las colonias, vinieron especialmente personas delas comunidades más próximas de Mitú y también de comunidades más distantes.

17. Robertico, un líder del Pirá-Paraná (com. pess., 2004), frente a estas cuestiones diceque no es la pretensión de olvidar que viven en Mitú mestizos, colonos, no indíge-nas, que ya forman parte de la ciudad y pertenecen y tienen derecho al territorio,

sino que las comunidades indígenas deben tener un reconocimiento de su tradi-ción y esto tiene que tener una recuperación no sólo en la cuestión económica y dereconocimiento del territorio, sino que es preciso que esto afecte todo el sistemaeducativo, de salud y en general de políticas del Estado.



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CAPÍTULO V

ORDENAMIENTO PARTICIPATIVODEL TERRITÓRIO

La mayor parte de las experiencias participativas en los países recién democratizadosdel Sur tienen su éxito relacionado a la capacidad de transferir prácticas e informacio-

nes del nivel social para el nivel administrativo.

Boaventura de Souza Santos (2003)

Si observáramos la dinámica histórica en tiempo geológico de lasselvas del territorio Amazónico y Orinoquense, la tendencia natural esel crecimiento de las selvas amazónicas sobre las sabanas que cubren lacuenca del Orinoco:

“En las condiciones climáticas de los paisajes actuales,los bosques están avanzando sobre las sabanas, tal como ha

venido haciendo desde hace más de 4000 años. La tendencianatural entonces no es la sabanización de la Amazonía sinoa la selvatización de la Orinoquia. La tendencia antrópica eslo opuesto.” (Botero, 1999: 293)

Ésta es tal vez la razón por la cual existen canales de comunicaciónentre las dos cuencas, como el llamado Canal del Casiquiare, que en elinvierno permite en cierto grado la navegación entre la cuenca del Ori-noco hacia la Amazonía y viceversa. Sin embargo, como se observa en el

trabajo citado, la tendencia antrópica apunta en la dirección contraria,es decir, hay una tendencia a sabanizar la Amazonía.

La mayor preocupación con relación a la Amazonía es la caracterís-tica que los ecologistas han llamado de hotspot1, es decir, una región deinmensa riqueza en biodiversidad que por sus características es vulnera-ble a las intervenciones de agentes externos. Las corrientes de poblaciónavanzaron en dirección a la Amazonía desde los Andes y desde el Brasilcentral y se consolidan en el proceso de urbanización de amplias regiones

que sirven como enclaves para la explotación y avance sobre las selvas.“También hay que considerar que el mayor problema am-

biental al futuro inmediato en la Amazonía es la urbanización



Ordenamiento Participativo del Território

194

sin políticas ordenadoras y de gestión territorial ‘en y para’estos espacios urbanos, de forma específica y de tal manera,

que se privilegie el desarrollo sustentable de la región.” (Gu-tiérrez, Acosta y Salazar, 2004: 47)

Existe la preocupación por la urbanización de la Amazonía, especial-mente la Amazonía Oriental de Brasil, dado el avance de las carreteraspara la ampliación de la frontera agrícola con los cultivos de la soya, laextracción maderera y los bio-combustibles. El proceso de urbanizacióntambién avanza desde los Andes de Venezuela, Colombia, Perú y Bolivia.

Los agentes exógenos sobre la selva son también los agentes endóge-nos que tienen una historia que no es pasado; está en las referencias a laexplicación vital del cosmos que se materializa en mapas y calendarios.Éstos son agentes que han interactuado con la selva, transformándola, yen esa transformación se integran a nuevos procesos de cambio. Toda larealidad está en permanente renovación y la identificación de caminos deencuentro no es sostenibilidad; es permanencia y permanente transfor-mación. La corriente geológica de amazonización de las sabanas dependede la constancia de su intervención y de la interacción con el nuevo de-

sarrollo que inicia el encuentro con modelos globales, pero la lógica te-rritorial indígena camina paralela a la globalización e interactúa con ella.

La ciudad Amazónica es una dialéctica de saberes que se reconocen y se extrañan mutuamente en un ordenamiento de relaciones y de proyectos, pero también en un ordenamiento de lógicas territoriales que seenriquecen cuando dialogan.

Mitú, Carurú, Inírida, São Gabriel da Cachoeira, Santa Izabel y Bar-celos son algunas de las pequeñas ciudades Amazónicas que no están hoybajo fuerte amenaza de las carreteras o del desarrollismo de la soya y delos bio-combustibles; sin embargo, están en la lista de reservas de los re-cursos naturales, biodiversidad y recursos energéticos. Todos los proyec-tos apuntan a una integración de las pequeñas ciudades amazónicas en elmercado; están amenazados por la presencia en sus territorios de reservasde oro, por los proyectos de grandes carreteras pan-amazónicas, por laarticulación clandestina del tráfico de drogas y, en el caso del Vaupéscolombiano particularmente, por la penetración del conflicto armado

como avance de la “civilización”, con carreteras, armas y cultivos ilícitos. La inmensidad de la región hace imposible un análisis global que

realmente contribuya al conocimiento de la Amazonía. Por esta razón,




195

este estudio sobre la ciudad de Mitú, que sirve como referente para com-parar con otras pequeñas ciudades de la Amazonía, destaca la impor-

tancia de la interpelación de los actores sociales locales en el desarrollode políticas de protección ambiental y desarrollo social. En este mismosentido, Aragón (2005), citando a Bertha Becker, destaca la diversidadde Amazonías al tiempo que sugiere la necesidad de la incorporación delos saberes tradicionales indígenas, colonos, ribereños y mestizos en elproceso de comprensión y protección de su riqueza ambiental y social:

“Hay, en realidad, varias Amazonías, y cada una de ellas

demanda tratamiento específico, pero sin desconocer quehay, también, elementos que la identifican como una uni-dad (Becker, 2004). En ese contexto, la participación de losdiversos actores regionales se hace necesaria, como necesariase hace también la valorización de prácticas locales en la uti-lización de los recursos naturales” (Aragón, 2005: 19).

Leslie E. Sponsel (1995), en un provocador artículo sobre cultura,ecología y riesgo en la Amazonía, propone un paradigma ascendente para

garantizar la sostenibilidad de Amazonía:1. “Consideraciones básicas de territorio, tierra, recursos, nutri-

ción, salud, demografía, educación, lenguaje y religión.

2. Adaptaciones a la variación espacial y temporal en ecosistemasnaturales

3. Adaptación de la sociedad Occidental a los cambios que ésta oca-siona en las sociedades indígenas y su entorno

4. Una defensa más sistemática, continua y clara de la sociedad in-dígena, así como una crítica a la sociedad occidental

5. Restauración socio-cultural y revitalización de sociedades indíge-nas y de sus adaptaciones

6. Las dinámicas política, así como ecológica y socio-cultural de losítems precedentes, incluyendo temas de derechos humanos

7. Información relevante provenida directamente de líderes de co-munidades indígenas y organizaciones para su propio uso, empo-

deramiento y auto-determinación” (Sponsel, 1995: 278-280)Es importante destacar que no son solamente los pueblos indí-

genas los que deben ser objeto de políticas de protección social y




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de incorporación de su conocimiento para garantizar la protección yacertado aprovechamiento de la Amazonía; todas las culturas y pue-

blos que han migrado hacia la Amazonía, inclusive en grandes ciudadescomo Belén de Pará, Rio Branco y Manaos en Brasil, y Florencia, Mocoa y Leticia en Colombia, o Iquitos en Perú, tienen la posibilidad de contri-buir para el uso sustentable y aprovechamiento no destructivo de la Ama-zonía. De hecho, excluir su participación, interlocución, comunicación einteracción en el proceso de Ordenamiento Territorial de la Amazonía,significa una gran pérdida y retroceso en los objetivos de protección deesta fuente de biodiversidad y equilibrio ambiental del planeta. Es urgen-

te la articulación de las políticas de protección ambiental de las Amazo-nías, la coherencia en las políticas regionales de desarrollo y la inserciónde las comunidades locales y sub-regionales para garantizar que las leyes,las intenciones y prácticas de protección tengan locus y sustento in situ2 .

En los países que, como Colombia, tienen los centros de decisiónpolítica en los Andes, la tendencia a generar políticas desde los grandescentros urbanos e inclusive desde regiones ajenas a la Amazonía profun-diza el desconocimiento de los saberes, tiempos y dinámicas territoriales

de los agentes sociales, políticos y culturales locales quienes, en pago debrindar su saber como una riqueza de acumulación histórica, son consi-derados obstáculos para políticas desarrollistas:

“Existe la necesidad de armonizar el desarrollo de los ha-bitantes de la Amazonía con la preservación del patrimonionatural y un desarrollo social justo, económicamente viable y que además sea ecológicamente sustentable, y donde lospueblos indígenas amazónicos no sean considerados comoobstáculo para el progreso, reconociendo su aporte a éste enlos nuevos términos del desarrollo social sustentable.” (Gu-tiérrez, Acosta e Salazar, 2004:196)

Esta lógica territorial excluye el conocimiento sobre el territorio porparte de campesinos, colonos e indígenas. Las culturas tradicionales es-tán bajo presión, lo que puede causar que en Colombia se pierda granparte del conocimiento sobre el territorio. La garantía para superar laslimitaciones en el desarrollo de una democracia en la Amazonía reside,como sugiere Boaventura de Souza (2003) en el epígrafe de este capítulo,en la incorporación de los conocimientos y saberes locales a los sistemasadministrativos. Así, el proceso administrativo, más que determinar me-




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canismos legales, posibilitaría la materialización de la lógica territorialindígena y permitirían una apertura a ese saber, que influencia también

las nuevas relaciones.El proceso histórico y social que presenta esta investigación revela el

ejercicio de participación de los indios en la construcción de lo urbanoen la Amazonía. La historia particular de Mitú destaca la capacidad, losconocimientos y valores de los indígenas urbanos o no urbanos en estaciudad amazónica colombiana, en la construcción de un proceso que enlegislación representa un gran avance en el reconocimiento político yadministrativo de sus saberes.

La ley que reglamenta el Esquema de Ordenamiento Territorial deMitú reconoce un diálogo entre la reglamentación del ordenamiento ur-bano y su relación con los territorios de resguardo indígena; traza puen-tes de diálogo entre la legislación urbana sin interferir en el desarrollo dela territorialidad indígena de resguardo y las asociaciones de autoridadestradicionales, y deja la base para una cooperación en los proyectos quetengan inversión en los territorios indígenas.

El ordenamiento territorial no sólo garantiza sino que también pro-mueve y reglamenta la protección ambiental al reconocer la importanciade la diversidad cultural, social, lingüística y ambiental asociada a la pro-tección de los territorios indígenas. Esta legislación local es un gran avan-ce para los pueblos indígenas del Vaupés; corresponde a sus autoridades y organizaciones desarrollar la dinámica institucional para garantizar susderechos. Este factor que requiere un gran apoyo nacional e internacio-nal para garantizar el fortalecimiento de las organizaciones indígenas ysu capacidad de establecer relaciones con el mundo occidental, desde lasbases de su cultura y su territorio.

La caracterización del Vaupés como territorio aislado en la Amazo-nía le ha garantizado un crecimiento poblacional estable, sin crecimientoexagerado por inmigración y equilibrado entre la población rural y urba-na. Esto significa que aunque la ciudad sea un polo de atracción en lasrelaciones sociales y en la busca de proyectos, no está impulsando la mi-gración de las comunidades hacia el centro urbano. Otro aspecto impor-tante en el análisis demográfico es que la población es mayoritariamentejoven, razón por la cual la inversión en políticas claras de educación parala sostenibilidad ambiental y cultural es de principal importancia para elfuturo de la región.




