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Mural de la iglesia de San Juan Bautista en el río Jordán que muestra el nacimiento de Jesucrist
d e l a s C u l t u r a s d e l M u n d o Vol. XI, número 107, 1º de mayo de 2012 Centro de Estudios sobre la Diversidad Cultural
En este número:
• Adalberto Ríos Szalay, fotógrafo documentalista• Wirikuta y la búsqueda colectiva de visiones• Wirikuta, el derecho a lo sagrado• Que vengan los griegos• Arte maori en el Museo Nacional de las Culturas
C
OR
RE
O
CO
RR
EO
© Adalberto Ríos Szalay
2
Correo de las Culturas del Mundo
DirectorLeonel Durán Solís
EditorMariano Flores Castro
“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos
y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse
fraternalmente los unos con los otros”.
art.1º de la Declaración Universal de Derechos Humanos
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
Doña María de Jesús Mendez, Zacán, Michoacán, México
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
9
Nazarenos sevillanos, España © Adalberto Ríos Szalay
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
A Ximena y Aldonza
os jicareros (xukuri’+akete). Año tras año los centros ceremoniales
huicholes envían grupos de jicareros (xukuri’+akete) a Wirikuta, el
semidesierto en el norte de San Luis Potosí.
Pero, ¿qué son los jicareros y por qué se les llama “portadores
de jíca- ras” o “personas jícara”? Se trata de personas que ocupan cargos
religiosos. Cada uno lleva una pequeña jícara que es un ancestro, susceptible
de transformarse en una deidad wixarika, y que al mismo tiempo convierte a
quien la lleva en ese ancestro. Por eso, mientras uno tiene el cargo, recibe el
mismo nombre que la deidad de su jícara: Tatewari (Nuestro Abuelo), Tayau
(Nuestro Padre). En el centro ceremonial, los jicareros usan los diferentes
templos como sus casas: el jicarero Tayau vive en el adoratorio de Tayau; el
jicarero Tamatsi vive en el templo de Tamatsi y así sucesivamente. Las dei-
dades huicholas son muchas. Un grupo de jicareros se compone de hasta 30
personas.
Juntos, los jicareros reviven los actos de la comunidad original, la de los
ancestros que fundaron el mundo en una primera peregrinación rumbo a
Wirikuta, el Desierto del Amanecer. Antes de realizar dicho viaje, los jicareros
todavía no son dioses. Para convertirse en deidades deben “nacer”, es
decir, salir de la jícara, que simboliza el vientre materno. Y esto se consigue
Wirikuta y la búsqueda colectiva de visiones
por Johannes Neurath
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realizando el viaje a Wirikuta. Si todo va bien, los jicareros “nacen” como
ancestros después de este proceso. Y entonces efectivamente se convierten
en los dioses. Una de sus tareas en esta peregrinación es recoger peyote
(hikuri). Por eso se les conoce también como “peyoteros” (hikuritamete).
Pero solamente es correcto usar este término cuando ya están en el camino
de regreso, cuando ya se han transformado en peyote. Y es que esta cultura
sigue una lógica animista; es decir, entre ellos la transformación en animal
o planta es posible y relativamente fácil. De acuerdo con lo que se conoce
como ontología multinaturalista, todos los seres vivos son humanos y pueden
cambiar de apariencia, de piel, pero no de alma. De modo que en las prácticas
wixaritari, uno no come peyote, uno se transforma en hikuri.
La peregrinación se inicia cuando los jicareros salen del mundo oscuro,
ubicado abajo en el poniente, en busca del Amanecer. Encuentran la luz en
el desierto oriental, porque ahí logran transformarse en peyote, entre cuyos
efectos se cuentan el ver todo más luminoso.
Dentro del grupo de los jicareros hay cinco cazadores —el puma, el jaguar,
el lobo, el lince y otro felino— que persiguen al venado, el Hermano Mayor,
Foto: ©Zapdelight
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
quien, según la mitología, fue el primero en transformarse en peyote. Lo
logró porque se entregó a ellos. Antes de morir, les enseñó cómo celebrar
sus ritos. Por eso los huicholes consideran al venado como el fundador del
costumbre (yeiyari, palabra que significa el “caminar sobre las huellas” de los
ancestros), y ellos lo continúan al ingerirlo ya transformado en hikuli y trans-
formarse, ellos también, en venados y peyotes.
La peregrinación como rito de iniciación. La peregrinación que los jicareros
huicholes realizan hacia Wirikuta —el bajío al pie de la Sierra de Catorce y el
cerro Reu’unax+ (también conocido como Cerro Quemado o Paritek+a “Abajo
del Amanecer”)— es un rito de iniciación que conlleva una búsqueda de visio-
nes. Pero el término peregrinación debe tomarse con reservas; es decir, hay
que despojarlo de las concepciones derivadas de las prácticas cristianas. En el
viaje a Wirikuta efectivamente se visitan santuarios y, en el camino, los pere-
grinos buscan purificarse. Sin embargo, la peregrinación huichola es mucho
más compleja, pues implica aspectos que la óptica cristiana no abarca, por
ejemplo, transformarse en ancestros o en peyote.
En este rito de iniciación los jicareros adquieren un estatus social diferente
y jerárquicamente superior. Y es que, en la lógica wixarika, esta práctica no
solamente los acerca a lo sagrado, sino que los transforma en dioses, lo cual
tiene consecuencias que veremos más adelante.
El grupo de jicareros conforma una suerte de escuela de iniciación, pues
durante los años que dura el cargo, cada uno aprende las rutas de peregrina-
ción y conoce los lugares de culto, se enseña de mitología y cantos rituales, y
tendrá que transmitir estos conocimientos a los jicareros menos experimenta-
dos conforme tomen sus cargos.
¿Es posible llegar a Wirikuta? Como hemos dicho, Wirikuta es el lugar
donde el venado se entrega voluntariamente al cazador al transformarse en
el primer peyote. Por eso podemos considerarlo el mundo de la generosidad.
Los jicareros que peregrinan hacia allá vuelven a encontrar el país del
Amanecer, pero, de cierta manera, cada viaje a Wirikuta sucede por primera
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vez. Encontrar el Amanecer es un acontecimiento único e irrepetible, en el
que la euforia se mezcla con sentimientos de melancolía: da lástima el venado
que se entrega y las lágrimas de los jicareros se convierten en la lluvia que
traerá los beneficios de la tierra a sus comunidades.
