Modos de corazón mundo en la Guía de pecadoresModos de corazón y mundo en la Guía de pecadores Antes de intentar entender con mayor precisión el sentido de la Guía de Fray Luis

Modos de corazón y mundo en la Guía de pecadores

Antes de intentar entender con mayor precisión el sentido de la Guía de Fray Luis de Granada, es necesario al menos acotar su dominio, su campo o su significado. Por lo pronto se trata en esta obra de loo que se requiere «para hacer a un hombre bueno y virtuosO}) 1, es decir, que es un libro que versa sobre la vida moral y el posible perfeccionamiento de la vida humana en el restringido campo del bien y de la virtud.

No es esta obra, sin embargo, un tratado sobre el bien o sobre la virtud en general; ni siquiera se intenta en ella lograr una clasificacion sistemática y científica de las virtudes y de los medios para conseguirlas. El propósito de la Guía no es tratar de estas cuestiones de manera teóri-ca, ya que esto ha sido llevado a cabo extensamente por muchos otros autores antes que Fray Luis. En virtud de esta tradición que invoca, cree el autor que es posible dar por sentada lo que él llama la inteligen-cia de estas cosas, a saber, la teoría del bien y de las virtudes y, por tanto, cree posible pasar a la consideración práctica de las virtudes. Lo que sea un acto responsable, su estructura, su intencionalidad hacia el bien; lo que sea el bien o el mal; lo que sea la virtud y el hábito; la clasificación y la definición de las virtudes-todo esto se supone y se utiliza en la Guía, pero no se discute ni se fundamenta. Como nos dice él mismo de parca manera: « ... mas aquíí, presupuesta la teórica, solamen-te se trata la práctica, que es el fin a que todO' estO' se ordena ... » 2 (Y he aquí, pues, la condición misma de nuestro método: sacar a la luz los

1 FRAY LUIS DE GRANADA, Guía de Pecadores (Madrid: Espasa-Calpe, S. A., 1953), Colección "Clásicos Castellanos", núm. 97, 1; núm. 1, 9.

2 ¡bid., núm. 2, 12.

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problemas teóricos sobre los que la Guía descansa y someterlos a un examen tal que viertan iluminación sobre lo que de hecho se trata en la obra.)

Todo lo que hay en el manual se ordena, pues, a la vida moral prác-tica, es decir: el manual consiste en ser un grupo de consideraciones sobre los medios de obtener el bien en la vida práctica. No quiere decir esto, ni mucho menos, que la obra se limite a ser una colección de reglas y recetas para obtener una vida mejor; no es tampoco un seco y rígido librito de casuística moral. Es todo eso, sin duda, aunque con reservas, pues es todavía más. La clave para entender el correcto significado de la Guía está, pues, en saber a ciencia cierta en qué sentido no se trata aquí de una ética, ya sea ésta tomada estrictamente como disciplina filo-sófica o como teología moral.

Quizá el modo más inmediato de llegar a esta inteligencia se halle en las mismas palabras a que nos referimos con anterioridad: «la prác-tica, que es el fin a que todo esto se ordena». Todo esto se regla por el posible efecto, a saber, la práctica consecución y permanencia del bien y de la virtud en la vida de un hombre. La medida o el criterio que em-plea Fray Luis para hablar de un tema o de un problema en su manual es, entonces, muy sencillo: estriba en ver si nos lleva a la fruición prác-tica del fin.

La dificultad reside principalmente en determinar qué sea específi-camente ese fin que se propone la vida moral. Fray Luis lo identifica precisamente con lo que se 1'cquiel'e para que un hombre sea bueno y virtuoso, a saber: 3

l. « ... ganarle [ al hombre] la voluntad y persuadirle que quiera y se determine a bien vivir».

2. « ... enseñarle qué es lo que ha de hacer para bien vivir». 3. « ... declararle como alcanzará fuerzas y espíritu para vivir esta

manera de vida». Es de notar que el manual va a consistir en una serie de posiciolles

cognitivas para la consecución de un fin. La Guía se propone persuadir al hombre de que la buena vida es deseable e intenta mostrarle qué ha de hacer para conseguirla. Fray Luis quiere, pues, presentar aquí el saber mínimo y necesario para alcanzar la vida virtuosa. La Guía, por lo pronto, es un manual de sabiduría.

Pero de inmediato se sugiere la siguiente cuestión: si la Guía versa sobre la sabiduría, ¿de qué especie de sabiduría nos habla? Fray Luis nos saca de dudas en seguida al proponernos la doctrina cristiana como la que más altamente responde a las tres exigencias del fin práctico que ya mencionamos. Al decir esto, Fray Luis coloca la doctrina cristiana como

3 Ibid., núm. 1, 9.

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una forma de sabiduría entre otras, sólo que reconoce a aquélla lugar de primacía por satisfacer por completo los requisitos de la virtud. No es extraño, pues, que mencione a Aristóteles, por ejemplo, en una obra qne quizá muchos consideren estrictamente piadosa. Al hacer esto se coloca Fray Luis en una antigua tradición de la Iglesia, la cual puede seguirse por lo menos hasta San Agustín 4.

La doctrina cristiana es la fuente certísima para alcanzar la virtud y, por consiguiente, la felicidad eterna, ya que es la única verdadera y com-pleta sabiduría. y sabiduría, como vimos al final de este pasaje, es el conocimiento de lo que tiene que ver con la verdad sobre la naturaleza y la consecución del bien supremo. El Cristianismo es, según esta tradi-ción, un conocimiento ordenado a la acción, a saber, al logro de la vida virtuosa o feliz.

Lo importante es ver exactamente cómo Fray Luis se hace la misma pregunta que San Agustín: ¿cuál es la sabiduría verdadera? y también ver cómo la responde, a saber: si hay respuestas verdaderas y efectivas que satisfagan los requisitos de la vida feliz, se hallan en la doctrina cris-tiana, y, si es así, se sigue que la doctrina cristiana es la verdadera sabi-duría, pues nos sirve de único cimiento firme y suficiente para lograr el fin que, por lo menos desde la Atenas del siglo quinto a.C., se supone como evidentemente irrenunciable e indefectible en el hombre, a saber: la felicidad. Y ¿cuáles son estas respuestas efectivas que Fray Luis halla en el Cristianismo? Citémoslas como lo hace el propio Fray Luis, en el mismo orden que el de los requisitos y respondiendo, pues, uno por uno los requisitos: 5

1. « ... los artículos de la fe nos persuaden a bien vivir, alegándonos y poniéndonos delante el juicio de Dios, el paraíso, el infierno, los bene-ficios divinos y otras cosas que a esto nos puedan mover».

2.


común que nos hacen saber algo que es imprescindible para nuestro fin último; estos saberes no son por tanto accidentales e innecesarios, sino que son esenciales a nuestra felicidad. Lo que la fe nos revela nos hace saber en qué consiste el bien o la felicidad y el malo la condenación eterna, los mandamientos nos enseñan las normas que nos han de guiar para conseguir el bien y evitar el mal y los sacramentos se nos aparecen como las fuentes de fortaleza sin las cuales sería imposible alcanzar el bien y seguir los mandamientos.

Aun .cuando esto sea cierto y exista una comunidad de saber entre estas tres respuestas, Fray Luis no se detiene en esto y se pregunta si habrá alguna diferencia. Para este fin establece un contraste entre la tercera respuesta y las dos primeras; en su opinión las dos primeras no bastan para alcanzar la virtud y la felicidad-sólo la tercera es la condi-ción suficiente para ello, y 10 es precisamente porque se diferencia de las dos anteriores primordialmente en que es más que saber. La tercera res-puesta nos da acceso a los medios que nos permiten «ejercitar» el saber de las otras dos. Es sobradamente interesante que Fray Luis invoque aquí el testimonio de Aristóteles, quien dice, según él, que «el saber poco o nada aprovecha para la virtud» 6. Se ve claramente mediante esta refe-rencia que Fray Luis se coloca en el contexto de la polémica que Aristó-teles estableciera con la famosa paradoja socrática: «Se podría pregun-tar cómo es posible que un hombre que juzgue rectamente se porte con incontinencia. Algunos dicen que esto es imposible si se tiene conoci-miento: sería absurdo, pensaba Sócrates, que existiendo el conocimiento, alguna otra cosa la dominara y arrastrara para allá como a un esclavo. Sócrates, en efecto, se oponía absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, porque nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia» 7. Sócrates, pues, niega que haya incontinencia, si por incontinencia se entiende no optar por lo bueno a sabiendas. Si hay opción por lo malo, si hay pecado, esto se debe a que sólo se ha optado por lo que nos parece bueno, por el bien apila'ente. La incontinencia es, entonces, una acción que se basa en un error, en una ilusión o falsedad que se presenta a guisa de verdad: el pecado no es, pues, más que igno-rancia. Este juicio se basa, como el mismo Aristóteles sugiere, en que el conocimiento se acepte (a título de cl'e'encía, en el sentido de Ortega) 8 como señor, como maestro indiscutido. O el conocimiento arrebata y do-mina todos los elementos de una situación en que lo haya, o simplemen-te no hay conocimiento. Véase precisamente cómo esta posición con res-

6 Ibid.., 9. 7 ARISTÓTEIJ¡;jS, Elica a Nicómaco (Madrid: Instituto de Estudios Políticos,

1959), VII, 2, 1045b 23-28. 8 JOSÉ ORTEGA y GASSET, Id.eas y creencias (Madrid: Revista de Occidente,

1958), o. c., V, 379-409. Véase nota 9.

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pecto al conocimiento en general y al conocimiento en el campo de la virtud es la que Platón atribuye a Sócrates: 9

Mi querido Protágoras, descúbrete más, y dime lo que piensas de la ciencia [o el conocimiento]. Sobre este punto, ¿piensas como el pue-blo o tienes otra opinión? Porque he aqui el juicio que el pueblo for-ma de la ciencia: para la multitud la ciencia ni es eficaz, ni capaz de conducir, ni digna de mandar; está persuadida de que cuando la cien-cia se encuentra en un hombre, no es ella la que le guia y le conduce, sino otra cosa muy distinta, tan pronto la cólera, como el placer, al-gunas veces la tristeza, otras el amor, y las más el temor. En una pala-bra, el pueblo tiene la ciencia por una esclava, siempre regañona, dominada y arrastrada por las demás pasiones.

Fray Luis reconoce con Aristóteles que esta posición ante el problema de la posibilidad de la virtud es insostenible. El conocimiento del bien y del mal no nos permite por sí sólo alcanzar la virtud. Aristóteles mismo nos lo declara de la manera siguiente: 10

Ahora bien, esta manera de razonar está en desacuerdo con lo que vemos claramente, y es preciso investigar acerca de esta afección, si es debida a la ignorancia, de qué clase de ignorancia .se trata. Porque es evidente que el que se conduce con incontinencia, antes de ser dominado por la pasión, no cree que debe hacerlo.

y en otro lugar de la misma obra: 11 ¡{~l' ( "

Sócrates pensaba, efectivamente, que las virtudes eran razones (pues todas consistían para él en conocimiento); nosotros pensamos que van acompañadas de razón.