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Mitú tiene una personalidad social, una identidad colectiva que se re-presenta en las fiestas culturales y religiosas, los dabucuris, las fiestas de los

barrios y las expresiones artísticas. Es una isla geográfica, pero tambiéncultural, insertada en el hotspot que ha garantizado su sostenibilidad fun-damentalmente con la permanencia de las culturas tradicionales indígenas y la incorporación de diversos saberes nacionales en los procesos migra-torios. También ha heredado parte de los grandes problemas nacionales,como la explotación de la cocaína, las reservas de oro y el conflicto armado.

Hemos constatado, a partir de nuestra participación en el procesode ordenamiento territorial de Mitú, que inició en 1998 en la direcciónde la Secretaría de Planificación Departamental, y a partir de la asesoríapara los procesos participativos de la culminación del Esquema de Orde-namiento Territorial a fines de 2004 y comienzos de 2005 con la alcaldíade la ciudad, que los conceptos de orden y planificación solamente tie-nen aplicación territorial cuando incorporados los actores sociales loca-les. En la asesoría a los procesos participativos se orientó a los colectivospara que no buscaran el orden, sino para que se constituyan en re-orien-tadores de las relaciones y reveladores de los intereses y su optimización

en beneficio del colectivo.El objetivo más importante de la participación en estos procesos ha

sido la promoción de la diversidad de abordajes, que refleje la diversi-dad de la participación social y cultural en el proceso de ordenamientoterritorial de Mitú. Se trata de construir la planificación, no para la eli-minación de la diferencia, sino para generar procesos que estimulen elreconocimiento e importancia de las diferencias y que, en la presentaciónde esta investigación, destacar la diversidad ambiental y cultural y losinstrumentos para su sostenibilidad.

MITÚ EN EL ORDENAMENTO DEL TERRITÓRIO

En este aparte será expuesto el ejercicio de la cartografía social (mapaselaborados por la comunidad, con participación en la definición de laspolíticas de reordenamiento del territorio y la aplicación de la ley 388 deColombia), efectuado para construir una memoria de los procesos de parti-cipación de las comunidades en las políticas de reordenamiento territorial y analizar algunos de los aspectos abordados a partir de los mapas socialesque fueron elaborados en diciembre de 1998 y enero de 2005.




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La ley 388 para el reordenamiento del territorio no ha cumplido consus objetivos, pues en la mayoría de los casos ha consolidado documentos

de información técnica sin una implicación directa en el territorio. Aun-que sus preceptos suponían una participación de las comunidades en suformulación, en la mayoría de los casos esto no fue llevado a cabo y se ela-boraron documentos y mapas abstractos, que no han resuelto el proble-ma que se pretendía resolver, o sea, el crecimiento urbano desorientado y desordenado. El tejido social y la magnitud de los conflictos han sidosuperiores a los preceptos de la ley, que se quedó corta en relación con larealidad que pretendía reorganizar.

Desde la constitución de 1991, los indígenas están a espera de la LeyOrgánica de Ordenamiento Territorial para definir cuál es el alcance delas Entidades Territoriales Indígenas (ETI’S) que están aún en procesosde reglamentación en el congreso de la república. Hasta ahora las cosasestán evolucionando así: primero, está desarrollándose la aplicación de laLey 388, que planea el desarrollo urbano de Mitú y los otros municipiosdel Departamento del Vaupés (Carurú y Taraira); segundo, este ordena-

miento no interfiere en los territorios de resguardo que representan un90% del departamento; y tercero, esta planificación busca dejar basespara que, una vez expedida la ley orgánica que reglamenta las ETI’s, éstaspuedan aprovechar el Ordenamiento Territorial para establecer las rela-ciones que regirán las ETI’s y los municipios.

Hay una serie de elementos que deben ser considerados a la horade definir este proceso de Ordenamiento Territorial. El principal es quelas decisiones deben ser tomadas por medio de diálogo y respeto por los

actores del territorio, que son en su mayoría indígenas. Reconocer que enlas interacciones entre los dos territorios hay muchas interdependencias,que deben ser aprovechadas en favor del conjunto de los actores sociales,facilitaría un mejor aprovechamiento de los recursos y una convivenciasocial menos conflictiva.

En la espera de la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial queestablecerá las cualificaciones y alcances de las ETI’s, el Decreto 1088reglamentó la creación de Asociaciones de Autoridades TradicionalesIndígenas (AATI’s) para el manejo autónomo de los recursos del SGP y para explorar el proceso de consolidación de gobiernos autónomos enterritorios de Resguardo.




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Así fueron creadas las AATI’s:

• AATI’s: Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas dela Zona de Yapú (ASATRIZY)

• Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas de la Zonade Tiquié (AATIZOT)

• Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas Yurutí del Vaupés (ASATRAIYUVA)

• Asociación de Capitanes y Autoridades Indígenas del Pira-Para-ná (ACAIPI)

• Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas CRIVA (AA-TI-CRIVA)

La Asociación de Capitanes y Autoridades de la Zona Unión Indí-gena del río Papurí (ACAZUNIP), así como otras organizaciones en losríos Izana, Tiquié, Medio Vaupés, bajo Vaupés, Apaporis y Taraira (en elmunicipio del mismo nombre), están en proceso de conformación o lega-lización de sus Asociaciones. Estas organizaciones indígenas zonales queestán en este proceso tienen que cumplir con un proceso lento y lleno de

trámites burocráticos para el reconocimiento por parte de la Direcciónde Etnias del Ministerio del Interior.

No existe unidad entre los indígenas y aún hay más de cien comuni-dades que no están representadas en una AATI. El CRIVA pretende ha-cer una única Entidad Territorial Indígena cuando éstas sean legalizadas,pero ésto es difícil, ya que las AATI’s son las bases para la creación de lasEntidades Territoriales Indígenas. Esto será definido cuando sea regla-mentada la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial. Lo que está claroes que las ETI’s serán unidades territoriales indígenas con gobierno pro-pio, autonomía territorial, manejo de los recursos propios y una jurisdic-ción territorial particular. Estas ETI’s responderán a saberes tradicionales y manejo autónomo del territorio de acuerdo con los usos y costumbres y tendrá una reglamentación específica en las políticas de educación, sa-lud, obras de infraestructura y definiciones jurídicas. Una vez conforma-das las ETI’s será necesario un proceso de revisión y reestructuración delordenamiento territorial con los Municipios en los cuales los resguardos

y AATI’s están insertadas. El ordenamiento del territorio se fundamenta en la participación de

sus ciudadanos, pero es preciso comprender como se ha constituido la




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ciudadanía en Amazonía. La desconfianza que es señalada arriba es pro-ducto de una forma de ciudadanía construida con muchas limitaciones

en el orden institucional y cultural. La posibilidad de tener cédula paralos indígenas no significa una construcción de ciudadanía en el sentidoplatónico de la Polis. Aún hoy, la mayoría de las veces que los indígenas votan, lo hacen condicionados por los dirigentes indígenas o no, que lospresionan ofreciéndoles objetos, proyectos o simplemente con promesas,sin tener claridad en el sentido de la participación política.

El ejercicio de los derechos indígenas está condicionado por su ca-pacidad de hablar español y conocer los procesos de las institucionesdel Estado. Por ejemplo, para el ejercicio autónomo de las AATI’s hayque cumplir con muchos requerimientos que alejan a los lideres de suscomunidades y causan que ellos tengan mucho temor frente al Estado.La atención en las instituciones tradicionalmente ha sido despectiva conlos indígenas, lo que sólo ahora están cambiando por la presión de las or-ganizaciones y AATI’s y por la larga lucha del CRIVA, la iglesia y funcio-narios mestizos o regionalizados que defienden los derechos indígenas.

El proceso de descentralización de educación y salud, así como sureestructuración conforme a los nuevos modelos más neoliberales de laley ha generado rupturas en largos caminos de diálogo con el saber tra-dicional indígena, pues esto aún no está siendo consultado en el ordena-miento territorial. La dependencia económica sugiere recurrentementela necesidad de modelos autónomos de producción alimentaria y siste-mas económicos que permitan a las comunidades obtener los productosque han adoptado del modo de vida occidental y que son importadosdel centro del país, sin depender de políticos o de políticas ajenas a sucultura. Otros aspectos, como la propiedad intelectual sobre los recursosde la biodiversidad relacionado con propiedad colectiva de las comunida-des y la explotación de minerales en territorios de resguardo, entre otros,tendrán que tener definiciones claras para la protección del territorio yde las culturas que en él se encuentran.

El mutuo reconocimiento de los actores indígenas y no indígenas yde las distintas instituciones que ellos representan, puede involucrar enel Ordenamiento del Territorio la oportunidad del encuentro, definicio-nes y orientaciones que faciliten la convivencia y cierren los espacios queson aprovechados por el conflicto armado y la economía de los cultivosilícitos. A continuación presentamos el resumen del taller de cartografía




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social, desarrollada para el reordenamiento del territorio y hecha en aso-ciación con El Municipio de Mitú, que tuvo la participación de líderes

de los barrios de la ciudad y un grupo de instituciones que será detallado. A continuación reproducimos algunos apuntes y reflexiones sobre

la realización del taller de cartografía social de Mitú, que contextualizansobre la forma y expectativas del taller de ordenamiento territorial:

6 a 13 de enero de 2005

Hice una visita a los barrios de Mitú, hablé con los capitanes ypresidentes de las juntas de acción comunal; les hablé del reordena-

miento territorial y del acuerdo con la alcaldía para hacer un tallerde cartografía social, diseñar las propuestas de desarrollo de esaspolíticas. Los talleres serán los días 14 y 15 de enero y es para desarrollar un diálogo entre los barrios de resguardos y la municipalidad.

En la visitas a los barrios encontré mucha preocupación con lacuestión económica, la ciudadela educativa está un poco distantey por detrás de humedales en una área que puede ser de expansiónurbana, los barrios del otro lado del río y de las áreas de resguardo es

más parecida con comunidades indígenas que con un barrio.Esta semana preparamos el taller de cartografía social con los

líderes de los barrios, con las instituciones (CDA, INCODER, Sa- lud, Planeación Departamental y Planeación Municipal), el tallerserá realizado con una guía que no pregunta sobre la composiciónétnica de los barrios y sobre factores sociales o de servicios que ya fueron identificados con otros procesos de concertación para el EOT.

La guía del taller estuvo orientada a la identificación de pro-

yectos para las necesidades más sentidas, a la participación de lacomunidad en la estructuración del municipio de futuro y a la iden- tificación de los proyectos productivos que apunten hacia la creacióndel futuro deseado.

Los grupos de trabajo fueron cuatro: un territorio del otro ladodel río a la margen izquierda compuesta por seis barrios. Esta partecorresponde al territorio de resguardo, propusieron algunos proyectos relacionados con servicios públicos, acueducto, red eléctrica eiluminación pública. En sus propuestas hay mucho optimismo. Laposibilidad de mantener su territorio, de mantener sus chagras, derecuperar las áreas afectadas por la desforestación o por erosión y




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hacer proyectos ambientales. Los proyectos productivos apuntan a laproducción de peces y al desarrollo agrícola. Hay una propuesta de

proyecto ambiental de represas para balnearios, sendero ambiental,peces y centro turístico. En las propuestas interculturales está laconstrucción de una maloca para que los turistas y las personas deMitú conozcan la cultura tradicional y para hacer fiesta de encuentro con las personas de otras etnias y regiones que vengan a Mitú.

El área correspondiente al resguardo en la margen derecha delrío Vaupés y el barrio Belarmino Correa tiene una relación diferentecon lo urbano, especialmente por la cuenca de la Bocatoma para el

acueducto, el destino de la basura del municipio y las necesidades delos servicios públicos y la infraestructura vial para los desplazamientos de los barrios y los caminos para las chagras.