Wirikuta, como todos los universos rituales, encierra una serie de paradojas.
Tal vez la mayor es que en realidad no se puede llegar hasta allá mientras uno
no muera en una muerte sacrificial. Durante la vida uno sólo se acerca. Pero
los verdaderos dioses están muertos.
Los ritmos sincopados de la música wixarika probablemente tienen que ver
con esta paradoja ontológica. Estar en Wirikuta es estar en una situación de
ruptura. Wirikuta es una ruptura creativa de la cotidianidad mestiza. Wirikuta
está en el paisaje, pero también irrumpe en él, lo mismo como un escenario
inesperado que los peregrinos encuentran al final de su caminar, que como un
espacio imposible inducido por la experiencia visionaria. Tiene una existencia
doble y frágil. Es un mundo de formas e imágenes. Es una cuerda en tensión,
una síncopa musical. Es jazz.
Un rito colectivo. El viaje a Wirikuta es una búsqueda colectiva de visiones.
En el contexto de la etnografía amerindia el rito huichol es algo único, entre
otras razones, por ésta. Hay muchos grupos que realizan ritos de iniciación
que implican búsquedas de visiones. Los indios de las Grandes Llanuras de
América del Norte (Plains Indians), por ejemplo, se internan en un paraje soli-
tario, ayunan durante muchos días y esperan obtener una revelación onírica o
visionaria. Ritos similares se han reportado de Amazonía. En todos estos casos,
la experiencia visionaria es algo solitario e íntimo.
También hay casos en que, pese a que las iniciaciones y la búsqueda
de visiones son colectivas, al final de cuentas cada quien experimenta
las visiones de forma individual. Y, naturalmente, éstas se presentan en
diferentes momentos. Esto sucede, por ejemplo, en el sur de California,
donde existía una iniciación colectiva con datura (toloache), y entre los
tohono o’odam de Arizona, que realizaban una peregrinación a un sitio
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
en el Golfo de Cortés donde recogían sal. En el camino de regreso, algunos
experimentaban visiones.
En el caso de los huicholes es importante que la experiencia visionaria tam-
bién sea colectiva. La ingestión de peyote facilita que sea así. Desde luego,
hay muchas visiones individuales, pero también hay otras que son vividas
simultáneamente por todos los miembros del grupo. Juntos experimentan
el Amanecer, juntos sueñan con la lluvia del oriente que nace del polvo del
desierto y de las lágrimas de los peregrinos.
La luz del Amanecer se refleja en las caras de los peregrinos, en las bellas
pinturas faciales de color amarillo que usan los peyoteros. No todos se
pintan con el mismo diseño, porque, obviamente, la gente no experimenta
exactamente lo mismo, siempre es algo similar, aunque hay variedades en los
matices.
El aliento del mundo. Ir a Wirikuta implica un rito relativamente fácil, pero
el regreso es un proceso largo y complicado. La reintegración de los jicareros a
la comunidad es compleja porque ellos se han transformado en los ancestros,
los dioses, seres potencialmente peligrosos que, como veremos más adelante,
han sido creados por los huicholes.
Cuando los jicareros reaparecen en las comunidades de la sierra llevan som-
breros con plumas blancas que son flores de peyote (tutu). Al portarlos, las
personas-jícara son personas-peyote. En la danza del peyote, el último acto
ritual de los jicareros, la transformación continúa: se quitan las plumas de
los sombreros y elaboran trajes de danza con los que el grupo de peyoteros
se convierte en la serpiente de nubes (haiku). En la danza del peyote se ve
cómo ésta llega para lavar el mundo. Haiku es el iyari del mundo, el “alma” o
“aliento” del cosmos. Sin los peyoteros, el mundo no podría ser un ser vivo.
Nierika. Para obtener visiones el peyote es útil, pero sería un error inter-
pretar el rito wixarika enfocándose únicamente en su aspecto farmacológico.
Para los huicholes las visiones no son simplemente el efecto de una sustancia.
Explicar toda su religión como un “culto de peyote” es un reduccionismo. En
16
etnología se han documentado diferentes métodos para inducir este tipo de
experiencia: seclusión, ayuno, prácticas de mortificación (como el autosacrifi-
cio mesoamericano o la danza del Sol de los lakota y de otros grupos nativos
de Norteamérica) y abstención del sueño. En el caso huichol, los jicareros
deben dejar atrás dos cosas: sueño y sal del mar.
El “ayuno de sueño” es un aspecto tan importante como la ingestión de
peyote. No dormir durante días implica dormir despierto. En este estado, las
visiones de peyote son mucho más complejas que imágenes de colores y for-
mas psicodélicas. Como hemos visto, Wirikuta es el país de la luz que se opone
a la oscuridad del inframundo y del mar en el Poniente. No es un lugar para
dormir. Aquí es donde se levantan las “velas de la vida”, que los huicholes
llaman hauri, las antorchas de ocote que levantan el cielo luminoso, el techo
del mundo.
El mundo de la oscuridad siempre existirá y siempre ha existido, pero el
mundo de la luz, el techo del mundo, es creado o inventado en el ritual; es
una visión y, por eso, tiene una existencia efímera. La existencia de Wirikuta
no está dada. Solamente existe porque los jicareros la buscan, porque resisten
sin dormir y porque la sueñan despiertos en sus visiones. De la misma manera,
los dioses ancestrales viven porque loshuicholes han practicado los ritos que
les dan existencia. Sin el viaje a Wirikuta no hay dioses huicholes, así que
tanto Wirikuta, como los dioses, son creados por el hombre.
La poética y la estética de los wixaritari. En la cultura wixarika la invención
y la creación son altamente valoradas. Lo dado no es mejor que lo no dado.
Wirikuta es tan especial porque, como hemos visto, no es “natural”, sino
“artificial”. Cada vez que se visita, Wirikuta vuelve a encontrarse, se vuelve
a crear. Este tipo de poética cosmogónica no es exclusiva del pueblo huichol.