Aristóteles parte aquí, en primer lugar, de la experiencia: no se puede negar que hay actos incontinentes. Pero pretender explicarlos reduciéndo-

9 PLATÓN, Protágoras, 35a a-e, en Obras completas de Platón, trad. Patricio de Azcárate (México: Compañia E'ditorial C'ontinental, S. A., 1957), 1, 336. Sea-mos exactos. Lo que se propone como creencia no es que el conocimiento sea señor, sino la opinión tácita del pueblO de que el conocimiento sea esclavo de las pasiones. Lo que Aristóteles nos dice que Sócrates creía, pero ahora con el sentido de axioma o verdad evidente, y que Platón hace que Protágoras proponga a instancias de Sócrates, es lo siguiente: "¿O piensas, por el contrario, que la ciencia es cosa buena, capaz de dominar al hombre, y que éste, poseyendo el conocimiento del bien y del mal, no puede ser ni arrastrado ni dominado por fuerza alguna y que todos los poderes de la tierra no pueden obligarle a hacer otra cosa que lo que la ciencia le ordene, porque ella le basta para salvarle?" (Prot., 352c). Hay, pues, dos formas de creer, como Ortega nos dice: la de la creencia, o por la fuerza de lo que "se dice", y la de la idea u ocurrencia, o rOl" la fuerza de la evidencia. Sócrates desenmascara aquí una opinión, en el sentido platónico del término, y se la atribuye al pueblo como su posición tácita y, por consiguiente, estúpida. La única manera de superar esta opinión, que en última instancia lleva al pueblo a un hedonismo insostenible, es pro-poner y aceptar una idea en su evidencia, a saber, que el conocimiento es sufi-ciente para el logro de la virtud. El ideal que late bajo todo esto, de más está decirlo, es el del hombre virtuoso que halla su autarquía en el tribunal de la razón.

10 ARISTÓTELES, op. cit., 1045b 28-32. 11 [bid., VI, 13, 1044b 28-30.


los a la ignorancia del bien no nos dice mucho, pues queda por aclarar qué sea esa ignorancia, es decir, cuál sea su especie, si es que la incon-tinencia es ignorancia. Es decir, que el planteo del problema en términos socráticos no lo resuelve, sino que lo agudiza 12. El mismo Aristóteles precisa la cuestión y vislumbra parcialmente la solución cuando propone que la paradoja socrática surge al comparar el conocimiento del bien y la incontinencia, sólo si primero se ha identificado la virtud (en todas sus formas) con la razón o con un principio racional. El error de Sócra-tes consiste, piensa Aristóteles, en haber identificado virtud y razón, cuando la posición correcta sería la de sostener que la virtud involucra un principio racional. Dicho de otra manera: un principio racional es condición necesaria, pero no suficiente, del logro de la virtud.

y es aquí precisamente que Fray Luis, en cuanto cristiano, introduce el principio de la solución. Ahora el problema de la virtud se transforma, y de modo urgente, pues para todo hombre, pero ciertamente para el cris-tiano de manera eminente, le va la vida (feliz) en ello, en la siguiente pregunta: ¿Cómo es posible el triunfo en la vida virtuosa? Como es obvio, al plantear el problema en estos términos, superamos los límites estrictamente teóricos de la dificultad para caer de lleno en su practi-cidad. Véase si no la cuestión planteada nuevamente: si el conocimiento del bien no basta para conseguir y mantener la virtud (y, por tanto, la felicidad, al menos en vista de las postrimerías), ¿cuáles son los medios suficientes?

Ya nos resulta evidente lo que Fray Luis quiere decir cuando responde a esta pregunta diciendo que los sacramentos y la oración son la fuente de la fortaleza que el hombre necesita para persistir en la virtud (el ejer-cicio de los mandamientos) y en el bien (el paraíso). Es interesante que Fray Luis plantee el conflicto entre saber para actuar y ejercicio de la virtud en los mismos términos que el vulgo o el enemigo de Sócrates: 13

Porque, dado caso que yo sepa el valor y méritos de la virtud para inclinamos a ella, y sepa todo lo que tenga de hacer para ser virtuoso, ¿qué me aprovecha todo esto, si no tengo fuerzas para resistir el poder de la mala costumbre, y a la tiranía de mis pasiones y apetitos, que me llevan empós de sí? Por do parece claro que, aunque todas estas tres partes [de la sabiduría cristiana] sean necesarias, la principal entre ellas es esta tercera [la gracia obtenida a través de los sacramentos y pedida en la oración].

A pesar de la coincidencia entre el lenguaje y el planteamiento de Fray Luis y los del vulgo, la consecuencia hedonista que saca este último es inaceptable para el cristiano. Está de acuerdo Fray Luis con Aristó-

12 No podemos entrar aquí en la investigación sobre cuál sea la especie de ignorancia que implica la noción de incontinencia. Baste decir que, aun cuando Aristóteles sefiale que hay una forma de ignorancia que sea idéntica a la incon-tinencia, quedaría por establecer, en términos cristianos, por qué haya de haberla.

13 GRANADA, op. cit., 9-10.

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teles en que Sócrates yerra al pensar que la virtud es sólo conocimiento y que con la ciencia sola basta para vivir el bien. Es imposible cumplir con los requisitos puramente racionales de la virtud (es decir, que es imposible practicar la virtud) si no hay una fuerza que nos lleve a la práctica de la virtud. Pero esta fuerza no es irracional e impulsiva, como quería el vulgo (a saber, las pasiones), sino razonable y dulce: la gracia de Dios. El modelo o ideal humano que mueve al cristiano no es, pues, la del hombre en la autarquía de la razón, sino la perfección del hombre Cristo que cree y espera en el Dios Padre.

Pero no es esto suficiente. Es menester responder .a la pregunta: ¿y por qué no basta la razón para el logro y la permanencia de la virtud? No satisface el mero reconocimiento del hecho o la investigación de las especies de ignorancias que pueda haber, a fin de escoger la que esté en proporción con la incontinencia, según hace Aristóteles en su Etiea a Nícómaco. Es necesario revelar la fuente de este conflicto que al parecer es constitutivo de la vida humana. No conocieron los filósofos no cristia-nos la causa de la enfermedad 14 y mucho menos su remedio 15, a saber, el pecado original y la gracia del Espíritu Santo, respectivamente. ° como dice Fray Luis, el camino hacia la felicidad es a la vez áspero y suave: 16 •

... [la dificultad] por parte de la naturaleza [que está desordenada por el pecado original], y la [suavidad] ... por virtud de la gracia, y así lo que era dificultoso por una razón se hace ligero por otra. Lo uno y lo otro significó el Señor cuando dijo que su yugo era suave y su carga liviana. Porque en decir yugo, significó el peso qu~ aquí había; y en decir suave, la facilidad que por parte de la gracia se le daba.

No vaya a malentenderse, sin embargo, la posición de Fray Luis en cuanto al logro de la virtud. El autor se caracteriza por su mesura, y nunca nos propone que nos abandonemos sólo a la gracia sin poner nada de nuestra parte. 0, para expresarlo en términos más apropiados a nues-tro tema, aunque la supremacía en el orden de la virtud corresponde a la gracia, no quiere esto decir que queden excluidos el creer y el obrar según las normas del Decálogo. No quiere ni siquiera decir que vengan primero éstos y después la gracia. No, más bien la vida del cristiano con-siste en un constante ir y venir a través de las tres respuestas, es un vivir complementario en las tres dimensiones, es un ser lo que se debe ser en vista de la vida eterna y sus modos y en virtud de la gracia del Espí-ritu Santo. En ningún momento desecha Fray Luis el aspecto cognitivo de la virtud, sin el cual no habría gracia posible que actuase en un ser racional según conviene a su racionalidad (otro tema agustiniano). Insis-

14 SAN BUENAVENTURA, Colaciones sobre el Hexaémeron, VTII, 9, en Obras (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1947), ITI, 325 Y 327.

15 Ibid., VII, 11, en Obras, TI!, 327. 16 GRANADA, op. cit., cap. 8, núm. 5, 94 V., 8-15.


te, por ejemplo, en que para el ejercicio de una virtud como la humildad es necesario conocerse a sí mismo: «La humildad es, como la define San Bernardo, desprecio de sí mismo, que nasce del profundo y verda-dero conos cimiento de sí mismo» 17. Sólo sabiendo quién soy y qué soy puedo en verdad identificar mi verdadero destino al encontrar mi indi-vidual puesto en la economía divina. O como dice el propio autor un poco más adelante: 18

Prudencia es también conoscer el hombre a sí mismo y tener muy bien entendido todo lo que hay de sus puertas adentro; conviene saber: todos sus resabios, siniestros, apetitos y malas inclinaciones, y final-mente, su poco saber y poca virtud, para que no presuma de sí vana-mente ...

El clásico motivo délfico-pitagórico reaparece en las pagmas de la Guía. Las máximas «¡conócete a tí mismo!» y «¡nada en demasía!» ex-presan concretamente la inspiración de Fray Luis. Es menester saber mis talentos y mis deficiencias, saberme tal y como Dios me ha permitido existir, a fin de no exigirme ni más ni menos que lo que Dios me pide. Hacer otra cosa sería negligencia o soberbia (y otro tópico clásico se repite).

Pero, como ya indicamos, este conocerse a sí mismo no permanece para un cristiano al nivel del qué, si no que tiene necesariamente que re-montarse hasta el por qué. No es sólo necesario reconocer la enfermedad, sino también descubrir su causa (a fin de encontrar el remedio apropia-do). Fray Luis nos propone este requisito de manera sucinta 19:

Este es un estado de tan gran peligro, que verdaderamente sería menos mal ser un hombre malo y tenerse por tal, que ser desta mane-ra justo y tenerse por seguro. Porque cuanto quiera que sea un hombre malo, principio es en fin de salud el conoscimiento de la enfermedad; mas el que no conosce su mal, el que estando enfermo no se quiere tener por tal, ¿cómo sufrirá la medicina? Por esta razón dijo el Señor a los fariseos que los publicanos y las malas mujeres les precederían en el reino de los cielos.

Usa aquÍ el autor a los fariseos como símbolos de todos los que, es-tando enfermos (es decir, en pecado y en el mal), no reconocen su enfer-medad y no buscan desde luego curarse. Como estupendamente dice Fray Luis, «en fin de salud el conocimiento de la enfermedad» es princi-pio, pues sin él no se sabe que se está en el mal y no se busca por tanto la salud. Será imposible al fariseo dar en el blanco (y dar en el blanco es de sobrada importancia en cuestiones prácticas), a menos que se sepan

17 Ibid.., II, cap. 10, núm. 5, 159 V., 23-160 V., 1. 18 Ibid.., núm. 7, 166 V., 26-167 V., 3. 19 Ibid.., cap. 15, núm. 4, 234 v., 9-19.