Estas mesas junto con otra parte de resguardo hicieron mayorénfasis en los proyectos ambientales, propusieron una reforestación dela margen del río, la construcción de un sendero ambiental, para hacer el área atractiva al turismo y la protección de las áreas donde seencuentran la palma de Caraná que sirve para el techo de las casas.

Ellos creen que esta es la parte natural para donde puede crecer Mitú.Todas las áreas de resguardo solicitaron el servicio de salud por-

que la capital queda lejos y no tiene como atender a las urgenciasque pueden acontecer especialmente con la presencia del ejército y lapolicía y las posibilidades de confrontaciones armadas con la guerrilla.

Aún la guerra es un problema. Las comunidades hablaron pocode los factores de la guerra y se percibe un mayor optimismo conrelación al desarrollo natural del municipio y de las relaciones inter-

culturales. Esta visión optimista fue mucho menos visible en las dosmesas más urbanas, correspondientes a los barrios con mayor pobla- ción, y que comprende todo el alrededor de la pista de aterrizaje y lamargen derecha del río.

La manera como fue presentado cada mapa refleja un mayorconflicto social, un gran pesimismo y un mayor énfasis en los problemas, particularmente en los servicios públicos. Sin embargo, haymás análisis sobre la problemática institucional y administrativa y

sobre los factores que más afectan la construcción de la democracia.Hubo preocupaciones respecto a las relaciones con Brasil y la

búsqueda de alternativas legales y de infraestructura para la




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intercomunicación cultural y socio-económica; el fomento a losdeportes profesionales como natación y atletismo, con piscina y

áreas deportivas que faciliten la participación en competencias a nivel nacional; y la creación de una vía de acceso a través del río parahacer de más bajo costo los productos del centro del país.

Hay una fuerte visión de Mitú como centro indígena y su potencial ambiental; por esto propusieron el sendero ambiental en lamargen derecha del río Vaupés, los sistemas que ayudan para eltransporte de los alimentos y personas para las chagras, la recons- trucción de una maloca y un museo para potenciar la intercultu-

ralidad y el turismo. En el mismo sentido propusieron un parquetemático, ambiental y cultural que haga de Mitú un atractivo parael turismo ambiental y cultural.

Otro aspecto importante fue la vigilancia en la prestación delos servicios públicos y las obras de infraestructura. La necesidadde generar nuevos empleos por la preocupación del desempleo y laposibilidad de su aumento con la reestructuración de salud y la con- tinuación de la reestructuración del gobierno.

El día 13 de enero hablé con Rita, una líder Desana, que esconcejal de Mitú, defiende los derechos indígenas y las jerarquías ylas normas de parentesco. Analizando las cuestiones urbanas, elladice que el ICBF y la RSS están atrayendo personas para Mitú, trayendo un fuerte paternalismo, porque les ofrecen ayuda y alimentos.Dice que el ICBF promueve las madres solteras por que les da comida, y no ofrecen trabajo y medios para que trabajen, entonces lasniñas tienen hijos porque el ICBF ayuda a alimentarlos. Lo mismo

pasa con el desplazamiento forzado en que todas las personas quieren ser consideradas como desplazadas y piden alimentos y vivienda.Rita dice que lo que hay que ofrecer para ellos es chagra y trabajoporque el paternalismo crece los conflictos en Mitú.

En una asamblea de organizaciones indígenas hablaron delEOT y hay la postura de que es preciso que el municipio tome encuenta las necesidades y observaciones de las autoridades en el territorio de resguardo. En el discurso de Benjamín Henao en la asamblea, él dice que el EOT sirve para que se respeten las organizacionesy autoridades y no se atropelle contra las comunidades. La peticiónes que sea cumplido el principio constitucional e internacional de




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consulta previa a las comunidades para el desarrollo de accionessobre el territorio. Otro problema por ellos colocado es la cuestión de

la seguridad por la penetración del conflicto armado y la destruccióndel medio ambiente a causa de los cultivos ilícitos. Ese es un debateimportante en la hora definir la relación entre el orden legal, losderechos indígenas, el conflicto armado y los cultivos ilícitos.

La comunidad ha sido caracterizada en tres áreas: urbana,suburbana y rural o de resguardo indígena, la urbana depende delmercado que ingresa en avión y de los productos traídos de las zonasrurales o indígenas. La población suburbana generalmente poseeuna chagra y comercializan algunos productos en el área urbana,donde, a veces, trabajan en instituciones. Las personas del área rural son especialmente indígenas de la zona de resguardo que tieneuna mayor autonomía con relación a su vida cultural y alimentaria,pero dependen de algunos productos manufacturados como ropas, fósforos, jabón, anzuelos, entre otros.

Haciendo una visita en los barrios del otro lado del río, es decir,

a barrios que están en territorio de resguardo, se encuentran algunascondiciones que son compartidas por los barrios de las aéreas subur- banas o de resguardo. Primero es el acceso a los servicios públicos.La electricidad es pésima y no tiene ni acueducto ni alcantarillado;la tierra ya tiene dueño, por lo tanto el espacio no permite haceruna chagra suficientemente productiva, entonces la producción dealimentos disminuye, las casas son cada vez menores, lo que rompecada vez más con las relaciones con el espacio tradicional.

LA CARTOGRAFIA COMO VISIÓN DEL TERRITÓRIO

Como fue dicho en la introducción, se desarrolló un taller de parti-cipación en asociación con El Municipio de Mitú para incluir la visióndel territorio de las comunidades de los barrios de la ciudad en el Es-quema de Ordenamiento Territorial que exige la Ley 388 y sus decretosreglamentarios. Además de los cumplir con documentos técnicos rela-cionados a la biología, geografía, estructura económica y administrativa,el plan está obligado a tener una participación de las comunidades queserán afectadas por el proceso de ordenamiento del territorio.




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Después de la conformación de un equipo liderado por la secretaríade planeación del municipio y con nuestra participación mediante una

consultoría, fueron visitados los 17 barrios de la ciudad con una expo-sición sobre lo que es el Esquema de Ordenamiento Territorial (EOT)como herramienta de planificación a corto, medio y largo plazo y la im-portancia de la participación de las comunidades en este proceso. Loscapitanes indígenas y presidentes de las Juntas de Acción Comunal delos barrios, aunque escépticos, reconocían la importancia de su participa-ción, toda vez que serían ellos quienes definirían la orientación política,económica y social del municipio para los siguientes 12 años.

El taller fue desarrollado con el propósito de posibilitar la participa-ción comunitaria en la definición de la ley municipal de OrdenamientoTerritorial, teniendo en cuenta que hubo tres mesas de participación queantecedieron este último trabajo3. La conciliación es un proceso perma-nente, y dado que el ordenamiento territorial requiere la participaciónde toda la comunidad, los gremios y las instituciones, este taller fue con-siderado una etapa del acuerdo, y la formulación del Esquema de Orde-namiento Territorial (EOT) creó los mecanismos de procedimiento y eva-

luación para mantener el diálogo sobre el territorio entre la comunidad y la alcaldía de Mitú, que actúa como responsable directa de la ejecuciónde los procesos de planificación. En este sentido, las comunidades solici-taron que las memorias de los talleres de participación fueran entregadasa la comunidad para tener las herramientas de procedimiento y evalua-ción en los procesos de desarrollo del municipio.

También se consideró fundamental realizar una mesa de concertacióncon los gremios, que posibilitaría una articulación con los proyectos socia-les y económicos propuestos por la comunidad. Como las políticas socialesdeben cumplir con los procedimientos administrativos de las instituciones,se consideró la necesidad de que las instituciones participaran y se respon-sabilizaran de desarrollar sus actividades sociales, así como sus proyectoseconómicos, productivos y legales de conformidad con lo determinado enel EOT para que la orientación y objetivos de desarrollo del municipio seunificaran y fortalecieran. De esta manera, se daría cumplimiento a losprincipios de complementariedad, subsidiariedad, solidaridad, coordina-

ción y congruencia, que están consignados en el espíritu de la Ley.El taller fue desarrollado como continuidad del acuerdo comunita-

rio para el EOT y con el mismo espíritu metodológico que había sido




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iniciado por la Fundación FUNDAMINGA en 1998, en un taller quedio el primer paso de acuerdo entre la comunidad y las instituciones. La

Orientación del taller fue realizada por nuestra consultoría, con la parti-cipación de Érica Caicedo Sandoval, secretaria de planeación municipal y coordinadora del equipo interinstitucional, que trabajó en el EOT, elInstituto Colombiano de Desarrollo Rural (INCODER), la Corporaciónpara el Desarrollo Sostenible del Oriente y el Norte Amazónico (CDA),la Secretaría de Salud y en Planeación Departamental.

El Alcalde de Mitú, José González Torres instaló las mesas de trabajo y les dio respaldo institucional e importancia dentro proceso de formu-lación, pensamiento y participación comunitaria en el reordenamientoterritorial, al tiempo que se congratuló con la participación de los líderes y capitanes de los barrios y de importantes personalidades sociales y po-líticas del municipio.

El resultado es un grupo de 4 mapas sociales, diseñados, pensados,pintados y expuestos por las mismas comunidades que conviven en elterritorio. La metodología facilitó un diálogo interno de cada grupo detrabajo, al mismo tiempo en que facilitó una socialización colectiva através de la exposición de los mapas a la plenaria.

La metodología permitió que las personas representaran cada ba-rrio conversaran sobre la problemática de los grupos de trabajo y losbarrios unidos en cada mesa, y que conocieran la problemática del con-junto del municipio en la exposición colectiva de los mapas. De estamanera se configuró una visión completa del municipio que, articuladacon los otros procesos de acuerdo, posibilita que la comunidad realiceun seguimiento, acompañamiento y evaluación en el proceso de orde-namiento territorial.

Desde lo administrativa e institucional se ha valorado el hecho derealizar un ordenamiento territorial participativo que puede ayudar acomprender los problemas colectivos y de la misma forma colectivizar lassoluciones que quedaron plasmadas en el conjunto de los documentoselaborados para el EOT; lo que es absolutamente coherente con el aná-lisis de este trabajo en relación a los puentes de diálogo intercultural y

social para la búsqueda de alternativas social y ambientalmente sustenta-bles para la Amazonía.




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EL TALLER

La participación de las comunidades en el taller de Cartografía So-cial no fue fácil. Hubo mucha desconfianza ya que las personas conside-ran que son llamados para la legalización de contratos o para el beneficiode terceros. Esto fue analizado con mucho cuidado por el equipo de pla-neación del taller y las invitaciones fueron entregadas personalmente enlos barrios y comunidades, donde se entabló un diálogo con los lideres yse dio una preparación de la temática del trabajo La dinámica del taller y la preocupación por el desarrollo del municipio permitieron un buendesarrollo del trabajo y la participación permanente de por lo menos 45personas durante todo el ejercicio. La exigencia de retroalimentación,con relación a lo que las comunidades elaboraron como proyectos, sugie-re que hay una disposición para acompañar el proceso de ejecución delEOT, con las bases suficientes para decir qué fué lo que la comunidadpropuso y hacer el seguimiento y la evaluación a medio y largo plazo.