Ciertos autores del romanticismo europeo también han buscado recuperarla,
entre ellos Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg, Novalis (1772-
1801). Como nos deja ver en su libro Heinrich von Ofterdingen, Novalis se
imaginaba poetas-chamanes: “De este modo, según nos cuentan viajeros que
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
todavía han oído estas leyendas de boca de la gente del pueblo, en tiempos
muy remotos, en las tierras que ocupa ahora el imperio griego, debió de
haber poetas, que, con el extraño son de maravillosos instrumentos, desper-
taban la secreta vida de los bosques y los espíritus que se escondían en las
ramas de los árboles; hacían revivir las simientes y convertían regiones yermas
y desérticas en frondosos jardines; (…) hasta llegaban a arrancar a las piedras
de su inmovilidad para hacerlas moverse al ritmo de sus cantos. (…) conocían
los secretos del futuro, las proporciones y la estructura natural de todas las
cosas, y hasta las fuerzas interiores y las virtudes curativas de los números, de
las plantas y de todas las criaturas. A partir de entonces la Naturaleza, que
hasta aquel momento había sido una selva en la que reinaban la confusión y
la discordia, se llenó de múltiples y variados sonidos y de extrañas simpatías
y proporciones”.
Los mara’akate huicholes son poetas en el sentido de Novalis y los jicareros
son colectivos de poetas primigenios que, con su canto, hacían germinar una
vida luminosa y ordenada, que se oponía al caos primordial de la “confusión
y la discordia”.
Los huicholes consideran que los mestizos son más antiguos que ellos. A
veces, se llaman a sí mismos los hermanos menores. Piensan que los huicholes
fueron los últimos en comenzar a peregrinar rumbo a Wirikuta. Y sin embar-
go, son los únicos que aún no se han perdido, que siguen caminando en busca
del Amanecer. Participar en estos ritos es más que aprender a ver el mundo
de otra manera. Se trata de percibir e inventar el mundo nierika, el mundo
de los ancestros. Si lo vinculamos con la tradición occidental, podríamos decir
que se trata de recuperar el concepto griego de aletheia.
Marcel Detienne ha encontrado que, entre los griegos arcaicos, el concepto
de “verdad” (aletheia) era de carácter poético, profético y chamánico. La
“verdad” no dependía de la existencia de una realidad objetiva autónoma,
sino que era producida por el poeta en contextos rituales. El opuesto de
aletheia, lethe, no significaba falsedad, ni mentira, sino olvido. Los poemas
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no solamente “narraban” acontecimientos cosmogónicos; la enunciación
de los mitos en el contexto ritual implicaba el acontecer de la creación y la
renovación del mundo, de los dioses y de los héroes.
Ahora, si los jicareros tienen que crear el mundo en el contexto ritual, su
labor no sólo implica una poética como la que hemos visto, sino también una
estética. Su concepto de belleza se asocia al ámbito luminoso del desierto. Lo
bello es lo pequeño, lo tierno, lo brillante y lo traslúcido, como las gotas de
agua, las chaquiras, las plumas y los venados.
Pero también han desarrollado toda una “estética de la fealdad” para
representar a los seres “del mundo de abajo”, el de los no-indígenas, mestizos
o teiwarixi, el (infra)mundo que no es creado, a diferencia de Wirikuta, y que
siempre existirá. Es el territorio de los monstruos, de los “viejos de la danza” con
sus máscaras “feas” y barbudas. Es un espacio caótico, subdesarrollado y, como
explica el ecologista wixarika Pascual Pineda, “es un mundo no-sustentable”.
Hoy, ese Desierto del Amanecer que da sentido a la visión del mundo de un
pueblo entero se encuentra amenazado, pese a su importancia como reserva
natural y como espacio cultural. Protegerlo va más allá de salvaguardar la
religión de un pueblo, que en sí ya es un objetivo encomiable. La práctica
wixarika, como hemos visto, es arte, un arte creado por una comunidad de
chamanes-poetas que nos permite conocer horizontes estéticos insospecha-
dos y de una vitalidad sorprendente. Un arte honesto, enraizado en prácticas
ancestrales y que, sin embargo, puede considerarse más vigente que el que
se exhibe en muchos de los mejores museos del mundo. Un arte de gran
profundidad que nos invita a reflexionar sobre los alcances de la creatividad
humana y sobre la necesidad urgente de protegerlos del ímpetu demoledor
de la sociedad contemporánea.
Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2012/04/28/cam-wirikuta.html
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
El derecho a lo sagradopor Leonel Durán Solís
Palabras del Antrop. Leonel Durán Solís en el Foro “Wirikuta, el derecho a lo sagrado”,
el 18 de abril de 2012 en la sede del Senado de la República, México, D.F.
Me honra participar en el foro “WIRIKUTA, EL DERECHO A LO
SAGRADO”. Saludo en primer lugar a los representantes del
Consejo Regional Wixarica por la Defensa de Wirikuta y a los
representantes de las autoridades tradicionales del pueblo
Wixarica. Hago extensivo este saludo amistoso al reconocido
luchador social don Pablo Gómez, así como a las personas que colaboran en la
organización y buen desarrollo de este importante evento, entre ellos el señor
Iván Guzmán.
Quiero expresar algunos puntos de vista en un recinto que lleva el nombre
de un poeta que se distinguió por su universalismo y profundo interés en la
diversidad cultural del género humano. Y al invocar a Octavio Paz, creo que
nos acompaña su visión desprejuiciada y abierta a las aportaciones de culturas
lejanas pero no ajenas a quienes conocemos que dicha diversidad permea
todo el pensamiento contemporáneo sobre la Otredad. Como escribió el
gran periodista y escritor Riszard Kapuscinski para referirse a una doctrina de
desigualdades:
“Los mitos y las leyendas de muchos pueblos y tribus resuman la convicción
de que sólo nosotros, los miembros de nuestro clan, de nuestra comunidad,
20
somos seres humanos; todos los demás son, con mucho, infrahombres o
cualquier otra cosa menos personas.”
[…] “No pasemos por alto el hecho de que, por lo general, la noción del
otro se ha definido desde el punto de vista del blanco, del europeo”. Y así
ha sido históricamente. Tuvieron que pasar 500 años para que se formularan
otras tesis como la del antropólogo Malinowski, según la cual […] “no existen
culturas superiores e inferiores, sólo culturas diferentes”, tesis central de la
antropología contemporánea.