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dos cosas: l. En qué consiste el bien (la naturaleza de la salvación y del paraíso). 2. Si está uno O no en la necesaria disposición para lograr ese bien (el blanco). Pero el fariseo no sólo quiere engañar a otros creyéndose justo al llevar a cabo las obras externas de la ley, mas dejando intacto su corrompido corazón, sino que también se engaña a sí mismo. Es lo que podría llamarse ignorancia invencible, si vamos a emplear terminología cristiana, y que clásicamente ha sido caracterizada en estos términos 2Q:

EXTRANJERO: Creo ver claramente una grande y terrible especie de ignorancia, igual por sí sola a todas las demás.

TEETETES: ¿Cuál? EXTRANJERO: La de imaginar saber lo que no se sabe. Este muy bien

puede ser el migen de todos los errores en que incurrimos.

La ironía del caso es que aquí Platón no parece darse cuenta de que esta ignorancia invencible no es sólo y únicamente un factor y un obs-táculo en el camino hacia la ciencia, sino que no puede ser removido-al menos en cuestiones éticas-dentro de la ciencia o la dialéctica ° el proceso cognitivo. Por definición esta ignorancia es infranqueable, pues consiste en un no saber que no se sabe. La única manera de superar este valladar no es proceder desde él a su superación, sino regresar de supe-ración al obstáculo, es decir: sólo desde la gracia se comprende nuestra limitación y nuestra imperfección, sólo desde la fe se sabe la perfección a que estamos ordenados (y que de otra manera hubiese permanecido oculta a nuestro deformado sensorio de valores), sólo desde los manda-mientos se saben nuestros fallos. Pero todo esto va visto, por supuesto, en conjunto e interacción, como ya se indicó con anterioridad: Quede, pues, indicado que la posibilidad del conocimiento racional firme y com-pleto de la vida virtuosa reside en la revelación y en la gracia.

De significado particularmente interesante en el plano teórico es la virtud de la prudencia, que ya hubimos de mencionar. Junto con las demás virtudes particulares de que Fray Luis nos habla en el libro se-gundo de su Guía aparece ésta de la prudencia, que tiene la característi,-ca especial de ser virtud particular (como las otras) y virtud general. Así nos lo presenta Fray Luis 21:

Esta virtud no tiene un oficio solo, sino muchos y diversos; porque no sólo es virtud particular, sino también general, que entreviene en los ejercicios de todas las otras virtudes, dando orden en todo lo que conviene.

Esta «tesis» de Fray Luis de Granada significa varias cosas: ¡l. Que todas y cada una de las virtudes involucran una virtud común, a saber, la prudencia. 2. Que su efecto es traer el orden en el dominio de cada vir-

20 PLATÓN, El Sofista, 229 c, op. cit., II, 44. 21 GRANADA, op. cit., II, cap. 10, núm. 7, 165 V., 13-17.

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tud. S. Pero que aunque es función de lo común reducir lo múltiple a la unidad (en este caso, las virtudes a una virtud común), esta reducción no es absoluta, pues, como sugieren las palabras del autor, ese orden y reducción que lleva a cabo la prudencia con las demás virtudes están limitidos (a todo lo que conviene). De este modo tan velado restaura la Guía el problema de si las virtudes son una o varias que Platón presen-tará en el P1'Otágo1'Gs. Pero el principio de solución que allí se da está cerrado para Fray Luis, ya que la identidad «virtud es conocimiento» es ahora inaceptable. El tratamiento teórico de las cuestiones ha sido obvia. do por el autor de acuerdo con su declaración programática, de modo que le es imposible afrontar esta cuestión directamente; el rechazo que hace de la identidad socrática arriba mencionada le impide suponer una clave sistemática al complejo de las virtudes morales. ¿Qué salida se encuentra, pues, a su disposición? A mi parecer sólo le es posible, por motivos didácticos y prácticos, postular la necesi,dad de un factor común, de una virtud general. No es por azar que presente esta cuestion, y en-tendida en los términos que hemos detallado, en uno de los avisos que añade al final de la obra a fin de hacer la G~ía inteligible como un todo. Allí nos dice 22:

Que porque en esta regla se han puesto muchas maneras de virtu-des y documentos para reglar la vida, y nuestro entendimiento no puede comprender muchas cosas juntas, para esto conviene procurar una virtud general que las comprenda todas, y supla, según es posible, las veces de todas; que es una perpetua solicitud y vigilancia, y una continua atención a todo lo que hubiéramos de hacer y decir, para que vaya nivelado con el juicio de la razón.

Pero no hay aquí ni prueba ni evidencia; a lo sumo se muestra la nece-sidad práctica de que haya esa virtud general y su característica sine qua non: que ha de traer todas las virtudes dentro del control de la razón (o, como se decía más arriba, traer las virtudes a orden).

De modo general puede resumirse la posición que Fray Luis tiene en torno a la cuestión del saber y de la virtud en estas palabra.s suyas 23:

Porque como haya dos dificultades en la virtud, la una en distin-guir y apartar lo bueno de lo malo, y la otra en vencer lo uno y pro-seguir lo otro, para lo uno se requiere atención y vigilancia, y para lo otro fortaleza y diligencia; y cualquiera de estas dos cosas que falte, queda imperfecto el negocio de la virtud; porque o quedará ciego si falta la vigilancia, o manco si faltare la fortaleza.

,Con esto queda indicado de manera categorica que la virtud consiste en ser una síntesis entre el saber de lo bueno y de lo malo y el factor no

22 ¡birl., cap. 17, 247 v., 1-11. 23 ¡birl., cap. 18, 252 V., 5-12.

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racional o motriz (la gracia); lo que no queda dicho es cuál sea el princi-pio que posibilita esa síntesis ni cómo se lleva a cabo (y ni siquiera se dice si es posible expresar tales cosas si se saliese uno del plano práctico en que la Guía se mueve ex hypothesiV. Lo que sí queda dicho de mane-ra clasÍsima es 10 siguiente:

1. Que un factor constitutivo de la virtud es el saber o el conoci-miento o la razón, como se colige de que para esta «dificultad» de la virtud se necesita atención y vigilancia y de que la ausencia de la tal vigilancia la virtud resultada ciega (y el ver es un modo tradicional para hablar de las claridades de la razón).

2. Que el otro factor constitutivo de la virtud tiene la causalidad eficaz que se le niega al saber del bien y del mal, como se colige de que para esta otra dificultad se requiere fortaleza y diligencia, dimensiones activas de la naturaleza humana.

S. Que «el negocio de la virtud» no sería la virtud completa si fal-tara alguno de los dos factores, los cuales, pues, se presentan como ele-mentos esenciales de la virtud.

En la medida en que hay orden y razón en la virtud de la prudencia o virtud general, se puede decir que trasciende los límites de la mera ex-periencia o sucesión de actos por los cuales se es consciente de instancias similares y que se reúnen y conservan en la memoria. La pruden-cia es una especie de conocimiento general relativo a la acción y por tanto práctico-puede decirse que es una forma de sabiduría y que, por consiguiente, se aplica a ella la fórmula aristotélica que nos dice: «Tiene que ser, por tanto, una disposición o habitud racional verdadera y prác-tica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre» 24. Pero no es sólo eso; la virtud general no es sabiduría simplicite1' o per se~ y no sólo por la razón que confiesa Aristóteles, a saber: que en todo aquello en que se reflexiona o se delibera los principios pueden ser de otra manera, y como este es el caso de la prudencia, esta virtud no es ciencia, pues es característico de la ciencia el tener principios necesarios y proceder de-mostrativamente a conclusiones. La virtud común no es sabiduría o cien-cia pe'/' se también y sobre todo por que la fuerza que mueve a «concluir» lo correcto en la deliberación no es la inteligencia del principio del bien y del mal, sino una motivación trascendente y no racional, a saber: la gracia.

Pero al fin y al cabo esta concepción de la virtud como unidad sinté-tica de dos factores esenciales no es extraña-es esta posición la señal distintiva de que se trata de ~n cristiano que habla sobre los problemas fundamentales de la vida moral. Fray Luis de Granada no es original

24 ARISTÓTELES, op. cit., VI, 5, 1140b, 4-6.


al tomar esta posición, pues al adoptarla se nutre de una tradición fun-damental al Cristianismo 25:

Al suscribir la tesis paulina, repito, Fray Luis no es original. Al no desarrollarla teóricamente en el dominio de la teología y en el de la filosofía, podría decirse que su presentación es pobre y débil. Mirada la Guía desde otro punto de vista, sin embargo, podemos decir que Fray Luis manifiesta una originalidad literaria al exponer de modo tan ame-no, familiar y en ocasiones hermoso estos difíciles temas. Y esto lo hace sin soslayar las dificultades prácticas, didácticas y hasta teóricas del pro-blema. Si a esto añadimos la delicada penetración psicológica que mues-tra en distinguir y describir ciertos· afectos. y las consecuencias de éstos y la finura de percepción que manifiesta en ver la concretez de la vida moral individual (aunque sin perder de vista lo común y lo general), no nos queda más remedio que decir que la Guía es una obra única en su género-la cura y dirección espiritual de almas en busca de [)ios y de las cosas divinas. Como obra práctica y didáctica podrá tener paralelos, pero difícilmente superaciones.

11

Mediante la dinámica de las tres respuestas se organiza la vida cris-tiana, de modo tal que lo importante no consiste tanto en su contenido como en su organización. La totalidad de lo que hay aparece con faz remozada, con valores trasmutados; como cristiano, vivo desde un foco o centro que estructura radicalmente mi vida, de modo que: 1. Ni las cosas individuales que antes había van a ser exactamente las mismas como entes separados. 2. Ni la totalidad de las cosas va a permanecer idéntica a la del hombre no cristiano. Es de importancia capital pregun-tarnos qué pueda ser esta piedra de toque que transforma un mundo en otro mundo, ese «elemento» que constituye lo que podría llamarse el «factor de conversión». Parece necesario para entender el cristianismo que aislemos este factor.

Fray Luis de Granada, muy al principio de su Guía, nos hace saber de esta diferencia 26:

Ma~ ellos andan beudos, y tan empapados en el amor de las cosas de esta vida, unos en busca de honras, otros de haciendas, otros de deleites, otros de oficios, de dignidades, de privanzas y de otros seme-

25 NICOLAI HARTMANN, Ethics (London: George Allen & Unwin Ltd., 1950), 1, 55.

26 GRANADA, op. cit., 1, cap. 1, 16 V., 24-17 V., 11.

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jantes intereses, que ocupados y ahogados con los cuidados y con el amor encendidísimo destas cosas, ni tienen espacio, ni ojos; ni corazón para entrar un poco dentro de sí mismos, y abrir los ojos a la consi-deración de todo esto. Por lo cual con mucha razón dice de ellos el profeta: «Hecho es Efraín así como paloma engañada que no tiene corazón». Porque dado caso que los malos tengan corazón para amar y pensar y repensar las cosas desta vida, no lo quieren tener para pen-sar las de la otra; las cuales son tales y tan admirables, que la menor de ellas que atentamente se considerase, bastaba para dejarlos atónitos y convencidos de su engaño.