Las comunidades consignaron en sus memorias y en los mapas una visión del territorio que refleja sus dificultades económicas, ambientales,culturales y sociales. La imagen de los mapas refleja las características

ambientales del municipio y consigna también la proyección realista yoptimista que, frente a las dificultades y conflictos, propone un munici-pio más armonioso con el medio ambiente, a la par con el desarrollo quela urbanización ofrece, sin perder las condiciones del origen cultural queenorgullece sus habitantes indígenas y no indígenas. En este proceso setejen cestos de diálogo para ordenar el pensamiento y el territorio, comoen la metáfora utilizada por Juan Álvaro Echeverri:

“Esos ‘canastos’ a los que me he referido, y que los indíge-nas representan en sus mapas, son la expresión territorial de lahistoria de una relación vital con un espacio. Esto no excluyeotras historias, otras urdimbres de menor densidad temporal, delas misiones, de las instituciones, de los comerciantes, de los co-lonos, tejidos menos apretados. En estos entrelazamientos, queconjugan vida e historia, podemos entrever la posibilidad deun ordenamiento territorial que es entendido como educaciónsexual, para no disputar la mujer de otro, sino para respetarnos

y alimentarnos unos a otros.” (Echeverri, 2000: 180) Varias lenguas indígenas fueron habladas en el desarrollo de las mesas

de trabajo, especialmente en las de los grupos de barrios con mayor presen-




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cia indígena y que están en el territorio municipal y el del resguardo indíge-na. La situación de los barrios indígenas que se encuentran en el territorio

de resguardo fue abordada particularmente en la proyección urbana. Estono afectó la posesión legal de la tierra y sí fortaleció los lazos entre el te-rritorio de resguardo y el municipio en una interacción respetuosa de lasdiferencias culturales y sociales y con la prestación mutua de servicios.

La cartografía social refleja también la condición mestiza del mu-nicipio, pero no el que concierne a la sangre o el color de la piel, y sí elmestizaje cultural que transfiere ideas, imágenes, pensamientos y obrasde infraestructura que conjugan el modelo tradicional indígena con eldesarrollo occidental, enfatizado por la amazonización o indianizaciónque el territorio condiciona a todos los que en el Vaupés y Mitú conver-gen. La producción alimentaria, los sistemas de transporte, los serviciospúblicos, los modelos educativos y de salud fueron abordados de maneraintegral proyectando una perspectiva de desarrollo del municipio a partirde su realidad evaluada por la propia comunidad.

La visión que se refleja en la memoria de las mesas de trabajo, en losmapas y en la exposición colectiva del taller es la de un Mitú ambiental,con proyección eco-turística y de conservación de los sistemas tradiciona-les que le brindan el sustento a la mayoría de las familias del municipio.Esto no borra la perspectiva de desarrollo occidental que se ha construi-do a lo largo de los años con la presencia de la iglesia, la colonización yel Estado; por el contrario, hay una apropiación de esta perspectiva enel colectivo que incluye elementos importantes, como la búsqueda de es-trategias que disminuyan el costo de los combustibles, los alimentos y losmateriales de construcción necesarios para el desarrollo del municipio.

A continuación se presenta la síntesis de los elementos que, conjuga-dos en las perspectivas de las diferentes mesas de trabajo, conforman unaunidad constitutiva de la visión colectiva del territorio y de la combina-ción de las proyecciones de desarrollo que las comunidades plasmaron enlos mapas y en las memorias de la cartografía social4.

MITÚ AMBIENTAL:

Esta visión ambiental y cultural del municipio se sostiene en un gru-po de proyectos que fueron propuestos en las 4 mesas de trabajo y quepodemos enumerar así:




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Mesa de resguardo, margen izquierda del río Vaupés: Desarrollo deun sendero ambiental desde el barrio El Recuerdo hasta El Guamal. Este

proyecto incluye la reforestación de la margen del río que fue afectada porla erosión, la protección del caño que alimenta el acueducto del barrio13 de Junio, su arborización y adecuación para proyectos ambientales yeco-turísticos y la construcción de una maloca para la interacción cultu-ral con las personas no indígenas que visitan o residen en Mitú comoproyecto de interculturalidad y de turismo cultural. Esta maloca tendríalas características tradicionales de las culturas indígenas del Vaupés; porlo tanto, serviría también como escenario de encuentro para los pueblos

indígenas que habitan el Vaupès:Buenas tardes compañeros. Ahí, como verán ustedes esta es la

zona de resguardo, la parte del otro lado del río Vaupés. Nosotroshemos participado las comunidades del Recuerdo, Valencia Cano,la Libertad, 13 de Julio, Cuba y Guamal. La ubicación de los barrios está en la siguiente forma: aquí en el Recuerdo hay muy pocoshumedades, unas chucuas que están contadas prácticamente: hayuna, dos, tres. El Recuerdo no tiene escuela ni tiene parque de re-

creación. En esta parte están los militares, ahí es donde frecuentanlos hostigamientos y entonces prácticamente casi no está habitadapor ese problema, por ese conflicto.

Ahora, esa partecita azul que ven ustedes, es el mismo Caño Hor- miga que da una curva y sale para esta parte, una parte más arribitadel puente, es un agua residual que sale más arribita del Recuerdo. Eneste momento la comunidad del Recuerdo está mal de las instalacionesde luz eléctrica, ella no tiene red eléctrica. También en cuestión de los

sanitarios, ellos no tienen servicios de sanitarios. En cuestión de aguasnegras no tienen problema porque no tienen alcantarillado. Se tiene unpuente peatonal que es el Caño Sardinas y aquí en el Caño Puño queune el Valencia Cano. Creo que hasta ahí es prácticamente.

Seguimos con la comunidad de Valencia Cano que es la másamplia, está ubicada más exactamente en todo el frente de la Es- cuela Normal Indígena y termina más o menos casi al frente delbarrio La Unión, por la casa de don Jaime Velásquez más o menospor allá en el frente termina el Valencia Cano. Tiene una escuela,parque de recreación no lo tiene, una cancha de fútbol, está ubicada en la parte de atrás de la comunidad. En cuestión de las calles,




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no tiene andenes, no tiene nada ¿por qué? Porque está en unazona de resguardo. (…) Entonces la necesidad del Valencia Cano

es hacer andenes peatonales y puente para el desplazamiento a laschagras, dice. Entonces hacer un puente para el desplazamiento,creo que hay una chucua, porque en invierno se rebalsa, entoncesse dificulta para que los habitantes, las mujeres de la comunidadtraigan sus alimentos, para traer la yuca. Tiene un puente queune La Libertad, que es también una chucua, que prácticamenteen invierno es un caño, pero en verano está seco. En acueducto,el no tiene acueducto, creo que ello ya está para trabajar porque

ese ha sido el problema con la comunidad del Recuerdo y el mismoValencia Cano, porque no hay, en tiempos de verano no hay comoconseguir agua potable para el consumo. Como bien saben, uno veque el río Vaupés está sanito pero por allá pa’rriba bajan cuerpossin cabeza y uno muchas veces consume esa agua. Entonces unoa veces se enferma y no se da cuenta, pero ¿por qué se enferma?Lógico, uno está tomando agua contaminada.

Sigo con la Libertad. Tiene un parque infantil, el polideportivo, una caseta comunal, tiene un puente, dos puentes que unenpara subir a esta familia. Más abajo se divide con el 13 de Juliocon el Caño Hormiga. También tiene el mismo problema, La Li- bertad no tiene las redes eléctricas, el problema ha sido las pos- terías, prácticamente son de madera y usted sabe que la maderaaguanta tres años bien y después se está cayendo. El parque natural, igual que el Valencia Cano, tiene algunas humedades y haycomo una laguna ahí. Aquí los vecinos explicaron las necesidades

básicas de la comunidad. Tiene el mismo problema de aquí de losbarrios, que no tiene tasas sanitarias, tanques para recoger el aguadel tanque para el consumo.

Seguimos para el 13 de Julio que está instalado de Caño Hor- miga a Caño Bejuco. Está ubicado al lado del colegio José EustácioRivera. Muchos humedales. En estos momentos el 13 de Julio tieneun polideportivo, un parque infantil, una represa para surtir aguaa la comunidad pero ¿qué pasa? Las tuberías se taparon o no sé quépasó, pero no entra en servicio. Tiene como 30 tanques, 20 tanquespara darle agua a la comunidad del 13 de Julio, pero como le dijeno está en servicio eso porque están dañadas las tuberías.




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Sigo con el Guamal, está ubicado en todo el cauce del río Vau- pés y termina antes de la boca del río Cuduyarí, al seguir para la

laguna. El tiene solamente una cancha de fútbol, no tiene parque derecreación. También tenía una represa, hicieron la represa pero noinstalaron la motobomba y nada de eso. Entonces, también padeceel mismo problema de estas comunidades de acá que no tienen aguapotable para el consumo.

De igual forma, yo también con mi comunidad, aquí al frentedel barrio de acá, vean cómo el pedazo de ahí se está desbarrancando, entonces queremos arborizar todo ese sector para sostener laorilla, para que no se siga desbarrancando.

Para nosotros tenían algunos programas especiales ¿cierto? En- tonces más adelante van a hacer un camino que una a todas lascomunidades y va a salir también un puente aquí en el Caño Hor- miga para que facilite el cruce hacia el colegio.

Aquí en observaciones decíamos, en común acuerdo con loscapitanes del otro lado del río, El Recuerdo, el Valencia Cano, La

Libertad, 13 de Julio, Cuba y el Guamal, decidimos por razonesde este desorden social, no es conveniente la construcción de unpuente que comunique con el casco urbano. Con esto qué decía- mos, que prácticamente si construía un puente, como pensabanhacer aquí al frente del colegio, iba haber desorden acá porqueprácticamente allí al otro lado, no hay casas seguras. Hay algunacasa prácticamente, aun cuando tuviese algunas casas no tienepuertas. Ustedes saben que nosotros en estos momentos estamos

atravesando por un momento muy difícil, entonces hay algunosque necesitan y entran sin permiso y sacan grabadoras, televisoresy vienen a vender por acá. Pensando en ese problema dijimos, puesno es necesario hacer ese puente.

Entonces, las actividades, en la segunda actividad de la hoja(…) el primer problema que tienen todas las comunidades es mejoramiento de vivienda. En el mejoramiento de vivienda decíamos queel material, que la lámina de zinc, todo ese material lo daban lasinstituciones, el Estado ¿cierto? Y el trabajo lo hacia la comunidad,con la mano de obra, como bien saben, sacando la madera y laconstrucción de las casas.




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Entonces esas comunidades atraviesan por un difícil momentode que no tienen agua potable, entonces pa’ crear un micro acue-

ducto y de igual forma los trabajos de la obra solicitamos que lamano de obra, de donde sea realizada, sea de la comunidad. Coneso qué queremos decir, que cualquier contrato que se haga en unacomunidad, que los trabajadores sean de la comunidad para que seade provecho de la comunidad, como una ayuda para la comunidad.Porque muchas veces llega un contratista de allá afuera y ya, entonces a nosotros no nos conviene porque nosotros también necesitamosel trabajo. De igual forma, cualquier trabajo, cualquier obra que se

haga en cualquiera de estas comunidades, las comunidades van asupervisar y apoyar el trabajo que se haga, para que no pase con quese perdió el trabajo.

Como decía anteriormente, en este punto del 13 de Julio, el ca- pitán decía de un turismo en represa, en la zona del 13 de Julio. Sehará una zona de turismo en la cual se permita la pesca y recreación.

Bueno, proyecto productivo a mediano plazo: está la piscicul-

tura porque aprovechamos, hablamos de piscicultura porque aprovechamos cómo hacer sus pozos de pescado natural. Así podemosrepresar por decir, en esa base podemos hacer un criadero de pescadoporque hay agua, podemos hacer más hondo ese humedal para quebrote agua, para que no tengamos que utilizar motobomba parabombear agua a los pozos del pescado. Con ese zinc pensábamoshacer ese de piscicultura y las chagras integrales.