La otredad, el encuentro con el Otro, sí, ¿pero quién es el Otro? El nosotros
es lo que nos identifica, lo que nos une como mexicanos, sin diferencias
étnicas ni religiosas. Ahora bien, para ese nosotros los Otros han sido a
menudo los estadounidenses. Pero, internamente no es raro encontrar que
los otros son los grupos étnicos. ¿Por qué? Porque, como ha señalado Pablo
González Casanova, existe el colonialismo interno a que son sujetos en aras
de una economía ciega ante los valores materiales e intangibles de las culturas
que con frecuencia son subyugadas por las empresas voraces y expoliadoras.
Reconozco que los objetivos de este foro están claramente trazados y
abordan con acuciosidad los temas por demás tratados como argumentos
contra los designios de las empresas mineras y agroindustriales que atentan
contra su cultura y centro sagrado de Wirikuta.
¿Cómo abordar desde la antropología el tema para el que hemos sido
convocados? En este sentido es importante tener claridad en los conceptos
que empleemos para ese propósito: cultura, diversidad cultural, patrimonio y
política cultural.
A lo largo de muchos años la noción de cultura se ha ampliado, y de categoría
básica e instrumental de la antropología ha salido de los ámbitos académicos
para extenderse a las sociedades mismas y a muchas de sus organizaciones. Se
ha ampliado al punto que en la actualidad engloba a la noción de bellas artes,
y más aún, ha ido desplazando al concepto de civilización. También, de muy
diversas maneras, muestra su relación con el desarrollo social, el desarrollo
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
económico y la democracia, y es un instrumento riguroso en el orden jurídico
para la cooperación entre los pueblos y las naciones.
Cada cultura es producto de desarrollos biológicos comunes a todo ser
humano, que también es consecuencia de un conjunto de elementos: la
espiritualidad, el arte, sistemas de pensamiento complejos, habilidades
manuales, asentamientos, tecnologías para el dominio de la naturaleza y
para la comunicación entre semejantes y “diferentes”, mitos y religiones,
ritos funerarios y costumbres locales, ideologías, mentalidades, modos de
producción e intercambio, pautas de socialización, mantenimiento de las
memorias ancestrales, etc.
La idea es que la diversidad cultural sea entendida como un valor, como un
fenómeno deslumbrante, maravilloso y fascinante del género humano; un
fenómeno digno de ser explorado, documentado, disfrutado.
Y como bien se señala en el libro Nuestra diversidad creativa, documento
elaborado por la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo de la UNESCO
(1997):
“Un país no se identifica necesariamente con una sola
cultura. Muchos países, tal vez la mayoría, son multiculturales,
multinacionales y multiétnicos, y cuentan con una multiplicidad
de lenguas, religiones y estilos de vida. [...] Los gobiernos no
pueden determinar la cultura de un pueblo; en realidad, ellos están
parcialmente determinados por la cultura. Lo que sí pueden hacer
es influir positiva o negativamente sobre ella y, de esta manera,
marcar las pautas del desarrollo.”
El diálogo actual entre las culturas del mundo se aborda desde la comunidad
local hasta la complejidad de las relaciones interregionales y la nacional, sobre
la base de los universales de toda cultura. Por ejemplo, entre otros:
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•Valores de la palabra: es decir, de los lenguajes: idiomas, escrituras, los
lenguajes simbólicos y estéticos de las artes y las literaturas.
•Valoresdelamemoria:elpensamientohistóricodetodapersonaygrupo
humano, la historia de las civilizaciones de la antigüedad y de diversas culturas
del mundo.
•Valores de los conocimientos acumulados a lo largo de la historia de la
humanidad, de las ciencias antiguas, las contemporáneas, las tecnologías y los
valores de los conocimientos tradicionales.
•Valoresdelosespaciosculturales:geográficos,sociales,políticos,simbólicos
y religiosos.
•Valoresdeladiversidadculturalydelabiodiversidad.
•Valoresdelasidentidadessociales,lasorganizacionessocialesypolíticas,de
las relaciones interculturales en una perspectiva internacional.
•Lasrelacionesdeintercambiosinterculturalesyotros.
La base principal de reproducción de las culturas se da en un territorio
heredado cuya biodiversidad hace posible la existencia de la cultura. El análisis
del patrimonio cultural se puede hacer desde varios enfoques o perspectivas:
23
Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
el derecho y la legislación (nacional e internacional), las disciplinas de
investigaciones especializadas, lo que es una muestra de su complejidad.
Pero es la sociedad misma, a través de las clases sociales y el Estado, la que
otorga los significados diferentes al patrimonio, y que varían de acuerdo a los
contextos culturales específicos y épocas determinadas.
El estudio del patrimonio tiene, por lo tanto, como parámetros necesarios
la historia, la cultura, la sociedad, el Estado, los bienes que constituyen o
pueden constituirse en patrimonio cultural y natural, reconocidos jurídica,
social y políticamente, pues ellos son los datos o referentes necesarios que
delimitan el campo de la acción cultural emanada de la sociedad misma
en la que intervienen actores diversos: instituciones públicas, universidades,
organizaciones sociales, etc. Este campo es el escenario donde se lleva a cabo
toda política cultural, a la que la UNESCO define como “la manera en que se
reconoce y favorece, mediante un conjunto de medidas, la organización y el
desarrollo económico y social, el movimiento creador de cada miembro de la
sociedad y de la sociedad entera”.
De ello se deduce que la política cultural es asunto de todos, de cada
individuo, y de cada grupo.
Esta definición se relaciona con el derecho de todo ser humano a la
cultura como fundamento de la vida en sociedad, de la democracia política
y económica, y, asimismo, con los problemas de la identidad cultural de
individuos, grupos o comunidades: la defensa de sus tradiciones, historia,
valores morales, espirituales y étnicos, sin que esto signifique inmovilismo,
ni negar el movimiento de los cambios. En este sentido, la política cultural
es consecuencia de procesos sociales dinámicos y de la interacción de
instituciones, grupos y pueblos. De aquí que toda política cultural deba
desarrollarse con base en proyectos construidos socialmente a partir de los
cuales se desprendan y ordenen las acciones de diversa índole, porque su
realización necesita del compromiso del mayor número posible de miembros
de la sociedad.