Pasaje tan rico como éste merece nuestra detallada consideración. Veamos, en primer lugar, el texto clave dentro del pasaje entero, a saber: cuando se cita al profeta y se relaciona la paloma engañada con la que no tiene corazón. El engaño y el corazón son dos categorías fundamen-tales para entender la dicotomía que aquí se establece entre el hombre de este mundo y el hombre celestial. (Pero salgamos al paso de inmediato a toda tentativa de distorsión que comienza así: «lo místico y ... » o con otra ridiculez por el estilo.) Se trata fundamentalmente de distinguir dos f01mas de vida y de investigar cuál sea el centro estructurador de cual-quier forma de vida humana.

La forma de vida que caracteriza al hombre no cristiano, al hombre de este mundo, se define por el engaño. ¿Qué puede significar esto? En primer lugar, que han tomado por valiosos e importantes cosas y haceres que vistos desde la verdadera perspectiva no tiene valor alguno o un valor destructivo, como por ejemplo: honras, deleites, oficios, etc. Estas cosas y estos haceres pueden llegar a tener un valor destructivo para el hombre que los prefiere por no tener el valor de verdad que se les adju-dica, provocando una falsificación de la vida al hacer depender a ésta de lo falso y de lo poco valioso-de aquí el engaño. Pero hay más, pues tal y como lo hemos presentado el problema parece ser bastante externo al hombre. No hay tal; Fray Luis mismo nos indica que la relación que existe entre el que prefiere y lo preferido en una forma de vida no es una que se caracterice por la distancia y la «objetividad». Al contrario, es una relación de interés, de amor encendidísimo. Por ser las tales cosas lo que se prefiere como lo valioso y como lo auténticamente valioso y la vida adquiere su significado a partir de esa preferencia y de la búsqueda de lo que se prefiere, le va la vida en ello al hombre de este mundo. Su vida, pues, consiste en la preferencia, la búsqueda y el logro de tales valores. La autenticidad de esta forma de vida (y, por lo pronto, de cual-quier forma de vida humana en general) depende de la verdad y del valor de aquello que le va.

En la vida mundana el hombre se encuentra volcado y exteriorizado en lo que busca, ya que los valores que prefieren no residen en su in-terioridad. La entl'ega a lo otro es. intensa, como se ve de lo que nos


dice Fray Luis al afirmar que estos hombres «ni tienen espacio, ni ojos, ni corazón para entrar un poco dentro de sí mismos ... » Lo inauténtico no reside en la entrega, pues toda verdadera relación entre el hombre y lo que prefiere es de esa especie. La inautenticidad reside más bien en que adquiere el carácter de esclavitud, es decir, que la vida munda-na es un ser para otro, como 10 indica Fray Luis al contraponer aquello que el hombre de éste mundo ama a la interioridad del hombre. La lÍnica entrega verdadera consistiría en depender exclusivamente de lo humano, o sea, de lo intra-humano.

Fray Luis llega a dudar (a partir de la conexión que el profeta esta-blece entre engaño y falta de corazón) de que en verdad la relacion esclava que el hombre de este mundo tiene con lo otro que él sea amor. Aun cuando el texto no establece claramente la distinción y la razón de la diferencia entre el amor verdadero y el inauténtico, hay dos puntos de importancia que pueden aclararnos lo que el autor quiere decir: l. A fin de explicar que ambos amores son sobremanera distintos y hasta opuestos, Fray Luis -después de dudar de la existencia del amor de lo mundano por sí mismo- propone como una hirpótesis que lo haya. 2. En caso de que lo haya, la diferencia primera entre ambos amores es que el amor mundano sólo tiene la «disposición» de amar 10 de esta vida y el amor celestial tiene «la disposición» de amor lo de la otra.

Pero ciertamente, lo de la otra vida, en sí y en comparación con lo de esta vida, es admirable -es decir, sobremanera valioso, exaltado y perfecto (y a f01'tí01'i, verdadero). Por consiguiente, la segunda razón de la inautenticidad del amor mundano está en que éste prefiere lo que no es admirable y valioso. La autenticidad o inautenticidad de un amor debe medirse por el valor y la verdad de lo que se ama. (Lo cual se establece como criterio, en caso de que se pueda fundar firmemente de algún modo la autoridad que identifica lo valioso como tal, para supe-rar el solipsismo y el subjetivismo que el amor por sí solo determinaría. El bien verdadero en sí y no solo el bien -para-- mí es lo que resulta decisivo.)

Mas si dejamos de lado la investigación objetiva de los bienes y de la autoridad necesaria y concentramos nuestra atención en el corazón y en el amor, hemos de ver con toda evidencia que -sea lo querido un bien verdadero o un bien falso- lo que se ama tiene que ser por de pronto un bien aparente o para mÍ. El órgano de comprensión de este primer grado de evidencia de lo que se ama es el corazón. Pero el cora-zón no es sólo un poder que quiere y que busca, sino que es también un poder que tiene que entender concretamente lo que busca. El corazón es a la vez entendimiento y amor, pues consiste en pensar y en amar. La dificultad de comunicación que Fray Luis propone como existente entre el hombre mundano y el celestial reside principalmente en el he-

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cho de que el corazón del hombre de este mundo está sujeto y poseído por los valores de esta vida (que son externos a él por pertenecer a lo que no es propiamente humano, sino a lo que es humano por añadidura, es decir, por el accidente de que el hombre lo prefiere y lo busca). Y precisamente porque está así esclavizado no puede ejercer su actividad con plenitud; no puede entrar dentro de sí y meditar (pensar y repen-sar) lo que ama y lo que no ama. El amor verdadero, el amor celestial, el amor auténticamente humano es un amor que medita y justifica ante s,Í lo que ama. Si el hombre de este mundo hiciera esto, si fuera capaz de flexionar su corazón sobre sí mismo, reconocería la inautenticidad de su existencia al ver que lo que ama no es ni valioso ni verdadero en sí mismo. Pero esto es precisamente lo que es incapaz de hacer el hombre mundano y, por eso, hay el divorcio entre este mundo, y la otra vida. Y es por eso también, y sobre todo, que el hombre de este mundo no puede de sus propias fuerzas acceder a los bienes celestiales. Ylo que le va aquí al de esta vida es precisamente su verdad, o sea, la virtud y la felicidad. Pero le está vedado reconocer el bien y la vida verdade-ros. y de nuevo volvemos a encontrar que el hombre no alcanza la sa-biduría verdadera y mucho menos logra ponerla en práctica si no es a través de una agencia superior y distinta a él, a saber: la gracia. De lo que se trata aquí, pues, es de transformar el órgano de predilección y de comprensión amatoria del hombre, lo que se quiere es precisa-mente una conversión del hombre,a saber: un pensar y un reevaluar lo que se ama, un abandono de lo que no merece ser amado y una op-ción por lo celestial como lo amable por excelencia. Pero la conversión es más: 1. No es un mero repensar del corazon, pues el corazón no es un instrumento entre otros en el organismo humano; el corazón es la totalidad del hombre, pues sólo el hombre entero prefiere y ama o rechaza y odia. Lo que se quiere, pues, es una transformación


contrario. En primer lugar, se desdobla en su riqueza en una multipli-cidad de corazones o de intenciones parciales, concatenada y comple-mentarias. Para ser justo, o sea, para dar a cada quien lo que le corres-ponda, hay que adoptar internamente tres diversas actitudes que son fundamentalmente una: «para con Dios corazón de hijo, y para con el prójimo corazón de madre, y para consigo espíritu y corazón de juez 27. O dicho de otra manera: nuestra vida espiritual se propone alcanzar su fin (la salud eterna) mediante la transformación total de la «visión» humana: es necesario verse como hijo de Dios, en total dependencia de su voluntad, ya sea para regocijo o para dolor; es menester ver a los otros como lo que son, hijos de Dios, y por tanto se requiere de mí que perdone, que no tome agravio con sus actos, en fin, que les ame como una madre ama a sus hijos; es preciso que, en virttud de esto, tenga la humildad suficiente para no darme cuartel, para entender mis actos co-mo lo que son y sin misericordia corregirlos para restaurar en mí la imagen de lo que soy -hijo de Dios-. Sólo si el hombre ha aprendido a limpiar sus ojos para ver la verdad en su pureza, únicamente si su intención se ha convertido en la de un «corazon de discípulo y de ni-ño» 28, podrá crecer en la vida espiritual mediante los gratuitos y enri-quecedores oficios del Espíritu Santo: «alumbrar el entendimiento con el don de la ciencia, sabiduría, consejo y entendimiento ... » 29.

Pero no sólo el corazón cristiano no es general en el sentido de que posee una riqueza grande de aspectos que sedan en síntesis en una misma vida individual, sino también porque este «modo de vida» se da siempre concretamente en un individuo, este hombre, lo cual significa que el «mundo» espiritual y la Iglesia (como parte de ese «mundm» no son solidarios y unificados modos de ser, sino surgen de una vocación que es una en sentido y múltiple en las diversas formas y varias inten-sidades que adopta, según el tiempo, el lugar, la historia, el individuo. No es propio ni correcto pensar que sólo hay un justo estilo de vida cristiana; la bondad de Dios y la naturaleza de su cuerpo místico exi-gen variedad y exuberante riqueza. Es esto lo que Fray Luis nos quiere decir en este pasaje de su Guía 30:

... [el espúitu Sancto quiso que la iglesia fuese un perfectísimo y hermosísimo cuerpo, digno de tal cabeza como es Cristo; por lo cual, así como en un cuerpo conviene que haya diversos miembros, los cua-les tengan entre sí diversísimas figuras y oficios, así conviene que en este cuerpo místico haya esta misma variedad en diversos grados y ma-neras de vidas ... ; que así como [el espíritu Sancto] desea comunicarse a todos, y llevar a todos a su reino, así no quiso que hubiese para esto un solo camino, sino muchos y diversos, según la diversidad de las con-

27 Ibid., II, cap. 9 ,146 V., 6-8. 28 !bid., cap. 10, núm. 9, 175 V., 13. 29 [bid., v. 9-11. 30 [bid., cap. 16, 245, v. 1-19.

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diciones y corazones de los hombres; para que así les fuese más fácil este negocio, y nadie se pudiese excusar de andar este camino.