Ahora aquí lo que decía el compañero, pues prácticamente noso-

tros también necesitaríamos un puesto de salud porque muchas veceses cuestión de administrar (…) mire aquí en el sector también estáninstalados los militares y también aquí en el 13 de Julio, en la partede atrás, no tanto en la parte de atrás, en esta parte están instaladoslos militares y otra parte aquí en el centro del barrio. Entonces eso hasido un problema, ellos tienen sus enfrentamientos y muchas veces lesdan o hieren a un civil sin culpa, entonces dificulta, a menos que leden una atención primaria, para traer aquí en el hospital.

Y también necesitaríamos un alumbrado público en todo estesector, para así, más o menos, controlar cualquier anormalidad quese presenta en esos barrios. Bueno, creo que eso es más o menos lo




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que nosotros tratamos en esos barrios. Capitán, algún comentario(…) compañeros (…) (aplausos)

Mesa correspondiente a los barrios Belarmino Correa hasta MitúCachivera: En esta mesa se propone un sendero ambiental desde los ba-rrios céntricos de Mitú, hasta Mitú Cachivera, incluyendo la protecciónde la margen del río a través de reforestación y la conservación de áreastradicionales de humedales, cuencas de los caños y de un caranasal enla vía a la fuente del acueducto. Esta mesa propuso, además, un acuerdopara evitar que el municipio contaminara, con la basura recolectada enel área urbana, la cuenca del caño Chajoco:

Bueno, entonces cómo vamos a llenar, como lo estaba explican- do y bien puede usted apreciar este croquis de estos cuatro barrios,los problemas que saca esto es más que todo las chucuas, carretas,que impiden el progreso de estos barrios y también estos barrios tienen bastantes humedales. Por ejemplo contamos: uno, dos en la parte del fondo del barrio Belarmino se ve casa, estos márgenes azulesque son humedales. En la época de invierno esto se inunda, entoncesque, necesitamos subsanar este medio ambiente que es el barrio, másque todo en esta parte del fondo del barrio. Y aquí, si llega a otrosbarrios, 12 de Octubre, encontramos otro problema, otra chucua, otroshumedales. Pasando hay otros barrios, tenemos otra chucua con, supuestamente la casa del capitán, y en el invierno se forma un círculoy ese barrio ya se convierte en una isla. Pero del otro lado está circu- lando el agua, entonces no hay posible problema de más atrás. Aquíhay problema de: chucuas, humedal, entonces más adelante seguimosobservando todos estos problemas del humedal y ninguna ciudad.

El otro problema que tenemos es la estructura que tiene estaescuela ¿Por qué ha fracasado básicamente esta escuela? Por falta demejoramiento de estos puentes, eso son los factores primordiales quepadece la escuela en este momento.

El otro factor más importante, el problema que nos afecta actualmente, es la presencia de la base militar aquí en estos barrios.Cualquier enfrentamiento, los primeros afectados serían los mucha-

chos, estudiantes de esta escuela del barrio Belarmino.Y la gente, a partir de estos barrios, la gente netamente son

indígenas que trabajan en esta vía que queda en el acueducto. Se




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presentó el siguiente problema, son problemas que los militares hanpuesto las granadas y la gente por esta situación, la gente ya no

pasan para las casas y tienen miedo para trabajar. Estos son losproblemas que también afectan a estos sectores.

Igualmente, es que aquí es otro tipo que se acerca, igualmente hayzonas militarizadas. En estos momentos estos barrios están rodeadosde militares. La gente se ha quejado de cómo hacemos para cambiaresa situación, qué se puede hacer, cómo le buscamos a los administrativos que no haya tanta convivencia dentro de las comunidades. Estose ha comunicado mucho, se ha discutido dentro de los barrios.

El otro problema que tenemos es el alumbrado público, es otroproblema que afecta estos sectores. No tienen alumbrado público, apartir desde aquí hasta a allá, hasta Mitú Cachivera. Hay puentes,sí lógico, pero estos puentes están bastante deteriorados, no sirven. Algún día ustedes mismos vayan hasta allá, no puedo pasar, nopuedo ir ¿por qué? Hay problemas hasta que se habilite el puente. Yen esta carretera falta alumbrado público.

También, básicamente ningún barrio tiene acueducto. Estamostratando de solucionar, buscar la solución de cómo se puede hacerproyectos para que esta comunidad de estos barrios disfrute tambiénde agua potable.

Hay otro problema, el de las casas vacías. En esas casas va- cías se están quedando grupos de pandillas. Estamos tratando decerrar esas casas de noche, en los lotes que no tienen cerco, a vercómo podemos solucionar eso con los líderes de los mismos barrios,a ver si ubicamos a otras personas que de verdad quieran vivir enesos barrios, quieren compartir, quieren progresar en frontera en prode nuestro municipio. Y dejando ese espacio vacío también impideprogreso al barrio, impide progreso al municipio, todos esos aspectos.

Analizando todo esto, de aquí hasta allá, tenemos escuelas perono tenemos un puesto de salud inmediato. Analizando todo esto,desde el barrio Belarmino hasta Mitú Cachivera, no tenemos puestode salud. Pa’ venir desde Mitú Cachivera hasta el hospital no haypaciente que puede llegar hasta allá a media noche. Una señora quetuvo un accidente no pudo llegar desde la chagra hasta el hospital.Entonces solicitamos, común acuerdo de los líderes que estamos aquí




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presentes, al menos ubicar un centro del puesto de salud aquí, almenos para que nos comuniquemos inmediatamente.

El proyecto, que supuestamente nos exigen, más que todo arre- glar la carretera que comunica del puente ese Chajoco hasta el acueducto. En este acueducto hay muchas familias que necesitan trabajar y mucha gente necesita utilizar los recursos naturales y comoqueremos nosotros recuperar nuestros recursos naturales. Por ejemploCaraná, nosotros cuidamos el Caraná y les pedimos a ustedes y en general, algunos dejaron por un tiempo que crezca, que el Caranáse está perdiendo totalmente, no hay nada por el sector por dondevivimos nosotros. Ya no hay nada.

Estamos intentando recuperar este material que es tan importante para nuestro beneficio, para construir nuestras casas, no seencuentra, ya no hay. Entonces, necesitamos crear este centro derecuperación, más que todo a esas casas. Quedará prohibida en esaparte, de sacar bultos de Caraná e igualmente madera. Ya no seencuentran maderas buenas, estamos perdiendo cada día más. Vayadonde estén esas tablitas, ya se encuentra sabana, ya es semidesier-

to algunas. Ya no hay más. Queremos recuperar al menos en estetiempo, hasta el tiempo de vivir. No se sabe, hasta que recuperemostodo esto, es más de recursos naturales que necesitamos recuperar.Y eso también necesitamos mejorar, así como queremos recuperar elCaraná, necesitamos mejorar esto, disfrutarlo.

Lo que nosotros queremos recuperar es a partir de las orillasde este río Vaupés, a partir de La Normal hasta Mitú Cachivera.Han derrumbado, han talado mucho más árboles que estaban a las

orillas del río Vaupés, hemos perdido. Entonces este proyecto quepensamos hacer es reforestar con árboles frutales, con árboles que sepueden beneficiar para mucha gente. No solamente para el vecinosino que también sea como un ciclo a donde la gente pueda ir aobservar a una buena hora en la orillas, a descansar. No para lasbasuras, dejar la basura allá sino tratar de cuidar y mejorar esos ár- boles. En vez de dañar cuidemos los árboles. Queremos reforestar aesta orilla, ya sea con palma, con Mirití, con pupuña. Hay muchos

árboles que necesitamos sembrar en esta orilla.Yo quiero añadir que lo que nosotros pensamos entre estos cua-

tro barrios para la ayuda, para el arreglo de la vía de la bocatoma.




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Es en general para todos nosotros, todos nuestros barrios tenemosmedios de subsistencia, de siembra, para la comida, todos tenemos

las chagras en esa parte, vía bocatoma. Pero nosotros queremos unmejoramiento de esta vía porque es un acceso malo, malo, no entraningún vehículo y nada. Entonces, hablando dijimos que nosotrosnecesitamos, o sea: para nosotros va a ser muy importante ese arreglopara esta vía. O sea, se arregla la vía y sería en verdad una ayuda,y así nosotros podríamos tener camino, o sea, para los proyectos quetenemos para eso es: sembrar, dentro de esto escogimos el cuidado delos árboles maderables, la recuperación del patabá, el caraná, más

que todo lo que dijo el compañero.

Mesa de la parte oriental del aeropuerto: Los barrios allí representadospropusieron la recuperación y protección de los humedales y la adecuaciónde los canales que permitan su flujo natural, así como el desplazamiento delas familias que viven en áreas de impacto ambiental en el barrio La Flores-ta; además de eso, propusieron la creación de un parque temático cultural y ambiental como potencialidad eco-turística del municipio

No tiene zonas de recreación. Solicita un espacio, que si pormedio de este trabajo se puede lograr y mediante la proyección quese está haciendo, de aquí a un corto plazo, o mediano a más tardar,ellos necesitan allá, que eso puede ser para ellos, tener al menos unescenario deportivo en los barrios.

Tienen el barrio de allá: servicios públicos, hay, o sea el acueduc- to: es ineficiente en el barrio a pesar de que hay zonas que de prontoreciben una cantidad más que otro sector. Pero ¿la red de vivienda por

qué se da? Porque ya tenemos la línea de conducción que viene directamente hasta un sector y hace una desviación, donde no existe partede las viviendas que la sostienen. Entonces, en la tubería, a pesar delo pequeña que es, no llega con la presión que se necesita porque deltubo madre se derivan tantos de esos. Por eso se me hacía rara allá enel Navarro Bonilla la situación del agua del puente.

El alcantarillado, y no porque yo viva por ese lado, pero lo voy adecir de una vez: al frente de la casa mía no hay alcantarillado. Esesector está sin alcantarillado. Se adjudicó un lote, en este momento esuna casa construida y la casa quedó sobre el alcantarillado. Entonces¿qué pasa? En este momento hay un recolector que está averiado, que




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está prácticamente vertiendo todas las aguas negras a la chucua y esoes parte de la contaminación de la que estamos hablando.

El colegio Inaya, cuenta con una estructura, una infraestructura en madera y otra parte en material. Inclusive ayer cuando salíadel taller que se hizo ayer, por la tarde, cuando iba para la casa,hablaba con el rector de allá, profesor Gustavo Martínez, y una delas preguntas que le hice fue para que todas quedaran dentro de laconcertación del ordenamiento es ¿qué se podía hacer por el colegio?

Ambientales, parte de que, dice de que contaminación de los

humedales. Falta control de plagas. Se necesita fumigar periódica- mente en la parte o limpieza de los humedales. También nos dicen, opiden en este proyecto, un terreno para adecuar un escenario deportivo. Esa es la solicitud que pasan los nueve barrios o los otros porque falta uno, del sector oriental.

En la parte social, étnica y cultural de la eco región y digamos decuestiones como les explicaría yo a ustedes de mercado artesanal. Apoyoa grupos juveniles, trabajar para que estos muchachos, de aquí a maña-

na, como alguien hablaba, no sé si era el mismo doctor Peña, me comen- taba cuando hablábamos de la cuestión del trabajo, del transporte deYuruparí aquí, el famoso proyecto de la guerrilla que eso no son viables.