24
Por ello se enfatiza que existe una relación necesaria entre la cultura, la
política cultural, el patrimonio y la democracia, tal como se afirma en la
Declaración de México, suscrita en 1982 en la Conferencia Mundial sobre
las Políticas Culturales de la UNESCO: “La preservación y el aprecio del
patrimonio cultural permite entonces a los pueblos defender su soberanía y,
por consiguiente, afirmar y promover su identidad cultural”.
Este acuerdo internacional sirve de marco de referencia para reflexionar
sobre las políticas públicas en materia del patrimonio natural y cultural: una
política que se sustenta en la recuperación del pasado, la valoración de su
importancia en el presente y los proyectos para el futuro, que reconozca los
valores creados, el idioma de cada grupo étnico, que recuperen los valores
de su memoria histórica, asuma la dimensión cultural de la naturaleza y su
biodiversidad; estime y resguarde los bienes patrimoniales heredados y los
construidos en el presente, tanto en la cultura material como en la espiritual.
Valorar la cultura wixarica
La cultura de los wixarica es como la de todos los grupos humanos y a la vez
única porque constituye un universo en sí misma. Está integrada por todos los
wixarica: cada hombre, mujer, el niño y la niña y sus familias, por un territorio,
su patrimonio natural y su patrimonio intangible. A partir de lo cual han
construido una identidad con historia inmemorial y en su diálogo constante
con el cosmos, el mundo material y el espiritual, con un idioma bello y eficaz
para nombrar, adquirir y acumular conocimientos y su religión, que incluye un
corpus de cantos, danzas, música, rituales, ceremonias que a menudo hallan
su expresión en creaciones estéticas de gran valor universal.
Todo ello conforma una parte sustantiva de su identidad, que no se opone
a la integridad nacional, sino que la enriquece. La defensa de dicha identidad
y su expresión patrimonial es un imperativo ético inseparable del respeto
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de la dignidad de la persona humana, que está en correspondencia con la
Declaración Universal de los Derechos Humanos y la necesidad de respetarlos.
Es necesario apoyar la inscripción de la cultura Wixarica en la Convención
sobre el Patrimonio Cultural y Natural de la UNESCO. Sí, efectivamente. Pero
en mi opinión, el centro de este problema es que se vincula al de la soberanía
nacional frente a las compañías depredadoras extranjeras que tienen un
comportamiento de orden internacional, puesto que su centro está en los
capitales financieros que las apoyan. También es un problema de democracia
porque sólo en la medida en que esa democracia sea una práctica real de
relaciones entre los mexicanos, del Estado y sus instituciones todas, se podrán
26
ampliar los espacios de participación, para escuchar las demandas y, en
conjunto, construir las modalidades jurídicas –formales e informales–, más
todas aquellas actividades que es necesario tener en cuenta para que este
patrimonio sea protegido, no como una medida de conservación en una vitrina,
sino como un patrimonio único por sus características naturales y ecológicas,
que merece ser conservado y no devastado en aras de la avidez económica.
Al mismo tiempo, frente a esas corporaciones sería necesario ampliar el
conocimiento de la sociedad de y por los mexicanos. Pero éste es un problema
de largo plazo en cuya solución tiene que existir un proyecto compartido a
27
Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
diferentes niveles, lo que podríamos llamar un proyecto de política nacional
y de la democracia. Esto requiere un tratamiento multifactorial: en diferentes
órdenes: ecología, biodiversidad, trabajo, empleo, y desarrollo, partidos
políticos, organizaciones sociales, etc., wixarika o no. Se debe ver como un
proyecto histórico, es decir de largo plazo, que parta del nivel de la educación
para que todas las generaciones conozcan la situación concreta, en este caso
la de los wixárika, la importancia de su entorno ecológico y por qué es un
sitio sagrado. Sabemos que los sitios sagrados existen en todas las culturas y
en todas las naciones del mundo entero y deben valorarse y respetarse.
No basta, por tanto, con inscribir la cultura wixarica y a wirikuta en un nuevo
acuerdo internacional. No basta que se enuncie en el ámbito legislativo esta
iniciativa, por necesaria que ésta sea. Para realmente alcanzar el objetivo
de que el “territorio sagrado de wirikuta sea respetado y efectivamente
reconocido, hay que anteponer los valores de la cultura a los valores del dinero
y la rapacidad que los precede. Primero los grupos humanos y su contexto
natural; después y sólo después los intereses económicos trasnacionales.
Para ello es indispensable contar con la voluntad política, a todos los niveles,
que dé impulso a acciones concretas y no sólo a una retórica demagógica
y expuesta a construir y mantener servidumbres que degradan la soberanía
bajosolapadasformasvigentesdecolonialismo.Véasesinolaairadareacción
de la ultraderecha española ante un acto de soberanía argentina, con su
lenguaje amenazante, asumiendo que España toda se asimila a una empresa
económica. Y cito a Argentina porque recientemente ese país hermano
detuvo las pretensiones de otra compañía canadiense depredadora que
intentaba expoliar sus metales.
Para ampliar la información, consulte
http://wixarika.mediapark.net/sp/index.html
30
Poesía Huichola
Nemutatsuaka
Nemutatsuaka ’ena tetetsie nehakaiti’ena netsuariya ’aixi ma’ane, ’aixi mitiutsuani,nehixite ri kwinie mitihatika.Tanaiti temuyetsuari hipati kwinie hipati yaki,ne hiki kwinie nemireutsuamiki ’aimieme ’ena nemakanetsuariyatsie ne’uyeniereti.Heiwa tsepa pemikareutsuamiki pemitatsuaritiarieni,tsi tsuariya mitatsikuweiyane tanuiwaritsie tamiiyatsie,Tuukari mikaxuawe tsuaritsie mieme xeikia.’Aimieme hiki nemutatsuaka mexi neyiwe,mexi nehamarike,mexi nehixite katiwawe.Tsuariya mikayutua,maiweti mi’ane, meiti’enietiyeika xeikia kemi’ane mitatsuaka,tsi ta’iyaritsiepaiti hatineikati mi’ane’aimieme xei ’ukai ’aixi retsuarieti ’aixi yeme kana’aneni.