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La vida cristiana es, pues, un camino, y ningún camino puede ser simplemente algún camino o un camino en general, pues entonces no podría ser lo que es, ya que nadie puede seguí1' un camino que nO' sea este camino', ya sea bueno o malo, mundano o espiritual. En pocas pa-labras, no hay contradicción en afirmar que el vivir cristiano es uno para todos (en cuanto a la conversión del corazón de lo perecedero y dependiente a lo eternO' y absoluto) y el añadir de inmediato que la vida cristiana, que la Iglesia es muchas y diferentes vidas. Lo uno es-piritual admite varios estilos, según sean las condiciones y los corazo-nes de los hombres. Y no es esto más que la completa manifestación quoad nos de la sabiduría divina, pues lo que el Padre crea distinto y semejante, el Espíritu lo toma y lo armoniza con su otro sin destruir su diferencia. Mas todavía esto es inexacto, pues el Espíritu no sólo no des-truye la diferencia, sino que la hace condición necesaria para poder ejercer la semejanza (la vocación cristiana a lo espiritual y lo divino).

En muchas ocasiones hemos hablado del mundo espiritual; hemos dicho directa e indirectamente, y más de una vez, que de este mundo el hombre se convierte al mundo espiritual y, sin embargo, no hemos aún traído a claridad lo que sea ese mundo espiritual. Sin tener esta noción a la mano nos será imposible entender el significado del cris-tianismo en general y de la Guía en particular.

En primer lugar, tenemos que decir que lo que el mundo espiritual sea o signifique ha de ser algo totalmente distinto de este mundo. La evidencia de esto se halla en la diversa situación en la que el hombre se encuentra en los dos mundos. Las cosas de este mundo aparecen a su «amador» como objetos de deseo, como bienes a que se ordena su voluntad y su sensibilidad. Pero, sin embargo, desde el punto de vista de 10 que se desea en concreto, hay que decir que le es accidental que se le desee o no; es decir, que la ordenación de la «facultad» del deseo al bien no va incluida necesariamente en la «esencia» de ningún bien de este mundo. (Baste entender aquí bien, como bien aparente o bien-para-mí.) Lo cual no significa que mi deseo esté sólo ordenado al bien en general y no a un concreto bien, sino que mi deseo no se sacia con el bien particular de los de la especie de este mundo. Sólo con las «cosas» del mundo espiritual alcanza el hombre lo que le mueve a de-sear, a saber, «paz y sosiego de corazón» 31. El hombre desea y desea sólo lo que está ordenado a su deseo -lo que le parece bueno- para alcanzar la felicidad, la cual consiste para el hombre en «la hartura de los deseos de su corazón» 32. Pero ningún bien de este mundo, en su

31 [bid., cap. 10, núm. 5, 160, v. 22. 32 [bid., v. 27.


pobreza, en su falta de plenitud de significado, en su limitación puede lograr esta hartura. No debe pensarse, empero, que quiera esto decir que el mundo espiritual se componga necesariamente de otras cosas, de «realidades» diferentes a las de este mundo. No, más bien lo que sucede en gerieral es que las cosas de este mundo, para ser admitidas en el mundo espiritual, tienen que ser transformadas, a fin de revelar su verdadero ser. Pero para que eso suceda es menester colocarlas y colocarnos en la verdadera perspectiva, es decir, tenemos que aprender a ver todas las cosas en Dios y por Dios. Y esto, concretamente, signi-fica que para que las cosas nos harten no es suficiente que sean, sino que sean de Dios. El cristiano tiene por misión, pues, restaurar las cosas en rDios y ver a las cosas sólo como teofanías. El hecho de que una cosa sea y no sea mera nada sólo es posible porque Dios la hace y mantiene, y lo que es más todavía: lo que una cosa sea no es pura nada en virtud de que es Dios en cierta medida. Las cosas, las de este mundo no nos satisfacen, por consiguiente, mientras sigamos mirándolas y aspirando a «entenderlas» (y a partir de eso, desearlas) con una pupila deformada. Para que una cosa nos satisfaga plenamente, es decir, de una vez y para siempre, se requiere que una vez que la poseamos no deseemos nada más. Pero, ¿qué cosas, vista en su concretez, particularidad y limitación, puede alcanzar tal privilegio?

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de venganza contra el prójimo amenazador reside precisamente en que nuestros ojos van todavía impuros en su mundanidad. Si aprendiése-mos de veras a mirar por los ojos de Dios no veríamos en el otro al extraño (o sea, al que se diferencia de mí, y esto en virtud de sus im-perfecciones diversas, en número y acaso en naturaleza de las mías) y en nosotros -o entre nuestros ojos y nosot1'OS mismos- la imperfección y el deseo de la venganza. Así nos lo dice Fray Luis:

y si me preguntas: ¿cómo podré yo llegar a tener esa manera de corazón para con un extraño? A esto respondo, que no has de mirar tú al prójimo como a extraño, sino como a imagen de Dios, como a obra de sus manos, como a hijo suyo y como a miembro vivo de Cris-tó ... ; y que por eso, pecar contra el prójimo es pecar contra Cristo, y hacer bien al prójimo es hacer bien a Cristo. De suerte que no has de mirar al prójimo como a hombre, ni como a tal hombre, sino como al mismo Cristo, o como a miembro vivo de este Señor, pues a la verdad lo es ...

La regla es, pues, la siguiente: ver al prójimo como Dios. Es decir, que el prójimo es amable por ser Dios en algún sentido. Lo cual no significa que el prójimo en cuanto es hombre y no bestia o ser inani-mado merezca de por sí ser amado; ni siquiera significa que el projimo sea amable en cuanto es este individuo y no otro. Los principios de di-ferencia -ya sean esenciales o accidentales- implican limitación e im-perfección y, por consiguiente, alejan de la plenitud o Dios. Es nece-sario remover, aun cuando sólo sea intencionalmente, la división que existe entre los seres, a fin de ver en cada uno de ellos el fulgor del ser de Dios, según una cierta medida (por lo cual los principios de división no pueden ser eliminadosín re~ razón de más para ver que Dios los ha traído y los quiere por buenos). En el caso del hombre el entrenamien-to de la mirada revela la teofanÍa más perfecta de Dios (y, por tanto, a Dios más completamente) en cuanto que, de todos los seres, sólo. el hombre consiste en ser imagen de Dios. Y como imagen de Dios, el prójimo es para cada cristiano Cristo mismo en cierto sentido y, por tanto, amable -amable, ciertamente-, no por él ni como ser ni como hombre ni como individuo, sino como de Dios. Y es por eso también que el hombre tiene vida verdadera, o sea, que es miembro de la vida o sociedad eterna, que es de la Iglesia o miembro del Señor. En verdad que la unión entre cada hombre y su prójimo tiene la más profunda raigambre que pueda concebirse, pues todos los hombres forman -ya sea actual o potencial- una sociedad primigenia y perfecta que se lla-ma Iglesia. Y la perfección y originariedad de esta sociedad reside, qui-zá principalmente, en el hecho de que es auténtica familia y, de con-

34 Ibid., cap. 11, núm. 1, 184, V. 6-18.


siguiente, en que sus lazos de unión son virtualmente indestructibles. Véase, si no,este testimonio de la Guía 35:

Todos [los miembros de la Iglesia] tienen un Padre que es Dios; una Madre, que es la Iglesia; un Señor, que es Cristo; una fe, que es una lumbre sobrenatural en que todos comunicamos ... ; una esperan~ za, ... en la cual seremos todos una ánima y un corazón; un bautismo, donde todos fuimos adoptados por hijos de un mismo padre y hechos hermanos entre nosotros; un mismo mantenimiento, que es el Santísi-mo Sacramento del Cuerpo de Cristo, con que todos somos unidos y hechos una misma cosa con El... Y, sobre todo esto, participamos un mismo espíritu que es el Espíritu Santo ...

La unidad de los hombres en Cristo o en la Iglesia aparece así como más profunda y definitiva aún que la unidad de naturaleza o la unidad de consaguinidad de una familia: carnal. Con padre, madre, principio, lenguaje, deseo, parentesco, fortaleza y vida comunes, todos los hom-bres que viven en Cristo forman una familia eterna. Y como bien in-dica Fray Luis, si bastan las relaciones carnales de parentesco para que hombres distintos se amen, cuánto más grande no será el amor entre los hombres espirituales en la familia de Dios.

El mismo Cristo Jesús enseñó a sus discípulos lo que habría de ser el rasgo por el cual los hombres de este mundo reconocerían a los hijos de nios. Ese rasgo era la unidad, y esta unidad familiar tendría su principio en el amor. El testimonio que los cristianos dan en su amor, en la medida en que sean auténticos cristianos, desborda su propio vi-virlo para alcanzar a los otros hombres, los de este mundo, y hacerles entrever lo que los cristianos puedan ser y quizá lograr que se vean a sí mismos como lo que son -ahora, como los que insultan en sus peca" dos a Dios; más tarde, como los nuevos hijos de Dios. El testimonio de amor es, pues, principio de conversión y, por tanto, obligación absolu-ta del cristiano. Véase como nos lo dice la Guía 36 :

Dando [Jesús] a entender que la caridad y amor entre los cristianos había de ser tan sobrenatnral y tan grande, y tan fuera de todo lo que se puede esperar de carne y de sangre, que había de bastar, como un manifiesto miraglo, para convencer los entendimientos de los hom-bres, y hacerles creer que no era posible que no fuesen hombres del cielo, los que tal caridad entre sí tenían.

En verdad que para que el amor o el espíritu de caridad pueda te-ner tal efecto sobre los hombres de este mundo tiene que ser muy po-deroso, yeso por dos razones: 1. Los hombres carnales tienen sus ojos fijos en lo externo, en lo perecedero y, por tanto, son ciegos a las per-fecciones interiores del alma (no sólo en la suya, sino sobre todo en

35 [bid., 185, V. 12-26. 36 !bid., 179, v. 27; 180, v. 4.

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la de otros). 2. Su corazón está endurecido a raíz de esto y no tiene la disposición de plegarse a lo espiritual y volverse sobre sÍ. Fray Luis de Granada formula esta dificultad cuando nos dice que «las virtudes interiores ... son más ocultas a los ojos de los hombres; por donde, aun-que sean de grandísima honra delante de Dios, no son de tanta honra en el juicio del mundo; porque, como dijo el mismo Señor, los hombres veen lO' que por fuera parece, más el Señor mira el cO'razon» 37. De este modo, si la caridad que los cristianos se manifiestan llega al corazon de un hombre de este mundo, será evidencia de su poder sobrenatural. Pero aún ofrece este poder alguna dificultad y no es fácil por su medio lograr la conversión del mundano, aún por vía de su rebosamiento, ya que es natural a la aflicción del corazon de este mundo el ver y juzgar según la circuncisión de la carne y es de cristiano amar a sus semejan-tes según la circuncisión interior, mediante la circuncisión de su cora-zon en virtud del temor de Dios. Los hombres son ciegos para «ver esta espiritual circuncisión» 38.