Mesa de la margen derecha del río Vaupés: A pesar de que hayanhecho la propuesta de rellenar algunos humedales, particularmente elde la parte céntrica del barrio centro “b”, propusieron la recuperación yadecuación de los demás humedales. El proyecto principal en proyeccióneconómica y ambiental fue la formación de un sendero ambiental desdela Escuela Normal Indígena hasta el barrio Las Palmeras, para continuardesde allí como un parque ambiental y eco turístico hasta la comunidadde Urania o Mituseño, que es la primera comunidad indígena que quedabajando por el río Vaupés y que tiene comunicación por la carretera has-ta el caño que sirve de límite al municipio:

Quiero hacer referencia a un tema que tratamos y esto entre nosotros. Como representantes y líderes de las comunidades vecinales,no tenemos facultades, como se dice en diplomacia, plenipotencia- rias para tomar decisiones que se consideren finales. En tal sentidoasumimos que lo que estamos haciendo es un ejercicio para reiniciaren Mitú el proceso de concertación del ordenamiento territorial. El




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artículo 24 de la ley 388 establece que la concertación es un procesopermanente, antes, en y después del ordenamiento territorial. Indu-

dablemente, algunos temas que por su naturaleza y controversia,es necesario llevarlo al seno de nuestras comunidades para que seretroalimente el proceso y podamos efectivamente hacer una concer- tación mucho más dinámica y democrática.

Creo que el ejercicio que estamos haciendo tiene una validez,que ya todos la hemos, de alguna manera reconocido, porque estamos sentados sobre el terreno. Pero en la mesa que corresponde alos barrios periféricos hemos abordado algunos temas que se sabemuy poco del manejo puramente físico y urbanístico, para tambiénmeternos un poco en el tema estructural administrativo, que hacetambién parte del ordenamiento territorial en filosofía de la mismaley 388 y las experiencias que ha habido en el país, desde que la ley fue promulgada y se inició en Colombia todo ese proceso.

Abordando el orden que el consultor Juan Carlos Peña nos propuso para el desarrollo del taller traemos todos los problemas rela-

cionados con vivienda, porque todos los barrios alrededor de Mitú,las comunidades vecinales, afrontamos problemas muy similares entemas de vivienda y servicios públicos domiciliarios. Que es malala calidad de la vivienda, baja cobertura en los servicios públicosdomiciliarios, dificultad de interconexión urbana por el mal estadode las vías, mal estado de los escenarios deportivos.

Eso nos lleva a compartir con los demás barrios las mismasexpectativas y obviamente pues las mismas alternativas: mejora-

miento en la calidad de la vivienda. Todos sabemos que Mitú acusaun atraso histórico de cuatro años en solucionar los problemas devivienda, porque hemos perdido 400 subsidios de vivienda, porque justamente por no tener aprobado lo que intentamos hacer hoy, quees tener un esquema de ordenamiento territorial.

De igual manera, el tema de servicios públicos, de agua potable, manejo de aguas servidas y excretas siguen siendo un problemapara Mitú, como lo es el del manejo integral de residuos sólidos.Son entonces problemas que generan mala calidad de la vivienda,una acelerada y preocupante contaminación del río, de las riveras ycauces del río Vaupés.




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Discutíamos en la mesa sobre las alternativas a seguir, como lacontraposición del sueño y la realidad. Hagamos de las riveras del

Vaupés un gran malecón muy bonito de interés turístico, que evitela erosión y nos provea de espacios para el esparcimiento espiritual y goce estético de los ciudadanos. Cuando todos sabemos que la riveradel río Vaupés es un basural y un estiercolero. Cuando no tenemosni siquiera la cultura de uso del espacio público mínimo. Cuandolleguen las épocas de verano del río Vaupés podríamos sacar, no sé,dos o tres toneladas de basura, entre botellas, pañales y latas, pape- les, embases de cualquier categoría y marca extranjeras, nacionales,

regionales, y si ni siquiera hemos lograr en los últimos cinco años,que la corporación de desarrollo sostenible se ponga al frente de unproyecto para que en la época de verano hagamos una limpieza dela rivera del río Vaupés, que generaría 30 o 40 empleos transitoriosy permitiría por lo menos limpiarle la cara al río.

Hemos dicho además, que las obras de infraestructura de alguna magnitud, como las que se podría avalar y proyectar con unordenamiento territorial, deben estar sujetas a que previamente se firmen actas de compromiso porque ¿qué nos ha deparado a los ciudadanos de Mitú la construcción de obras como la pavimentaciónde calles, como la construcción de un coliseo deportivo? Incrementode la población, empobrecimiento y lo que es peor, resentimientosocial, porque aquí donde se generó la expectativa de construir obras,los que menos trabajaron fueron los obreros de Mitú, los que menosaprovecharon la platica fueron los trabajadores de Mitú y tuvimosque ver desfilar aquí a caras extrañas, obreros rasos traídos de Villa-

vicencio, Bogotá, Sogamoso y la costa, no sé de dónde más, cuandoen la casa de los constructores de Mitú no había qué comer.

No podemos tampoco acoger un esquema de ordenamientoterritorial que avale la inversión de más obras de infraestructurapública cuando no existe previamente un instrumento legal que nospermita como comunidad, hacer uso de sus derechos constituciona- les, al empleo y a una vida digna.

En lo que corresponde al tema de la ruta que nos plantea eltaller, se entregarán, para no cansar al auditorio, algunas alternativas de proyectos ya puntuales que conforman, lo que yo llamo delos barrios ribereños, como son la construcción de la vía alterna a




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la avenida del río, como son la solución de alcantarillado a algunasviviendas que puntualmente no tienen ese servicio.

Hemos considerado además que la zona que actualmente funciona como plaza de mercado, por el momento y en los próximos diezaños no vemos alternativas de modificación, entonces por lo tantocreemos que es un área que debe considerarse de interés comercial,turístico y cultural y por lo tanto las alternativas serían a partir deallí: mejoramiento del estado de las casetas, mejoramiento del pisoy de proveer de servicios básicos para que la comunidad que allí secongrega a su utilización cotidiana, pueda tener unas mejores condiciones laborales y una mejor presentación pública.

Se plantea también que la zona céntrica de Mitú, con baseen el artículo octavo de la ley 388, se declare como zona de acciónurbanística y se piense en que, si la escuela Ricaurte, llegase a tras- ladar a la ciudadela educativa, no sabemos aún, no tenemos el cro- nograma de construcción de la obra para saber cuándo se terminaráy pudiese ser un centro comercial5.

A continuación, transcribimos la relatoría hecha por líderes de los ba-rrios en el cierre de las actividades correspondientes al proceso de diálogo yparticipación de las comunidades en las mesas del ordenamiento territorial:

Entonces, bajo esa perspectiva, desde esa dimensión, hemos creí- do que apuntémosle a lo inmediato y a lo de mediano plazo. El largoplazo tiene un gran interrogante en Mitú y en Vaupés, no sabemosqué va a ser de nosotros, como dice la canción del puertorriqueño.Sin embargo, en ese contexto hemos hecho un ejercicio que apunta

por lo menos a que los próximos cinco años, personalmente no meatrevo a que podamos hablar de más allá, porque además somosuna sociedad sin capacidad de planificar, sin ordenamiento administrativo, sin liderazgo político y en una crisis de organización quetodos la conocemos.

Bien decía aquí Héctor, este sólo es un ejercicio, hay que bajarlomás a cada barrio y cada comunidad. Yo me pongo a pensar, cuando el alcalde presenta el proyecto de Malecón de cinco mil millonesde pesos. Una obra de infraestructura generalmente es para meter laplata al bolsillo, sí. Sino miremos la cuadra deportiva, muy poca uti- lidad, pero mucho dinero en el bolsillo. El Malecón cuesta casi igual,




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cinco mil millones de pesos, será que eso es prioridad? Eso lo tiene queresponder la comunidad, no yo. Tiene que saber si realmente va a ser

beneficio. Va a hacer un camino ahí, meterle unas piedras para que losostenga, tendría que mirar. Otro, lo del traslado de la pista. Hay queratificar que hay que trasladarla en un futuro. De aquí a diez, quinceaños, hay que trasladarla. Pero resulta que no hay tierra apta paraella y voy también a lo del puente. Hay que ver que hay tierras buenaspara el resguardo, para aquel lado. Los que han estado en la parte delGuainía, allá en Puerto Inírida, han visto que la pista queda sobreun arenal, y en este lado hay tierras buenas parecidas a las de Inírida.

Entonces hay que ir mirando hacia el futuro.Decíamos en broma, que en 12 años ¿qué estaremos haciendo?.

Muchos buscando un río dónde pescar o estaremos en otra ciudado estaremos rebuscándonos la vida en cualquier parte de Colombia,porque Mitú no ofrece, a largo plazo, ninguna alternativa de sostenibilidad a quienes no tenemos o no tengan, la posibilidad de vivirdel presupuesto del Estado. Las fuentes de empleo son prácticamen- te ninguna, estamos pegados e impedidos al desarrollo económico

porque somos zona de protección forestal de resguardo y porque nosobliga el “fondo” y las potencias universales, a cuidarles los recursosque ellos van a usar dentro de 15 o 20 años, cuando se agoten lasreservas que usan para la guerra en varias partes del mundo. Las Juntas de Acción Comunal estamos desintegrados, no hay referentepolítico, no hay sentido de pertenencia de gran parte de la ciudadanía,que sus gobernantes ejecutan presupuestos pero no hay visión de desarrollo, no hay visión de futuro. Somos una sociedad casi sin futuro.

Las características del municipio, sus cualidades, conflictos, preocu-paciones y posibilidades ambientales y culturales, que son producto deeste ejercicio de participación, se pueden evidenciar en este bloque depropuestas. Es importante destacar que el principal potencial de estascomunidades es que el interés colectivo es al mismo tiempo la riquezanatural del municipio.

DESARROLLO URBANÍSTICO:Esta visión ambiental del municipio está acompañada del mejora-

miento de los servicios públicos, que atendería la recolección y disposi-




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ción de residuos sólidos y el plan maestro de alcantarillado, que frenaríael impacto de los residuos sobre los humedales y sobre el río Vaupés. En

este sentido, las comunidades propusieron una apertura de la CDA paraacompañar y captar recursos que materialicen los proyectos ambientales,incluyendo el estudio sobre los humedales realizado por esta institución.

Los centros de abastecimiento y los medios de transporte alterna-tivos para llevar los alimentos para el municipio complementarían esta visión ambiental, en armonía con el territorio y las culturas tradicionalesindígenas y mestizas del Vaupés, lo que generaría las condiciones econó-micas necesarias para dinamizar y mejorar el mercado local.

Sin embargo, existe un deseo significativo de desarrollo urbanísticoaprendido o trasladado de las ciudades del centro del país, que no está encontradicción con la proyección ambiental expuesta en el punto anterior.El desarrollo urbanístico propuesto incluye el mejoramiento del acueductomunicipal. En el servicio de energía eléctrica existe cierto grado de satisfac-ción en las redes domiciliarias, aunque tienen un servicio máximo de 10horas por día; hay una gran preocupación con relación a la iluminaciónpública, así como una expectativa muy grande con relación a la pequeñacentral hidroeléctrica y la prestación del servicio 24 horas por día.

El componente más importante del desarrollo urbano es la solución delproblema de la vivienda, expectativa que se ha venido aplazando a pesar de laejecución de muchos proyectos de construcción de casas nuevas o de mejora-miento de las existentes, que no dieron solución a la problemática existente.Las características de las casas conservan elementos tradicionales indígenas ocampesinos de otras regiones, o una combinación de las dos. Esta viviendageneralmente tiene un área de vivienda construida con materiales de la re-gión, una cocina externa y un área extensa de patio con frutos y palmas que,además de servir de complemento alimentario, arborizan y embellecen la ciu-dad. Hay una tendencia a combinar los sistemas de construcción propios conotros materiales traídos de afuera, como hierro y cemento, con el objetivode embellecer las viviendas y integrar la seguridad que ofrecen las construc-ciones de esos materiales. Esta combinación en la construcción no ha sidofácil, dado el alto costo de los materiales traídos en avión de otras ciudades,con Villavicencio como la más próxima, donde el costo del cemento es de 12mil pesos (5 dólares), mientras que en Mitú el costo se eleva a 100 mil pesos(40 dólares). En la misma proporción, el transporte aéreo sube los precios detodos los productos que ingresan al Vaupés.