Estoy llorando
Estoy llorando sentada aquí en esta piedra.El llorar aquí vale la pena, se llora bien:mis ojos ya están hinchados.Todos lloramos por algo; unos poco, otros mucho,hoy, lloro sin dejar de mirar a través de mis lágrimas.A veces no quieres llorar, pero te hacen llorar,el llanto nos persigue y morimos con él.No hay día especial para llorar.Por eso, hoy lloro, mientras puedo,mientras sé llorar,mientras mis ojos no se han secado.El llanto no se vende,el llanto es sagrado para aquel que lo llora,y una lágrima bien llorada merece respeto por aquel que no la llora.
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
Que vengan los griegospor Fernando Bouza
l traslado de diez mil familias originarias del Peloponeso durante
el reinado de Carlos II constituye uno de los capítulos más sor-
prendentesdelahistoriaespañoladelsigloXVII.Talposibilidad
fue discutida de manera oficial a lo largo del trienio 1676-1679
y la nueva población de espartanos terminó siendo efectivamente aprobada.
Aunque en la práctica no parece que fuesen muchos los que entonces con-
siguieron pasar de Grecia a España, este episodio de repoblación helénica es
mucho menos conocido que el que ordenó Carlos III en 1768 y que trajo a
nuevos pobladores griegos a Málaga y a Almería.
Casi un siglo antes de las nuevas poblaciones borbónicas, lo discutido de
1676 a 1679 debe enmarcarse en el movimiento migratorio general que cris-
tianos ortodoxos griegos impulsaron a lo largo de toda la centuria para libe-
rarse del dominio otomano. Conocidos bajo el nombre de mainotti, mainottes
o, en castellano, mainotes, los habitantes de Maina en Morea destacaron por
esa voluntad de escapar del poder de Estambul. Herederos de los antiguos
espartanos y precedidos de cierta fama de soldados temerarios que habían
resistido con éxito a los turcos, muchos mainotes se enrolaron, a semejanza
de los albaneses, como mercenarios al servicio de diferentes ejércitos de la
Europa cristiana de la época.
Junto a ellos, algunos grandes clanes locales, ante todo el de los Iatriani
y el de los Stephanopoli, optaron por una emigración colectiva y en su diás-
pora buscaron realizar conciertos para poder instalarse en varios territorios
del Mediterráneo occidental. Entre sus objetivos se encontraron Toscana, la
E
Historia
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Córcega genovesa, Sicilia o Nápoles, pero a sus posibles destinos también
terminó por incorporarse la propia España.
Los Iatriani, que reivindicaban un parentesco ancestral con los Medici floren-
tinos, con los que decían compartir tanto el nombre –los médicos en griego
y en italiano– como el origen, fueron los que cifraron sus esperanzas en una
emigración comunitaria a tierras de la Monarquía Hispánica. A tal efecto,
entraron en contacto con los virreyes de Nápoles, primero con el Duque de
Medina de las Torres, a comienzos de la década de 1640, y más tarde con
elMarquésdelosVélez,yaentiemposdeCarlosII.Ademásdelasnegocia-
ciones en el virreinato napolitano, los Iatriani enviaron a Madrid a Anastasio
Marino de Médicis, quien empezó a actuar como agente de la Provincia de
Esparta en la corte española desde el año 1672.
La primera propuesta pasaba por con-
vertir a Carlos II en señor soberano de
los mainotes, quienes se mostrarían bien
dispuestos a ser sus vasallos griegos.
Esto hubiera significado la agregación
de un nuevo dominio a la ya extensa
Monarquía Hispánica, pero nada menos
que uno emplazado sobre la frontera
misma del Imperio Otomano. Dicha posibilidad fue rápidamente desechada y
la negociación se centró en que fueran los mainotes quienes se convirtieran
en vasallos del Rey Católico haciendo venir, valga la expresión, una parte de
la antigua Esparta al corazón de la Monarquía.
El asentamiento de mainotes sólo suponía una novedad relativa para el sur
de Italia, habitado desde antiguo por poblaciones de origen balcánico, ante
todo albaneses. De hecho, como se sabe, sus descendientes han conservado
viva hasta hoy una parte de sus tradiciones y su cultura. Mayores dificultades
representaba, sin embargo, la llegada a España de un grupo tan numeroso
de nuevos pobladores que, al profesar el credo ortodoxo, se consideraban
¿Es correcta la denominación “mainotes”? Porque la península o dedo central del Peloponeso es conocida actualmente como Mani y sus habitantes se llaman maniotes en griego. Comentario de: jose Likopoulos
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
cismáticos en materia de religión, hablaban una lengua totalmente distinta
y vivían de acuerdo a usos y costumbres que también eran particulares. Por
ello, la discusión de esta materia en el seno del Consejo de Castilla, el órgano
responsable de su consulta ante el rey, fue larga y compleja y no tardó en
llenarse de resonancias sobre la historia de la propia monarquía.
A favor de la admisión de los espartanos
hablaba, en primer lugar, la necesidad de
debilitar el poder otomano en la fron-
tera oriental de la monarquía hispánica,
es decir, la Italia española en su costa
adriática. Episodios de expansionismo
turcocomoelcercodeViena,de1683,
o el asedio de Buda, tres años más tarde,
tuvieron una indudable repercusión en la
España de Carlos II y son buenos ejem-
plos de por qué la Sublime Puerta podía
seguir siendo considerada un enemigo
de la Casa de Austria hispana.
En segundo lugar, como ha estudiado
Juan A. Sánchez Belén, el reinado de
Carlos II asistió al desarrollo de una interesante política repobladora en el
marco de los proyectos de renovación que se suelen poner al amparo del
espíritu de la Junta de Comercio creada en 1679. A este respecto, conviene
insistir en que Anastasio Marino de Médicis argumentaba que, además de
aguerridos soldados, los mainotes eran “de gran inventiva en todos géneros,
grandes trabajadores y prontos, así en lo militar como en la marinería y labranza
y demás ciencias y ejercicios”. Esto los haría, a su juicio, candidatos ideales
para la repoblación y la reactivación de la economía productiva.