Pero aún después de la conversión del hombre de este mundo, la tensión y la dialéctica de oposición que existe entre los dos mundos no desaparece ni se reduce a recuerdo ni mucho menos a idea. No, el com-bate continúa y a veces se agudiza. Hay, pues, que estar al tantO' de ejercer el cuidado constante de las cosas de Dios, de las cosas del alma. La vida del cristiano no es quietud, sino embate permanente. En la sección que Fray Luis dedica a la guarda de los sentidos y, en especial, a la del sentido del oído, nos muestra esta continuidad de la tentación: «y no sólo nos debemos guardar de oír palabras perjudiciales, sino tam-bién de oír nuevas de cosas que pasan por el mundo ... ; porque los que de estas cosas no se guardan, después 10 vienen a pagar al tiempo de la oración, donde se les ponen delante las imágenes de las cosas que oyeron, las cuales de tal manera embarazan y ocupan sus corazones, que no les dejan puramente contemplar las cosas divinas» 39. La con-templación y el vivir en Dios se ven interrumpidas por las imágenes y el recuerdo de lo de este mundo. Para alcanzar la libertad de indepe-dencia que es necesaria para amar a Dios es preciso desarrollar una técnica que asista a la contemplación al arrojar fuera de nosotros la presencia de lo mundano. De aquÍ la necesidad de componer libros como la Guía.

Por la misma razón anterior, a fin de evitar la interferencia del mundo en nuestrO' comercio y amor con Dios, es preciso buscar la sole-dad y el silencio 40. Nos resulta imprescindible, si hemos de permanecer ocupados libremente en las cosas de Dios, que no demos pábulo a nues-

37 1bid., cap. 15, núm. 2, 226, v. 19-27. 38 1bid., 227, v. 1-5. 39 1bid., cap. 10, núm. 2, 151, v. 2-10 . .ro 1bid., cap. 7, 138, v. 23; 139, v. 5.


tra imaginación, a esa «facultad» que Santa Teresa llamara

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petua (y esto, en verdad, es 10 que le va a todo hombre en su vida). «¿Pues qué más que esto es menester, para que entiendan los hombres 10 que montan todas estas cosas exteriores, por altísimas y nobilísimas que sean, cuando les falta el fundamento de justicia, que consiste en el amor y temor de Dios y aborrecimiento del pecado?» 45.

nI

Después de haber utilizado la nOCIon de mundo innúmeras veces, no es posible seguir adelante sin llegar a un entendimiento sobre ella. Por 10 pronto es necesario decir que un mundo en este contexto nosig-nifica la totalidad de 10 que hay ni la totalidad de 10 que existe ni si-quiera el conjunto de 10 que se experimenta. A 10 sumo cae en la cerca-nía de 10 que se experimenta, pero no con énfasis en el objeto, sino en el modo en que me aparece el objeto. El mundo, este mundo, es más bien un modo o forma de vivir la vida. Por consiguiente, el mundo de-penderá de alguna especie de corazón y de preferir, según lo que ya hemos indicado. Es ésta precisamente una innovación del Cristianismo y lo es hasta tal punto que «la palabra mundo como título para desig-nar una determinada y fundamental manera de la existencia humana» 46 se usará directamente desde ahora. Heidegger apunta de inmediato que el significado primario que mundo adquiere con San Pablo no es «el estado de lo cósmico», sino el estado y situación del Hombre, su peculiar situación respecto del Mundo, su modo de apreciar los bienes» 47. El mundo es, pues, el modo de vida del hombre cuando se rige por la «sabiduría de este mundo» o cuando consiste, para expresarlo en pensamiento que Heidegger atribuye al Evangelio de San Juan, en «ale-jamiento de Dios» 48.

Heidegger trae a colación el siguiente pasaje de San Agustín 49:

¿Qué sentido tiene: El mundo ha sido hecho por El? Se da la denominación de mundo al cielo, a la tierra, al mar y a todo lo inclui-do en ellos. En otro sentido, mundo son sus amadores. El mundo se hizo por El, y el mundo no lo conoció. ¿No conocieron los cielos a su Creador ni tampoco los ángeles ni las estrellas, cuando aun los mismos demonios lo confesaron? Todo dio a porfía testimonio de El. ¿Quié-nes, pues, no le conocieron? Los que por su amor al mundo fueron lla-

45 [bid., cap. 15, núm. 4, 232, v. 5-10. 46 MARTIN HilllIDEGGER, La Esencia del Fundamento, en Hoelderlin y la Esencia

de la Poesía, segUido de Esencia del Fundamento (México: Editorial Séneca, 1944), 85.

47 [bid., 85-86. 48 [bid., 86. 49 SAN AGUSTíN, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 2, 11, en Obras

(Madrid: Biblioteca de Autores cristianos, 1955), XIII, 107.

1


mados mundo. El amor hace que se habite con el corazón. Su amor del mundo les mereció llevar el nombre de mundo, que es donde habi-taban. Así es como se dice: Esta casa es buena o esta casa es mala. Ni en la mala censuramos los muros ni en la buena los elogiamos. La calificación de buena o de mala afecta a quienes la habitan. En este sentido llevan la calificación de mundo quienes por el amor habitan en él. ¿Quiénes son éstos? Los que aman el mundo. Su corazón fija allí su morada. Quienes no aman el mundo, viven en él sólo corporal-mente, pero con el corazón viven en el cielo ...

Analicemos este texto con cuidado. En primer lugar; San Agustín distingue dos sentidos diversos de mundo, a saber: 1. El primer sen-tido viene indicado en la oración de San Juan, que dice: «El mundo ha sido hecho por El.» Según esta oración, el mundo es lo creado por Dios, mundo es universo o totalidad de lo que ha sido traído de la nada por Dios: cielos, tierra, mar, todo lo incluido en ellos, los ángeles, los hombres. 2. El segundo sentido es el que viene expresado en la oración de San Juan, que dice: «El mundo se hizo por El, y el mundo no le conoció.» Este mundo consiste en los amadol'es del mundo.

San Agustín presenta esta división y oposición como una paradoja, pues, ¿cómo es posible que lo que ha sido hecho no conozca (al menos en el sentido de «proclame» o «exprese» o «haga manifiesto») a su Hacedor? Como bien indica San Agustín, no parece que esto sea posi-ble, pues hasta los mismos demonios lo confesaron. No son idénticos, entonces, el mundo como factura de Dios y el mundo que no conoce a Dios. Uno es el mundo universo, que es lo que es y se sostiene en el ser porque Dios le aparta de la nada, y el otro es el mundo de los que son ciegos para Dios. Este mundo es el que integran los que no recuer-dan que todo lo que hay no hace más que manifestar a Dios; se olvidan de esto, pues su vida consiste en amar a cada cosa como si fuese ama-ble por sí misma, por lo que es y también por lo que la separa de otras. Pero al hacer esto la virtud principal de cada cosa, por la cual lo que ésta es y lo que no es surgen y se hacen posibles, se oscurece. El hom-bre de este mundo, el amador de este mundo, se separa del mundo como factura para habitar en un mundo privado en que las cosas son reducidas de su verdadero ser como signos o teofanÍas de Dios a domi-nios independientes, a sustancias absolutas. El principio de la nueva vida es como el principio de toda vida humana posible, el amor. Por el amor se construye un mundo y se habita en él. Lo que diferencia al hombre carnal y al hombre espiritual no es que habiten en un mundo ni que habiten un mundo en virtud de su corazón y de su amor ni que lo hagan así habitualmente so, sino el diverso significado de lo que se ama. El mundo universo se opone a este mundo sólo en la medida en que este último pierde sus raíces al independizarse de Dios, al ser ama-

so HlEmEGGER, op. ei., 119.

372 GARCÍA aÓMEZ

do por sí mismo. Pero esta transformación no es mero cambio de inten-sidad, sino fundamentalmente una corrupción, una aniquilación y, so-bre todo, una malversación de las cosas del mundo. Este mundo en que el hombre carnal vive es su prisión en lo malo, y el principio de esta maldad no reside en lo que se ama (en algún sentido también es este mundo el universo mundo), sino en la intención y en el corazón de su amador. Es el hombre carnal quien desde su preferencia habitual «crea» este mundo al cercenar sus miembros de la totalidad y organi-zarlos en torno a su amador. Como dice San Agustín, el corazón del amador «fija allí su marada», pero esta frase es ciertamente ambigua, pues puede aplicarse al amador del mundo de Dios y al amador de este mundo. ¿Cuál es, pues, la diferencia? El mundo que se ama es el mun-do en que se vive, mas la identificación del tal mundo no se hace ha-llando el lugar o la región espacial en que me encuentro, pues es per-fectamente posible hallarse en un mundo y habitar en otro mundo. Y la razón es sencilla: el medio de vivir o habitar no es el cuerpo (al menos, no lo es primariamente), sino el corazón: «quienes no aman el mundo, viven en él sólo corporalmente, pero con el corazón viven en el cielo ... » La diferencia se encuentra más bien en lo siguiente: ¿es el mundo que se ama un mundo verdadero o un mundo privado que arrebato en soberbia y endurecimiento de la totalidad de cuanto hay? Si lo que se ama se ama en virtud de lo que es y sin hacerle violencia, tenemos al hombre celestial que, aunque está aquÍ corporalmente, en verdad habita con Dios según el amor: requiere esto ciencia de las cosas y la ciencia humildad, pues lo que necesita es descubrir lo que las cosas son y verlas desde su ser en su esencial conexión con las otras y con su creador que las hace a todas en su conexión o mundo. Pero si por el amor se aisla cada cosa que se ama y que se posee, el mundo universo se aniquila intencionalmente en el corazón del amador y se le reemplaza mediante su privada factura, en la cual lo importante no es tanto esto y lo otro que allí se ama, sino el principio de su conexión. Hay aquí (este) mundo no en virtud de Dios, sino del amador en cuyo torno se organizan las cosas de este privado mundo. Pero esto no es otra cosa que una corrupción del verdadero sentido de la conexión o 'mundanidad o un no conocer a Dios, como bien apunta Heidegger 51. Pasemos entonces a considerar este mundo de ensueño en que el hom-bre se roba a sí mismo de Dios.

Para lograr entender la noción de «este mundo» con alguna efecti-vidad, me parece que lo más apropiado es acercarnos al problema des-de su lado más dramático. Hemos ya hablado varias veces de que lo que le va al hombre en la vida (y esto sin excepción) es la felicidad (no hay razón alguna de pensar que la vida felicitaria sea un ejercicio

51 ¡bid., as.


de placer o comodidad -vaya esto dicho para evitar malentendidos). Y la felicidad, la verdadera felicidad, entiéndaseme bien, estácaracteri-zada al menos por una nota mínima: la hartura de que hablaba Fray Luis. Lo cual quiere decir: sólo soy feliz cuando lo que soy y lo que tengo me basta, y bastarme quiere decirse literalmente --lo sea, con permanencia y sin revocación alguna.

Si es esto así, ¿podrá esperarse acaso que este mundo sea el objeto proporcionado de mi felicidad? El criterio es justo: ¿puede darme este mundo hartura permanente? Examinemos lo que nos dice al respecto la Guía 52:

... todos los... títulos y blasones del mundo; los cuales, así como son de mundo, así mueren y acaban con él.