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La fragmentación de los proyectos de vivienda, la dudosa distribu-ción de los beneficiarios, y la corrupción de administradores, contratistas

o proveedores en la ejecución de los proyectos impidió la optimizaciónde los recursos designados para programas de vivienda. Ésto sugiere lanecesidad de concentrar estos proyectos en un programa controlado in-terinstitucionalmente con una fuerte vigilancia social y con la definiciónpública de beneficiarios y contratantes, así como el empleo de la mano deobra de los mismos barrios. Para evitar que los beneficiarios vendan losmateriales a los almacenes de construcción, se propone realizar actas decompromiso en las cuáles cada beneficiario se responsabilice de ejecutar

la mano de obra de la vivienda objeto del subsidio, y su incumplimientosería sancionado con la devolución de los recursos. Las comunidades pro-ponen un sistema de legalización de la propiedad urbana que se esperasea uno de los productos del EOT, para facilitar la legalización de las pro-piedades, la obtención de las escrituras y la valorización de las mismas.De no cumplirse estos procedimientos, estos proyectos de vivienda seconvertirían en un mecanismo más de reproducción de la corrupción, elenriquecimiento ilícito y el empobrecimiento del municipio.

Otro aspecto de la urbanización es la pavimentación de las calles,que debe estar condicionado a la finalización de los principales proyec-tos de servicios públicos (acueducto y alcantarillado), y que debe incluirtambién la contratación de la mano de obra de las comunidades de losbarrios donde se ejecuten, en vez de traer la mano de obra de otras regio-nes, como ya ha acontecido en muchos proyectos.

PROYECCIÓN ECONÓMICA Entre los proyectos de desarrollo económico del municipio propues-

tos por las comunidades está la búsqueda de alternativas de transportede productos alimenticios, combustibles y materiales de construcción através de relaciones económicas, comerciales y culturales con Brasil, o através del mejoramiento de la vía Calamar – Yuruparí y Yuruparí – Mitú,para traer los productos en el invierno, cuando el río es navegable.

Los proyectos productivos principales se concentran en la perspec-tiva eco-turística y el desarrollo de sistemas productivos regionales, conproductos y mercados locales. Para ésto propusieron como eje central eldesarrollo de alternativas de transporte de productos agrícolas desde las




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chagras que están en la carretera o en las comunidades sobre el río, paraasí permitir su desplazamiento hacia la ciudad.

En relación con la generación de empleo, la preocupación fundamentalgira en torno a la manera en que se contrata la mano de obra, que muchas ve-ces es traída del centro del país o contratada en áreas diferentes del lugar dondese ejecutan las obras. Esta situación genera choques y conflictos dentro de lascomunidades de los barrios porque el desempleo es uno de los problemas mássentidos; al mismo tiempo, se incrementa el desinterés y la despreocupación delas comunidades por las obras de orden social, que no son apropiadas, cuida-

das y mantenidas si las comunidades no participan de su construcción. La generación de empleo depende en buena parte de las institu-

ciones del Estado, cuya presencia se ha reducido a consecuencia de laspolíticas públicas de corte neoliberal. Con ésto ha surgido una mayorpreocupación por falta de capacitación para desempeñar nuevos empleosarticulados con la realidad de la región. En especial, se ve en el turismoun enorme potencial para crear nuevas fuentes de trabajo, pero que re-quiere de un sistema educativo que se oriente en el mismo sentido, es de-

cir, una capacitación y educación orientadas al desarrollo de la economíaregional, a la protección ambiental y cultural y al desarrollo eco-turístico.

MITÚ EN EL COLECTIVO

En la visión de Mitú que se elaboro colectivamente se destaca la po-tencialidad que conjuga la dimensión ambiental y cultural del municipio y la esperanza de solución de los problemas fundamentales: serviciospúblicos, programas de vivienda, desarrollo productivo y generación deempleo. Hay un reconocimiento colectivo de la diversidad ambiental ycultural, su aceptación por el conjunto de los actores sitúa estos elemen-tos como potencialidades que pueden estar en el eje de alternativas eco-nómicas que garanticen la protección del medio ambiente y preservaciónde la Amazonía. Sin embargo, hay una desconfianza muy grande en lasinstituciones del Estado y un gran incertidumbre con relación a la acep-tación de sus propuestas, visiones y proyectos. De ahí que sea prioritarioestablecer mecanismos de seguimiento, acompañamiento y evaluacióndel proceso del EOT, acompañado por el fortalecimiento de las organi-zaciones sociales que van a garantizar el desarrollo de estas propuestas.




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El alto índice de desempleo, de aproximadamente un 35%, puedeser el mayor en una ciudad capital de departamento en Colombia, lo que

genera incertidumbre sobre las perspectivas económicas del municipio ydebilita su desarrollo social. La preocupación centrada en lograr supervivencia económica puede desplazar la visión construida entre todos, asícomo los proyectos sociales, económicos y culturales, con lo cual se afectala vida colectiva y facilita o agudiza las contradicciones y conflictos.

Durante la elaboración de los mapas, la población urbana no expresómayor preocupación por la seguridad; el conflicto armado era percibidocomo algo alejado del municipio, razón por la cual no se tuvo una visiónpesimista frente a las posibilidades de confrontación armada y sí existíauna confianza en la seguridad ofrecida por la fuerza pública, que habíalogrado disminuir la presencia de otros actores armados. Sin embargo, al-gunos meses después del taller, se produjo la intensificación del conflictocon el aumento de los ataques de la guerrilla al Plan Patriota, impulsadopor los gobiernos de Colombia y de Estados Unidos.

Una comprensión global de este proceso de ordenamiento territorialdemuestra que hay un interés por alcanzar el desarrollo, la convivencia yla protección de la cultura y el ambiente, a pesar del poder concentradoen individualidades que imponen su propia visión de desarrollo, quela mayoría de las veces resulta ajena al interés colectivo y produce unadesarticulación económica, social y cultural al interior de las organiza-ciones sociales indígenas; no se cumplen los propósitos del Estado, eldinero invertido se pierde y el medio ambiente se deteriora. El ejerciciode Cartografía Social permitió, tanto en diciembre de 1998 como en ene-ro de 2005, contribuir con la identificación de una versión colectiva delterritorio que identificó, entre todos los actores, esta visión de desarrollopara el colectivo.

“Mitú ambiental y cultural” se conjuga perfectamente con las aspira-ciones de un desarrollo urbanístico, acorde con las proyecciones culturales,económicas y sociales de la población. Para que esto suceda es indispen-sable profundizar los procesos de diálogo intercultural, el intercambio ola troca de saberes, de tal manera que se fortalezcan alianzas entre sujetosindividuales y colectivos hasta lograr que los Planes de Desarrollo esténen armonía con el Esquema de Ordenamiento Territorial y se nutran delas iniciativas y el conocimiento producido socialmente. Una condiciónnecesaria está en el fortalecimiento de las organizaciones de base comuni-




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taria, para materializar la democracia participativa, restándole espacios a lademocracia representativa que aún impera en el territorio. El propósito de

este taller y la memoria de sus resultados, así como los otros componentesde este documento, apuntan a que la información, análisis y visión, cons-truidos con la participación de la comunidad mituseña puedan contribuira que el ordenamiento del territorio afiance estrategias y alternativas econó-mica, cultural y socialmente sustentables en la Amazonía.

CONSIDERACIONES FINALES

Esta investigación se ha desarrollado con influencia de varias meto-dologías, todas utilizadas y aprovechadas con el propósito de presentarun contexto histórico, político, económico y social como escenario paraposibilitar el diálogo de los actores sociales que desarrollaron el ordena-miento territorial de la ciudad de Mitú. Esta experiencia de aprendizajemutuo y reciproco de la cual tuvimos oportunidad de participar y apren-der, sirve como escenario para proyectar un debate más amplio sobre lanecesidad de reconocer los actores sociales de la Amazonía como sujetoshistóricos fundamentales en el propósito de conservar, proteger y desa-rrollar la región de manera sustentable.

Con los preceptos conceptuales y metodológicos que FUNDAMIN-GA le ha dado a la Cartografía Social se ha generado un espacio de diálo-go y reconocimiento mutuo entre los actores sociales de Mitú que revelaestos procesos de comunicación como medio para posibilitar la construc-ción de lo que Néstor García Canclini (1997) llama de una gramática civil:

“...Los derechos son re-conceptualizados como “princi-pios reguladores de las prácticas sociales, definiendo las re-glas de las reciprocidades esperadas en la vida en sociedad através de la atribución mutuamente consentida (y negociada)de las obligaciones y responsabilidades, garantías y prerroga-tivas de cada uno”. Los derechos son concebidos como ex-presión de un orden estatal y como “una gramática civil...”(CANCLINI, 1997: 23).

Se evidencia la necesidad de un ordenamiento territorial de lo ur-bano en la Amazonía para garantizar la prestación de servicios de salud,educación, saneamiento básico, agua potable y energía a los pueblos indí-




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genas asentados en aldeas, en procura de que todas las poblaciones ama-zónicas tengan ciudadanía plena en relación armónica con el territorio

del cual hacen parte, de manera que se garantice la valorización plena dela cultura como base para la sustentabilidad ambiental con los conoci-mientos de estos pueblos.

Las políticas regionales de planeación para las ciudades amazónicasdeben incorporar la relación de inter-dependencia y reciprocidad entrelos territorios indígenas, sus aldeas y los procesos de urbanización. Laprestación de servicios públicos no puede hacerse negando la condición y la cultura de los pueblos indígenas ni desvirtuando su propia territo-rialidad. Este proceso de planeación requiere especialmente de la par-ticipación activa de las comunidades en la elaboración de diagnósticos y en la formulación de proyectos y estrategias para la consolidación deciudades amazónicas, que incorpore una “verdadera comunidad de co-municación” como lo plantea Roberto Cardoso de Oliveira:

La relación entre el Estado y las etnias indígenas, segúnel examen del modelo de etno-desarrollo y de sus presupues-

tos éticos, nos lleva a considerar la posibilidad de crear con-diciones para la emergencia de una verdadera comunidadde comunicación, constituida por las partes participantesen conjunción interétnica y, con ella, una comunidad de ar-gumentación intercultural, capaz de asegurar la moralidadde sus prácticas. Las posibilidades de eficacia de una comu-nidad así ampliada, ya no inter-pares, sino entre partes conintereses eventualmente distintos, estaría en la formulación y aplicación de una política pública, gubernamental, de caraa una negociación democrática con los líderes indígenas.Teóricamente, se podría contar con la posibilidad del surgi-miento en el interior de esa nueva comunidad de comunica-ción, de un nexo común, o de un saber fruto de una “fusiónde horizontes” (ese concepto tan caro a la hermenéutica),donde las partes establezcan un universo mínimo de reglasque aseguren la libre y productiva interlocución. Nunca serádemasiado recordar que, aún con la natural ocurrencia dediscrepancias manifiestas en la discusión, ellas ya presupo-nen, tácitamente, un acuerdo de base, a saber: la disposicióna dialogar.” (Oliveira, 2000).




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La urbanización genera cambios en el orden que es necesario reorde-nar; la dinámica territorial está en movilidad y renegociación permanen-

tes. Su principal problema se deriva del consumo que se hace del discursodesarrollista, que desconoce las riquezas territoriales, el saber tradicional y la experiencia indígena y no indígena. Recuperar la autonomía en losprocesos de urbanización es posible, tal y como lo hemos mostrado en elordenamiento territorial de Mitú.