Como cabía esperar, el recuerdo de los efectos de la expulsión de los moris-
cos aparece de inmediato en la documentación que recoge los distintos pasos
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de la negociación mantenida
de 1676 a 1679. Las familias
de nuevos pobladores llega-
das del Peloponeso ayudarían
a superar el despoblamiento
que la salida forzosa de los
moriscos había provocado y
cuyos efectos sobre la situa-
ción de la Monarquía no eran
ignorados en modo alguno.
Pero, al mismo tiempo que se
reconocía la necesidad de lle-
nar el vacío que aquellos habían dejado, algunos consejeros se preguntaban si
la admisión de los mainotes no supondría, de un lado, reconocer oficialmente
que la expulsión decretada en 1609 había sido un error y, de otro, si los nue-
vos pobladores no terminarían convirtiéndose en los nuevos moriscos.
Para superar el obstáculo inicial de la condición cismática de los mainotes se
había consultado con Roma a través de Gaspar de Haro y Guzmán, Marqués
del Carpio. Una vez que, en 1677, el embajador hizo saber a Madrid que la
Santa Sede no se oponía a la admisión de los espartanos siempre que jura-
sen obediencia a la Iglesia Católica Griega, el punto del credo parecía poder
obviarse. Y, en efecto, las negociaciones para su establecimiento en distintos
lugares del virreinato napolitano avanzaron considerablemente. En cambio, la
situación no parecía tan favorable en cuanto a su traslado a España.
La argumentación contraria a la venida de las diez mil familias de cismáticos
pasaba por defender la reputación de la monarquía, que había sacrificado su
riqueza en aras de la defensa de la ortodoxia católica romana en 1492 y en
1609. Por ello, reconociendo la necesidad de atraer nuevos pobladores, en
el seno del Consejo se aseguraba que era preferible que para la repoblación
se contase con habitantes de Flandes o del Norte peninsular, de Navarra a
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
Galicia, de cuya fe nadie
podría dudar. Además,
los nuevos pobladores
se podrían convertir en
un foco de discordia
interna si continuaban
viviendo con sus usos
característicos, hablan-
do su lengua y mante-
niendo su propia orga-
nización comunitaria.
Pese al plácet romano,
por tanto, la memoria
de los moriscos se inter-
ponía en la aceptación
de los espartanos. Su
admición de la obedien-
cia católica podría ser
tan disimulada como,
afirman, lo había sido la
de los antiguos musul-
manes, practicando en secreto los preceptos de su anterior religión cismática.
Por si esto fuera poco y pese a la evidente incongruencia del argumento, no
dejó de agitarse la sospecha de que, como los moriscos, actuasen como una
suerte de quinta columna del poder otomano.
Únicamente la insistencia en la aceptación romana y la buena marcha de
los establecimientos de mainotes en distintos lugares de Italia parece haber
logrado vencer el rechazo inicial del Consejo de Castilla. En 1679, por fin, este
organismo consultaba a Carlos II de forma favorable sobre la admisión de las
diez mil familias de mainotes como nuevos vasallos del rey católico.
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No obstante, la aceptación se hacía imponiendo una serie de condiciones en
las que salen a relucir los prejuicios antimoriscos y, a su manera, una suerte de
análisis de las razones de que la integración de la minoría de origen islámico
no hubiera podido realizarse pese a los intentos por conseguirlo. Según esto,
el establecimiento de los nuevos pobladores se haría siguiendo un modelo que
buscaba que se disgregasen por el territorio en zonas de escaso poblamiento
sin que pudieran constituir una mayoría relativa en ningún lugar.
La repoblación, por tanto, podía dar comienzo y empezaron a buscarse los
recursos hacendarios que permitieran llevarla a cabo. De hecho, a comienzos
de la década de 1680 una primera expedición de familias de mainotes partió
de Morea hacia la monarquía hispánica, siendo asaltados sus transportes por
corsarios berberiscos que condujeron a algunos de los nuevos pobladores a
Argel, donde esperaban a ser rescatados.
Entre los cautivos se encontraba la niña Antonia de Médicis que, por fin,
llegó a España y fue trasladada a la corte, entrando al servicio de la reina
Mariana de Austria. En ella y en sus compañeros rescatados del cautiverio
puede cifrarse el resultado final de una empresa que hizo que la Monarquía
hubiese podido helenizarse en parte gracias a la llegada de los herederos de
los antiguos espartanos y que, además, le sirvió para recordar, y a su manera
analizar, las razones que habían conducido a la expulsión forzosa de una parte
de su propia población.
Fernando Bouza es catedrático de Historia Moderna de la Universidad
Complutense de Madrid. Su último libro es Dásele licencia y privilegio. Don
Quijote y la aprobación de libros en el Siglo de Oro (Akal).
Fuente: http://blogs.elpais.com/papeles-perdidos
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
Arte maori en el Museo Nacional de las Culturas (México)
El ta moko es el arte maori de cortar la piel y después teñirla con un
pigmento oscuro, que ha sido practicado por este pueblo indígena de
Nueva Zelanda desde tiempos ancestrales. En el Museo Nacional de las
Culturas (MNC), como parte de la exposición E T Ake: Orgullo maori,
el público podrá acercarse a esta costumbre, que revela la whakapapa
(genealogía) de quien los porta, a través de una serie de activi-
dades complementarias, entre las que se incluye la realización de
tatuajes lavables.
Exposición
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Para esta etnia de Oceanía, los grabados en la piel son representaciones
simbólicas que también dan cuenta de experiencias de vida y posición en la
iwi (tribu) del individuo; se obtienen a través del tiempo como reconocimiento
a las acciones realizadas y constituyen un indicador de identidad.
En un tríptico en forma de caja de embalaje, el público que asista a esta
exhibición, montada por el Instituto Nacional de Antropología e Historia
(INAH-Conaculta), en el MNC, encontrará información sobre los instrumentos
ancestrales con que los maori marcan su piel: cinceles de metal y hueso pega-
dos a un mango de madera y un korere (embudo para alimentar), usado para
dar de comer a personas de alto rango, cuyas caras estaban hinchadas y les
dolían después de habérseles realizado el taā moko.
En la caja de embalaje se explica que el korere, ayudaba a proteger de algu-
na infección las heridas abiertas de la cara, causada por el roce con comida o
el toque humano.