Aquí encontramos la primera característica importante y suficiente de mundo -el mundo no permanece; el mundo y lo del mundo se aca-ba-. No es posible fundar en lo perecedero, en lo de este mundo, nues-tra completa felicidad (no hay otra especie de felicidad), pues entonces tendríamos el siguiente dilema: o la felicidad no es completa y sí pe-recedera (y entonces no hay felicidad) o la felicidad es completa y eter-na (y entonces no es de este mundo). La única manera de salir de se-mejante atolladero está, por supuesto, en optar por una de las dos al-ternativas y mostrar el principio de su posibilidad; para el cristiano la opción es clara, y el principio de su posibilidad reside en la autoridad divina accesible por la fe sobrenatural.

Pero no sólo la felicidad resultaría caduca (y, por tanto, ininteli-gible) si se expresara en términos de lo perecedero del mundo, sino que también resultaría que habría que entender la temporalidad de mi vida en términos finitos y perecederos. Mi vida consistiría, pues, en tanto que habitador y amador de este mundo, en un absurdo éclatant: vivir correspondería a un indefectible deseo mortal de lo imperecedero. Oi-gamos sobre esto la penetrante visión de Fray Luis 53:

Día vendrá en qne amanezcas y no anochezcas. Día vendrá (y no sabes cuándo, si hoy, si mañana) en el cual tú mismo, que estás agora leyendo esta escriptura sano y bueno de todos tns miembros y sentidos, midiendo los días de tu vida conforme a tus negocios y deseos, te has de ver en una cama, con una vela en la mano, esperando el golpe de la muerte y la sentencia dada contra todo el linaje humano, de la cual no hay apelación ni suplicación.

La inminencia de la muerte, del fin de mis deseos es el tema de este pasaje. Con esto nos quiere significar Fray Luis que la vida es una imposibilidad si la tratamos de entender en términos de este mundo

52 GRANADA, op. cit., 7. 53 lbid., 1, cap. 2, 19, V. 4-14.

7

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(viendo en esto los bienes y, en especial, la gloria y el cuerpo). La muerte puede llegar en cualquier momento, sin aviso, y dar al traste con la inteligibilidad de mi vida, pues mi vida sólo resulta inteligible si su temporalidad no termina, pues consiste -y ahora uso a propósito el lenguaje temporal de este mundo- en llegar a la hartura (sin la cual nunca sería humana vida), para 10 cual se requiere un tiempo in-finito. Pero claramente no es esto posible y la vida es, pues, una para-doja que transcurre, al menos ... al menos si no abandonamos nuestros relojes. La temporalidad de la hartura y de la esencia de nuestra vida no se mide por ese reloj que, en palabras de Fray Luis, mide «los días de tu vida conforme a tus negocios y deseos», pues éstos en principio comienzan, acaban y se suceden sin cesar.

La única manera de superar esta contradicción está en hacer la muerte revocable, aunque al parecer esto nos está vedado a todos los del linaje humano, como se lee en la Guía. La condición necesaria para superar la contención en apariencia absoluta de la muerte es la conver-sión de nuestro corazón de lo mundano a lo celestial o, lo que es igual, el abandono de nuestro sentimiento de la temporalidad comO' sucesión y término. La vida en Dios no tiene fin; la vida feliz es la vida eterna. La más grande paradoja, quizá, la encontramos en la del destino de aquellos empedernidos amadores de este mundo, que viven para la muerte y nada esperan, pues esperan acabarse. y la terrible sorpresa es que su vida no acaba con la muerte, sino que también continúa eter-namente y sin remedio, pero ahora en una total atmósfera de privación y sufrimiento. La vida mundana se extiende en el infierno, y no sólo porque el tiempo de los negocios y los deseos perdura, sino porque: l. Perdura sin que los deseos agonizantes puedan ser saciados (ni si-quiera parcialmente, como antes de la muerte), y 2. Perdura como re-cuerdo para atizar nuestra insaciabilidad 54:

... la memoria de los deleites pasados les... [hará] sentir más la amargura de los dolores presentes, acordándose cómo se vieron y cómo se ven, y cómo por lo que tan presto se pasó, padecen lo que nunca jamás se acabará.

Al reafirmarse así la dimensión de eternidad de la vida humana, ya sea en Dios o en la condenación que no se revoca, se descubre otra característica de la vida mundana o de este mundo, a saber: que la temporalidad de cada acto de saciedad imperfecta es la del instante, de lo que pronto pasa y se ve sucedido por otro. Y de aquí nace una angustia mayor, pues del lado de lo irremediable que no termina se puede ahora· entender que por un instante se ha perdido la felicidad eterna y se ha ganado un sufrimiento inmortal. El mundo que nos se-

54 ¡bid., cap. 3, 34, v. 14~8. Cf. cap. 2, núm. 1, 22, v. 1O~21, y cap. 3, 32, V. 21-28.


duce y nos aprisiona no vale más que el más débil instante de la feli-cidad eterna. El siervo de Dios, el que ha comprendido por la gracia de Dios la locura que es amar el mundo, «recibe lo que el mundo no puede dar, y goza de lo que para siempre ha de durar» 55.

El asunto del conocimiento y del papel que juega éste en la virtud puede traerse de nuevo a colocación en el contraste que la Guía larga-mente desarrolla. Si el hombre carnal pudiera conocer y conociera la verdad, dulzura, perfección y belleza de los bienes espirituales, ni por un momento resistirÍase a la conversión. Lo que es más, la conversión consistiría en este conocimiento, pues el conocimiento sobrenatural a través de la fe y de la gracia es un conocimiento activo, valga la para-doja, que transforma. El mismo conocer lo espiritual y las cosas de Dios que provee la agencia espiritual de la fe se da en una gratuita y completa síntesis con la gracia para querer y hacer lo espiritual y las cosas de 'Dios. La Gu.ía nos propone esto de la siguiente manera 56:

y desta manera, como los hombres carnales no hayan visto ni gus-tado los bienes espirituales, ni experimentado la suavidad, la dignidad, la nobleza y hermosura de ellos, precian mucho estos falsos y caducos bienes, porque no han conoscido los otros; porque si de verdad los hobiesen conoscido, no sería posible que no despreciasen éstos

Así, de una vez por todas, se establece lo que son los bienes es-pirituales y los bienes de este mundo y las diferencias entre ellos. Los bienes espirituales son las cosas y los fines, según los ha visto y que-rido Dios; son los que ocupan un lugar propio en el universo creado por Dios y en la economía divina. Cuando algo que es de esta especie se ama, se ama porque en él se ve sólo a 'Dios y a la voluntad divina. En cuanto que son de 'Dios, pues, los bienes espirituales son verdade-ros, eternos y amables. Los bienes de este mundo, que nacen de robar las cosas de su· esencial contexto para hacerlos parte de mi privado mundo, son falsos, caducos y despreciables. La opción es, pues, clara, una vez que se da la condición de su ejercicio: el entendimiento y la fortaleza sobrenaturales. Pero, precisamente porque esta condición no se da por ningún esfuerzo humano, sino solamente por la generosidad sobrenatural de Dios, es que los hombres no sólo desconocen lo espiri-tual (pues no tienen el sensorio conque reconocerlo), sino que también y, por la misma razón, desconocen lo mundano. Están ciegos a un tiem-po a lo celestial y a lo mundano. Buscan, pues, y gozan lo de este mun-do, y en esto consiste su vida, por lo cual su vida es un malentendido y una paradoja, malentendido por que no pueden más que entender mal y parcialmente lo que es de este mundo, y paradoja porque, si en ver-dad entendiesen la vida que creen vivir, dejarían ipso tacto de vivirla.

55 [bid., cap. 4, 45, V. 16-18. 56 [bid., cap. 8, núm. 4, 88, v. 10-16.

376 GARCÍA GÓMEZ

Para poder VIVIr sin la fe y la gracia, el hombre tiene que crearse la apariencia de que entiende lo que hace y el mundo con que lo hace; tiene que darse un sucedáneo de justificación para poder seguir vivien-do, pues a base de una verdadera inteligencia de la vida mundana no cabría justificarla ni engañarse, en aparente sabiduría, con eso de que, si no es posible la felicidad perfecta, al menos ir gozando como y cuan-do, pues a base de una verdadera inteligencia de la vida mundana no serlo desde el espíritu, y he ahí la paradoja 57:

Hay otra allende de... [esta causa del engaño en que viven los hombres], la cual es, que no sólo no conoscen los bienes espirituales, mas ni aun conoscen esos mismos temporales; porque no sería posible que los amasen como los aman, si de verdad los conosciesen. Porque dime, ¿qué cosa es este mundo con todos sus bienes, si se mirase con buenos ojos y entendiesen bien sus telas, sus marañas, sus paraderos y sus engaños; que es, digo, sino una arca de trabajo, una escuela de vanidades, una plaza de engaño, un laberinto de errores, una cárcel de tinieblas, un camino de salteadores, una laguna cenagosa, y un mar de continuos movimientos? ¿Qué es este mundo, sino como dice el Sabio, tierra estéril, camino pedregoso, bosque lleno de espinas, prado verde y lleno de serpientes, jardín florido y sin frueto, río de lágrimas, fuente de cuidados, dulce de ponzoña, fábula compuesta, y frenesí deleitable? ..

A raíz de este pasaje creo que es menester hacer dos observaciones que juzgo importantes:

En primer lugar, tenemos que darnos cuenta de que el espíritu pla-tónico, aunque no la doctrina, juega un importante papel aquí y en otros pasajes similares. Pues, ¿de qué se trata sino de estas dos cosas?:

1. El mundo es perecedero, ya sea en su totalidad, ya en sus cosas, ya en ambas dimensiones.

2. Pero para poder ver la verdad del mundo, es decir, su mortali-dad y su carácter secundario, es necesario adoptar la óptica del otro mundo, a saber: la del mundo que no perece, la del mundo original.

Fray Luis de Granada puede ser, por tanto, perfectamente platóni-co sin necesidad de identificar este mundo como tal, con lo sensible y la copia y de concebir el mundo espiritual como el universo de las Ideas o inmóviles arquetipos de todo lo que es en este mundo.