Algunos aspectos son de carácter estructural y, aunque fueron abor-dados en el ejercicio de ordenamiento territorial, requieren estrategias ydinámicas de transformación a largo plazo, que en gran medida depen-den de la participación continúa de las comunidades en el proceso deordenamiento del territorio:

• Como ya hemos destacado, las políticas de desarrollo hacen pocoénfasis en la construcción de un modelo económico sustentable;no hay estimulo a los sistemas productivos regionales, es decir,no hay una capacitación adecuada para proyectos ambientales,de aprovechamiento sustentable de los recursos naturales, de me-joramiento de la circulación de productos propios de la regiónen la ciudad y su proyección para los mercados nacionales e inter-nacionales. Los costos del transporte también influyen negativa-mente en la oferta de productos alimenticios y de artesanías paraestos mercados, así como no hay capacitación para el desarrollode los servicios de etno-turismo y eco-turismo.

• Esta debilidad en la perspectiva del desarrollo sustentable delmunicipio se agudiza por la presencia del conflicto armado, queno sólo desestimula el eco y etno-turismo, sino que se contra-pone al equilibrio ambiental por que estimula la desforestaciónpara cultivos ilícitos afectando también las dinámicas sociales yculturales de las comunidades indígenas y de los territorios deresguardo. mientras no se produzca una salida política al con-flicto armado de Colombia, es necesario que los organismos delEstado y las ONG estimulen el reconocimiento y adopción porparte de los actores armados de la Declaración de los Derechosde los Pueblos Indígenas aprobada por la ONU6; en ella es reco-nocida una vez más la necesidad de garantizar la autodetermina-ción de los pueblos indígenas y se enfatiza la obligatoriedad quetienen los actores armados de excluirlos del conflicto.




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• Un tercer aspecto que se debe considerar en el proceso de orde-namiento territorial, es el sistema electoral que se reduce a rea-

lizar elecciones para los distintos cargos de gobierno y cámarasnacional, departamental y municipal. Como vimos anteriormen-te, el comercio local articulado con la politiquería reducen lapolítica a un esquema de compraventa, seducción y dependen-cia, que reproduce la corrupción. El defensor del Pueblo HéctorEnrique López (con. pess. julio de 2007), afirma que el procesode elecciones es un camino colectivo a una trampa suicida, unmaquillaje de democracia. Las comunidades indígenas reciben

regalos de los candidatos y sienten la obligación de ser recíprocoscon su “benefactor”. Su posibilidad de elegir y ser elegidos se vemenguada por ese proceso de corrupción que contamina la de-mocracia participativa en casi toda la Amazonía. De otro lado, lamaquinaria política produce una avalancha de demandas contracandidatos y electos, que termina consolidando una situación depermanente ingobernabilidad que impiden construir administra-ciones democráticas en la región.

Finalmente, el Ordenamiento Territorial de Mitú, de acuerdo con laLey 388, modificada por la Corte Constitucional en la sentencia C-795de 2000 respecto a la participación de los pueblos Indígenas7, afectó di-recta o indirectamente a los pueblos Indígenas del Gran Resguardo del Vaupés, no tuvo un cabal cumplimiento, motivo por el cual su participa-ción integral fue reducida a una participación parcial en la definición delas disposiciones finales del acuerdo EOT.

Héctor Valencia (Com.pess. Julio de 2007), con relación a la situa-ción alimentaria y al estancamiento de la región, dice que “es más ace-lerado el proceso de descomposición social y empobrecimiento, que elsurgimiento de alternativas que puedan mitigar este problema”. El or-denamiento territorial ayuda a reglamentar el orden urbano, pero notransforma el modelo productivo para el desarrollo sustentable.

Conviene señalar que los funcionarios de la CDA defienden el Or-denamiento Territorial como instrumento de reglamentación ambientalpara las obras de infraestructura y para la extracción de recursos naturalesde la región. Por su parte, la comunidad defiende sus logros y determi-naciones producto de la participación en el ordenamiento del territorio y critican las acciones que puedan ir en contra de sus normas (Agustín




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Vásquez y Julio Quevedo, com. pess. Julio de 2007). Además, los líderescomunitarios que participaron en el ordenamiento territorial valoran la

obtención de recursos para proyectos de infraestructura urbana, viabiliza-dos con la expedición de la ley del EOT del municipio.

La crítica al desarrollismo se concentra en la orientación e ineficazinversión de altas cantidades de recursos para los llamados grandes proyectos. La inversión en la Pequeña Central Hidroeléctrica (PCH) ahoramicro-central hidroeléctrica de Mitú, disminuye la posibilidad de inver-sión en otras áreas y renueva el debate sobre la sacralidad del territorio de

los cubeo en Santa Cruz de Waracapurí, donde dicha micro-central estásiendo construida. La falta de planificación y priorización de programas y proyectos, nos lleva a que, sin un adecuado control social y adminis-trativo, las grandes inversiones en el aeropuerto de Mitú disminuyan laposibilidad de invertir recursos en proyectos como los identificados en elejercicio de cartografía social, como senderos ambientales, y dinámicaseconómicas regionales contenidas en el EOT8.

La potencialidad ambiental de Mitú fue revelada con mayor profun-

didad por la perspectiva de las comunidades cuando se refieren a cómosus relaciones interculturales favorecen la protección de la naturaleza, lacultura y el ambiente. Éste fue uno de los temas más destacados en losmapas y memorias de cartografía social:

En la relación intercultural, bien decíamos que para una mejorintegración de las comunidades e igual forma con los mestizos, conlos blancos, con lo que venga, con los turistas, construir una malocatradicional, una maloca que nos tenga a todos, con los implementos

de danzas… como era antiguamente. Prácticamente nosotros hoy en díano pensamos en eso. Se nos ha metido aquí, que nosotros queremos serblancos, resulta que por más que pensemos como blancos, no podemosser blancos, seremos siempre indígenas... Entonces, de acuerdo a esa forma pensamos en construir una maloca, donde tenga su cajón de plumasahí, los instrumentos de danza a un lado, para que se mire la cultura deuno como era antes, para que no se pierdan en sí las costumbres.

El ordenamiento territorial es una victoria parcial para los pueblosindígenas y para las comunidades locales; es el comienzo de procesoslargos de diálogo y mutuo reconocimiento en los que, poco a poco, se van asimilando y transformando en ley y en derecho los saberes y po-




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tencialidades de los pueblos amazónicos, que también se transforman o“civilizan” para indigenizar la ciudad.

NOTAS AL CAPITULO V

1. Un hotspot de biodiversidad es una región biogeográfica que es simultáneamenteuna reserva de biodiversidad, además de poder estar amenazada de destrucción.Designa, generalmente, una determinada área de relevancia ecológica por poseer vegetación diferenciada de la restante y, consecuentemente, abriga especies en-démicas. Los hotspots de biodiversidad están identificados por la ConservationInternational (CI), que se refiere a 34 áreas de gran riqueza biológica en todo elmundo que son blanco de las actividades de conservación de la CI. Según estaorganización, aunque el área correspondiente a estos hábitats naturales asciendasólo la un 1,4% de la superficie del planeta, se concentra ahí cerca de un 60% delpatrimonio biológico del mundo en lo que concierne a plantas, aves, mamíferos,reptiles y especies anfíbias. En una conferencia de prensa reciente, la CI actualizóla lista con nueve hotspot de biodiversidad. Esta lista incluye la cordillera de losHimalaias, así como la nación insular de Japón. http://en.wikipedia.org/wiki/Bio-diversityhotspot Consultado en 3 de noviembre de 2007.

2. “…las politicas conservacionistas impulsadas desde el Estado se han caracterizadopor su incoherencia y debilidad o por implementarse, en general, al margen de lasparticularidades ambientales regionales o subregionales y, con pocas excepciones, a

espaldas de las sociedades locales.” (Zarate, 2001 b: 76).3. En la asesoría para la realización de los mapas de Cartografía Social fue presentado

un documento de análisis histórico de la participación de las comunidades indíge-nas en la elaboración del Esquema de Ordenamiento Territorial desde el año 1998hasta su conclusión en la expedición del Acuerdo 008 de 30 de Mayo de 2005 delConcejo del Municipio de Mitú que adopta la Ley de Ordenamiento Territorialdel Municipio.

4. Este documento fue incorporado integralmente en la Ley de Ordenamiento Ter-ritorial del Municipio, como parte de los eventos de participación comunitariaque convalidaron la adopción de la ley por parte de las autoridades ambientales y

municipales.5. Dice Hector Valencia en una parte de su discurso sobre los barrios del centro de

la ciudad: “no sabía que era más difícil para mí, ordenar el caos social urbano ypolítico que tiene este municipio u ordenar mi discurso”.

6. http://www.socioambiental.org/nsa/detalhe?id=2529 Consultado el 14 de setiem-bre de 2007

7. Las anteriores definiciones tienen sustento legal en la Ley 388, Artículo 7º. Item2 que determina la incorporación de la visión territorial de los pueblos Indígenascuando existiere Resguardo como corresponde al caso de Mitú. De otra parte laHonorable Corte Constitucional en la sentencia C-795 del 29 de junio de 2000

señaló que la Ley 388 por ser una Ley ordinaria y no orgánica, no tiene competen-cia para tomar decisiones sobre las competencias territoriales en particular para losterritorios de Resguardo. Esto indica que las mesas de diálogo y la incorporación delos planes de vida de las autoridades Indígenas que tiene competencia en el Gran




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Resguardo del Vaupés es opcional y como un medio de coordinación institucional y social; y que las definiciones territoriales deberán adoptarse una vez sea aprobada

una o varias leyes orgánicas sobre el Ordenamiento Territorial.8. Nosotros lo que necesitamos son proyectos productivos, precisamente para la gen-eración de empleo. El problema de Mitú es que se están construyendo obras sun-tuosas, que se necesitan o muchas veces no se necesitan ¿Qué ganamos con tenerun pueblo bien bonito, pero la gente no tiene empleo? Muchas veces la gente notiene que comer. Entonces lo que necesitamos son proyectos productivos, tantode la alcaldía como de la gobernación y de las entidades especializadas para que to-dos miremos el problema. Nosotros debemos producir, mantener una economíapropia. Producir peces, pollos, cerdos, todo lo que es comida para mantener unabuena salud, un buen nivel de vida y así podamos realmente vivir en forma pacífica y con armonía en este municipio. (declaraciones hechas en el cierre del taller decartografía social)





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LISTA DE FIGURAS

Fig. 1: Fotografía aérea de Mitú. 22Fig. 2: Mapa de Colombia e del Vaupés. 23

Fig. 3: Fotografía del desarrollo del taller de Cartografía Social,Mitú enero de 2005 25

Fig. 4: Fotografía de la Maloca de la comunidad de Virabazú,rio Cubiyú, Vaupés 53

Fig. 5: Fotografia de la Cachivera de Mitú em época de verano. 60Fig. 6: Fotografia de la plaza central de MitúFig. 7: Fotografía de indígenas volviendo de la chagra para la ciudad 152Fig. 8: Fotografía del inicio de la elaboración del mapa, margen

izquierda del rio Vaupés. 155Fig. 9: Fotografía de reunión comunitaria en el mercado

popular indígena 185Fig. 10: Fotografía del momento de cierre del taller de cartografía

social, cuando todos los mapas habían sido expuestos. 205Fig. 11: Reproducción del Mapa correspondiente a la mesa

de trabajo del área de resguardo. 207Fig. 12: Reproducción del Mapa correspondiente a la

mesa de trabajo de los barrios BelarminoCorrea hasta Mitú Cachivera. 212

Fig. 13: Reproducción del Mapa correspondiente a la mesade trabajo del área parte oriental del aeropuerto. 216

Fig. 14: Reproducción del Mapa correspondiente a la mesade trabajo margen derecha del río Vaupés 219





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Mitu: ciudad indigena