Después del contacto con los europeos, los expertos en el taā moko, así
como los talladores, comenzaron a experimentar con utensilios de metal;
los artistas elaboraban sus propias agujas y usaban pinzas que necesitaban
limpiarse y esterilizarse. Ahora la mayoría de los artistas maori usan productos
desechables.
Para realizar el ta moko, los indígenas adaptaron la antigua técnica desarro-
llada por la gente del Pacífico Occidental, mediante la cual se marcaba la piel
con perforaciones y haciendo un canal ranurado similar al tallado en madera.
Los expertos primero dibujaban el diseño en la cara con carbón, se cortaban
ranuras profundas en la piel con un cincel golpeado por un mazo de madera,
entonces se aplicaba el pigmento a las ranuras con un buril dentado.
El pigmento manchaba las ranuras de color oscuro, dando una apariencia
dramática. El taāmoko adornaba todo el rostro de los hombres, mientras que
en las mujeres, los labios y el mentón.
Los orígenes del ta moko yacen en la historia de Mataora, un personaje cuyo
nombre significa “Cara viviente”. De acuerdo con la leyenda, él maltrató a su
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
esposa Niwareka y, cuando ella huyó a buscar a sus padres en el inframundo,
éste la siguió. Su padre, un experto en ta moko, miró con desdén la cara sin
marcas de Mataora y la marcó por la fuerza. Así, cuando Mataora regresó a
este mundo, trajo consigo el arte del ta moko.
Además del tríptico en forma de caja de embalaje, en el Museo Nacional de
las Culturas niños y adultos podrán jugar a tatuarse diseños elaborados por los
maori, pero sin dolor, a través de rodillos grabados —con símbolos de poder,
fuerza y florecimiento, entre otros—, en los que se aplica tinta lavable y que
podrán ponerse sobre la piel de quien lo solicite, a manera de sellos.
A lo anterior se suman las calcografías, una actividad en la que el público
puede realizar una calca de algún diseño de siete distintos grabados maori e
identificar con ellos las piezas en exhibición.
Los tatuajes y el modelo para armar se pueden solicitar sin costo en una
estación lúdica móvil, creada para introducir a los visitantes en la muestra E tu
Ake:Orgullomaorienuntemapococonocido;estaráabiertaalpúblicodel31
de marzo al 22 de julio en el horario del museo (martes a domingo de 10:00
a 17:00 horas).
En la estación lúdica también se obsequia la revista Murmullos de la historia,
en la que se explica el contexto de la isla de Nueva Zelanda, a fin de entender
cómo se conforma, a qué distancia está de México, y presenta algunos per-
sonajes neozelandeses destacados en el deporte y el arte, entre otros temas;
aborda además los atuendos, la importancia del jade y de la lengua maori, y
se reseñan películas y libros.
Asimismo, están a disposición del público dos libros museográficos de con-
sulta hechos específicamente para la exhibición, que reproducen fragmentos
de otros libros sobre el tema de la muestra —la historia, tradiciones e ideolo-
gía de este pueblo indígena—, con lecturas alternas que permite entenderla
desde distintas perspectivas.
Otro material educativo son dos mapas de tela que funcionan como cédulas
de mano y sirven para conocer la ubicación de Nueva Zelanda en el mundo y la
40
procedencia geográfica de las piezas destacadas
de la colección que se presenta en México,
compuesta por 169 objetos.
De igual manera, durante el recorrido por la
exposición, el público podrá consultar un glosario
maori-español, que facilita el entendimiento de los
términos usados en lengua indígena neozelandesa.
Adicionalmente, el Museo Nacional de las Culturas
ofrece una visita escenificada por la exposición, los
sábados y domingos a las 12:00 horas.
Los martes de junio, de 18:00 a 20:00 horas, se desarrollará un ciclo de
conferencias, a cargo de la especialista Raffaela Cedraschi, investigadora
del MNC.
La exposición E Tu Ake: Orgullo maori aborda la historia del pueblo indígena
neozelandés a partir de más de centenar y medio de piezas, entre esculturas,
adornos, objetos de uso cotidiano y sagrado, elementos arquitectónicos,
banderas, fotografías, gráfica contemporánea y documentos audiovisuales;
algunos objetos son ancestrales, toda vez que datan del año 1500, y forman
parte de la colección Taonga maori (tesoros culturales maori), una de las más
importantes del Museo de Nueva Zelanda “Te Papa Tongarewa”.
ElMuseoNacionaldelasCulturasseubicaenlacalleMoneda13,Centro
Histórico de la Ciudad de México. Horario: 9:00 a 17:00 horas. Entrada libre.
http://www.inah.gob.mx/index.php/boletines/248-museos/
42
La Universidad Autónoma de la Ciudad de México,a través del Plantel Centro Histórico, en colaboración
con la Facultad de Filosofía y Letras,de la Universidad Nacional
Autónoma de México, invitan al
IV Encuentro de EstudiosAfroamericanos
”África de Américay la nación”
7, 8 y 9 de mayo del 2012
Ideas
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Cultura ibérica. Finales S. III, inicios S. II a.C.
Ideas
Visite nuestra página web: http://correodelasculturas.wordpress.com
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INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
DIRECTOR GENERALALFONSO DE MARIA Y CAMPOS CASTELLÓ
SECRETARIO TÉCNICOMIGUEL ÁNGEL ECHEGARAY
SECRETARIO ADMINISTRATIVOEUGENIO REZA SOSA
COORDINADOR NACIONAL DE MUSEOS Y EXPOSICIONESARTURO CORTÉS
DIRECTORA DEL MUSEO NACIONAL DE LAS CULTURASGABRIELA E. LÓPEZ TORRES
DIRECTOR DEL CORREO DE LAS CULTURAS DEL MUNDOLEONEL DURÁN SOLÍS
EDITORMARIANO FLORES CASTRO
ÉSTA ES UNA PUBLICACIÓN DELCENTRO DE ESTUDIOS SOBRE LA DIVERSIDAD CULTURAL (CEDICULT)
DEL MUSEO NACIONAL DE LAS CULTURAS
©TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS POR LOS RESPECTIVOS AUTORES DE LOS ARTÍCULOS, NOTAS, GRÁFICOS Y FOTOGRAFÍAS.
MÉXICO, D.F., 1º DE MAYO DE 2012.
Directorio