En segundo lugar, a mi juicio aparece aquí una cuestión de estilo que tiene fundamento doctrinal. Cuando Fray Luis se ve arrojado a lo espiritual o a la presentación vel'dadera de lo mundano, no tiene más remedio que expresar su desconcierto ante las severas limitaciones del lenguaje. No quiero decir aquí, ni mucho menos, que Fray Luis tome una posición reflexiva sobre lo que es el lenguaje o lo que pueda ser sus límites: tales consideraciones, como sabemos, le están vedadas p1'O-

57 ¡bid., 89, v. 4-21.


gramáticamente (y aun en el caso en que generosamente nos permi-tiéramos concebir que se le ocurrieran tales cuestiones). El lenguaje se le hace cuestión sólo como instrumento: usándolo para expresar se le deshace entre las manos, y opel'ativamente alcanza conciencia del pro-blema y ensaya resolverlo intralingüísticamente 58. Dos son las técnicas principales que, a mi parecer, emplea Fray Luis para superar la limi-tación expresiva del lenguaje:

1. La descripción sucesiva, o sea, el empleo de expresiones des-criptivas, relativas al mismo objeto y en sucesión, ya que ninguna de ellas en particular puede manifestar la riqueza de lo que se habla. Véa-se el siguiente ejemplo 59:

¿Qué lengua podrá explicar la muchedumbre de penas que allí [en el fuego eterno] padescerán [los malos]? Allí arderán sus cuerpos en vivas llamas que nunca jamás se acabarán. Allí estarán sus ánimas cal'comléndose y despedazándose con aquel gusano remordedor de la consciencia, que nunca cesará de morder. Allí será aquel perpetuo llanto y cru;ir de dientes, con que tantas veces nos amenazan las Es-cripturas divinas. Allí los malaventurados, con una cruel desesperación y rabia, volverán las iras contra Dios y contra sí mismos; y allí esta-rán comiendo sus carnes, rompiendo sus entrañas con sospiros, que-brando sus dientes a tenazadas, y despedazando rabiosamente sus car-nes con sus uñas, y blasfemando y l'enegando siempre del juez que así los mandó penar.

Nótese aquí el empleo de las palabras subrayadas y de sus acom-pañantes, los adverbios o las frases que hacen función de tales: su pa-pel está en mostrar la multitud de aspectos distintos y concatenados que la realidad descrita presenta, a saber: la infinitud temporal y de realidad del infierno. El empleo de la sucesión y la aparente vertigino-sidad del cuadro que así se forma (gracias al sabio empleo de la pun-tuación y las conjunciones y otras partículas) nos ofrecen el otro rostro del castigo: su condición de perdurable, de «siempre». Así de un modo pictórico y dinámico (valga la parodoja) consigue la descripción suce-siva comunicar lo perdurable y lo infinito de manera concreta e «in-mediata», algo que el empleo corriente del lenguaje sólo lograría para cosas y sucesos de este mundo sensible y caduco. La única otra vía que el lenguaje le ofrece para hacer lo mismo no conseguiría por entero su objetivo, ya que presentaría la realidad «infierno» de modo abstrac-to y desrealizado.

2. La metáfora sucesiva, es decir, el empleo de metáfora tras me-táfora para lograr parecido fin. Utilizo aquí una nocion de metáfora

58 Ibid., cap. 10, 103, v. 1-7. 59 IbüL., cap. 3, 32, v. 7-21. (Los subrayados son nuestros).

378 GARCíA t;ÓMEZ

que es enteramente provisional e insuficiente, ya que ni disponemos del espacio necesario ni creo estar en condiciones de desarrollar el te-ma con justicia. Los elementos interesantes para nuestra situación quizá puedan expresarse con estas palabras de Dámaso Alonso: «Llamamos metáfOrl'a a la palabra que designa el elemento «irreal» cuando el poe-ta no menciona más que a éste: cuando, por ejemplo, hablando de una muchacha no dice más que sus menudas pel'l0'8 (para designar los dien-tes)>> 60. Lo que aceptamos de esta opinión es simplemente la posición de que en la metáfora el objeto se presenta directamente y no median-te intermediarios, a saber: nunca jamás mediante la comparación con otra cosa. Los dientes son en verdad menudas perlas y no como si lo fueran. Además, hay que rechazar esa distinción entre lo real y lo irreal de que habla Alonso, pues cuando se metaforiza la muchacha y los dientes no son tampoco entes reales, a menos que se quiera decir que son reales en virtud de su localización en un contexto distinto al del mundo sensible (y no creo que sea esto lo que Alonso tenga presente). Fray Luis emplea sucesivas metáforas, entendidas en nuestro sentido provisional, en varios pasajes, como por ejemplo, el que citamos en la nota 57, cuando, al querernos presentar la realidad dispersa del mundo, nos dice que es arca de trabajos, plaza de engaños, mar de continuos movimientos, jardín florido y sin fruto, dulce de ponzoña, fábula com-puesta, frenesí deleitable y otras cosas.

Lo interesante del empleo de la metáfora y de la descripción suce-sivas en la Guía está en que Fray Luis parece tener conciencia de que ninguna de ellas por separado puede presentar su objeto. Lo mismo lo que se describe, que lo que se metaforiza corresponden más bien a un sistema de descripciones y de metáforas respectivamente, siendo el sistema (y jamás uno o varios de sus miembros) el que puede presentar la «totalidad» del objeto.

No debe esto, sin embargo, confundirnos, ya que esa «totalidad» no tiene otro estado más que el intencional o, para expresarlo en tér-minos kantianos, el de «ideal». Fray Luis emplea de ese modo sus des-cripciones y metáforas cuando aquello de que versa se le presenta con carácter de infinitud. Brevemente, puede decirse que hay dos especies de infinitud que son de interés aquí: en la Guía se piensa lo infinito cuando el objeto desborda el órgano de comprensión, o porque éste no es adecuado a aquél (en el sentido de que su realidad se le escapa por perfectísima; como en el caso de Dios, la felicidad completa, la vida espiritual, etc.) o porque el Órgano no se puede adecuar a su objeto, al estar éste disperso en multitud de dimensiones sujetas al más o me-

60 DÁMASO ALONSO, Góngora y el "polifemo" (Madrid: Editorial Gredos, S. A., 5.' ed., 1967), 1, 165-166.

MODOS DE CORAZÓN 37.9

nos; es este el dominio de lo imperfecto y lo caduco, . como, por ejem-plo, en el caso de la particularidad de cada cosa, la vida mundana, el desorden que trae el pecado en nuestra naturaleza, etc. 61.

IV

Por último, queremos examinar brevemente dos nociones necesarias para la cabal comprensión de la dialéctica entre lo espiritual y lo mun-dano. Son éstas las de la irreversibilidad y la responsabilidad de la vida humana. La piedra de toque para las experiencias en que se basan esas nociones es la perspectiva de la muerte, a la que ya nos referimos. Fray Luis presenta la inminencia de la muerte desde otro punto de vista 62:

Como tú veas que por cosas tan vanas estás en términos de perder tanto bien, y mirando a todas partes, te veas por todas cercado y atri-bulado, porque ni queda más tiempo de vida, ni hay más plazo de pe-nitencia, y el curso de tus días es ya fenecido, .. ' dime, ruégote, cuando te veas en este trance ¿qué sentirás? ¿adónde irás? ¿qué harás? da quién llamarás? Volver atrás es imposible; pasar adelante es intole-rable; estarse así no se concede; pues ¿qué arás?

. En esta muestra de maestría retórica, Fray Luis nos presenta la temporalidad de la vida a vísperas de la muerte, como un imposible momento. La contradicción está en el hecho de que en este momento que desespera po hay transcurso ni recurso ni memoria ni anticipación tolerables. La temporalidad usual de la vida -que algo se vive ahora desde un pasado y en términos de un futuro- es ahora imposible, ya que no se puede tolerar el futuro de esta vida pecaminosa (que es el infierno) ni el pasado suyo (pÜ'rque nos trae el sufrir con el recuerdo del deleite por el que merecemos la condenación eterna) ni el presente (ya que es imposible quedarse en él y mucho menos pasar por él sin ir y venir). La angustia de la situación vital del hombre mundano a la hora de la muerte (en el caso, por supuesto, de que la condición aquÍ tácita se dé, a saber, la conciencia de lO' espiritual y, por tanto, de lo munda-no como tal) surge del carácter contradictorio de la imposibilidad de un presente que ni se contiene ni es contenido. Lo que se ha hecho con la vida es ya irreversible; nO' se puede borrar de la existencia la falta y el sentido pecaminosO' de este mundo que me he hecho en derredor de mí, y no puede borrarse en dos sentidos:

61 Los otros pasajes importantes en cuanto al empleo que hace fray Luis de estas técnicas de lo infinito se encuentran en las siguientes páginas de la Guia: 33, 37-39, 42-43, 45, 48-51, 55, 58-61, 63, 70-7.2, 89, 139, 244.

62 GRANADA, op. cit., r, cap. 2, 20, V. 9-20.

380 GARCÍA GÓMEZ

l. Pues es algo ya acontecido y ocupa por lo menos un lugar en el tiempo transcurrido.

2. Ya que es algo de que soy responsable, pues gracias a mí acon-teció.

De este modo, la existencia del pecado, objetiva y subjetivamente en mi tiempo, es irrevocable. 'De ahí la angustia que nos muerde a vís-peras de fa muerte, y sólo si se nos abre la vida a un futuro de sufri-miento eterno.

Como bien se dice en la Guía, la angustia de que hablamos aquí y que rige este momento es la pasión del temor. Por el temor las cosas más pequeñas se transforman en las más grandes -el deleite nimio de un instante pasado adquiere la significación enorme de una ofensa o pecado contt'a lo infinito en la perspectiva espiritual--, y el placer o el dolor mayores y más intensos se anonadan ante los interminables traba-jos que nos depara la existencia infernal. Y nada queda borrado en tal pasión y en tal momento de nuestra memoria, pues lo ausente se hace indefectiblemente presente 63.

En esta hora, que no es instante del tiempo usual de este mundo, nada nos queda, salvo la defensa de nuestras buenas obras y la com-pañía de nuestra conciencia 64. Pero no es esto ayuda para- el pecador, ya que las buenas obras son pocas y la conciencia es una compañía rigu-rosa e inmisericorde que a todo momento nos tiene presentes nuestra culpabilidad y la inminente condenación eterna. La cuestión capital que aquí se decide no es ya de la especie usual a la vida de este mundo, pues no se va a optar entre este bien y este otro, que son más o menos buenos, sino que la opción es infinita y terminal, a saber: el negocio es ahora de «vida y muerte perdurable» 65. Pero, al menos, el juicio no es aún definitivo, quizá en algún sentido sea posible, antes de trasponer el umbral de la muerte, revocar o suspender o rescatar nuestra vida pa-sada y culpable. Se nos presenta esta posibilidad precisamente como paradoja, ya que un poco más arriba se negaba que la hubiera. La ra-zón de esto entonces fue que Fray Luis hablaba ya desde lo que es en absoluto irrevocable, a saber, desde la perspectiva del que ya ha sido condenado. ¿Cómo será posible, pues, que los pecados ya cometidos y, por tanto, indestructibles, sean borrados y aniquilados, ganándonos así la vida perdurable? ¿Cómo será posible deshacer la irrevocable irrever-sibilidad de la vida? Fray Luis nos da el principio de superación en el contraste que establece entre la vida culpable antes de la muerte y des-pués de la muerte 66:

63. [bid., núm. 1, 21, v. 8-10. 64 [bid., núm. 2, 23, v. 18-20. 65 !bid., 24, v. 1-2. 66 !bid., v. 10-18.

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Modos de corazón mundo en la Guía de pecadoresModos de corazón y mundo en la Guía de pecadores Antes de intentar entender con mayor precisión el sentido de la Guía de Fray Luis